Слова, озаглавившие параграф, взяты из герценовской оценки творчества Декарта: «…строгая, геометрическая диалектика его беспощадна» (33, стр. 247). В ее строгости и геометричности мы уже имели возможность убедиться, рассматривая, как при всей исходной диалектичности оснований «на выходе» картезианства всегда стоит механицизм, механистический метод и механистический детерминизм картины мира. Так это выглядит сегодня для нас, уже обладающих диалектикой в ее новом, «негеометризованном» виде.

Сегодня фундаментальное противоречие картезианства предстает в виде противоречия между его панмеханицизмом, стремлением свести все сферы жизнедеятельности человека к механицизму путем сведения всех видов движения к механическому перемещению в пространстве (местному движению) и дать тем самым со всей «беспощадностью» всему механистическое объяснение — и между известной уже нам принципиальной невозможностью такого сведения. А это будоражит мысль современного человека. Но уже для современников Декарта и его ближайших последователей этот вопрос также возникал неоднократно и толкал их к дальнейшим поискам ответа, к развитию системы и метода. Но с другой стороны, налицо удивительная живучесть метода, его сохраняющаяся работоспособность, что как раз вытекает, как отмечалось, из его «геометричности» — взаимодействия геометрической и аналитической компонент.

«Беспощадность» этой диалектики состояла в развитой, всепроникающей распространенности ее на все сферы жизнедеятельности, на всю Вселенную. Не пощадила она ни святая святых всей предшествующей науки и философии — аристотелизм, ни святая святых теологии — мистицизм, ни в конечном счете и самого бога. И мы сейчас должны получить представление об этой ее всеохватности. Но ранее уже было показано, что она, эта диалектика, «беспощадна» и по отношению к себе самой: в основе ее метода и всей системы лежит сомнение, и в качестве такой основы сомнение каждый раз воспроизводится с большей остротой и глубиной, потому что каждый раз итогом развития оказывается обращение на свои основания и безжалостный, беспощадный пересмотр их. Теперь надо посмотреть, как выявленная закономерность распространяется на всю систему Декарта в целом, предстающую в серии его сочинений.

 

А. «Рассуждение о методе» и «Метафизические размышления»

«Рассуждение о методе» — первый печатный труд Декарта. В этом труде Декарт вновь возвращается к основным целям «Правил для руководства ума» и на новом витке своей мысли, конденсируя новый, естественнонаучный материал и новые теоретические откровения, конкретизирует и углубляет те исходные правила, которые оказались красной нитью всей его творческой жизни. Такие «возвращения» и конкретизации, такое внимание к истокам всегда было характерной чертой Декарта, и поэтому я обращаю на это особое внимание читателя. Представить мысль Декарта линейно, «векторно» — значит ничего в ней не понять. «Рассуждение…» появилось в свет с тремя приложениями — «Диоптрикой», «Метеорами» и «Геометрией». Если не знать всего предшествовавшего их появлению в свет развития Декарта, то, прочтя «Рассуждение…», можно прежде всего именно это узнать: начинаются они с рассказа о том, как автор пришел к своим идеям, когда и где это было, рассказа последовательного, рассуждающего, обращенного на самую суть поступков и мыслей в их взаимной связи. И читатель, следящий за этим поначалу бесхитростным рассказом, начинает обнаруживать, что вместе с Декартом он постепенно открывает, изобретает, ставит под сомнение и вновь утверждается в достоверности тех исходных понятий, новизна которых чувствуется даже сегодня.

Можно представить себе тот эффект, который такое постепенно «затягивающее» и вместе с тем спокойное изложение оказывало на современника Декарта. Это был либо богослов, для которого аристотелизм и схоластика — столь же естественное состояние ума, как процесс дыхания — для организма; такой постепенно заглатывал «наживу», не чувствуя до последнего момента стального крючка новой логики, и лишь к концу, когда он начинал испытывать некоторое беспокойство и метаться, оказывалось, что он уже целиком вытащен из привычной ему атмосферы и «оглушен» увесистыми результатами фантастических, немыслимых достижений трех «Приложений», имевших название «Опыты». Действительно, физико-математические достижения Декарта, представленные в «Опытах», были столь грандиозны, что, перефразируя слегка выражение геометра М. Шаля, сказанное им о «Геометрии», можно было с полным правом заявить, что это — «дети, рожденные без матери»… Придумал ли я здесь что-нибудь, «вообразил» ли, вправе спросить читатель? Отнюдь! Выходу в свет «Рассуждения…» предшествовало обсуждение не только содержащихся в книге идей, но и с ближайшими друзьями обсуждалась столь же серьезно форма, в какой они должны были появиться: это можно проследить по сопутствовавшей обсуждению переписке.

Либо, продолжим, это был человек типа раннего Декарта — школяр с искрой сомнения в душе, студент в разгаре обуревавших его сомнений, зрелый ученый, понявший со всей полной ясностью, что всё существующее учение ни к…богу не годится, но не знающий, чем его заменить: все предлагавшиеся паллиативы вызывали растущее недоверие к критикам. Всем им «Рассуждение…» должно было дать материал для позитивной работы мысли, и они должны были пойти туда, куда он их поведет. Вот почему Декарт и в данном случае и при выходе последующих своих книг принимал все меры для того, чтобы они проникли за крепостные стены «школ» — коллегий и университетов.

Были, наконец, люди бекмановского, фаульхаберовского типа. Здесь сразу начиналось, с одной стороны, плодотворное обсуждение идей, с другой стороны, их непосредственное применение и развитие.

Надо сразу сказать, что церковников ему провести не удалось. Они мгновенно поняли, откуда ветер дует, и после первого ошеломленного молчания с двойной яростью набросились на Декарта — и за содержание его идей, и за попытку распространения учения в их вотчины.

Начнем с самого средоточия метода — с четырех правил:

«Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе — делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений» (11, стр. 272).

Итак, наши прежние знакомые, индукция, дедукция и интуиция, оформлены здесь «законченно-технологически», в чисто орудийной направленности и приложимости метода. Дальнейшая логическая неделимость объектов свидетельствует об их ясности и отчетливости, очевидности, так что эти последние могут служить критерием истинности. Столь же благополучно обстоит дело и с условием, обеспечивавшим «работу» метода в том виде, в каком он задуман и разработан Декартом: с ясностью и отчетливостью видно, что «цикличность» во взаимодействии персонажей познавательной деятельности сохранилась, ибо крайние члены отношения — интуиция и индукция (энумерация) остались на своих прежних местах и в прежнем качестве.

Но есть и весьма существенное отличие по сравнению с тем, как протекает познание согласно «Правилам…», от того, как этот процесс представлен здесь, в «Рассуждении о методе». Если там познание было, так сказать, трехчленным отношением, предполагавшим наличие трех компонентов — ум, правила, истина, то здесь, в «Рассуждении…», отношение бинарно: метод— истина. Произошло это потому, что ум отождествлен был Декартом с правилами метода, так что, наоборот, сам метод — это не что иное, как методически развитый ум. Метод совпадает с субъектом познания, субъект — с методом.

Ну, как обстоит дело с единственным достоверным основанием — сомнением? Вопрос приводит нас к четвертой части «Рассуждения…», в которой представлены «доводы, доказывающие существование бога и человеческой души, или основание метафизики» (11, стр. 282). В методе сомнение, как известно, получило свое «позитивное» воплощение в технологии его «работы». Теперь надо было столь же «позитивно» воплотить сомнение в виде некоторого всеобщего философского принципа, способного противостоять, с одной стороны, скептицизму и, с другой стороны, пригодного служить прочным основанием всей системы.

Обращаясь в своем рассказе к воспоминаниям об ульмском «заточении» и к своим «первым тамошним раздумьям», Декарт отмечает, что именно «сомневающаяся» способность мышления, после того как все подверглось критике разума и доказало свою либо наглядную, либо возможную недостоверность, — именно наличие этой способности не позволило подвергнуть сомнению существование самого мышления, и, таким образом, говорит он, «заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии» (11, стр. 282–283). Так было обретено знаменитое картезианское «когито» (от cogito ergo sum — латинского выражения указанного принципа), утвердившее путем последующих рассуждений, зачастую бывших «столь метафизичными и столь необычными» (там же), субстанциональность существования непротяженной, мыслящей души.

Троянский конь «когито», таким образом, вносит в самое сердце Декартовой философии сомнение. Декарт, понимая это, ищет выход в обращении к существу, в котором сущность совпадает с существованием (11, стр. 286). Он предполагает, что уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это — бог, основной предмет схоластической логики. Душа — «когито» — теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики.

Чем же была вызвана необходимость разделения на две субстанции, мыслящую и протяженную? В чем оправданность введения, в качестве самостоятельной, мыслящей субстанции и разработки специального (метафизического) аппарата для ее исследования, приведшего в конце концов к раздвоению его философии и «…совершенному отделению…физики от…метафизики» (1, стр. 140)?

Анализ мышления в его основных определениях (сомнение, дедукция, интуиция) ясно показал, что характеристики, атрибуты, пригодные для объяснения протяженной субстанции, абсолютно, принципиально непригодны для объяснения мысли. Вместе с тем жесткое расщепление двух субстанций позволяет Декарту эмансипировать разум от современного ему уровня знания о мире, от характерного для начала XVII века учения о его строении. Это делает возможным анализировать разум и метод не как кальку наличных знаний о природе, но как потенцию бесконечно нового, бесконечно многообразного познания. Вспомним, как в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин говорит об отличии философского понятия материи от естественнонаучного учения о материи, подчеркивая, что первое имеет гносеологический смысл, характеризует условия познания мира, и его нельзя отождествлять с данным уровнем естественнонаучных знаний, а революция в естествознании никак не может поколебать эти исходные познавательные начала.

Здесь, конечно, нет и не может быть никакого тождества между позицией диалектического материализма и рассуждениями Декарта. Важно было лишь подчеркнуть, что вырытая Декартом пропасть между двумя субстанциями, столь часто и в основном справедливо критикуемая историками философии, была необходимым условием эмансипации нового метода от старых и не могущих еще быть до конца преодоленными мировоззренческих конструкций. Декарт как бы в кредит, прозорливо предостерегал от всяких попыток намертво связать метод познания с геометрической картиной мира.

Это крайне любопытно. Если по содержанию своему, как мы говорили выше и скажем дальше, картезианский метод был неотделим от геометрико-кинематической структуры мира, то по своему глубинному логическому замыслу он создавал возможность такого отделения. Таким образом, здесь логика Декарта перерастала его метафизику.

Но особое существование мыслящей субстанции, наряду с субстанцией протяженной и независимо от нее, было необходимо еще по одной причине. Подчеркнутый, преувеличенный рационализм Декарта был необходим для того, чтобы искать основание «рацио», разума, не вне его, во внешних, механических детерминантах (и здесь Декарт был глубоко прав, ибо ни из какого механического движения мышления не выведешь), но в его собственных, внутренних основаниях, или, как скажут позже, — конечно, менее метафизически — в основаниях и особенностях самого человеческого бытия.

Декарт прекрасно понял, и ему помогло в этом все развитие и все тупики поздней схоластики, что невозможно мыслящего субъекта понять только через атрибутивное описание мышления, необходимо ввести мышление в способ самого бытия этого субъекта. Для определения субъекта мысли необходимо определить мышление как характеристику некоего особого, не сводимого к протяженности субъекта, необходимо понять, что мышление есть не просто функция мозга (т. е. протяженной субстанции), но одно из имманентных определений той чувственно-сверхчувственной реальности (см. Маркс), которой является… сам Разум, — тавтологически скажет Декарт, социальная действительность человека — через два столетия скажут К. Маркс и Ф. Энгельс.

Те идеи и трудности, на которые мы здесь вкратце указали, Декарт развивает в самостоятельном произведении — «Метафизических размышлениях». К тем же сомнениям и проблемам Декарт обращается и в других местах своих работ, а также в переписке. Можно даже указать заранее, в каких местах следует такие пассажи искать: либо в начале цепи логических доводов, либо в поворотных, ответственных пунктах аргументации, иначе говоря, там, где уже нельзя аргументировать ссылкой на механистические законы, на законы протяженной субстанции, где разум вынужден сам обосновывать свое существование.

Однако вернемся к «Рассуждению о методе». В пятой части «Рассуждения…», где подытоживается основное содержание «Мира…», привлекает внимание, особенно современного читателя, то место, где речь идет об автоматах вообще и в связи с обсуждением вопроса, наделены ли животные душой или нет. Декарт утверждает, что в отличие от человека животные представляют собой автоматы, действующие лишь в силу расположения своих внутренних органов. Доказывается это с помощью, как мы бы теперь сказали, моделирования всех основных свойств животного организма на автоматах (моделирования мысленного, в виде мысленного эксперимента).

Во-первых, самая совершенная из машин не смогла бы так, как это делают люди, «пользоваться ни словами, ни другими знаками…чтобы передать другим наши мысли». Во-вторых, «в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы (животного-автомата. — Я. Л.) нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» (11, стр. 301).

«…не следует, — говорит Декарт, — ни смешивать речи с естественными движениями, которые выражают страсти и которым машины могут подражать так же хорошо, как и животные, ни думать, как некоторые древние, что животные говорят, хотя мы и не понимаем их языка» (11, стр. 302).

Только ли «древние» так думали? — вправе задать вопрос читатель, имея в виду, например, очень дорогостоящие, использующие ультрасовременные технические средства опыты над дельфинами? На что я могу лишь ответить, что такими вопросами, скорее, надо задаваться, чем задавать их другому… В любом случае ясно, что проблема чрезвычайно сложна и глубока — впрочем, как и все поднятые Декартом фундаментальные вопросы, — и сегодня стоит острее, чем когда-либо.

Весьма знаменательна и по-человечески глубоко симпатична венчающая «Рассуждение…» последняя, шестая часть, и прежде всего потому, что дает нам представление о духовном облике мыслителя Ренэ Декарта в его главных стремлениях, надеждах и мотивах творчества.

Результаты прошлых занятий, говорит он, показали, «что можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и вместо той умозрительной философии, которую преподают в школах, можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел…мы могли бы… использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы», что желательно прежде всего «для сохранения здоровья, которое, несомненно, является первым благом и основанием всех других благ этой жизни» (11, стр. 305). И он заявляет о решимости «посвятить остаток своей жизни исследованию природы, из которого можно было бы извлечь более надежные правила медицины, чем имевшиеся до сих пор» (11, стр. 317). Но жизнь, где преобладают «всякого рода иные намерения, главным образом…такие, где польза одних неизбежно соединена с вредом для других» (и Декарт при этом добавляет, что такие намерения глубоко чужды ему, о чем он «заявляет» здесь, хотя знает, что это «не послужит к приобретению значения в свете» (11, стр. 317)), — жизнь эта распорядилась несколько по-иному его намерениями — в том, что касается медицины…

Говоря о соотношении опытного и теоретического знания, Декарт отмечает, во-первых, что начинать надо не со сложных и «редких» опытов, а с самых простых, «причины» которых должны быть найдены. При этом он, во-вторых, придерживался следующего порядка: «Прежде всего я старался отыскать вообще принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного бога, который его создал, и выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам. Затем я исследовал, каковы первые и самые обычные следствия, какие из этих причин можно вывести, и мне кажется, что я этим способом нашел небеса, звезды, Землю» (11, стр. 306) и т. д., остальное нам уже хорошо известно.

Мы уже воздали богу — богово. Посмотрим, как обстоит дело с «зачатками истин» — впечатленными, или врожденными, идеями. В «Рассуждении о методе» Декарт весьма скупо говорит о врожденном характере основных «ясных и отчетливых» идей, впечатленных человеческой душе богом: «…принятое мною правило — считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, все истинны, — убедительно только потому, что бог есть или существует, что он есть существо совершенное и что все, чем мы обладаем, происходит от него. Отсюда следует, что наши идеи…представляя собой нечто реальное, исходящее от бога, поскольку они ясны и отчетливы, могут быть во всем этом только истинными» (11, стр. 287).

Более развернутое аргументирование этого положения — одного из центральных «тезисов» картезианской философии — дается в «Замечаниях…» Декарта, написанных им в опровержение идей А. Леруа (13, VIII, стр. 359, 357–358; цит. по 55, стр. 47–48): «…ничто не доходит до нашего ума от внешних объектов через органы чувств, кроме определенных телесных движений… — говорит Декарт, — но даже эти движения и образы, которые из них проистекают, мыслятся нами не в той форме, которую они принимают в органах чувств… Отсюда следует, что представления об этих движениях и образах являются сами по себе врожденными для нас. Тем более врожденными должны быть идеи боли, цвета, звука и им подобные, раз наш ум может, в случае определенных телесных движений, обозревать эти идеи, поскольку они не имеют сходства с этими телесными движениями…

Зрение…не представляет ничего, помимо картин, — продолжает философ, — а те вещи, о которых мы думаем…доходят до нас посредством идей, которые проистекают…из нашей способности мыслить, и соответственно являются вместе с самой этой способностью врожденными для нас, т. е. всегда существующими в нас в виде потенции… [Таким образом, идеи являются врожденными в том смысле, как] в некоторых семьях врожденной является щедрость, в других — определенные болезни, как подагра или камни, и не потому, что в силу этого обстоятельства младенцы в этих семьях страдают от этих болезней в утробе матери, а потому, что они рождаются с определенной наклонностью или расположением к их возникновению».

Сделав это необходимое разъяснение, хотелось бы привлечь внимание к еще одной особенности теоретизирования, свойственной Декарту. Поскольку в результате простейшего опыта и непосредственно примыкающих к нему простейших фундаментальных оснований Декарт выявил то, что именуется «вообще принципами, или первопричинами», он может дальше поступать так же, как это указано в «Правилах…» применительно к решению «трудности вообще».

Необходимо идти от этих принципов с помощью правил метода по взаимосвязям вещей и явлений, не останавливаясь на встречающихся временных, частных трудностях, пока не будет получена общая картина — в самом общем случае пока не будет «найден» весь мир.

Такое сквозное теоретическое рассмотрение (движение по взаимосвязям), предпринятое в «Мире…», именуется Декартом «метафизическим». Здесь под метафизическим рассмотрением подразумевается очень своеобразный логический ход, отнюдь не покрываемый обычным словоупотреблением понятия «метафизический». Декарт как бы выдвигает ряд узловых, решающих экспериментов, и реальных, и мысленных, в которых для рассмотрения особенного необходимо применить всеобщее, все мировоззрение в целом, взятое в его основных узлах. Это те «точки», в которых должна перепроверяться и наиболее активно действовать всеобщая логическая схема, разработанная Декартом.

Характерно, что именно в этих точках с особой силой раскрывается проницательность Декарта, поразительная актуальность поставленных им проблем для науки нашего времени, для XX века. Здесь особенно существенна проблема зрения, которая во многом является центральной в «Мире…» и которую Декарт затрагивает в «Диоптрике» (в главе III). Процесс получения идеи предмета после попадания его образа в глаз объясняется взаимодействием механизмов зрительного аппарата и мышления: в нашем условном обозначении зрение2 всегда оказывается одновременно зрением1, так как образ в ходе указанного взаимодействия именно вызревает, формируется при активном участии мышления. Насколько нам известно, лишь в последние два десятилетия эта проблема именно так была сформулирована психологами (например, в трудах А. Н. Леонтьева).

Понятным становится искреннее удивление специалистов-оптиков, современных комментаторов «Диоптрики». Вот пример (один из многих): «Трудно себе представить, что это описание основных свойств глаза, под которым мог бы подписаться современный оптик…выполнено более 300 лет назад, когда наука об анатомии только рождалась и такие гениальные мыслители, как Галилей, плохо разбирались в роли и работе глаза» (12, стр. 568). Отточие в цитате заменяет сознательно пропущенные слова «после добавления нескольких несущественных поправок», ибо здесь же, например, с одной из таких поправок связан любопытный (и, можно сказать, поучительный) курьез.

Говоря о приведенных в «Трактате о свете» основных свойствах света, из которых могут быть выведены все остальные, комментатор замечает, что лишь два из них сегодня должны быть признаны неверными, в том числе свойство, стоящее у Декарта в перечне под номером восемь: «Но иногда, когда сила их (световых лучей. — Я. Л.) значительно неравна и превосходство одних над другими в этом отношении очень велико, они могут и мешать друг другу» (11, стр. 241). После этого комментария не прошло и двух десятков лет, когда интерференция «свет — свет» была осуществлена с помощью лазера — именно потому, что «превосходство» его светового луча оказалось «в этом отношении очень велико» перед обычным «некогерентным» лучом…

И в этой же метафизике, как представляется, коренится причина феноменальных успехов Декарта в области так называемых приложений, например в разработанной им технологии изготовления и шлифовки линз. Успехи здесь были столь велики, что в письме одному из помощников в этом деле он писал: если дела будут так продвигаться, то через год-другой можно будет с помощью сконструированных телескопов «увидеть, существуют ли живые существа на Луне» (14, I, 20).

Имя Декарта прочно вписано в карту лунного рельефа — его носит один из кратеров; именно в районе кратера «Декарт» можно было «увидеть…живые существа на Луне» — американских астронавтов — спустя три с небольшим столетия после того, как были написаны эти слова. Среди образцов лунных камней, доставленных астронавтами из района кратера, был столь необычный, новый вид базальта, что глава отдела по изучению Земли и планет в космическом центре назвал его первыми буквами трех слов, выразивших его безграничное удивление перед самой возможностью существования такого вида (см. 51). Живо вспоминаются слова Декарта, сказанные им в продолжение перечня того, что он «нашел» (см. прерванную на стр. 121 цитату): «…а на Земле — воду, воздух, огонь, минералы… Затем, когда я захотел спуститься к более частным следствиям, они предстали предо мной в таком разнообразии, что человеческий ум, думалось мне, не может различить формы или виды существующих на Земле тел от бесчисленного количества других, которые могли бы на ней быть» (11, стр. 306).

«Рассуждение о методе» явилось, если воспользоваться терминологией одного из его «Приложений», тем фокусом, в котором впервые собрались воедино «со-чинявшиеся» Декартом идеи и принципы, собрались — и в мощном силовом поле новых исторических интересов дали «когерентный луч» научных, философских, этических проблем такой силы и концентрации, что он почти без рассеяния прошел сквозь толщу минувших столетий. Одновременно в огне этих же фокусов (по-латински «фокус» означает «очаг») сгорели все древние и средневековые таинства, магии и чудеса, вместе с розничной разменной монетой одного несказанного чуда — фокусами-кунштюками, — сгорели, и из их пепла, в полном соответствии с описанной Декартом технологией, образовалось стекло линз новой науки…

Теперь специально обратимся к «Метафизическим размышлениям». Число «размышлений» равно числу «рассуждений» в предыдущей работе — их тоже шесть. Сюжетно они построены так, что каждому размышлению отведено по одному дню недели: подобно своему коллеге по прошлой работе — творению «Мира…» — Декарт теперь в течение шести дней перестраивает уже «перетворенный» им в «Рассуждении…» шестичастный мир. Но, не в пример богу, на седьмой день он вместо отдыха садится писать предисловие — обращение к ученому совету Сорбонны, богословского факультета Парижского университета, в котором просит одобрить это произведение (мы помним о его желании распространить новые идеи в учебных заведениях, что невозможно было без одобрения их со стороны Сорбонны). И начинает Декарт весьма своеобразно: «Два вопроса — о боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» (11, стр. 321. Курсив мой. — Я. Л.).

Так он обращается к богословам, т. е. людям, для которых богословие — хлеб насущный, данный им днесь, и, в переводе на простой язык, говорит: потому, что в моем произведении ясно и отчетливо доказывается абсолютная непригодность всего того, чем вы, достопочтенные, занимаетесь, прошу одобрить его и ввести в качестве учебного пособия в окружающие вас стены!

Несмотря на весь елей и бальзам такого послания, богословы, к изумлению автора послания, произведение не одобрили, больше того, признали вредным, но сделали, в дальнейшем, все от них зависящее, чтобы — в виде компенсации за нанесенный моральный ущерб — его труды удостоились высшего по тем временам знака международного признания заслуг мыслителя: они были внесены в «Индекс запрещенных книг», причем не как-нибудь, а весьма торжественно, в период празднеств, посвященных столетию «Индекса…», в Риме, в 1659 году, да еще от имени самого папы Павла IV (Нобелевской премии, являющейся ныне таким знаком и присуждаемой Шведской академией наук, тогда еще не было, как, впрочем, не было и самой академии: 1 февраля 1650 года, за десять дней до своей смерти, Декарт только представил королеве Христине проект Устава академии…).

Все-таки, надо отдать нм должное, благородный народ — доктора богословского факультета университета! С этого момента и до конца дней своих, и даже после кончины, их внимание больше не покидало его персоны…

Уже одно ознакомление с заголовками шести размышлений подтверждает высказанную выше мысль о месте бога в Декартовой логической системе: «переключение» с субстанции протяженной на субстанцию мыслящую происходит путем сведения первой средствами сомнения к «ничто» (сомнение представляет alter ego всеблагого — столь же могущественный, но хитрый, «злой гений», что, кстати, дает повод и посегодня многим исследователям Декарта для утверждения, будто в его трудах именно этот «гений», а не бог постоянно имеется в виду). Затем говорится, что есть нечто другое, более легкое для познания — человеческий дух; затем — что существует бог, и в ходе доказательства его существования устанавливается субстанциональность души и критерий истинности, с помощью которого она может познавать материальные вещи, которые посредством нового вмешательства бога вновь извлекаются из небытия в качестве интеллигибельных. И наконец, только в шестом размышлении появляется возможность признать мышление и протяженность в качестве субстанционально различенных, конституировавшихся и потому способных к взаимодействию (через бога, о котором здесь, кстати, Декарт впервые высказывает то, что, как отмечалось, составляло тайную идею «Мира…»: «Под природой, рассматриваемой вообще, я понимаю не что иное, как самого бога, или — тут же оговаривается он — порядок и расположение, установленное богом в сотворенных вещах» (11, стр. 397–398).

Во втором размышлении Декарт раскрывает единство познания материального мира и процесса самопознания. Для демонстрации используется излюбленный философами всех времен кусок воска. После всех манипуляций с этим куском, в результате которых он сводится к протяженности, и после рассмотрения, почему и как в таком качестве он познаваем умом, т. е. в своей сути, Декарт делает вывод, что «все основания, служащие для познания и понимания природы воска или любого тела, гораздо лучше доказывают природу моего духа», так что «если понятие и восприятие воска показалось мне более ясным и отчетливым после того, как оно было обнаружено не только моим зрением и осязанием, а и другими способами, то тем очевиднее, отчетливее и яснее знаю я самого себя» (11, стр. 350). Именно в таком контексте воспринимаются и дополняются слова Гегеля о Декартовом «философском учении, знающем…что самосознание есть существенный момент истины» (32, XI, стр. 252).

Вопрос об истине в связи с самосознанием рассматривается Декартом в четвертом размышлении. «Рассмотрев себя ближе и исследовав, каковы мои заблуждения…я нахожу, что они зависят от взаимодействия двух причин, — говорит он, — именно — познавательной способности, существующей во мне, и способности выбирать, или моего свободного решения, то есть от моего разума и вместе с тем от моей воли» (11, стр. 374). Если взять разум сам по себе, продолжает он, то посредством только его одного ничего не отрицается и не утверждается, а лишь постигаются «идеи вещей»; вот они-то могут либо утверждаться, либо отрицаться. Но тогда в разуме не может никогда содержаться никакого заблуждения, при условии, что слово «заблуждение», уточняет Декарт, берегся «в его точном смысле» (там же). Дело в том, что свободная воля «в силу своей обширности не заключена ни в какие границы», в то время как составляющие разум «компоненты» — например, способность понимания, память или способность представлений и т. д. — «весьма ничтожны по объему и сильно ограничены» по сравнению со свободной волей (11, стр. 375).

Если, например, мне предстоит выбор между двумя альтернативными доводами, а я ощущаю при этом полное безразличие к тому, какой из них выбрать, то это безразличие «есть самая низкая степень свободы и свидетельствует скорей о недостатке знания, чем о совершенстве воли»: знание того, что истинно и что добро, исключает всякие затруднения в деле выбора и делает обладателя этого знания «совершенно свободным».

Источник заблуждения в том, что «воля, будучи более обширной, чем ум, не удерживается мной в границах, но распространяется также на вещи, которых я не постигаю» (11, стр. 376). Вот почему «естественный свет нашего ума учит нас, что познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли». Следует постоянно иметь в виду тот факт, что «воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-видимому, ее природа такова, что от нее не может быть ничего отнято без того, чтобы она не уничтожилась» (11, стр. 378). Вывод: «Каждый раз, когда я настолько удерживаю свою волю в границах моего знания, что она составляет свои суждения лишь о вещах, представляемых ей разумом ясно и отчетливо, я не в состоянии ошибиться» (11, стр. 380).

Но обходится ли без «издержек» такое понимание истины и заблуждения? Нет, не обходится. Вот, например, одна из них. Хотя идея субстанции, рассуждает Декарт, находится во мне, ибо сам я субстанция, но, несмотря на это, как существо конечное, я все-таки не обладал бы идеей субстанции бесконечной, если бы она не была «вложена» в меня некоторой действительно актуально бесконечной субстанцией (ибо, по убеждению Декарта, потенциальное бытие есть «ничто»). «И я не должен думать, — говорит Декарт, — что постигаю бесконечное не при помощи истинной идеи, а только через отрицание того, что конечно, подобно тому как я понимаю покой и мрак через отрицание движения и света» (11, стр. 363). Выделенный мной термин «постигаю» представляет собой волевой акт, но не акт познания, осуществляемого разумом, ибо почти вслед за этим высказыванием мы читаем: «Ведь бесконечное по своей природе таково, что я, существо конечное и ограниченное, не в состоянии его понять» (11, стр. 364). И затем говорит, что, хотя ничто не мешает моему познанию расти до бесконечности, бесконечность остается чуждой мне, ибо речь может идти лишь о потенциальном бытии бесконечности, то есть о «ничто».

А вот что писал Декарт в одном из писем 1630 года по поводу вопроса о бесконечности, предложенного ему корреспондентом: «Вы заявили, что если бы имелась бесконечная линия, то она содержала бы бесконечное число и футов, и туаз и что, как следствие, бесконечное число футов будет в шесть раз больше числа туаз.

— Целиком с этим согласен.

— Однако это последнее не является бесконечным.

— Я отрицаю это следствие.

— Но одна бесконечность не может быть больше другой.

— А почему бы и нет? Что здесь абсурдного? Главное, является ли она большей в конечном отношении. как это имеет место здесь, где умножение на 6 производит конечное же отношение, отнюдь не относящееся к бесконечности. Больше того, каково то основание, исходя из которого мы можем судить, будет ли одно бесконечное больше другого или нет? Таким основанием является воззрение, что оно перестанет быть бесконечным, если мы сумеем его познать» (14, I, 28).

Перенесемся теперь на мгновение вперед на два с половиной столетия. К. Маркс в ходе установления операционального смысла символов производной и дифференциала ключевым моментом понимания этого считает выяснение того, почему в получающемся отношении между функцией и переменной (учтем, что отношение нулей равносильно отношению бесконечностей) при их «нулификации» символ, обозначающий производную, «есть не только символ для , но одновременно и символ процесса, из которого при данных определенных условиях…получилось …В отрицании, таким образом, удерживается то качественное отношение, отрицанием которого это превращение („нулификация“. — Я. Л.) является» (5, стр. 291)…

Декарт в рассматриваемый период был занят делом превращения теории отношений в современную алгебру, и это удалось ему именно потому, что он впервые взглянул на отношение величин именно как на качественное отношение: лишь тогда, в момент наступившего «озарения», он понял операциональный смысл алгебраической символики. В приведенном извлечении из «Математических рукописей» Маркс, продолжая фактически рассуждения Декарта, но уже на материале созданной последним алгебры, устанавливает операциональный смысл символики выросшего из алгебры (Лейбниц) исчисления бесконечно малых, или дифференциального исчисления. Почему же тогда Декарт в дальнейшем должен был провозгласить принципиальную непознаваемость бесконечного? Чтобы сохранить атрибут актуальной бесконечности только за богом, что позволяло последнему оставаться внепричинной причиной всех причин. Эта отсылка к богу позволяла не ставить вопроса о конечных и начальных причинах внутри самого метода и системы и придавала им внутреннюю законченность и действенность. В результате при исследовании природы можно было ограничиться компромиссным понятием потенциальной бесконечности. Во всяком случае это было предусмотрительно: сейчас мы знаем, какие катастрофы и парадоксы вызвало в математике введение идеи актуальной бесконечности (хотя бы в канторовской теории множеств). Оставляя богу актуальную бесконечность, Декарт как бы отложил решение этой острейшей проблемы на столетия, оставив ее в наследство более умным и сообразительным потомкам…

В рамках рационалистического мировоззрения с помощью метода удалось придать алгебре статут относительно самостоятельного, действующего на собственной почве (общелогическим основанием для такой самостоятельности как раз была возможная лишь с помощью внелогичного принципа — бога — самостоятельность существования мыслящей субстанции) операционального исчисления, а это в свою очередь…и т. д… вплоть до рассмотренного момента (Лейбниц, Маркс) качественного превращения в ходе развития понятия бесконечности.

«Издержка», таким образом, оказывается данью, выплачиваемой разумом свободной воле в качестве компенсации за удержание в рамках конечного. Это — запланированная частичная «потеря» энергии, являющаяся необходимым условием функционирования «рабочего цикла» в «термодинамике» мысли, где в качестве perpetuum mobile, которого нет, выступает вечный, бесконечный и неизменный Декартов бог. Вот только вопрос: была ли она, эта издержка-потеря, запланированной для Декарта? Все говорит о том, что была — пусть вначале интуитивно, в «смутном хаосе» предчувствуемая. Но совершенно явно «запланированной» была позволившая в конце концов выявить необходимость такой платы неспешность мысли Декарта («нескороспелым гением» образно определяет, имея в виду эту черту его характера, Декарта Г. Мило (93, стр. 88)).

Эта весьма четко выраженная уже с юных лет неспешность мысли осознается им и возводится в принцип деятельности, составляя суть одного из упомянутых временных правил морали. В рамках сомнения эта черта характера Декарта позволяет ему уловить, если так можно выразиться, ритм эпохи. Мы имели возможность видеть, как из простого набора случайных действий индивида постепенно вырастают методичность и последовательность их. Вот, следовательно (если прибегнуть к известному выражению Маркса), какая «голова» нужна была эпохе для того, чтобы уловить и с наибольшей адекватностью воспроизвести созревающие фундаментальные идеи и переплавить их в метод. Именно культивируя этот ритм первоначально медлительного и кропотливого разворачивания мысли, Декарт попадает в «фазу» с ритмом времени, и, думается, благодаря такому «резонансному совпадению» происходят неожиданно быстрые и исключительно результативные ускорения его творческого прогресса (мистицизм «божественных озарений и кризисов» для их объяснения оказывается ненужным).

Очень контрастно выглядят эти свойства Декарта в сопоставлении с характером и творческой манерой его гениального современника и оппонента в развернувшихся вокруг картезианской аналитической геометрии дискуссиях, математика П. Ферма, который «обладал редкой способностью удерживать свои мысли в памяти без внешних вспомогательных средств» (57, стр. 154).

По стилю деятельности Ферма во многом близок к деятельности искусника-ремесленника, к мастерству «золотых рук», одной из характеристик которых является «засекреченность» результата. И подобно уже упомянутому выше (стр. 31) бессилию современных наук в разгадке иных секретов древних мастеров, наука математическая во всесилии своих средств и методов бьется, пока что с той же безрезультатностью, над окончательным раскрытием секрета проблем, подобных так называемым «малой-» и «великой теореме» Ферма (и хотя великая теорема еще полностью не доказана, попытки в этом направлении явились и являются чрезвычайно плодотворными для математики (см. 37, II, стр. 80)).

Стремительный полет мысли Ферма и неспешная, рефлексирующая поступь мысли Декарта — в эпоху коренной ломки схоластики и становления классики; неспешная, рефлексирующая поступь мысли Эйнштейна и стремительность мысли Ферми — в эпоху коренной ломки классики и…? (см. «Введение» к настоящей работе), — в общем, в нашу с Вами, читатель, эпоху (см. «Заключение» к настоящей работе). Весь спектр творческих манер, стилей, заключенный в интервале этих двух соотносящихся, «дополнительных» складов мышления, в периоды означенных коренных ломок, в точках зрения1 «сворачивается» в один, единый и внутренне предельно противоречивый строй, который в процессе формирования новых идеализаций и нового, парадоксального предмета вновь методически «разворачивается», обретая свою «стройность». Вполне естественно, что последняя прежде и нагляднее всего конституируется в методе.

Ранее, при рассмотрении того, как «работает» метод (стр. 82–83), отмечалось, что, совершенствуя определенные способности человека, метод доводит это совершенство до крайних границ и что происходит это в ходе анализа способностей. В шестом размышлении Декарт среди прочего дает «технологию» такого анализа, объектом которого является фундаментальная, определяющая способность человека — способность мышления.

Прежде всего Декарт отделяет познавательную способность, или чисто интеллектуальную деятельность, от способности представления, отмечая в отношении последней, что «этот род мышления разнится от чисто интеллектуальной деятельности тем, что при последней дух обращается до некоторой степени на самого себя и рассматривает некоторые из идей, находящихся в нем; при представлении же он обращается на тело и рассматривает в нем что-либо соответствующее идее, образованной им самим или полученной при помощи чувств» (11, стр. 391). Из единственной возможности такого «доказательства», как осуществляются представления, следует «вероятность» существования тел. Но, продолжает он, из существующей в представлении идеи телесной природы невозможно вывести «необходимость» существования какого-нибудь тела.

Дело в том, что «кроме той телесной природы, которая является объектом геометрии», существует еще множество разных других вещей — цвета, звуки, боль и т. д., — составляющих объект «того рода мышления, который, — говорит Декарт, — я называю „чувствовать“» (11, стр. 391). Разницу между пониманием и представлением Декарт демонстрирует на примере действия мышления с геометрическими фигурами. Если, говорит он, треугольник, пятиугольник можно равным образом и представлять себе, и мыслить (понимать), то, например, тысячеугольник можно лишь понять, но не представить его себе, ибо в представлении тысячеугольник настолько смутно воображается, что ничем не отличается от 10-тысячеугольника: это различие может быть установлено только с помощью понимания, или уразумения (см. 11, стр. 390).

Декарт отмечает, что онтогенетической основой познавательной деятельности мышления является чувственное знание. Во-первых, говорит он, чувствами начинают пользоваться раньше, чем разумом. Во-вторых, идеи, сформированные разумом, не так выразительны, как идеи, обретенные посредством чувственного восприятия. В-третьих, первые, как правило, состоят из элементов вторых. Но постепенно, под влиянием повторяющегося и накапливаемого опыта мало-помалу убеждаешься, что при всех своих преимуществах в отношении полноты ощущения чувственное знание недостоверно. В качестве примеров, свидетельствующих об этом, приводятся факты обмана зрения, а также упоминавшиеся иллюзии сновидения и болевых ощущений в отсутствующих конечностях (см. 11, стр. 393–394).

И затем следует уже знакомая нам логическая цепочка: сомнение — посредническая роль бога — «когито» — мыслящая субстанция — снова бог — субстанция протяженная. Но на этот раз речь идет о субстанциональной двойственности, отображенной на самого человека: «природа вообще», или бог, о которой шла речь ранее, рефлектируется в «природу в более узком смысле» (11, стр. 399). Эта рефлексия закладывает основы самосознания в полном смысле этого слова, познания человеком себя «как существа, состоящего из духа и тела» (там же). Здесь намечена программа исследования и некоторые основные идеи, реализованные позднее Декартом в виде трактатов «Описание человеческого тела…» и «Страсти души».

Разум, или ум, в своем движении постоянно раздваивается, отщепляя от себя все новые и новые «способности мышления» и делая их чем-то внелогичным, но интимно связанным с выталкивающей их логикой: продолжая оставаться, генетически, «родом мышления», они являются становящимся и развивающимся предметом мышления, «втягивая» в него в то же время весь внешний мир (как в случае с чувствами). Разум сохраняет предметность движения, обретая, производя и воспроизводя способность к относительной самостоятельности развития. В эпоху, когда, как отмечалось выше, идеальный план деятельности отщепляется от самой непосредственно производительной деятельности, такая самостоятельность обретает первостепенное значение.

Разработка, «анализ» способностей подготавливает и начинает осуществлять отщепление рутинных, в принципе механизируемых способностей мышления и постепенную передачу их — вначале в «машинную» технологию метода, а затем, через его посредство, в «машину» науки и в технико-технологические структуры непосредственного производства. Перефразируя слова Гейне, «трещина „Мира“» прошла через сердцевину разума. Но она в конечном счете была «трещиной мира», мира, где определяющим принципом становился, как отмечалось, принцип крупной промышленности, воплощавшийся постепенно во всех видах деятельности в виде процесса «дифференциации — специализации — упрощения» (4, стр. 26).

Приглядимся теперь к системе метафизики, представленной выше в ее некоторых определяющих чертах, именно определяющих как ее специфику в качестве подсистемы всей декартовой системы, так и ее специфически Декартово понимание.

Говоря в общем, это — система обретения начал и принципов «выведения» на их основе всех материальных и духовных вещей. Декарт разъясняет: при всей несомнительности существования мира реальных вещей предстоит еще работа по «выведению» этих вещей из их небытия по отношению к механико-математизированному познавательному аппарату. Вот в чем тайна выведения в рамках всей развернутой Декартовой системы. И лишь затем, после такого выведения, подключается намеченная выше цепочка внутри-логических выведений, кончающаяся вновь в машинах, рабочей части которой теперь, через передаточный механизм, задается жесткая конкретная программа — алгоритм выведения, на этот раз выведения реальных объектов материальной природы из небытия для человека.

Впоследствии, в процессе все развивающейся рефлексии, эти гиперусложненные структуры «плана» деятельности оторвались от самой деятельности и разошлись уже «пространственно», в виде идеализма и материализма, причем их внутренняя специфика приняла превращенные («извращенные») формы: материализмом «предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно», в то время как «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (2, стр. 1) — была разорвана передаточная цепь «выведения», обеспечивавшая связь с практикой, и это привело к потере предметности мышления идеализмом. Для материализма это обернулось потерей всеобщей взаимосвязи в ее движении и развитии.

Но как же тогда сумела выжить и продолжиться по сей день живая душа картезианства, его действенность? Весь «секрет» здесь в том, что в рамках картезианской логики (метода) мысль сохраняла свою предметность благодаря взаимной рефлексии аналитической и геометрической составляющих: когда одна из них выступала в качестве логики, другая автоматически обнаруживала свою предметность. Условием оставался постоянно сохраняющийся «зазор» между ними.

Сделаем вновь скачок через три столетия. Декартовский зазор между геометрическим образом и аналитически выводимым движением и декартовская диалектика их взаимоперехода осуществляется сейчас уже не только в контексте теории (аналитическая геометрия) и не только в контексте связи между теорией и ее приложениями (теория механизмов и машин). Современная машинная техника все более артикулированно и выявленно работает по этой схеме, как бы наглядно демонстрируя и наиболее полное воплощение «в жизнь», и вместе с тем наибольшую разрядку, выговоренность наружу, картезианского замысла. Этот, да простят нам читатели, «за-мысел» все более становится «по- (после) мыслом».

Представим себе, как работают четырехзвенные системы агрегатных автоматических устройств с программным управлением, которыми (системами) управляют «самообучающиеся» ЭВМ. «Самообучаемость» заключается в том, что разработанный с помощью ЭВМ план меняется по ходу обработки в зависимости от появления привходящих, непредусмотренных факторов, говоря в общем, в зависимости от непрерывного появления «новых тел» (геометрических конфигураций), которые, исходя из своих «принципов», машина должна мгновенно «вывести», перевести на «язык» последовательных движений. Объемное зрение следящих устройств и сверхтонкая «тактильная» («ощупывательная») способность датчиков практически отождествляют их с соответствующими чувственными органами человека. «Железная» (строгая) логика метафизики воплотилась в логику «железных» (традиционного железа в них все меньше и меньше) структур современного производства.

Ну, а в сфере мышления, в движении структур «чисто интеллектуальной» деятельности? Декартова метафизика здесь весьма своеобразно замкнулась на себя: в Мичиганском институте социальных наук группа сотрудников под руководством Джона М. Мориса пропустила сквозь «решето» компьютера полное собрание сочинений Декарта (см. 13). Целью этих работ были пока чисто лингвистические разработки внутренней структуры Декартова письменного наследия. Но со времени первых работ (середина 60-х годов) и в отношении целей, и в результатах достигнут определенный прогресс (подробнее см. 79, где дается библиография первых работ по экспериментальным результатам и теории эксперимента). «Декарт» и «Луллий» вновь встретились, и вновь, как и три с половиной столетия назад, «Луллий» пока сумел усмотреть в «Декарте» только луллианское…

Но вернемся вновь к нашим проблемам. Одна из конечных целей метафизики, по Декарту, — обретение «начал» — реализуется вскоре после выхода «Размышления…» появлением в свет книги.

 

Б. «Начала философии»

Появившись впервые в свет в 1644 году на латинском языке, «Начала философии» вышли в 1647 году на французском в переводе аббата Пико. Письмо Декарта к последнему было опубликовано в виде предисловия к этому изданию. Помимо предисловия книга содержит четыре части: «Первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой…остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых законов для начал природы» (11, стр. 422). И если сам текст «Начал» необычным, по сравнению с предыдущими работами Декарта, образом изложен — разбит на следующие друг за другом пункты, пронумерованные и содержащие каждый законченное суждение либо определение, — то предисловие является квинтэссенцией того разговорно-рассуждающего стиля, который присущ знакомому нам по прежнему рассмотрению Декарту.

В предисловии вновь предстает перед нами история духовного развития Декарта, но уже более богатая достигнутыми результатами — «плодами», с одной стороны, и впервые с такой полнотой останавливающаяся на разборе своих культурно-исторических корней и духовных потенций, с другой стороны. Впервые, отбросив всякие иносказания, Декарт прямо и не однажды на протяжении предисловия критикует Аристотеля, сравнивая аристотелизм с другими философскими направлениями. Декарт следующим образом определяет философию: «…высшее благо…есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия», а те, кто отыскивал «первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания…получили имя философов по преимуществу» (11, стр. 413–414).

«Вся философия, — отмечает далее он, — подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последней я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» (11, стр. 421). Продолжая образное течение мысли Декарта, подумаем о той почве, из которой растет «дерево философии»; о «семени», из которого оно выросло и которое, как следует ожидать, во множестве представлено в каждом из плодов; о том, что каждое из этих «семян» в потенции готово повторить весь путь развития «дерева», но уже в другой почве, а значит, готовность к повторению означает и готовность к изменению, и т. д.

Такая образная эстраполяция подводит нас к мысли о началах в Декартовом понимании и представлении в «Началах…» — как «первых причин» всего пути следования к этим «Началам…» начал. По мысли Декарта, все предыдущее развитие было лишь своеобразной предысторией, а собственно история начинается с закладки начал в «Началах…», долженствующих послужить основанием для последующей главной работы: «дать роду человеческому законченный свод философии» (11, стр. 422). Конечно, говорит он, все это сделать и в его, Декарта, собственных силах, но реально вряд ли он сможет осуществить такое мероприятие: нужны гигантские средства для осуществления огромного числа опытов; но здесь сказана не вся правда. Вся правда состоит в том, что сам факт построения системы, свода философии говорит о том, что развитие уже не может происходить только в эмпиреях метафизической рефлексии; опытное знание, опытная наука уже перешагнули порог, и тень метафизики (характерной для конца XVII–XVIII века), отбрасываемая ими, уже легла на рабочий стол Декарта.

В рамках прежнего, продолжающего развиваться по своим принципам метода надо было найти место для «нового» метода, потребность которого выросла «изнутри» прежнего, а не существовала, как ранее, «рядом» с ним. Декарт уже давно знал о возможности возникновения такой ситуации, но был в этом отношении спокоен: такой метод, как ему было известно, разрабатывал Ф. Бэкон. «Мы с Веруламцем, — писал он в одном из посланий корреспонденту, — дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же — позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов» (13, I, 318). Но дело в том, что нараставшая лавина опытов быстро меняла лицо самого экспериментального метода в том виде, как оно (лицо) известно было Декарту…

И все-таки Декарт говорит «всю правду» в том отношении, что все «говорение» в системе его собственных принципов и категорий (логических, этических и нравственных) было возможно только как правда, истина, «вся правда», все остальное бытовало в душе Картезия только в виде смутных, неясных предчувствий, т. е. было не существенным для разума.

Определение философии дает ответ на вопрос, «что» есть философия; «дерево» мудрости показывает, «как» она есть. «Начала…» призваны дать ответ на вопрос о ее началах, т. е. о первых причинах, т. е. «почему» она такова: в конце ответа на такое «почему» обретается новое «что», служащее началом в обычном понимании, как исходный пункт. Что же тут удивительного? Метод и развивающаяся теория в закономерностях развития верны своим историческим началам.

Все прежние идеи и принципы не просто собраны в «Началах…» «под одной крышей»: они здесь следуют друг за другом в строгой последовательности причудливо переплетающихся двух логик, двух ипостасей Декартовой логики — логики определений и логики доказательств, логики дедуктивного следования. При включенности в такую систему все прежние положения, бывшие как бы «рядо-положенны-ми», в отношении координации, теперь вынуждены встать в отношение субординации. Но тогда, значит, иллюзия Декарта «ясно и отчетливо» предстает перед нами. Он рассуждал так: будут заложены начала — Начало, а затем из него будет развернута система вывода всего остального, будет наконец-то обретена Логика. А тут, в «Началах…», выясняется со всей очевидностью, что все предшествовавшее выведение — это, собственно, и есть логика, логика par excellence.

Одним из первых определений, даваемых Декартом в первой части «Начал…», является определение мышления: «Под словом „мышление“ я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить» (11, стр. 429). Выясняют свое отношение бывшие критерии истинности восприятия — ясность и отчетливость: «Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое…содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает» (11, стр. 445). «Ясность», таким образом, включается в «отчетливость».

Раньше достаточно было сказать, что ввиду конечности нашего разума бесконечность непостижима разумом. Но теперь, сказав «не следует пытаться постичь бесконечное», этим «не» ограничиться нельзя: надо сказать, что же следует постигать. И Декарт говорит, что «надлежит лишь полагать неопределенным все, чему мы не находим границ» (11, стр. 437). А как же быть с неотвязным представлением, что многие вещи кажутся нам беспредельными? Очень просто: раз и навсегда понять, что проистекает это из недостаточности нашего разума, а вовсе не из их природы: бесконечен один лишь бог. Поэтому следует рассматривать, не для какой цели бог создал весь мир и каждую вещь в отдельности, а лишь каким образом он ее создал. Ну а здесь, понятно, включается известный уже нам механизм, прекрасно «работающий» в рамках инерции, за которыми осталась бесконечность: неопределенность не только не мешает, наоборот, она вселяет энтузиазм безграничного совершенствования всея и всех.

Далее Декарт вводит строгие различения между субстанциями и атрибутами: первые «нуждаются лишь в обычном содействии бога», так что не нуждаются для своего существования ни в чем, кроме себя самих; вторые не могут существовать без субстанций и являются поэтому их «качествами» (11, стр. 448). При этом «всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, для тела — протяжение» (11, стр. 449). Все зависящие от этого атрибута свойства являются модусами, или способами; они соотносятся с субстанцией через посредство атрибутов.

Вводя понятие универсалии, Декарт отмечает, что существует пять универсалий (общих понятий): род, вид, различие, свойство и акциденция. Различие между ними бывает троякого рода: реальное, модальное и рациональное (разумное). Первое встречается только между субстанциями, которые действительно отличны друг от друга, ибо можно одну мыслить ясно и отчетливо без другой. Модальное различие двояко: «Одно между модусом, который мы назвали способом, и субстанцией, от которой он зависит и которую видоизменяет, другое — между двумя модусами одной и той же субстанции» (11, стр. 452–453). Третий из указанных видов различия «состоит в том, что мы иногда проводим различие между субстанцией и каким-либо ее атрибутом, без которого она, однако, сама не может быть отчетливо понята, или в том, что мы пытаемся отделить от одной и той же субстанции два таких атрибута, мысля об одном и не мысля о другом» (11, стр. 454).

Но теперь уже недостаточно указать на общую причину наших заблуждений — следует в ней самой выделить особенные причины. Декарт выделяет четыре такие причины: предубеждения детства, неспособность избавиться от них, утомляемость ума (особенно при занятии интеллигибельными вещами), наконец, та, что мы связываем мысли с неточно выражающими их словами (см. 11, стр. 459–462). В свете этих причин Декарт получает возможность кратко изложить то, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать, и начинается, естественно, изложение с рекомендации устранить указанные причины: освободиться от предрассудков; пересмотрев наличные понятия, оставить в качестве истинных лишь ясные и отчетливые. И тогда начинается второй ход, именно что мы приобретем: себя как мыслящих, бога, протяженную субстанцию и т. д. Теперь, сопоставив первый, деструктивный процесс с конструктивным, приобретем «навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах» (11, стр. 463). В этих нескольких правилах, заключает Декарт, «я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания» (там же).

После тщательной, скрупулезной разработки выработанных до сих пор принципов и идей Декарт в «Началах…» возвращается «якобы к прежнему» — вновь появляются, в качестве исходных, немногие «правила».

Конечно, Декарт-философ — обыкновенный нормальный человек со здоровой психикой, он «достаточно убежден в существовании тел», но, чтобы знать об этом, знать достоверно, их надо подвергнуть сомнению, повергнуть в небытие, а затем сквозь круги чистилища сомневающейся мысли «вывести» одну за другой, вызволить из этого небытия, но — memento mori! — как уже зараженные относительностью, в постоянном «воспоминании» о своей исходной «потусторонности», непонятности, недо-очищенности и тем самым о своей предметности для разума.

Философское древо познания, увешанное плодами, — это, следовательно, выведенная из себя природа, природа, вызванная из своей извечной косности человеком, но человеком мудрым, умнеющим, сохраняющим и углубляющим свою исконную сущность, свое рацио, разумную душу, ясность и отчетливость ума. Ибо ум этот постоянно помнит — memento mori! он сам вызван из небытия, выведен из неумного, — что всякое выведение из себя есть нарушение первоначального равновесия, разрыв связи. А поскольку человек делает это в обществе, в государстве, он должен быть мудрым, не выводить природу из себя в расхожем, житейском смысле — ни «природу вообще» (экологическая катастрофа), ни «природу в узком смысле слова» (неуправляемая цепная реакция стрессовых состояний)… Таков глубинный смысл вынесенных в эпиграф параграфа слов Декарта, и это — смысл предпринятого во второй, третьей и четвертой главах «Начал…» выведения мира природных, материальных вещей — в их первопричинах, началах, во взаимосвязи и взаимозависимости их: цель анализа природных сил состоит в переводе их во внутреннюю гармонию функциональных законов, управляющих миром. Этика должна завершить древо потому, что она — вершина. А для того чтобы вершина находилась на достойной всего дела высоте, надо развить «ствол» — физику — как можно обстоятельнее и основательнее. Так продолжает развиваться познание мира как самопознание.

Новизна, уникальность механизма — в новизне прежде всего понимания (понятия) движения как механического перемещения, как движения местного. В истоках Декартова метода и его философии такое понимание движения было и историческим, и логическим началом. Мы видели, как прямо и сравнительно легко «вошло» это движение в математику. С созданием аналитической геометрии математика (alter ego декартова метода) претерпевает изменения, охарактеризованные Ф. Энгельсом как революционные: «Поворотным пунктом в математике была декартова переменная величина. Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря атому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление» (6, стр. 537).

Теперь надо было соответствующим образом «подготовить» физику (механику) к предстоящему плодотворному взаимодействию с математическим аппаратом. Однако используемое нами выражение «подготовить физику» скрывает за собой далеко не простое дело. Эта «подготовка» есть сложный процесс взаимодействия физики и математики. В таком процессе физика, например учение о твердых телах, должна все более математизироваться, а математика — все более проникаться сложнейшими физическими идеализациями, все более, так сказать, «физикализироваться». И по сути дела, действующие лица этого взаимодействия, физика и математика, отнюдь не остаются все время тождественными сами себе, они постоянно изменяются, трансформируются, и сама возможность такой их трансформации составляет одно из величайших достоинств метода Декарта.

Исходным моментом такого взаимодействия является протяженная субстанция, чистая протяженность которой всегда сохраняется и является существенной. При рассмотрении пустоты и раскрытии природы «разрежения» наличие пустоты отрицается, ибо «пустое пространство» сохраняет протяженность в длину, ширину и глубину, т. е. свою пространственность. Поскольку величина разнится от имеющего величину лишь в нашем мышлении (ст. 8), нельзя отнять от некоторой величины чего-либо протяженного (т. е. субстанции) «без того, чтобы тем самым отнять столько же от субстанции; и обратно, невозможно отнять что-либо от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от величины или протяжения». Природный аналог операции вычитания налицо; для сложения такой аналог был установлен (в ст. 6). Соотношение пространства и заключенных в нем тел уже при первых своих определениях оказывается невозможным без движения (ст. 10–19). Но по самой своей сути протяженная субстанция, или материя, допускает изнутри себя движение лишь виртуальное, как возможное перемещение частей, т. е. мысленное движение. Естественно, что, когда надо перейти к движению реальному — местному, приходится призывать на помощь бога. И он появляется (ст. 20), с тем чтобы ввести бесконечную делимость материи, что заложено в ней актом творения. Таким образом, материя в свойственной ее частицам беспредельной «элементарности» однородна, так что все ее разнообразие (начинается обратный ход: вслед за деструкцией наступает собственно творение — конструкция) обязано лишь одному — движению: «Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения» (ст. 23).

Свершилось! И бог вновь отступает в тень (но, как и следует ожидать, ненадолго, до следующей непреодолимой трудности). Движение подвергается обычной серии операций: дифференциация (определение — расчленение родовое и видовое) — закрепление (привязка к определенной группе тел — введение координат) — упрощение (фактическое перенесение на материальную точку всех «силовых», динамических определений, в результате чего совершается их перевод в простейшие фундаментальные отношения: формулируется ряд функциональных законов).

В классической механике Декарта (Галилея, Ньютона) понять вещь — значит понять ее в момент действия на другое, т. е. в точке взаимодействия: все разнообразие взаимодействий стягивается к точке. И хотя, разворачивая сцепление взаимодействий в точке, мы каждый раз рассматриваем взаимодействие двух сил (тел), потенциально в ней сходится бесконечное множество взаимодействий. Вот почему точка эта бесконечно делима, и здесь лежат корни непостижимого чуда беспредельного деления (ст. 35).

Вводится, в виде заявки, один из ключевых — для установления искомого взаимодействия — моментов: «Несомненно, что одному движимому телу мы можем приписать одновременно не больше одного движения» (ст. 28). Но «несомненность» для Декарта, тем более только что в виде непосредственного следствия из одного определения провозглашенная, — наилучший объект для проверки сомнением как ближайший кандидат на звание «достоверного», истинного. И после ряда «за» и «против» (ст. 29–31) это предложение принимается. Но тут вновь — пропасть: ввиду возможности в Декартовой материи лишь круговых движений (пустоты нет!) прямолинейные движения абсолютно исключены… исключены для человека, но не для всевышнего. Бог неизменен. А «толчок» — дело его рук, и законы этого «первотолчка» распространились на все тварное.

Первый закон: «Всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничего ее не изменит» (ст. 37). Но «первотолчок» передался от первого тела второму непосредственно, прямо. Это дало себя знать во втором законе природы: «Всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой» (ст. 39). Свидетельство тому — уже упоминавшийся выше камень в праще. Не надо большой проницательности, чтобы усмотреть в соединении, или одновременной выполнимости, первого и второго законов введение нашего старого знакомого — принципа инерции, правда в слегка ослабленной, но вместе с тем для предстоящего достаточной форме.

Итак, вспоминая одно из «Правил», согласно которому при действии над величинами следует везде, где это возможно, употреблять сложение (-многократность которого, «градус», или степень, есть умножение) вместо деления, а также имея в виду, что «определенное протяжение» — это и есть величина (ст. 10); наконец, учитывая, что действия над частями субстанции взаимно-однозначно соотносятся с действиями над величинами (вспомним «и обратно» из упомянутой выше ст. 8), — если все это собрать воедино и прибавить, что в Декартовом определении протяженные отрезки материи ведут себя как идеально твердые тела, то созданная («создавшаяся» здесь не подходит!) ситуация лучше всего может быть описана следующим высказыванием А. Эйнштейна: «Если…эвклидову геометрию рассматривают как науку о возможности взаимного расположения реальных твердых тел, т. е. если ее трактуют как физическую науку, не абстрагируясь от ее первоначального эмпирического содержания, то логическое сходство геометрии и теоретической физики становится полным» (60, стр. 182. Курсив мой — Я. Л.). Значит, некоторое логическое сходство обнаруживается между Декартовой относительностью движения и современным релятивизмом. И оно действительно существует (см. анализ этого соотношения в (38, стр. 422–427)).

Вернемся от космоса к земле, от бога — к человеку.

 

В. «Описание человеческого тела. Об образовании животного». «Страсти души»

«Нет более плодотворного занятия, как познание самого себя. Польза, которую можно ожидать от такого познания, относится не только к области ведения морали…но преимущественно к области медицины. Медицина могла бы дать очень много обоснованных указаний как для лечения болезней и их предупреждения, так и для замедления процесса старения, если бы в достаточной мере занималась изучением природы нашего тела» (11, стр. 547). Первое впечатление от приведенного извлечения из Декартова трактата — даже если кое-что от стиля отнести на счет переводчика — что это фрагмент из перспективного плана по крайней мере двух медицинских НИИ. Но опомнившись от первого впечатления, невольно думаешь: что это для человека, уже «сотворившего» всю бескрайность универсуума и Землю только из материи и движения!

Действительно, точно таким же образом Декарт-дуалист приступает к исследованию человека: душа — субстанция, отличная от тела, познаваема благодаря «мышлению, т. е. пониманию, желанию, воображению, воспитанию и сознанию, так как все эти действия являются различными видами мышления» (11, стр. 548). При исследовании «механизма нашего тела» движения, не связанные с волей, так же бессмысленно относить к душе, как мало оснований для вывода, что у часов есть душа, раз они показывают время.

В машине тела, как и любой другой машине, есть лишь два движения — прямолинейное и круговое. Двигатель — сердце, энергия — имеющаяся в нем теплота. Сердцевина всего объяснения — «объяснение движения сердца» (11. стр. 559). Декарт отдает должное английскому врачу Гарвею, впервые обнаружившему круговое движение крови. Но, как он считает, Гарвею объяснить движения сердца не удалось, что сам Декарт обстоятельно проделывает, опираясь на многочисленные опыты, собственноручно произведенные над телами различных животных, а также почерпнутые из наблюдений.

В третьей части он объясняет процесс обновления организма, рассматривая, как происходит регенерация тканей, костей скелета, мозга; почему наступает старение; чем объяснить, что в процессе этого непрерывного обновления основные структуры организма вновь воспроизводятся в прежнем виде.

Но все это, отмечает Декарт в начале четвертой части, можно объяснить гораздо лучше, «если изучить, каким образом они (части тела. — Я. Л.) первоначально возникли из семени» (11, стр. 568). Хотя рассматриваемые в трактате вопросы Декартом затрагивались и в других работах, он воздерживался от изложения своих взглядов по ним, так как, говорит он, «еще не сделал достаточно опытов и не мог проверить все мысли, которые у меня по этому поводу имеются» (там же).

Декарт приступает к творению человека. «Если бы мы хорошо знали, — мечтает он, на минуту отвлекшись, — что представляют собой все части семени любого вида животных, в частности, например, человека, то из этого одного можно было бы вывести на основании чисто математических и совершенно достоверных доказательств всю фигуру и строение каждой его части; и обратно, при знании некоторых особенностей этого строения из него можно вывести, что представляет собой семя» (11, стр. 585). Это ли не «проблематичный идеал» современной генетики! Идея стара, как мир…человека, возможный мир, сотворенный Декартом, из того «материала», который и сегодня таков же, с помощью метода, логика которого и сегодня «работает», выдавая проблемы «на-гора» — «и обратно», как добавил бы сам Картезий…

Лауреат Нобелевской премии 1924 года голландец В. Эйнтховен, которому современная электрокардиография обязана многими своими успехами, в знак признательности Декарту за вдохновившие ученого на открытие идеи, когда встал вопрос о символике для обозначения элементов ЭКГ, ввел Декартовы обозначения величин ряда (сегментов между зубцами): Р, QRS, Т и т. д. (см. 88; 24), в чем каждый читающий эти строки может легко убедиться, заглянув в свою ЭКГ.

Трактат Декарта «Страсти души» состоит из трех частей. В первой выясняются общие контуры предмета («страсти вообще») для того, чтобы вновь — в который раз! — взглянуть на «машину тела» еще с одной точки зрения, заложив основания для нового, под новым углом зрения, понимания всего человека, под углом зрения одной из самых ярких, впечатляющих, «человечных» характеристик.

Обращаясь к «машине тела» под новым углом зрения, Декарт, наряду с привычным рассмотрением уже не раз обсужденных им ранее механизмов взаимодействия души и тела через посредство «животных духов» и непарного органа в мозге — особой железы, направляющей движение «духов», теперь постепенно осознает и развивает еще один двоякий «механизм»: это механизм рефлексов, безусловных (см. 11, стр. 617) и условных (см. 11, стр. 622, 647, 660), у человека и животных (например, см. 11, стр. 623).

Именно механизм рефлексов, этот, по словам самого Декарта, «основной принцип, на котором построено все описанное здесь» (11, стр. 660), свидетельствует «о существовании такой связи между нашей душой и нашим телом, что всякое соединение какого-нибудь телесного действия с любой нашей мыслью требует, чтобы и в дальнейшем с появлением одного появилась и другая, причем не всегда одно и то же действие соединяется с одной и той же мыслью» (там же).

Во второй части Декарт рассматривает собственно страсти, из великого множества которых он постепенно выделяет «шесть первоначальных страстей»: «удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, все же прочие либо составлены некоторыми из этих шести, либо же являются их видами» (11, стр. 629).

Первая, непарная страсть, удивление, «вызывается в душе неожиданностью, которая заставляет ее внимательно рассматривать предметы, кажущиеся ей редкими и необычайными» (11, стр. 629). Страсть эта, не имея своей целью «ни добра, ни зла, а только познание предмета, вызвавшего удивление», связана только с мозгом, ибо она является сильнейшим эмоциональным стимулом познания: «Развитие…умственного мира представляет собой в известном смысле преодоление чувства удивления — непрерывное бегство от „удивительного“, от „чуда“» (60, стр. 261). Это — Эйнштейн. А вот сам Декарт: «Хотя известная склонность к этой страсти имеет ценность, располагая нас к приобретению знаний, но все-таки мы должны стремиться насколько возможно освободиться от нее» (11, стр. 632). Единственное средство преодолеть ее — приобрести обширные познания и исследовать кажущееся редким и неизвестным.

Чувства страстями развиваются, порождая новые и новые страсти. Но вот постепенно следование за ними приводит нас к другой непарной страсти, «не имеющей себе противоположной», — желанию (11, стр. 637). Эта страсть уникальна по сравнению со всеми предыдущими хотя бы потому, что она, в отличие от них, обращена в будущее. Декарт по-прежнему верен себе и упорно любое течение любого исследования в «пункте возврата» опрокидывает в будущее, к манящей вершине древа философии — этике. Окончательно изгоняется свойственное средневековому человеку чувство первородного греха, которое, как и мысль о самом грехе, о греховности страстей, воспитывает религия с детства: страсти «все хороши по своей природе, и…мы должны только избегать неправильного их применения» (11, стр. 698). На смену привычному девизу «Страсти — души!» приходит мудрая гуманистическая убежденность, что «мудрость… учит властвовать над собой с таким умением, чтобы беды, приносимые страстями, переносились бы легко и чтобы, таким образом, можно было найти наслаждение во всем» (11, стр. 700).

И если в предыдущих частях трактата бог еще представительствуется мелкими божками на побегушках — духами, занятыми «в малом» тем, чем бог во вселенском, — постоянным увязыванием желаний души со стремлением тела «и обратно» (11, стр. 611), то в третьей части роль таинства сведена к нулю, как, впрочем, и во всем трактате: таинство и рефлексы несовместимы. Религия начинает изгоняться из своего последнего прибежища — психики человека. И это понятно. В третьей части предстоит самоотчет — на каком основании человек может уважать себя. «Я вижу, — говорит Декарт, — только одно основание, на котором покоится уважение к себе. Свободное решение и власть над нашими собственными желаниями вызывают действие, заслуживающее похвалы или порицания. Свободное решение…уподобляет нас, до известной степени, богу» (11, стр. 671. Курсив мой. — Я. Л.).

Человек-творец, «со-творивший» вместе с богом мир и себя в Декартовых сочинениях; человек, «со-чинивший» в себе миры, — разве такой человек недостоин «известной степени»?

Поставлена последняя точка (по известному совету Ежи Леца она поставлена под знаком вопроса) в «геометрической диалектике» Декарта. Первое слово в ее рассмотрении принадлежало А. И. Герцену. Заключим также его оценкой этой своеобразной диалектики: «Со времени Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума» (33, стр. 244).