4. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ СВОБОДЫ И СЧАСТЬЯ
Но именно здесь и возникает основной вопрос: почему в этой действительности счастье не совместимо со свободой? Почему в своей исторической жизни человек не может быть одновременно и свободным и счастливым? Надо отметить, что этот вопрос касается только этой действительности, только исторической жизни человека, но не принципиальных отношений свободы и счастья. Возможно, что свобода и счастье в своей сущности есть одно и то же, но только выраженное в двух формах. Поэтому сущностного противоречия между ними нет. Ведь Бог — абсолютно свободен и абсолютно счастлив. Человек, будучи созданным по образу Божьему, тоже, с одной стороны, защищает свою свободу, с другой — при помощи всевозможных способов и усилий пытается взобраться «на гору счастья». И все же эта принципиальная совместимость свободы и счастья и, более того, их происхождение -- они порождают друг друга -- никоим образом не уничтожает существующей между ними болезненной напряженности, которую мы ощущаем в земном существовании человека. Великий инквизитор в своей речи постоянно подчеркивает, что «…ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!», что «они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов» именно потому, что «мы… согласились выносить свободу и над ними господствовать — так ужасно им станет под конец быть свободными», что человеку «страшно быть свободным». Не являются ли преувеличением эти утверждения инквизитора? Означают ли они только глубокое пренебрежение к человеку или, возможно, инквизитор прозревает человеческую действительность ? Тот, кто внимательно следит за человеческим существованием на этой земле — не только в индивидуальном, но и в общественно-историческом плане — не может опровергнуть того, что свобода, измеряемая мерой конкретного земного счастья, является непосильной ношей, которую человек не может ни полностью сбросить, ни полностью принять. И это не парадокс. Это есть глубокая, достигающая глубин человеческой природы реальность. Ведь чем же еще является история всех цивилизованных народов, если не борьбой за свободу? Что это такое -- та «золотая клетка», которая упоминается в народных песнях, если не символ непримиримости человека к обеспеченной, но не свободной жизни? Однако, с другой стороны, что же тогда такое эта часто повторяющаяяся измена самому себе: своей совести, своим принципам, своей любви, что это такое,если не обмен свободы на вожделенное счастье, к которому мы так стремимся? Что это такое — эти неисчислимые формы порабощения, которые возникают из необходимости обеспечить себя и своих детей, что это, если не усилия, направленные на достижение счастья за счет свободы? Для чего явился в мир Христос — сделать людей свободными или счастливыми? Все эти вопросы раскрывают глубокую и действительную противоположность свободы и счастья, их подлинную несовместимость в этой земной непреображенной действительности. Но почему? Какое противоречие противопоставляет свободу и счастье, преграждая последнему путь? Не ошибался ли Достоевский, сводя историческую диалектику жизни человечества к конфликту между свободой и счастьем?
Уже со времен Боэция1 счастье определялось как «оmnium bonorum tota simul et perfecta possessio» — обладание всеми благами совокупно, всецело и одновременно. Действительно, это определение исчерпывает сущность счастья и в нем выражены важнейшие начала этой сущности. Счастье требует трех вещей: 1. совокупности благ, 2. всего сразу (одновременно), 3. всего всецело, или совершенно. Иначе говоря, человек может быть счастлив только тогда, когда он имеет все сразу и полностью. Счастье не выносит части, времени и условности. Часть, в данном случае не имеет значения, будет ли она большей или меньшей, материальной или духовной, человека не устраивает. Человек жаждет совокупности всего — omnium bonorum. Это главное желание человеческого бытия. И если это желание удовлетворить, то есть дать человеку совокупность всего, он успокаивается и становится счастливым. Бл. Августин успокоенность человека относит именно к Богу потому, что Он и есть совокупность всего. Человек, будучи по своей природе в определенным смысле всем — «quodammodo omnia» (св. Фома Аквинский) вполне естественно требует совокупности всего, которая одна смогла бы заполнить все его существо. Ведь счастье всегда есть согласованность субъективной структуры с объективной. Однако, учитывая то, что человек по своей структуре является совокупностью всего, хотя это скорее всего лишь вероятность, нежели действительность, поэтому свой внутренний мир, свои склонности и желания он может согласовывать тоже только с совокупностью всего, с тем, что заключает в себе полноту бытия. Поэтому единственным объектом счастья для человека может быть только Бог, как абсолютная совокупность всего и абсолютная полнота. Эта христианская установка находит неопровержимую основу в самой природе человека, в самой структуре его существа.
С другой стороны, человек не может быть счастливдо тех пор, пока он эту совокупность всего приобретает во времени, иначе говоря, пока он блага присваивает одно за другим. Счастье — это обладание всем одновременно (сразу): tota simul possessio. Между тем приобретение благ в ходе времени раздробляет совокупность на части и, тем самым, наносит ущерб самой сущности счастья. Поэтому на своем пути к счастью человек хочет перепрыгнуть через время и взять совокупность всего за один раз. Взять совокупность всего за один раз — одно из основных условий счастья. Поэтому человек может быть счастлив только в вечности, но никогда — во времени. Разделение этой совокупности в ходе времени всегда рискованно, ибо здесь кроется опасность не взять эту совокупность во всей её полноте или или утратить уже взятую часть. До тех пор, пока существует время, существует эта опасность и не может быть истинного и полного счастья. Таким образом, христианская концепция счастья, по которой счастье возможно только в другой жизни, тоже соответствует природе человека и его главным сильнейшим желаниям.
И наконец,человек не чувствует себя счастливым до тех пор, пока совокупность всего, к которой он стремится, не будет окончательно и всецело, безутратно и необратимо только его: реrfecta роssessio. Только всецелое присвоение, только полное присвоение совокупности всего дает человеку ощущение подлинности и надежности, без этого счастье невозможно. Если блага присваиваются только условно, если они моими являются только частично, если мое совмещение с ними только внешнее, тогда они для меня остаются чужими, и счастье, которое они мне доставляют, — всего лишь иллюзия. С объектом счастья человек должен срастись до самых глубин своего существа. Этот объект должен стать для человека насколько это только возможно своим и близким. Чужесть — основной враг счастья, враг ничуть не меньший, чем часть и время. Я не могу радоваться тому, что не является моим. Я не могу любить то, что не мое. Я не могу пользоваться тем, что не является моим. Вне сомнения, это желание своего не является жаждой только материальной собственности. Ни в коем случае ! Но оно есть желание того, чтобы то, что доставляет мне счастье, было моим не частично, не случайно, не условно, но абсолютно и совершенно.
Следовательно, на своем пути к счастью человек хочет получить все сразу и полностью. Поэтому он не может вынести части, времени и релятивности, которые являются вечными противниками счастья. До тех пор, пока человек владеет только частью, пока совокупность всего он приобретает лишь по частям, пока ею владеет только частично, до тех пор он не может быть счастливым. Совокупность всего, вечность и абсолютность — сущностные условия счастья, если их нет, нет и счастья.
Нетрудно предположить, что в этой земной действительности этих условий человек почти не ощущает, однако за них ему приходится постоянно бороться. Эта борьба становится безнадежной, ибо для земной жизни характерно то, что именно здесь мы повсюду находим только часть, но никогда — совокупность всего; всё иметь здесь мы можем только во времени, но никогда — в вечности; здесь мы всё должны делить с другими, никогда не имея ничего истинно своего. Пространственное, временное и общественное наше существование предопределяет недостижимость для нас счастья. Невозможность счастья в этой действительности — это не только аскетическое, но и метафизическое утверждение. Счастье, как мы заметили, осуществляется только при таких условиях, каких в этой действительности нет и не может быть, ибо их создание означало бы преображение этой действительности. Это истина понятна всякому мыслящему человеку и тому, кому довелось пережить разрушение якобы уже достигнутого счастья. Действительность, в которой мы живем, разрушает иллюзии счастья и даже самых больших оптимистов убеждает в том, что на земле счастья нет. И его нет не потому, что у человечества пока ещё нет средств для его достижения, как верили в это передовые люди восемнадцатого столетия, но потому, что структура этой действительности не может вынести совокупности всего, вечности и абсолюта, без которых мечта о счастье, за которым мы постоянно гонимся, ускользает из наших рук. На земле счастья нет не только сегодня, но его не было и вчера, его не будет и завтра, ибо природа земной жизни не может вынести счастья. Когда Христос взял с собой Петра, Иакова и Иоанна и, возведя их на гору, преобразился пред ними, когда лицо Его просияло, как солнце, и одежды Его сделались белыми, словно свет, тогда Петр сказал: «Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Матф., 17, 4). Это искушение Фавором продолжается во всей истории. Узрев сверкание счастья, испытав первую его радость, люди забывают природу этой действительности и желают в ней сделать себе кущи и оставаться в них постоянно, словно земля непреходяща и неизменна. Но также, как Петр «не зная, что говорил» (Лука, 9, 33), так и люди во все времена не знают, что делают, созидая для себя кущи счастья на взгорьях этой земли. Христос ничего не ответил на предложение Петра. Однако Лука, многозначительно замечает, что «явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука, 9, 31). Это был ответ апостолам. Это ответ и всему человечеству, истосковавшемуся по счастью и опьяненному им. Смерть, не только индивидуальная, но и всеобщая, есть тот путь, который ведет в окончательное преображение и в окончательное счастье. Кущи счастья могут быть возведены только на святой Горе, только в Новом Иерусалиме, которому не нужны ни солнце, ни луна, ибо «слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр., 21, 23) и где «смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», ибо «отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр., 21, 4). Путь на вечную Гору ведет через Голгофу. Это путь Христа и всякого человека, и это, наконец, путь всего человечества. Нетронутая смертью и неочищенная страданием земля не может вынести сияния одежд Спасителя: на ней сияние одежд Спасителя -- только видение, только отблеск, только радуга на темном своде нашего бытия.
И все-таки, что если бы мы решились стать счастливыми на этой земле? Если бы мы поддались искушению высказанному на Фаворе и, возведя для себя и своих семей кущи, захотели бы в них остаться? Что если бы мы пренебрегли препятствиями этой действительности? Что тогда пришлось бы нам делать? Этот вопрос не только теоретический. В нем не только предположение. Путь к счастью настолько привлекателен, что, человек,отправляясь на поиски счастья, готов бороться за него всем своим естеством и проверять этот путь во всех направлениях. Если какой-то путь его не устраивает, он избирает другой. Если он не может идти в каком-то одном направлении, он выбирает другое. Он пытается идти тропами, окольными дорогами, всеми возможными путями только для того, чтобы добыть этот, всеми поэтами воспетый, свет своего счастья. Поэтому ему нелегко смириться с метафизическими утверждениями и с безнадежностью многих своих усилий, указывающих на то, что на земле счастья нет. Человек сам хочет все испробовать заново и заново во всем убедиться. Он даже пытается изменить сам метод поисков счастья. Он часто меняет свой путь на совешенно противоположный. Нормальным путем достижения счастья является осуществление в этой действительности уже упоминавшихся сущностных условий: совокупности всего, вечности и абсолютности. Однако это невозможно. Всякая попытка разбивается. Всякая надежда погибает. Поэтому во все времена, а в наше время особенно, человек искушаем демонической мыслью: препятствия к счастью сделать условиями счастья. Иначе говоря, действительность поставить с ног на голову и изменить всю её структуру. Если нельзя охватить и сделать своею совокупность всего, тогда почему не провозгласить, что человек — частичное существо и поэтому его счастье заключается в части? Если нельзя преодолеть время и достичь вечности на земле, почему не провозгласить, что человек — только временное существо и что время вплетено в его сущность, и что,следовательно, приобретение для себя благ в течении времени есть счастливое приобретение? Если нельзя всё иметь абсолютно, почему не провозгласить, что неудача есть состояние человека и что человек бывает счастлив только тогда, когда ему не везет? Ведь можно часть переживать так, словно она является целым и поэтому не желать ничего большего. Течение времени можно переживать так, словно оно нескончаемо, и потому не чувствовать, как бытие раздробляется и укорачивается временем. Условность можно переживать так, словно она абсолютна, и потому не хотеть ничего абсолютно своего, ибо это ещё никому не удавалось. Вне сомнения, метафизически такая вероятность абсурдна. Однако психологически всё это не только вероятно, но зачастую действительно. Превращение препятствий к счастью в условия счастья и в содержание счастья — это настроение человека наших дней, нашедшее философское выражение в так называемой экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия, терминами которой мы пользовались при формулировки возможностей, есть не что другое, как осовремененное искушение на Фаворе -- «Господи! Хорошо нам здесь быть», без всякой устремленности -- ни на верх (в трансценденцию), ни вниз (в мир).Искушение скрыто под навесом человеческого бытия, не того бытия, которое кроется в планах Господа и которое волнует сердце всякого человека, но бытия падшего, растерзанного, умирающего, бытия -- hic et nunc.
Экзистенциальная философия не желает знать, что такое положение ненормально. Она хочет переживать его как истинное и сущностное для человека. Она не желает принимать во внимание кроющееся в нашей природе чувство греха и тоску по искуплению. Экзистенциальная философия есть образ человеческой действительности, в которой нет ни утраченного рая, ни Воскрестного утра с «Равви» Магдалены, но где есть только Голгофа со своей неизбежной и окончательной неудачей -- Смертью. Может ли такой человек быть счастливым? Да, но совершенно по-другому, нежели человек философии прежних времен. Он может быть счастлив, но не потому, что пытается преодолеть препятствия, которые мешают счастью -- он это делал и раньше -- но потому, что он принимает эти препятствия, удовлетворяется ими, с ними примиряется, считая, что такой порядок -- это вполне нормальный порядок его жизни. Человек такого настроения хочет быть счастливым в своем несчастье и радостным в своей неудаче. Прежний человек шел к счастью, бунтуя. Он был героем подвига. Сегодняшний человек пытается идти к счастью, раболепствуя. Он -- герой судьбы. Amor Fati2 -- эта обновленная идолопоклонническая идея служит для современного человека указателем на его пути к счастью.
Уже значительно раньше можно было предположит, что такая радикальная перемена зиждется на каком-то демонизме. Нечто мрачное и коварное кроется в жизни. Это оно превратило препятствия к счастью в условия счастья и, даже, в его содержание. И действительно, переживать часть как совокупность всего, время отождествлять с вечностью и относительное считать абсолютным -- это для нас нечто неслыханное и необычайное. Всё это требует какого-то изменения в самой природе человека, если не в онтологическом, то хотя бы, по меньшей мере, в психологическом смысле. И если мы не переживаем всего ужаса такого изменения, то только потому, что мы не в состоянии охватить его в целом и осмыслить его до конца. Но это изменение скрывает в себе удивительные перспективы, раскрывающие необычайную гибкость человеческой природы — нападать.
Что же это означает — принять препятствия к счастью, ими удовлетвориться и сделать их содержанием счастья? Удовлетвориться частью — означает опровергнуть свою универсальность и считать себя сущностно частичной тварью. Удовлетвориться временем — означает опровергнуть свою принципиальную вечность, свой выбор и объявить человека сущностно погибающей временной тварью. Удовлетвориться относительностью — означает принять нечто чуждое и тем самым опровергнуть свое личное Я, которое всегда есть свое, и включиться в сущностно коллективную жизнь, становясь коллективной тварью. Превращение препятствий к счастью в условия счастья означает отрицание своей универсальности, своей вечности и своей личности. Препятствия к счастью могут стать содержанием счастья только тогда, когда человек становится ограниченной, обреченной, зависимой от других и в других включенной тварью. Но тем самым человек уничтожает в себе ту человеческую идею, тот человеческий идеал, который живет во всех нас, призывая нас,благодаря чему мы не можем примириться с этими препятствиями, вступаем с ними в борьбу и стараемся преодолеть их. Между тем человек,настроение которого радикально изменилось, орудия борьбы складывает у ног этих препятствий, сдается и попадает к ним в рабство. Но тем самым он опровергает самого себя. Он привязывает себя к тому, с чем его идеальное, его глубочайшее Я никогда не может согласиться. Человек не может согласиться с частью, ибо образ, по которому он создан, есть совокупность всего и полнота, поэтому только совокупность всего и полнота могут быть объектом, который смог бы заполнить его существование. Человек не может примириться со временем, ибо в своем бытии он вечен, и быть, быть в подлинном и конечном смысле этого слова он может только в вечности, где он раскроется не постепенно, как в этой действительности, но где он свое существование раскроет всё сразу. Человек не может согласиться с относительностью и с тем, что для него чуждо потому, что он — личность, следовательно, совершенно оригинальное, неповторимое Я. Но если все-таки человек настраивается так, что его начинают удовлетворять препятствия к счастью, то это происходит только потому, что он опровергает идеальные сущностные свойства человеческой природы — универсальность, вечность, личностность, психологически от них отрекается и уничтожает их в своей жизни. Уничтожить их метафизически он не может. Но он может уничтожить их психологически и морально. Он может их не чувствовать, за них не бороться и не утверждать их своим существованием и своей деятельностью. Тогда, вне сомнения, часть, время и относительность будут для него не препятствиями, не знаками несовершенной и искаженной действительности, но нормальными условиями, проявлениями его измененной жизни. Примирившись с ними и приняв их, он будет счастливым уже на этой земле. Таким образом, мы видим, что желание быть счастливым в этой действительности может быть осуществлено, но только при условии уничтожения самого себя. Вместо того, чтобы устранить препятствия, человек в таком случае элиминирует самого себя для того, чтобы не чувствовать этих препятствий и не переживать их.
Такое тройное уничтожение самого себя — элиминация своей универсальности, своей вечности и своей личностности на самом деле есть не что другое, как отрицание своей свободы, ибо свобода есть основа всех этих свойств и их опора. Удовлетвориться частью человек может только в том случае, если он отказывается от всех тех возможностей, которые исходят из совокупности всего и добиваться которых он может только будучи свободным. Часть превращается в психологическую совокупность всего только тогда, когда человек уже замкнулся в себе, когда он уже ограничен и закрыт, следовательно, не открытый, тем самым, и не свободный. Удовлетвориться временем человек может только тогда, когда он влеком течением времени в окончательный конец, когда время распоряжается им без участия его воли и его решения, иначе говоря, когда он сам уже отказался от своей свободы, ибо свобода есть выбор самого человека. Наконец, удовлетвориться относительностью и чужим человек может только тогда, когда он действует не от имени своего Я, но от имени других, в массу которых он включен и чьим представителем является, когда он не обладет собственной свободой и действует не как свободная и ответственная личность, но всегда как представитель и уполномоченный, за которым стоит нечто, что им управляет и ему приказывает. Таким образом, отказ от себя и от сущностных свойств своей природы всегда приводит к отрицанию свободы. Свобода есть конкретное выражение универсальности человека, его вечности и его личностности. Человек универсален, вечен и личностен только потому, что он свободен, и он должен быть свободным, ибо он универсален, вечен и личностен. Опровергая эти свойства, человек опровергает свою свободу. Отказавшись от своей свободы, он тем самым отказывается и от этих свойств. Часть и свобода, время и свобода, коллектив и свобода — понятия противоположные, невозможные ни в логической, ни в онтологической действительности. Таким образом тот, кто идет за частью, временем и за коллективом, оставляет за дверью свою свободу. Уничтожение себя необходимое для создания счастья в этой действительности происходит благодаря уничтожению своей свободы. Здесь мы усматриваем глубокую противоположность свободы и счастья в этой действительности -- в действительности, в которой мы живем. Свобода и счастье противоположны потому, что счастье в этой действительности недостижимо. Однако, желая во что бы то ни стало его достичь, человеку необходимо отказаться от себя, иначе говоря, необходимо отречься от своей свободы. Свобода есть защитница глубинного человеческого Я. До тех пор, пока человек свободен, он есть Я. И до тех пор, пока он есть Я, он не может быть счастливым в этой действительности. Кто задается целью обязательно сделать человека счастливым уже на этой земле, должен уничтожить его свободу, должен его обезличить, ибо только тогда часть, время и относительность — эти сущностные начала земного счастья смогут удовлетворить и заполнить человека. Свобода есть выражение идеальной человеческой природы. Поэтому она находится в соответствии со счастьем только тогда, когда оно — «omnium bonorum tota simul perfecta possessio». Но до тех пор, пока оно таким не является, свобода выступает как его противоположность. Однако, учитывая то, что в упомянутом смысле счастье в этой действительности осуществиться не может, оно, тем самым, не может находиться и в согласии со свободой. Счастье этой действительности — всего лишь субъективное психологическое переживание, возникающее из отрицания себя. Поэтому свобода и предстает перед ним как его противоположность и как постоянное напоминание о том, что в погоне за счастьем на этой земле мы сами удаляемся от себя.
Теперь нам становится понятным и смысл тех трудностей, которые постоянно сопутствуют свободе. Стремление человека к счастью, как уже говорилось, непреодолимо. Счастье -- основной выбор его природы. Однако будучи не в состоянии достичь счастья в этой действительности, человек заменяет его психологически-субъективным приятным переживанием, которое старается сохранить в себе. Объективное счастье, к которому взывает его глубинная идеальная природа, исчезает в неких недостижимых сферах. Его часто начинают считать иллюзией, утопией, не заслуживающей никакого внимания, ибо достичь достичь его всё равно невозможно. В конкретной обитаемой действительности человеку вполне достаточно психологически-субъективного счастья, основанного на психологических переживаниях и, вместе с тем, на психологической ограниченности. Однако такое субъективное счастье возможно, как уже отмечалось, только при условии отрицания человеческого Я. Поэтому со свободой такое счастье не совместимо, ибо свобода всегда есть призыв в истинное, в объективное, в метафизическое счастье; в счастье, которое порождают не психологические переживания, но завершенность человеческой природы. Свобода утверждает абсолютность человека и его независимость. Она защищает его личностность и уберегает от того, чтобы он препятствия к счастью не превратил бы в условия счастья и его содержание. Но именно субъективное счастье основывается на принятии этих препятствий и на примирении с ними. Поэтому человеку не по пути со свободой.
И все-таки свобода, хоть и призывает человека никогда не отрекаться от своего Я, не не может объективно преодолеть препятствия к счастью. Напротив, она проявляет их и акцентирует. Призывая человека не ограничиваться субъективным счастьем и им не удовлетворяться, она все-таки ничего не дает для достижения и сохранения объективного счастья. Свобода перед лицом счастья — всего лишь обещание. Поэтому человек начинает переживать её как тяжелую и часто даже как непосильную ношу. Свобода требует, но не помогает; утверждает, но не обосновывает; вызывает жажду, но не утоляет её. Она становится даром, хотя и благородным, но в то же время и страшным. Будучи свободным, человек начинает чувствовать под своими ногами небытие. Свобода открывает перед ним пустоту, в которую призывает его, найдя в себе смелость, ступить. Принять этот зов — означает отказаться от счастья в этой действительности. Это нелегкая задача. Поэтому очень многие остаются по эту сторону призыва свободы, удовлетворившись благами этой действительности, невзирая даже на то, что эти блага частичны, преходящи и относительны. Очень многие, отвергая объективное метафизическое счастье, пытаются создать свое, субъективное психологическое. Очень многие отрекаются от свободы ради счастья. Многие становятся рабами ради того, чтобы стать счастливыми.
Вся деятельность инквизитора, все его усилия, вся его любовь к человечеству как раз и основываются на тех трудностях, которые порождает свобода. Основа деятельности инквизитора — субъективное психологическое счастье. Его взор не устремляется в потустороннее. Он не признает идеальной действительности и, тем самым, идеальной природы. Он — не идеалист в метафизическом смысле этого слова. Потустороннее для него не существует, ибо он не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону — только смерть, следовательно, полное небытие. Поэтому никакой трансцендентной завершенности человека, следовательно, никакого объективного счастья не может быть. Всё заканчивается здесь, на этой земле, в этой конкретной действительности. Счастье — всего лишь субъективное психологическое удовлетворение, психологический покой, психологическое удовольствие. Счастливым человек должен быть уже в этой жизни, ибо все человеческое бытие исчерпывается этой жизнью. Именно поэтому эту жизнь, по мнению инквизитора, надо устроить так, чтобы она приносила человеку как можно больше удовлетворения, как можно больше покоя и удовольствия.
Но имея в виду то, что при таком понимании счастья свобода является самым значительным препятствием на пути к счастью и его полной противоположностью, эту свободу у человека надо отнять. До тех пор, пока человек свободен, он не может быть субъективно счастлив. Когда же свобода отвергается, человек обретает объективное счастье естественным путем. «Мы успокоим всех», — говорит инквизитор Христу. «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся». Поэтому инквизитор создает жизнь, в которой свободы нет, но эта жизнь в субъективном психологическом смысле -- счастливая. Люди, которыми он руководит, становятся спокойными и удовлетворенными. Они живут идеально безвинной жизнью, не зная, что хорошо и что плохо; они не могут даже согрешить, ибо они не знают греха, хотя и совершают его. Великий инквизитор пытается вернуть людям потерянный рай.
Но этот его рай — это не по-человечески христианское небо, не рай, как следствие окончательной победы свободы, но — животное состояние, раскрывающееся в результате отрицания свободы и, тем самым, личностности человека. Между состоянием животного и жизнью созданной инквизитором имеется сущностное сходство. Человек в царстве инквизитора должен стать таким же, как животное, которое, будучи «всегда во чреве» (Р. М. Рильке), субъективно счастливо потому, что сыто, спокойно и удовлетворено. Счастье животного является следствием его погруженности в природу. Счастье человека должно стать следствием его погружения в коллектив. Как природа предопределяет животное и устанавливает для него законы, так и общество должно предопределить человека и упорядочить его жизнь. Только погрузившись в коллектив, живя во чреве общества, человек может почувствовать себя счастливым и удовлетворенным. Его личное Я, его индивидуальные склонности и страстные желания здесь погибают, ибо именно они и являются самыми сильными противниками субъективного счастья. Но это может произойти только при одном условии — если человек отречется от своей свободы. Как животное не свободно в природе, так и человек не свободен в обществе. Отсутствие свободы — обязательное условие счастья и для человека, и для животного. Жизнь, создаваемая инквизитором, становится природным коллективизмом, где господствует причинность и необходимость, определяющие не только плотскую, но и духовную сферу человеческой жизни. Иквизитор погружает человека назад в природу, от которой тот духом своим отделился. У такого человека ещё не пробудилось сознание себя как личности.
Таким образом, инквизитор идеал своей жизни находит не в религии, но в природе. Он всмотрелся не в тот первообраз, по которому человек был создан и к которому стремится на протяжении всей своей истории, но он всмотрелся в те человеческие условия, в которых этому первообразу приходится проявляться. Взгляд инквизитора по существу направлен назад. Поэтому и его любовь к человечеству, о которой он постоянно говорит и которой обосновывает свои действия, в действительности является любовью к природе. Это любовь не богочеловека. но — природочеловека. Это любовь к животному в человеке. Инквизитор спрашивает Христа: «Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?». Несомненно, это была любовь. Но любовь не к человеку, но к животному; любовь не к духу, но к природе. Уже сама постановка вопроса говорит о том, что эта любовь какая-то страшная и что, проявляясь, она губит человека как духовную, самостоятельную и свободную личность. Взять за основу природное животное начало в человеке и этим началом предопределить всю его жизнь — это значит приговорить человека вовеки не подняться над природой и над её причинными закономерностями. Это значит — приговорить его к одному состоянию взамен бесконечности. Это значит -- открытую тварь превратить в закрытую, такую, каким является животное. Превращение человека в животное — результат инквизиторской деятельности. Отвергнув идеальную трансцендентальную область, инквизитор, все-таки желая сделать человека счастливым, обязательно должен был обратиться к природе и погрузить в нее человека. Положение человека, как человека, в космической структуре — середина и потому — переход. Человек может вырваться из природы и идти путем культуры вверх, в религию, где он достигнет своей завершенности, удовлетворив таким образом свое беспокойное (ибо оно открыто) сердце. Но он также может опускаться всё ниже -- назад в природу, постепенно утрачивая свою духовность и свою личностность. Инквизитор избирает второй путь, путь вниз и этим путем ведет человека. Путь инквизитора — это путь Заратустры3 с горы. Десять лет прожив на вершине горы, Заратустра, наконец пресытился своей мудростью и захотел спуститься вниз. Почему? Потому что он узнал, что Бог умер. Путь от Бога ведет в природу. Для того, для кого умирает Бог, воскресает земля. «Заклинаю вас, братья, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто вам говорит о неземных надеждах», ибо по ту сторону земли — только смерть. Это закон Заратустры и великого инквизитора, который они оба кладут в основу человеческой жизни.
Таким образов упрек инквизитора, брошенный Христу, что будто бы Он слишком высоко судил о человеке, слишком высоко его оценивал, на самом деле является упреком самой природе человека. Христос не переоценил человека и не скрыл его слабостей. Его вздох в Гефсиманском саду — «дух бодр, плоть же немощна» — «spiritus quidem promptus est, caro autem infirma» (Матф., 26, 41) — убеждает нас в том, что Христос проникает в самые глубины человеческой природы, в кроющуюся в ней двойственность, которая, прорываясь на поверхность, метит постоянными сомнениями и колебаниями всю нашу обитаемую действительность. Однако Христос опору своей деятельности и своего учения находил не в том, что вызывает сомнения и изменяет самого человека, но в том, благодаря чему тот вечно остается неизмененным, что составляет основу его бытия. Опора Христа — идеальная природа человека: тот 6ожественный первообраз человека, который всякий человек носит в себе как источник своей тревоги, но вместе и как источник своей божественности. Но ведь этот первообраз не что другое, как сам Бог в своей полноте и в своей святости. «Создадим человека по нашему образу и подобию» — эта библейская идея выражает глубины нашего бытия, нашу идеальную природу, наше предназначение и нашу цель. Именно в этой идее находил опору Христос, провозглашая свое учение и совершая свой подвиг. Его основа — не животное, с которым человека роднит общее природное начало, но Бог как первообраз человека, как его идеал и его цель. Правда, Христос не отверг человека животного, как это позже сделали манихеи4. Но Он не остановился на нем, как это сделал инквизитор. Христос знал, что человек превзошел животное, но что он пока еще не достиг Бога, поэтому и остановился на полпути. Он также знал, что путь человека — это путь вперед по направлению к Богу, но не назад — по направлению к животному. Он и пришел для того, чтобы облегчить этот путь вперед — путь к Богу. Требования Христа слишком высоки и слишком трудны для животных, но не для человека, как человека в идеальном смысле этого слова. Эти требования слишком высоки для человека, который остановился или который возвращается назад, но они не слишком трудны для человека, который идет вперед, не оглядываясь назад.
Инквизитор упрекает Христа: «Уважая его менее, менее бы от него и потребовал…». Вне сомнения, что в этом случае «легче была бы ноша его». Но тогда и понимание человеческой природы было бы другим -- её высокий и глубкий смысл остался бы за пределами этого понимания. И первообразом человека был бы не Бог, и человек был бы — не человек. Христос оценивал человека не по своему усмотрению, но исходя из самой божественной идеи человека, из самой божественной его основы, которая составляет истинное бытие человека. Этика Христа построена на Его метафизике, которая есть выражение истинного человеческого бытия. Если бы человек был другим, то и законы Христа были бы другими. Его учение продиктовано структурой человеческой природы, в которой кроется образ Божий, поэтому она естественно вынуждает человека идти по пути к Богу. Законы Христа — всего лишь вехи, помогающие человеку идти в верном направлении, не сбиваясь с предназначенного ему пути, и как можно скорее и успешнее достичь конца этого пути, дабы человек смог проявить в себе образ Бога, которому земная жизнь не позволяет проявляться. Как художник, который разгадывает загадку природы и воплощает её в своих творениях, так и Христос разгадал загадку человека и воплотил её своим искуплением. Искупленный человек — это возрожденный человек, воссозданный; он есть творение Христа, этого Великого Художника, творение, в котором изначальная божественная идея сияет во всей своей первозданной чистоте, сияет значительно ярче, нежели в райской жизни. Христос ведет человека вперед, ибо сам человек хочет идти вперед. Христос не может оставить человека в этой действительности, ибо не она составляет истинное бытие человека. Поэтому Он и сказал, что пришел не мир принести, но меч, «ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Матф., 10, 35). С самого начала Его земная деятельность должна была быть стремительной атакой и борьбой, она не должна была нести удовлетворения, ибо удовлетворение означало бы остановку, что для человека сущностно неприемлемо. Христос хочет видеть человека счастливым. Однако это счастье Он строит не на психологических приятных переживаниях, но на идеальной метафизической природе человека, раскрытой в его первообразе. Счастье, которое обещает Христос есть обожение бытия человека. Однако эта действительность еще не обожена, поэтому человек в ней не может быть счастлив. Поэтому Христос и указывает на трансцендентальную действительность как на истинную родину человека и как на истинное место его существования и его счастья. Инквизитор не верит в трансцендентальную жизнь, поэтому заветы Христа для него всего лишь жест идеалиста, оторванного от действительности, учение которого он пытается исправить, приблизив его к этой осязаемой действительности. Инквизитору кажется, что Христос не остался верен земле. Поэтому он прилагает все усилия, дабы эту верность земле возвратить хотя бы Его наследию. И все же инквизитор, как бы он ни старался, не может опровергнуть того человеческого «inquuietum cor», которое кроется во всяком человеке и которое обязательно надо утолить. Инквизитор это прекрасно понимает, однако избирает весьма своеобразный способ для его утоления. Инквизитор убивает и страстное желание и беспокойство сердца. Он делает человека не человеком. У «пересозданного» инквизитором человека уже нет этого августинского беспокойства сердца, его нет не потому, что оно было утолено, но потому, что оно было уничтожено тогда, когда была уничтожена в человеке личность с её свободой, с её совестью и её выбором. Инквизитор, как и Христос, хочет быть искупителем человека. Но инквизиторское «искупление» — это освобождение человека от себя самого. Обесчеловечивание человека — результат деятельности инквизитора.
Между тем Христос и это беспокойство и эту жажду человеческого сердца заполняет божественным содержанием и, тем самым, их заглушает. Христос отнюдь не уничтожает беспокойство человека. Напротив, Он это беспокойство усиливает, доводя его до высочайшей степени. Люди, придерживающиеся другого, не христианского мировоззрения, не переживают таких значительных и глубоких внутренних конфликтов, как люди христианского мировоззрения. Никто так болезненно не переживает несоответствие между идеалом и действительностью, как христианин. Р. Гвардини, говоря о двойственном характере христианина, отмечал, что искупление и возрождение человека -- это не колдовство, просто в человеке заложено новое начало. «Зло, о котором ты говоришь, существует, но и новое начало — тоже. Христианин — необычное существо, но он, если можно так выразиться, -- это борьба. Он есть поле битвы и потому состоит из двух борющихся сторон: прежнего человека, укрепившегося в своем бунтарском Я, и нового, сформированного из Христа». Именно Христос показывает, каков смысл всей этой борьбы и где человек может обрести окончательный и полный покой. Христос перед человеком ставит Бога, как его содержание, его цель и смысл. Прекрасная мечта — «будете как боги» — «еritis sicut dii», соблазнившая первых людей, осуществляется Христом во всей её полноте. Обожение человека — идеал Христа, который Он провозглашает и который кладет в основу Им созданного Царства.
Но сам человек должен стремиться к этому идеалу, к которому человека приближает его открытость, его выбор, его ответственность. Обожение человека есть благо, исходящее от Творца. Но человек должен открыться, принять это благо и на нем остановить свой выбор. Путь к обожению человека идет только через его свободу. Только свободный человек готов принять в себя Бога. Поэтому сохранение свободы является предварительным условием религиозного искупления и преображения. Инквизитор постоянно упрекает Христа в том, что тот, вместо того, чтобы отнять у человека свободу, умножает её. Действительно, свобода человека -- главная установка Христа. Даже инквизитор признает, что Христос не совершил ничего такого, что могло бы нанести вред свободе человека. Почитание свободы — одно из основных правил поведения Христа и последовательный вывод всей Его метафизики. Если инквизитор, ведя человека назад в животное состояние, должен был опровергать свободу человека, то Христос, ведущий человека в божественное состояние, должен был её утверждать. Свобода, как уже отмечалось, есть постоянный призыв в объективное метафизическое счастье. Но ведь Христос — руководитель на этом пути. Поэтому именно Он и должен постоянно призывать человека, не позволяя ему успокаиваться, останавливаться и уставать. Бесспорно, для психологического субъективного счастья этот постоянный призыв Христа служит помехой. Основополагающее значение свободы в учении и деяниях Христа ведет к столкновению акцентируемой Им свободы с психологическим счастьем, к которому стремится человек. Поэтому инквизитор и говорит, что Христос несет человеку «беспокойство, смятение и несчастье». Этого не отрицает и сам Христос, замечая, что Он принес в мир не покой, но меч и поднял детей против отцов своих и род против рода. Но так как субъективное психологическое счастье мало заботит Христа, то Он не придает особого значения тем страданиям, которые вызывает разрушение подобного рода счастья. Главная цель Христа — объективное метафизическое счастье, как следствие преображенной человеческой природы и возрожденной этой действительности. Поэтому и все внимание Христа сосредоточено на преодолении препятствий к истинному счастью — части, времени, относительности. Основным средством для преодоления этих препятствий служит свобода человека. Поэтому Христос последовательно оживотворяет свободу, умножая её и акцентируя. Главное обещание Христа выражено в Его словах — Я сделаю вас свободными.
Но именно в этом месте возникает мучительная и трудноразрешимая проблема. Эту проблему выдвигает сам инквизитор и именно благодаря ей он осмеливается выступить против Христа. Говоря о том, как Христос отверг предложение духа пустыни шагнуть вниз с вершины храма, инквизитор замечает: «О, конечно, ты поступил тут гордо и великолепно, как бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?... Но, повторяю, много ли таких, как ты?» По мнению инквизитора, подобных Христу всего лишь малые горстки. Это те избранные и сильные, к которым в свое время хотел примкнуть и он сам. Но вся толпа, все тысячи миллионов слабы, они не в силах нести свою свободу, они не могут самостоятельно решать и поступать. Что делать с ними? Может, они должны погибнуть? Может, счастье не для них? Или они не хотят его? А может они «должны лишь послужить материалом для великих и сильных?» — спрашивает инквизитор. Действительно, вопрос весьма острый. В истории человечества всегда было много таких, для кого Христом принесенная свобода была слишком тяжела, а провозглашаемое Им счастье слишком далеким. Поэтому, может, действительно правда на стороне инквизитора? Может, он поступил правильно, исправив учение Христа? Ведь если большинство людей слишком слабы для того, чтобы вынести этику Христа, так не следует ли в таком случае облегчить для них эту ношу? Если учение Христа предназначено только для избранных и могучих, так не следует ли это учение приспособить и для слабых? Инквизитор так и поступил. Так может он поступил правильно?
Р. Гвардини склонен ответить на этот вопрос положительно. Говоря о том, что при чтении легенды Достоевского у него возникло сомнение, а не является ли Христос легенды действительно «еретиком», Гвардини замечает, что христианство в этом Христе — абсолютная ответственность и вместе c тем — нечто необычайное. Это христианство не имеет ничего общего с той сферой, в которой находится человек, а именно: с повседневной срединностью». По мнению Гвардини, абсолютные вершины и абсолютные глубины — это периферийные ценности. Между тем, жизни не может быть, если она не имеет срединной области. В легенде Достоевского этой срединной области как раз и нет. И поэтому «возможно, самый резкий упрек, который можно предъявить Достоевскому, это то, что из изображенной им картины человеческого существования совершенно выпадает срединная область. Это вдруг становится очевидным, когда замечаешь, что люди его романов делают всё, кроме одного: ни один из них не работает». Эта общая направленность Достоевского, по мнению Гвардини, проявляется и в легенде «Великий инквизитор». В ней тоже нет повседневной срединной области. Именно поэтому христианство в ней «становится нереальным». Христа легенды Гвардини характеризует следующим образом — «Он — отвлеченный Христос. Христос только для самого себя. У Него нет связи с Отцом в направлении к миру и с миром в направлении к Отцу. Он не любит мира таким, каков он есть, и реально не возвышает его. Он — не Посланник и не Спаситель. Он — не посредник между истинным Отцом небесным и истинным человеком. У него нет никакой опоры. Он потрясает, но не понятно чем и для какой цели. Им вызванное потрясение становится безысходным и заканчивается безнадежностью». Поэтому Гвардини спрашивает: «Не прав ли, в конце -концов, великий инквизитор в отношении такого Христа?» Вне сомнения, если Христос легенды действительно отвергает повседневность, если Он не принимает её и с ней не связан, тогда, само собой разумеется, Он — мечтатель, оторванный от действительности, потрясающий мир, но не созидающий его, а, скорее, разрушающий, ибо Он отверг его внутреннюю структуру. Тогда Его учение действительно заслуживает исправления. Тогда с позиций Христианства такой Христос действительно — еретик, которого по справедливому решению инквизитора надо сжечь на костре. Но так ли это на самом деле? Действительно ли Достоевский изобразил Христа отвлеченным от повседневности, а инквизитора — как человека, чувствующего и понимающего действительность? Этот вопрос разрешается сам по себе, когда становятся понятными отношения, с одной стороны -- Достоевского и Христианства — с другой, с повседневной областью жизни.
Р. Гвардини упрекает Достоевского в том, что изображению человеческого существования в его творчестве якобы недостает срединной повседневной области, в которой человек находится и без которой жизнь невозможна. В качестве яркого примера такой недостаточности Гвардини указывает на то, что герои Достоевского не работают, замечая при этом, что «труд охватывает всю сферу повседневного существования человека с его бедами, с его ответственностью и с его благородством». Надо согласиться с Гвардини, что действующие лица романов Достоевского действительно не работают. Также надо согласиться и с тем, что труд выражает сферу повседневного существования во всем её содержании. Однако вряд ли можно согласиться с выводом, что из изображаемого Достоевским человеческого существования будто бы выпадает срединная область повседневности. Правда, из этого существования выпал каждодневный труд, но только потому, что для Достоевского этот труд не является главным в человеческом существовании, он — для этого существования -- вещь периферийная и поэтому Достоевский не придает ему большого значения, а, рисуя образ человека, исключает его вообще. Однако если работа и выпадает из повседневности, это еще не означает, что выпадает и сама повседневность. Отсутствие каждодневного труда в мире Достоевского указывает не на недостаточность повседневности, но только на то, что Достоевский эту повседневность пытается выразить не работой, но чем-то другим. Сам Гвардини совершенно справедливо отметил различие между персонажами западной литературы и персонажами Достоевского, говоря, что всем персонажам Достоевского в целом могут быть свойственны такие мысли, тенденции и духовные силы, которые действительно в состоянии взорвать архитектонику западных персонажей. Поэтому мотивировка целостности произведений Достоевского совершенно иная , нежели в каком-нибудь французском или немецком романе. Это же можно отнести и к изображению повседневности. Действующие лица Достоевского, как и все люди, живут повседневной жизнью, укоренившись в срединной области существования. Вершины и глубины для них всего лишь периферийные ценности, к которым они обращаются, испытывая интерес, крайне редко. Однако эту повседневность, эту срединную область существования действующие лица Достоевского выражают по-другому, не так, как это делает западный человек.
В течение четырех лет скитаясь по захолустьям Германии, автор этого сочинения нигде не видел, чтобы немцы, заметив приближение вечера, оставили свою работу в полях, в домах, в мастерских, вышли бы за ворота своих усадеб, сели бы небольшими группами и повели бы долгие разговоры, продолжающиеся до самой ночи. Между тем в России это обычная вещь. Работа у немца занимает весь день. Для разговоров у него существует воскресенье. Однако шесть дней молчавший человек немного может сказать и на седьмой день. Поэтому разговор в Германии и вообще на Западе не является составной частью человеческого существования. Он — где-то на периферии, как труд в России и вообще — на Востоке. Русский человек не уделяет работе всего своего времени, потому что в его переживании работа не заполняет и не выражает всего человека. Как только солнце начинает клониться к западу, русский человек оставляет свою работу и идет к другим, но не для того, чтобы эту работу продолжить, как это делают девочки в немецких деревнях, собираясь в «Wohnzimmer»5 и усаживаясь вокруг топящихся печей; нет, русский идет к другим — поговорить. И в этих разговорах как раз и раскрывается русская повседневность со своими бедами, со своей ответственностью и со своим благородством. Западный человек проявляет себя в работе. Русский человек проявляет себя в разговоре. Повседневная форма существования западного человека — труд. Повседневная форма существования русского — разговор. Западный человек существует, работая, русский существует, разговаривая. Поэтому в истоках переживания Запада стоит действие — идея «Фауста». В истоках переживания Востока стоит слово — Евангельская идея. Для Востока постоянный и упорный труд — редкий случай и потому — периферийная ценность. Для Запада глубокое, тесно связывающее человеческие и мировые проблемы слово — специальность философов и также — периферийная ценность. На Востоке все философствуют, на Западе все работают. Слово и труд — формы проявления и существования Востока и Запада и, тем самым, проявления повседневности. Западная повседневность проявляется и осуществляется в работе, восточная — в слове.
Этим различием мы и объясняем связь творческого мира Достоевского с повседневным существованием. Работы в нем нет. Это правда. Но этот мир наполнен разговорами. Тот, кто читает романы Достоевского, обращает внимание на нескончаемые разговоры действующих лиц, в которых раскрывается вся их жизнь. Эти разговоры движут действие самого произведения. Всё, что предшествует этим разговорам действующих лиц; всевозможные вставки, все связывающие эти разговоры звенья, — все это всего лишь связки, всего лишь сухожилия, но не сама плоть произведения, и, тем более, не его душа. Жизненная сила произведений Достоевского, кроющаяся в разговорах его персонажей, побудила Мережковского6 считать эти произведения не эпосом, но драмами. Мы же эти разговоры привыкли считать индивидуальным свойством творчества Достоевского, хотя в действительности это есть свойство русского человека. Русский человек говорит везде и всегда. Но его разговор не поверхностен. Он говорит не о погоде, не о знакомых, не о семье, не о приключениях — русский человек философствует. В разговорах русских проблемы бытия занимают центральное место. Поэтому философствует и сам Достоевский в своих романах. В этом отношении, как и во многих других, Достоевский — исключительно русский писатель. Он раскрыл душу восточного человека не только тем, что поднял множество незнакомых для Запада проблем, но и тем, что показал само существование этого человека, человека совершенно другого, нежели человек Запада. Поэтому и повседневная область этого существования здесь другая. Действующие лица Достоевского ходят друг к другу в гости и разговаривают. Они не работают. Однако это не означает, что они живут этими редкими мгновениями «вершин и глубин». Отнюдь, нет. Для западного человека серьезные разговоры, самоанализ, страдания по поводу неразрешимых проблем не характерны. Это случается редко. Однако русский человек этим живет всё время, ибо он проблематичен в самой структуре своей души. Для русского человека всё это — серьезные разговоры, самоанализ, страдания -- самая заурядная повседневность. Слово и разговор -- самое естественное и самое понятное для русских выражение этой действительности. Русская повседневность проявляется в разговоре. Поэтому действующих лиц Достоевского надо считать самыми обыкновенными людьми. Они обыденны не только по своему социальному происхождению: князей и графов у Достоевского по сравнению с Толстым мало. Они обыденны и в своих заботах, которые высказываются в разговорах, хотя Западу может показаться, что эти люди являются некими открывателями глубин и потому не связаны со срединной областью существования. Действительно, они эти глубины раскрывают. Однако раскрывать эти глубины для них — повседневность. Глубины и повседневность в русском человеке не так разделены, как в душе западного человека. Поэтому раскрытие этих глубин происходит не в какие-то редкие мгновения, но во всем существовании, которое выражается посредством слова. Это свойственно не только Достоевскому. Это свойственно и другим русским писателям старшего поколения. Только коммунизм, привнесший в Россию западную идею труда, перенаполнил современную русскую литературу «трудящимися персонажами». Между тем довоенные писатели отдавали предпочтение «разговаривающим персонажам». Однако и те и другие — это повседневные люди, которые укоренились в повседневности и ведут повседневную жизнь. И если в романах Достоевского эти «разговаривающие персонажи» ярче и выразительнее, то не потому, что они, как может ошибочно показаться, вырвались из повседневной действительности, но потому, что они — типично русские. Они — сконцентрированное выражение русской души и, тем самым, русской повседневности, которая проявляется не в работе, но в разговоре. Таким образом, исходя из всего творчества Достоевского, на первый вопрос — связан ли Христос легенды с повседневностью — следует ответить положительно. Христос в легенде, как и все другие персонажи произведения Достоевского, пребывает в повседневном существовании.
Однако это еще не полный ответ на упрек Гвардини. Повседневную жизнь, словно некое полотно, разворачивает перед нами не Христос, но инквизитор. Ведь это он упрекает Христа, что будто бы тот судил о человеке слишком высоко, был внимателен только лишь к сильным, а слабыми пренебрег и потому свое учение сделал теорией исключительных мгновений, но не опорой повседневности. Между тем инквизитор обратился именно к этой повседневности и приспособил к ней законы «вершин», провозглашенные Христом. Таким образом он, а не Христос опустился в долины повседневности, нашел здесь миллионы повседневных людей и сделал их счастливыми. Однако все мы знаем, что Христос легенды не согласен с такой поправкой инквизитора, Он не соглашается с его повседневностью, с его любовью к малым и слабым. Сам инквизитор прекрасно понимает, что молчание Христа означает осуждение всех его дел и исправлений. Таким образом, не отрицает ли этот Христос повседневность, отвергая замыслы инквизитора? Не является ли Он «отвлеченным» Христом, в чем Его упрекает Гвардини? При ответе на эти вопросы возникает проблема взаимоотношений Христианства с областью повседневного существования.
Надо согласиться, что повседневность и посредственность — это обычное, широко распространенное состояние человека. Моменты положительного или отрицательного энтузиазма редки и, как правило, очень коротки. Экстаз — только преходящая радуга на темном своде нашего бытия. Между тем весь свод — вся эта действительность, в которой нам приходится жить, обыкновенна, сера, буднична и посредственна. В ней нет ни особенно сильной ненависти, ни особенно горячей любви; ни совершенной немощи, ни чрезвычайной мощи; ни черного разочарования, ни светящейся радости. Всё здесь более или менее ровно, более или менее одинаково. Человек живет в этой равномерности, как на равнине, редко испытывая сильные потрясения или великое счастье. И эта серая равномерность окружает всякого человека, даже гения, даже святого. Вдохновение гениев и экстаз святых — только светящиеся радуги. Они могут сиять ярче других; они могут запечатлеться в памяти их авторов, оставить глубокий след в обществе, но они проходят, сливаясь с серым сводом нашего бытия. Повседневность и посредственность — судьба непреображенного человека этой действительности. Не принимать её, ею пренебречь означает не признавать постоянного состояния человека и основываться на тех редких мгновениях, которые неизвестно когда возникают и неизвестно куда исчезают. Поэтому Христианство признает повседневное существование человека, принимает его таким, каково оно есть, и старается его освятить. Христианство благословляет не только стоящего на коленях перед алтарем человека, не только принимающего сан или вступающего в брак, но и идущего в дорогу, и родившего младенца, и построившего новый дом или накрывшего пасхальный стол. В этом отношении Христианство сущностно отличается от всех тех религий, которые для общения с Богом, в качестве единственного момента пригодного для действий Бога, выбирают момент экстаза и даже пытаются вызвать этот экстаз искусственными средствами (благовония, опьяняющие напитки, танец, сексуальное возбуждение…) Поле деятельности Христианства — это вся человеческая экзистенция с её взлетами и падениями, с её широкими равнинами. Возвышенного человека Христианство укрепляет, дабы он, опьяненный своей личной гордыней, не сверзься с этих вершин; падшего человека оно поднимает и прощает ему; живущего на равнинах благославляет и постоянно призывает ввысь. Повседневность -- это интегральная часть христианского существования.
И все-таки все мы чувствуем, что повседневность и посредственность не являются нашим истинным состоянием. И несмотря на то, что моменты подъема коротки, мы их ценим больше, чем всю эту широкую и длинную равнину повседневности. Мы закрыты в повседневности. Мы не можем покинуть её надолго. Мы постоянно возвращаемся в нее. И все-таки мы хотим её покинуть, мы тоскуем по свечению радуги, мы не можем примириться с мыслью, что повседневность может быть без этого свечения и без возгораний. Вполне возможно, что постоянного экстаза мы бы не вынесли: он, возможно, сжег бы нас словно огонь. Но постоянной повседневности мы тоже не выдерживаем. Она душит нас словно густая шаль. Из экстаза мы падаем в повседневность, чтобы отдохнуть. Из повседневности мы поднимаемся в экстаз, чтобы надышаться и чтобы нас озарило новым светом. Человек может вынести повседневность только потому, что те редкие моменты подъема придают ему силу, поддерживают его радость и его надежду. И хотя существование человека большей частью проходит в повседневности, силы и смысл он черпает не из повседневности, но из тех редких моментов. И хотя повседневность чрезвычайно широка, но она — только переход. То, к чему мы стремимся и что считаем истинным состоянием человека, есть взлет над повседневностью. Вне сомнения, мы знаем, что в этой непреображенной действительности этот взлет временен и что даже самый высокий экстаз кончается. Поэтому те, редко случающиеся здесь на земле моменты мы делаем постоянными и неизменными в трансцендентальной действительности, в которой существование становится наслаждением и любовью или страданием и ненавистью. Мы знаем, что повседневность и посредственность есть проявления этой действительности, что они порождены самой структурой нашей действительности и поэтому в этой действительности они не могут быть ни отвергнуты, ни преодолены. Но мы также знаем, что их связь с идеальной природой поверхностна, что они не фатальны и не вечны, что их можно преодолеть, что они преодолеваются с преодолением всей этой действительности. Чем больше мы приближаемся к идеальному человеческому существованию, которое является конечной целью наших сущностных усилий, тем больше освобождаемся от повседневности и посредственности. Осуществление первообраза человека в человеческой действительности означает и преодоление повседневности и высвобождение человека из повседневного состояния.
При таком подходе к взаимосвязи повседневности и человеческого существования нетрудно понять позицию Христа и Христианства по отношению к этой широкой, но вместе с тем преходящей и нежелательной области человеческой жизни. В легенде «Великий инквизитор» нет никаких оснований для вывода, что Христос отвергает повседневность, не учитывает её и никаким образом с нею не связан. Однако, с другой стороны, совершенно очевидно, что Христос не сообразовывал ни свое учение, ни свою этику с повседневностью. Евангелие Христа предназначено повседневному человеку, но само по себе оно не повседневно. Повседневность не является основой учения Евангелия. Для Христа повседневность — это та область человеческого существования, которую надо преодолеть. Уже само появление Христа на земле означает признание повседневности. Христос приходит на землю, на эту конкретную зримую землю, следовательно, Он приходит в повседневность, ибо на земле повседневность есть сущностная форма нашего существования. Он вершит чудеса перед вратами Севильского Собора, на площади, где, говоря словами Путинаса7, «беды наши-горемыки, вздыхая, изо дня в день бродят». Христос не идет в сам Собор и не ведет туда людей. Пребывание в Соборе уже само по себе не было бы повседневностью, но являло бы собой редкий святопраздничный момент. Христос как раз и избегает этого момента. Он встречается с людьми в повседневном пространстве. Площадь Севильи — это символ повседневности. Позволяя Христу появиться на площади, Достоевский словно подчеркивает связь и отношения Христа с повседневным человеческим существованием, 0днако, с другой стороны, Христос появляется здесь не для того, чтобы оправдать эту повседневность, её одобрить и в ней остаться. Он появляется, чтобы преодолеть её. Вся речь инквизитора свидетельствует о том, что Христос воспринимает повседневность как вещь не только преходящую, но и должную пройти, что Он предъявляет человеку такие высокие требования, которые не соответствуют его повседневному состоянию, но направляют, словно подталкивая его к свету -- в те редкие лучезарные моменты. Повседневность для Христа — исходная точка: Он приходит к повседневному человеку. Но Он хочет вывести этого повседневного человека из его повседневности и поднять его над посредственностью. Мы приходим к этому логическому выводу, исходя из основной установки Христа по отношению к человеческой природе. Христос, как уже говорилось, основывается не на животном начале человека, но на том, что в нем есть от Бога. Опорой подвига Христа является божественный первообраз человека. Между тем, этот первообраз ни в каком смысле не сообразовывается с повседневностью. Напротив, этот первообраз есть преодоление повседневности. Поэтому Христос, указывая человеку путь к его первообразу и ведя его этим путем, как раз и отдаляет его от повседневности, высвобождает из повседневного банального существования и приближает к тем лучезарным мгновениям, которые в преображенном существовании должны стать естественным и постоянным человеческим состоянием. Поэтому Христос — не мечтатель, который не замечает повседневности. Но Он и не реалист, который видит только повседневность и ни о каком более высоком состоянии человека даже не помышляет. Повседневность для Христа — это преходящность. В этом отношении Христос утоляет глубочайшую потребность человека освободиться от повседневного существования, выбраться из него и подняться в те редкие, но имеющие невыразимую ценность моменты, постоянно жить ими и в них.
Между тем отношения инквизитора с повседневностью совершенно другие. Инквизитор видит только повседневность. Взлет над ней, те короткие экстатические моменты для инквизитора — только исключительные случаи, подобные промелькнувшим бликам, на которые не стоит обращать внимания, а тем более, класть их в основу каких-то преобразований. Для инквизитора преходяща не повседневность, но вершины человеческой жизни. Повседневность для него — истинное и единственное состояние человека, вечная и постоянная область существования человека. Отрицая трансцендентальную действительность, не веря ни в Бога, ни в бессмертие души, инквизитор совершенно логически отрицает и всякое экстатическое существование в иной действительности, всякий взлет и, тем самым, безвыходно закрывает человека в повседневности. Всё, что выходит из границ повседневности, для инквизитора нереально: всё это — только сон, пусть прекрасный, но исчезающий в момент пробуждения. Поэтому он и упрекает Христа в том, что тот опорой своего учения сделал бытие сна. Сам инквизитор старательно избегает этой ошибки и всей тяжестью своей мысли опирается на реальность, единственно на которой держится повседневное существование. Ошибка инквизитора заключается не в том, что он видит повседневность, её видит и Христос, но в том, что он эту повседневность абсолютизирует, превращая ее в единственное и неизменное состояние человека. Инквизитор стоит перед Христом не как реалист перед мечтателем. Он стоит как отрицатель трансцендентального божественного порядка перед его Защитником и его Вершителем.
Эта установка инквизитора не случайна. Она проистекает из его основного принципа, из его тайны, которая утверждает, что по ту сторону гроба есть только смерть. Если эта действительность неизменна, тогда и повседневность неизменна, ибо повседневность есть состояние этой действительности. В таком случае, конечно, нет смысла «служить безумию», то есть идеалу, который провозглашает Христос, ибо никакого идеала не существует. Идеал — это только сон, всего лишь порождение нашего воображения, исчезающее вместе с гибелью этого воображения. Вопрос, заданный инквизитором Христу — не должны ли слабые, то есть повседневные и средние люди служить только материалом для могучих, сам по себе ошибочен. Уже само разграничение на слабых и сильных ошибочно. Оно продиктовано не самой человеческой природой, такой, какова она есть, но установкой инквизитора. Могучие, в понимании инквизитора, это те, кто живет редкими возвышенными моментами. Эти возвышенные моменты редки, поэтому, естественно, что и люди, живущие этими моментами, тоже редко встречаются. Насколько нереальны эти взлеты, настолько нереальны и эти люди. Ими можно восхищаться, можно считать святыми и избранными, можно даже отнести их к гениями и богами, но не они являются представителями истинного человечества. Они — только исключение. Между тем реальная и настоящая жизнь человечества, по мнению инквизитора, проходит в повседневности. Поэтому слабосильные — это те, которые живут этой повседневной жизнью, жизнью средней, ровной и серой. Их миллионы миллионов. Они составляют конкретное человечество этой действительности. Потому именно они должны быть той основной частью, на которую должно быть направлено влияние религии. Возможно, что могучие уже на этой земле идут за Агнцем, как те, Апокалипсисом «запечатленные». Но их было только по двенадцать тысяч из каждого рода (Ср. Откр., 7, 4). А где же весь род? Весь род, по мнению инквизитора, живет повседневной жизнью и восхваляет жену, сидящую «на звере багряном», облаченную «в порфиру и багряницу», украшенную «золотом, драгоценными камнями и жемчугом» (17, 3-4).
Это разграничение людей, которое так резко подчеркивает инквизитор и на котором строит все свои «исправления», порождено абсолютизацией и увековечиванием повседневности. Христос не делает никаких разграничений. Для Христа нет ни слабых, ни сильных. Для Христа все люди призваны в идеальную человеческую жизнь в трансцендентальной действительности, ибо все они созданы по одному и тому же божественному первообразу. Преодоление повседневности и осуществление этого первообраза является основным желанием, главной задачей и окончательной целью всех людей Поэтому и самые слабые для Христа сильны, ибо и они могут и должны добиваться этой цели. Но если они к ней не стремятся, если они отказываются от своего первообраза и остаются в повседневности, то это -- их свободный выбор. Почитая свободу как основное свойство человеческой природы, Христос уважает и свободный выбор повседневности. Однако этот выбор объясняется не слабостью человека, но его силой, ибо этот выбор определяется его свободой. Но с другой стороны, и сильные слабы, ибо и их всегда подстерегает опасность пасть. И чем больше они возвысились, тем серьезнее эта опасность. До тех пор, пока человек остается в этой действительности его подстерегает трагедия первого Светоносца, она подстерегает всякого, даже самого совершенного человека. Слова Христа, произнесенные Им в канун своей муки — «ибо без Меня не можете делать ничего» (Иоанн, 15, 5), справедливы и по отношению к сильным, и по отношению к слабым. Всякий человек силен, если он остается во Христе, как виноградная лоза на винограднике. И всякий человек слаб, если он отпадает от Христа, ибо отпавшая виноградная лоза не может сама плодоносить. Людей на слабых и сильных разделяет не их природа, но их выбор, то, как они определились по отношению к Христу.
Придуманное инквизитором разграничение людей на слабых и сильных терпит крах. От природы нет ни сильных, ни слабых. Людей различает их выбор: одни выбирают идеальное состояние, другие -- повседневное состояние. Но ни те, ни другие ни для кого не служат материалом. Их пути расходятся, ибо их выбор не одинаков. Их пути идут в противоположных направлениях, ибо их идеалы находятся на противоположных полюсах существования. Упрек инквизитора Христу, что тот будто бы не любит слабых — недоразумение, ибо для Христа такой категории людей вообще не существует, как не существует и категории сильных. Всякий человек силен, ибо всякий носит в себе образ Бога. И всякий человек слаб, ибо всякий несет в себе животное бытие. Однако выбор Бога или животного зависит от самого человека, от его воли и от его свободы. Инквизитор делает выбор в пользу животного, отвергает Бога и именно поэтому ведет человека назад в природу, погружая его в повседневность, ибо повседневность для животного — истинное и единственное место его существования. Но эта инквизиторская установка проистекает не из любви к слабым, но из метафизической предпосылки, что по ту сторону гроба есть только смерть. Любовь, которой так кичился инквизитор, всего лишь обман. Деятельность инквизитора отнюдь не этическая, но метафизическая. Вся его деятельность -- . это практический результат его метафизической установки. Между тем Христос выбирает Бога, ведет человека в сверхприродное и именно поэтому акцентирует и осуществляет не повседневность, но взлет над ней, высвобождение из её жестких ограничений и из её серости. Их поступки противоположны, ибо метафизика, на которую опирается Христос, противоположна метафизике инквизитора. Конкретные деяния Христа и конкретные действия инквизитора — это только логически бесспорные результаты их основных установок.
Как мы видим, противоположность свободы и счастья достигает самих глубин человеческой природы. Счастье — основное страстное желание человека. Однако, для того, чтобы это желание удовлетворить, необходимо преобразить саму природу человека, надо сделать её универсальной, вечной и абсолютно личностной. Человека по этому пути ведет жажда его собственного сердца. Но структура этой действительности такова, что на этом пути он так и не достигает конечной цели. Полного усовершенствования и преображения человеческой природы в этой действительности не происходит. Тем самым не осуществляется и счастье. Счастье словно застревает где-то на полпути и жажда его остается неудовлетворенной. И тогда человек невольно обращает свой взор в другую действительность и с ней связывает свои надежды. В этой другой действительности он видит истинную свою родину и полную завершенность своей природы. Областью объективного счастья становится вечность. Но если человек упорствует и желает во что бы то ни стало достичь счастья на этой земле, тогда он вынужден отречься от себя, от своей свободы, от преображения; он должен отречься от той идеальной области и закрыться в повседневности, которая предоставляет приятные субъективные переживания, но которая не может дать хоть какую-то гарантию объективного счастья, которое проистекает из окончательной завершенности природы. Повседневность и трансценденция, субъективное и объективное счастье сущностно различны. Также как трансцендентальное существование человека не является продолжением его повседневного существования, но — совершенно новым порядком бытия, так и объективное счастье не является концентрацией или суммой субъективных переживаний, но — совершенно другим состоянием человека, которое возникает в результате полного осуществления его природы в соответствии с божественным первообразом. Таким образом здесь становится совершенно очевидной глубочайшая противоположность свободы и счастья. Свобода, как вестница объективного и окончательного счастья, противится всякому вживанию в повседневность, всякой остановке в этой действительности, всякой постоянной привязанности к формам этой земли. Однако без этой остановки, без этого вживания и без этой привязанности субъективное психологическое счастье невозможно. Поэтому очень многие уклоняются от призыва свободы, отступаются от него и погружаются в повседневность. Повседневное состояние становится их единственным состояние. Преходящность ничего не меняет, она словно замирает в своей неизменности. И тогда с горизонта души человека исчезает трансцендентальное существование, исчезает его идеальная природа и, наконец, исчезает сам человек как личность. Личностное существование заменяется коллективным природным существованием, ибо природа живет только коллективно. Свобода и счастье ведут в этой действительности трудную и непримиримую борьбу. На земле их согласовать невозможно. На земле можно сделать только выбор. Инквизитор отвергает свободу и выбирает счастье — психологическое, субъективное, конкретное счастье этой действительности. Христос выбирает свободу и потому ведет человека тоже в счастье, но в счастье метафизическое, объективное счастье трансцендентальной сферы и завершенного существования. За этими двумя основными вождями идет все человечество по своему историческому пути. С первого дня искушений в пустыне не прекращается борьба этих двух начал -- свободы и счастья. Они борются, стремясь управлять жизнью отдельной личности и всего общества. Тогда в пустыне победило начало свободы. Христос отверг искусителя, который предлагал обменять свободу на хлеб, на чудо, как на проявление своего могущества, и на мировую власть. Эти искушения продолжаются и поныне. Дух пустыни соблазняет человечество уютом счастья и постоянно находит себе сторонников. История медленно, но неудержимо раскалывается на два противоположных лагеря. В одном собираются те, кто жаждет, кто неспокоен, кто одинок, кому понятен смысл принесенного Христом меча, ибо меч для того, чтобы разделить. В другом лагере собираются те, кто сыт, удовлетворен, кто слился с другими и кто ропщет на то, что Христос пришел только мешать им. Жажда, беспокойство и одиночество — конкретное состояние жизни первых; сытость, успокоенность и единение — конкретное состояние жизни вторых. Между этими двумя лагерями огромное, можно сказать, трагическое напряжение, ибо это напряжение есть напряжение между духом и природой, между идеалом и действительностью, между поврежденной природой и божественным её первообразом. Это напряжение прежде всего проявляется в человеческом сердце, а затем трепет и вздохи этого сердца эхом расходятся по всей мировой истории.