Цель настоящей главы состоит в том, чтобы представить обзор некоторых общих вопросов, лежащих в основе христианского богословия. Перед тем, как заниматься идеями христианского богословия, представляется важным исследовать как эти идеи были выведены. На чем они основаны? Как они возникают? Эти вопросы будут рассмотрены в настоящей и последующих главах, а затем, в третьей части данной работы, мы перейдем к изучению самой сущности христианского богословия.

 

Рабочее определение богословия

Слово "теология" (богословие) легко разбить на два греческих слова "theos" (Бог) и "logos" (слово) (ср. рус. "богословие). Таким образом, богословие представляет собой рассуждения о Боге, во многом так же, как "биология" является рассуждениями о жизни (гр. "bios"). Если существует один Бог и именно этот Бог есть "Бог христиан" (заимствуя выражение автора II в. Тертуллиана), то природа и круг идей богословия оказываются относительно четко и ясно определенными: "Богословие представляет собой рассуждения о Боге, которому поклоняются христиане".

Христианство, однако, возникло в политеистическом мире, где была широко распространена вера в множество богов. Частью задачи ранних христианских авторов представляется отделение христианского Бога от других богов на "религиозном рынке". В какой‑то момент неизбежно встал вопрос о том, о каком боге говорили христиане, и как соотнести этого бога с "Богом Авраама, Исаака и Иакова", Который занимает столь видное место в Ветхом Завете. Представляется, что доктрина о Троице была частично вызвана к жизни необходимостью определить того бога, о котором говорили христианские богословы.

Постепенно, многобожие стало считаться устаревшим и достаточно примитивным. К началу средних веков в Европе, положение о том, что существует всего один Бог, Который идентичен христианскому Богу, получило столь широкое распространение, что стало представляться самоочевидным. Так, Фома Аквинский, работая над доказательствами бытия Божьего, не посчитал нужным доказывать, что Бог, о котором он говорил, являлся именно "Богом христиан"; действительно, разве мог вообще существовать другой бог? Доказательство бытия Божьего становилось, по своей сути, доказательством существования христианского Бога.

Богословие, таким образом, понималось как систематический анализ природы, замыслов и деятельности Бога. В его основе лежит мысль, что это попытка, хотя и неадекватная, говорить о Божественном существе, отличающимся от людей. Хотя богословие первоначально понималось как "доктрина о Боге" (в русском языке доктрина о Боге называется теологией, а богословие обозначает все христианские доктрины, между тем как в западноевропейских языках подобной разницы в настоящее время не существует, например, англ, термин "theology" относится как к богословию, так и к доктрине о Боге — прим, ред.), в XII и XIII вв., когда стал развиваться Парижский университет, это слово приобрело несколько иное значение. Необходимо было найти название для систематического изучения христианской веры на университетском уровне. Под влиянием таких парижских авторов, как Пьер Абеляр и Жильбер де ла Поре, латинское слово "theologia" стало означать "дисциплину священной науки", охватывающую все христианские доктрины, а не только доктрину о Боге.

Еще одно событие относится к более недавним временам. Начиная со времен эпохи Просвещения, и частично как отклик на возникновение социологии и антропологии, внимание стало перемещаться со всего, что лежит вне границ человеческого исследования, например с Бога, на исследование человеческого феномена в религии. "Религиозные исследования" или "религиоведение" занимается прежде всего изучением человеческих вопросов и проблем — например, верования и обрядов христианства и буддизма.

Это событие вызвало изменение в значении термина "богословие". Не все религии исповедуют веру в одного бога: например, Теравадийский буддизм и Адваитинский индуизм радикально атеистичны, в то время как другие формы индуизма относятся к политеистичными религиям. Таким образом, богословие, которое когда‑то считалось рассуждением о Боге, превратилось в анализ религиозных верований — даже если в этих верованиях не упоминается ни о каком боге или, наоборот, о целой группе богов, как например, в индуистском пантеоне. Даже полезное определение богословия, данное оксфордским богословом Джоном Маккварри, в этом вопросе достаточно уязвимо: "Богословие можно определить как науку, которая через принадлежность к религиозной вере и размышления о ней, стремится выразить содержание этой веры на наиболее четком и понятном языке". Атеистические авторы, особенно во времена расцвета движения "смерти Бога" в 1960–е гг., придумали термин "атеология" для обозначения системы верований, основанной на атеистических предпосылках. Кроме того, греческое слово "theos" мужского рода. В результате, слово "теология", похоже, подразумевает бога мужского рода. Этим оскорбились многие феминистские авторы, некоторые из которых призывают использовать вместо него термин "теалогия" (от греческого слова "thea" — "богиня").

Существуют альтернативные термины. Одним из них является староанглийское слово "divinity", которое обозначает как "Бога", так и "систему мысли, которая стремится рационально понять Бога". Тем не менее, несмотря на все возникающие проблемы, термин "теология" представляется достаточно прочно укоренившимся. Фраза "христианская теология" ("христианское богословие") используется на протяжении всей настоящей книги в смысле нейтрального в родовом отношении систематического изучения основополагающих идей христианского вероучения. "Богословие является наукой о вере. Это краткое и методическое объяснение и толкование Божественного откровения, полученного и принятого верой" (Карл Ранер).

 

Строение богословия

Этьен Жильсон когда‑то сравнил великие системы схоластического богословия с "соборами разума". Это мощный образ, который наводит на мысль о постоянстве, прочности, организованности и структуре — качествах, которые высоко ценились авторами того периода. Вероятно, образ великого средневекового собора, вызывающего восхищение у груженых фотоаппаратами туристов, представляется сегодня неуместным; самое большое, что могут ожидать в эти дни многие университетские преподаватели христианского богословия, это терпеливого и терпимого отношения. Однако, мысль о том, что богословие обладает структурой, остается важной, так как богословие является сложной дисциплиной, соединяющей в нелегком союзе целый ряд родственных областей знания. Некоторые из этих областей будут рассмотрены ниже.

Библейские исследования

Главный источник христианского богословия — Библия, которая свидетельствует об исторической обоснованности христианства как в истории Израиля, так и в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. (Обратите внимание, что слова "Священное Писание" — "Библия" в христианском богословии употребляются как синонимы.) Как неоднократно указывается, христианство является скорее верой в Личность (Иисуса Христа), чем верой в текст (Священное Писание). Тем не менее, обе эти веры взаимосвязаны. Исторически, мы практически ничего не знаем об Иисусе Христе, кроме того, что мы узнаем из Нового Завета. Стремясь идентифицировать Иисуса Христа и показать Его значение, христианское богословие вынуждено иметь дело с текстом, который передает нам знания о нем. В результате этого, христианское богословие входит в тесную связь с наукой библейской критики и толкования — иными словами, с попыткой оценить особую литературную и историческую природу библейских текстов и разобраться в них.

Важность исследований Библии для богословия легко доказать. Возникновение гуманистической библейской науки в начале XVI в. вскрыло ряд серьезных ошибок в латинских переводах Библии. В результате, возникла необходимость пересмотра некоторых христианских доктрин, основанных на тех местах из Священного Писания, которые когда‑то считались подтверждающими их, однако, как оказалось на самом деле, говорили о чем‑то совершенно ином. Вполне можно утверждать, что Реформация шестнадцатого века представляет собой попытку привести богословие в соответствие с Писанием, после периода, когда оно значительно отошло от него.

Систематическое богословие

Таким образом, систематическое богословие зависит от исследований Библии, хотя степень этой зависимости вызывает споры. Поэтому, читатель увидит в настоящей работе ссылки на современные научные рассуждения по поводу исторической и богословской роли Библии. Например, невозможно понять развитие современных направлений христологии, не поняв по крайней мере некоторых явлений в библейской науке в течение последних двух столетий. Можно утверждать, что керигматический подход к богословию Рудольфа Бультмана сводит воедино исследования Нового Завета, систематическое богословие и философию богословия (особенно экзистенциализм). Это служит примером жизненно важного постулата: систематическое богословие не существует в изоляции от явлений интеллектуальной жизни. Оно откликается на явления в других дисциплинах (особенно в науке о Новом Завете и философии).

Историческое богословие

Христианское богословие имеет свою историю. Этот взгляд часто игнорируется, особенно теми, кто больше склонен к философии. Богословие можно считать попыткой разобраться в основополагающих источниках веры в свете взглядов, доминирующих в каждую историческую эпоху. Это означает, что местные условия оказывают большое воздействие на богословские построения. Христианское богословие считает себя универсальным, поскольку оно рассматривает значение спасительных действий Божьих для каждого исторического периода. И все же, оно имеет частные особенности в восприятии спасительных действий Божьих в конкретных культурных обстоятельствах и формируется взглядами и рамками мышления людей, которые сами стремились жить согласно нормам Евангелия в конкретных исторических условиях. Таким образом, универсальность христианства дополняется его частными аспектами, а не противоречит им.

Историческое богословие можно отнести к той отрасли богословия, которая стремится исследовать историческую обстановку, в которой идеи развивались или формировались. Оно ставит своей целью выявление связи между исторической обстановкой и богословием. Например, оно показывает, что не случайно доктрина оправдания верой впервые приобрела основополагающее значение в период позднего Возрождения. Оно показывает как близко концепция спасения в латиноамериканском богословии освобождения связана с социально — экономической обстановкой в этом регионе. Оно показывает, как светские культурные тенденции — такие как либерализм и консерватизм — находят свое соответствующее выражение в богословии.

Может показаться самоочевидным, что христианство часто бессознательно воспринимает идеи и ценности из своего культурного окружения. Однако, это наблюдение имеет огромное значение. Оно указывает на тот факт, что в христианском богословии присутствует элемент временности и условности, который не подразумевается и не вытекает из его основополагающих источников. Иными словами, определенные идеи, которые часто считались христианскими, в действительности оказываются заимствованными из светского окружения. Классическим примером может послужить понятие о невозмутимости Божьей — то есть идея о том, что Бог не может страдать. Эта идея имела широкое распространение в кругах философов античной Греции. Ранние христианские богословы, стремясь завоевать уважение и доверие в этих кругах, не оспаривали эту идею. В результате, она прочно вошла в христианскую богословскую традицию.

Изучение истории христианства вносит мощную поправку в статичность взглядов богословия. Оно позволяет увидеть, что:

1. Определенные идеи возникают при четко определенных обстоятельствах, и что иногда возможны ошибки.

2. Развитие христианского богословия нельзя назвать необратимым, ошибки прошлого могут быть исправлены.

Изучение истории богословия, таким образом, имеет элементы соблазна, так как вскрывает то, как легко богослов может быть введен в заблуждение "образами века сего" (Аласдер Мак — Интайер). Причем речь идет не только о прошлом! К сожалению, некоторые современные направления в богословии часто оказываются не более чем реакцией на сиюминутные веяния в культуре. Изучение истории открывает перед нами не только заблуждения прошлого, но и их повторение в настоящем. "История повторяется. Ей приходится это делать, потому что в первый раз к ней никто не прислушивается" (Вуди Аллен).

Именно по этой причине, цель данного тома заключается в том, чтобы дать читателям максимальное количество знаний по историческим предпосылкам современных богословских вопросов. К сожалению, богословские проблемы часто рассматриваются так, как будто дискуссия началась только вчера. Понимание того, как мы оказались там, где мы есть, представляется существенным условием компетентного обсуждения этих вопросов.

Пастырское богословие

Совершенно очевидно, что христианство занимает сегодня положение мировой религии благодаря ни университетским богословским факультетам, ни отделениям религиоведения. В христианстве существует сильная пастырская направленность, которая, как правило, не находит должного отражения в академических богословских рассуждениях. Действительно, многие ученые утверждают, что латиноамериканское богословие освобождения представляет собой запоздалую реакцию на чрезвычайно академический характер западного богословия, направленную в сторону общественной применимости и полезности. Богословие рассматривается здесь как наука о конкретных моделях преобразовательных действий, а не как чисто теоретические размышления.

Этот академический уклон, однако, проявился недавно. Пуританство дает отличный пример движения, которое ставило богословскую деятельность в один ряд с пастырской деятельностью считая, что каждая из них является неполной без другой. Произведения таких авторов, как Ричард Бакстер и Джонатан Эдвардс пронизаны верой в то, что богословие находит свое подлинное применение в пастырской заботе, питании душ. В последние годы, это стремление к тому, чтобы богословие находило свое выражение в пастырском попечительстве, привело к возрождению интереса к пастырскому богословию. Это стремление отражено в настоящей книге, которая написана, исходя из предпосылки, что многие ее читатели, как и сам автор, горячо желает привнести в сферу пастырского служения все интеллектуальные ресурсы богословия.

Философское богословие

Христианское богословие представляет собой самостоятельную дисциплину, рассматривающую многие вопросы, которые волновали человечество с самого начала истории. Существует ли Бог? Каков Он? Почему мы здесь? Такие вопросы возникают не только внутри христианской общины, но и за ее пределами. Какая связь существует между этими проблемами. Как связаны рассуждения христиан о Боге с построениями светских философов? Существуют ли у них общие черты? Философское богословие занято тем, что можно назвать поиском "общих оснований" у христианской веры и других областей интеллектуальной деятельности, "пять путей" Фомы Аквинского (то есть пять доказательств бытия Божьего) часто приводятся в качестве примера философского богословия, в котором нерелигиозные аргументы или соображения приводят к религиозным выводам.

В настоящей книге мы рассмотрим некоторые области, в которых философские соображения оказали существенное воздействие на христианское богословие. Примерами могут послужить патристический анализ природы Бога, в котором сказалось заметное влияние классической греческой философии; доказательства бытия Божьего Фомы Аквинского, составленные под влиянием аристотелевской физики; христология таких авторов девятнадцатого века, как Давид Фридрих Штраус, основанная на гегельянском понимании исторического процесса; экзистенциальный подход к христологии, разработанный Рудольфом Бультманом. В каждом случае, философская система рассматривалась как источник или партнер в развитии богословской системы. Многие богословы исходят из того, что философия служит прочным основанием, на котором можно строить богословие.

Тем не менее следует отметить, что в христианском богословии существует тенденция крайне критически относиться к попыткам использования светских философских систем в вопросах богословия. Тертуллиан еще во втором веке ставил вопрос: "Что общего между Афинами к Иерусалимом? Или Академией и Церковью?" В более близкие нам времена те же критические настроения можно увидеть в работах Карла Барта, который утверждал, что использование философии в такой манере в конечном итоге делает Божественное Самооткровение зависимым от конкретной философии и связывает свободу Божью.

 

Вопрос о пролегоменах

Каждый, кто начинает изучать незнакомый предмет, сталкивается с одной и той же проблемой: "С чего начать?". Существует такое множество путей подхода к таким предметам, как философия, естествознание и богословие, что некоторая путаница по этому вопросу неизбежна. В богословии споры о том, с чего должно начинаться богословие, получили название "вопроса о пролегоменах". Греческий термин "prolegomena" можно перевести как "предисловие" — иными словами, то, что должно быть сказано, прежде чем начать изучение самого христианского богословия.

Вопрос о том, какую исходную точку принять, представляет большое значение не только для христианского богословия, но и для ряда других связанных с ним предметов. Ярким примером здесь может послужить апологетика — дисциплина, ставящая своей целью обоснование истинности христианства перед представителями других религий. Например, апологеты II в. (такие авторы, как Иустин Мученик, целью которого было привлечь серьезное внимание к христианству со стороны его хорошо образованных оппонентов) прилагал значительные усилия к тому, чтобы найти чувства и верования, которые были у христиан общими с язычниками. Им казалось, что приняв такую исходную позицию, они смогут показать, как христианство основывается и дополняет эти общие ощущения и идеи.

Начиная с эпохи Просвещения, вопрос о пролегоменах приобрел особое значение. Прежде чем исследовать содержание христианского вероучения, необходимо показать, как вообще можно что‑либо узнать о Боге. Рассуждения о том, как мы можем узнать что‑либо о Боге приобретают такое же значение, как и о том, что мы знаем о Боге. Усиливающаяся секуляризация в Западной Европе и Северной Америке привела к тому, что богословы уже не могут рассчитывать на сочувственное отношение их слушателей к христианской вере. Соответственно, многие богословы считают жизненно важным найти какую‑то общую точку отсчета, которая позволила бы тем, кто находится вне рамок веры, понять ее взгляды.

Среди направлений, стремящихся найти христианскому богословию прочное обоснование в человеческом опыте, особое значение приобрели следующие:

— Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер утверждал, что общей чертой человеческого опыта является "чувство абсолютной зависимости". Христианское богословие понимает это основополагающее человеческое чувство как "чувство зависимости от Бога" и связывает его с христианскими доктринами греха и искупления.

— Пауль Тиллих разработал "метод корреляции", основанный на его убеждении в том, что люди ставят определенные "основные вопросы" о своем существовании. "Используя метод корреляции, систематическое богословие делает следующее: оно проводит анализ жизненной ситуации, из которой возникают эти главные вопросы и показывает, что символы, используемые в христианском послании человеку, представляют собой ответы на них".

— Карл Ранер обратил внимание на важность основополагающего стремления человека выйти за рамки человеческой природы. Люди осознают, что они сотворены для большего, чем они являются сейчас, или чего они могут надеяться достигнуть, благодаря собственным силам. Христианское откровение дает людям это "большее", о чем говорит человеческий опыт.

Однако, подобные взгляды (особенно разработанный Шлейермахером и его непосредственными последователями) вызвали враждебные отклики, из которых наиболее значительным был протест неоортодоксальной школы против того, что ей казалось сведением христианского богословия к человеческим нуждам и ограничением его рамками определенной философской системы, разработанной людьми.

— Карл Барт заявил, что христианское богословие ни в коей мере не зависит от человеческой философии, но представляется автономным и самостоятельным. Бог в состоянии открыть Себя без какой‑либо человеческой помощи. Термин "пролегомена" следует понимать не как "то, что должно быть сказано до того, как богословское построение станет возможным", а как "то, что должно быть сказано в богословии в первую очередь" — иными словами, как доктрину о Слове Божьем.

Таким образом, в христианском богословии нет единой точки зрения по этому вопросу. Всегда существовало искушение предположить, что философия каким‑то образом в состоянии установить прочное основание, на котором можно строить богословие — причем особыми сторонниками этого взгляда были Эммануил Кант, Фридрих Гегель и Уайтхед. Это неизбежно означает, что достоверность таких богословских построений связывается с судьбой тех светских философских систем, к которым они привязаны.

Вопросы метода доминируют в современном богословии, причем в немалой степени это вызвано стремлением деятелей эпохи Просвещения установить надежное основание для знаний. Однако, как заметил Джефри Стоут из Принстонского университета: "Озабоченность методом похоже на прочистку горла перед выступлением: это может продолжаться лишь до тех пор, пока вы не начнете терять слушателей". Таким образом, современный повышенный интерес к методу натолкнулся на ответную реакцию, особенно сильную в постлиберальных кругах. Такие авторы, как Ганс Фрей, Джордж Линдбек и Рональд Тейман утверждают, что христианская вера похожа на язык: вы либо говорите на нем, либо не говорите. Христианство рассматривается как возможный выбор в условиях плюралистического общества, без необходимости обращаться к всеобщим критериям или принципам доказательства. С точки зрения оппонентов, это можно назвать немногим более чем фидеизмом — то есть системой, чье существование оправдывается, исходя из ее собственных стандартов, которые далеко не обязательно должны разделяться кем‑нибудь еще.

 

Природа веры

Со времен эпохи Просвещения слово "вера" стало означать что‑то вроде "низшей формы знания". Вера понималась как "частичное знание", характеризуемое степенью неопределенности и основанное либо на полном отсутствии свидетельств, либо на свидетельствах, которые недостаточны для того, чтобы полностью убедить в истинности данного положения. Кант утверждал, что веру (Glaube) можно назвать по существу мнением, основания которого субъективно достаточны, однако, объективно недостаточны. Вера, таким образом, рассматривается как приверженность мнению, основание которого недостаточно с точки зрения имеющихся доказательств.

Хотя такое понимание веры может быть достаточным для многих целей, оно совершенно не соответствует целям христианского богословия. Вера, с точки зрения христианства, имеет как эпистемологический, так и сотериологический аспекты; то есть она касается того, как можно познать что‑то (особенно что‑то о Боге), а также того, как можно достичь спасения. Например, лютеровскую доктрину об оправдании одной верой невозможно понять, если под верой понимать "мнение, выходящее за рамки имеющихся доказательств".

Чтобы глубже рассмотреть этот вопрос, мы должны подробнее остановиться на этих двух аспектах веры. Познавательный, или эпистемологический аспект веры лучше всего рассматривать в свете трудов Фомы Аквинского, в то время как сотериологические аспекты веры лучше всего видны в ранних произведениях Мартина Лютера.

Вера и знание

Фома Аквинский принял крайне интеллектуалисткий взгляд на веру, рассматривая ее как нечто, стоящее между знанием (scientia) и мнением. С его точки зрения, "scientia" означает "нечто, что есть самоочевидная истина", или "нечто, обоснованно выведенное из самоочевидной истины". В случае "scientia", истина вынуждает человеческий разум признавать ее либо по причине своей самоочевидности, либо потому, что она основывается на столь убедительных логических доводах, что ни один рациональный ум не может их не признать. В случае с верой, однако, свидетельств недостаточно, чтобы заставить человеческий разум принять ее.

Вера принимает догматы христианства, изложенные, например, в символах веры, как истинные. К объектам христианской веры относятся утверждения о Боге и о христианской вере в целом. "Иметь веру" означает принимать эти догматы как истинные, несмотря на то, что их достоверность нельзя доказать на основании имеющихся свидетельств.

Аквинат настаивает на рациональности христианской веры. Иными словами, он подчеркивает, что можно показать совместимость содержания христианской веры с человеческим разумом. Его доказательства бытия Божьего ("пять путей") представляют собой в основе своей попытку показать, что христианская вера в Бога совместима с рациональными размышлениями о мире человеческого опыта. Тем не менее, Аквинат настаивает на том, что христианская вера и богословие являются в конечном итоге откликом на то, что выходит за рамки человеческого разума — Божественное откровение. Мы рассмотрим этот вопрос подробнее в соответствующем месте данной книги.

Таким образом, представляется, что в работах Фомы Аквинского общепринятое понимание веры как низшей формы знания получает прочное обоснование. Это оказало глубокое воздействие на философию религии, а также на популярное понимание природы христианской веры. Например, в популярном понимании, первое утверждение символа веры "Верую в Бога" означает немногим более чем "я верю, что существует какой‑то бог". Но с началом Реформации XVI в. была предпринята серьезная попытка возродить те аспекты библейского понимания природы веры, которые были заслонены стремлением схоластики к правильному знанию о Боге. Это особенно четко видно в акценте, который делал Лютер на сотериологических аспектах веры.

Вера и спасение

Наиболее существенный вклад в классическое евангелическое понимание веры несомненно внес Мартин Лютер. Его доктрина оправдания одной верой, правильно понимаемая, служит краеугольным камнем его духовности и богословия. К основополагающим постулатам Мартина Лютера относится то, что "грехопадение" (Быт.1–3) является в первую очередь отпадением от веры. Вера определяется как правильное взаимоотношение с Богом (ср. Быт.15.6). Иметь веру означает жить так, как Бог хочет, чтобы мы жили.

Лютеровское понятие о вере состоит из трех частей.

1. Вера имеет личное, а не чисто историческое обоснование.

2. Вера подразумевает доверие к обещаниям Божьим.

3. Вера соединяет верующего с Христом.

Рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.

1. Вера это не просто историческое знание. Лютер утверждает, что вера, которая довольствуется лишь уверенностью в исторической достоверности евангелий, ни в коей мере не может быть названа спасительной верой. Грешники тоже вполне могут доверять историческим деталям евангелий; однако, эти факты сами по себе недостаточны для истинной христианской веры. Спасительная вера заключается в уверенности и доверии к тому, что Христос родился лично для нас и для нас совершил Свои спасительные дела.

2. Вера включает элемент доверия (fiducia). Понятие о доверии занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия Лютера: "Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры похож на того, кому нужно пересечь море, однако, он так напуган, что не доверяет кораблю. Поэтому, он остается на месте и не спасается, потому что он не сел на корабль и не пересек море". Вера это не просто уверенность в том, что нечто провозглашается истиной; это готовность действовать по этой уверенности. Используя аналогию Лютера, можно сказать что вера это не просто уверенность в существовании корабля — это готовность ступить на борт и полностью довериться этому кораблю.

Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто иметь веру в веру? Вопрос можно сформулировать точнее: кому мы должны доверять? Для Лютера, ответ на этот вопрос был совершенно недвусмысленным: вера означает готовность довериться обещаниям Божьим, честности и верности Бога, Который дал эти обещания. Эффективность веры заключается не в ее интенсивности, а в надежности Того, Кому мы верим. Значение имеет не величина нашей веры, а величие Бога. По словам Мартина Лютера: "Даже если вера моя слаба, я тем не менее имею то же сокровище и Того же Христа, что и другие. Разницы не существует… Это похоже на двух людей, у каждого из которых есть сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешочке, другой — в железном сундуке. Однако, несмотря на эти различия, им принадлежит одинаковое состояние. Таким образом, Христос, Которого мы с вами имеем, есть Тот же, независимо от силы или слабости вашей и моей веры".

Содержание веры значит по крайней мере столько же, а вероятно и значительно больше, чем ее интенсивность. Бессмысленно страстно доверять кому‑то, кто не достоин доверия; даже частица доверия к Тому, Кто абсолютно надежен, вне всякого сомнения представляется несравнимо более предпочтительной. Доверие, однако, нельзя отнести к чему‑то временному и преходящему. Для Лютера, это неизменный доверительный взгляд на жизнь, постоянная убежденность в надежности обетовании Божьих.

3. Вера соединяет верующего с Иисусом Христом. Лютер совершенно четко излагает этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г.

"Вера соединяет душу с Христом, как невеста соединяется с женихом. Как учит нас Павел, этим таинством Христос и душа становятся одной плотью (Еф.5:31-2). И если они становятся одной плотью, и если этот брак реален — он является самым совершенным из всех браков, человеческие браки можно охарактеризовать как всего лишь жалкие его подобия — то из этого следует, что все, что они имеют, как добро, так и зло, носит общий характер. Верующий может пользоваться всем, чем обладает Христос, как если бы оно принадлежало ему; а все, что имеет верующий, Христос признает Своим. Давайте посмотрим, как это происходит, и какую пользу мы можем из этого извлечь. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встает вера, то грех, смерть и осуждение переходят к Христу, а благодать, вечная жизнь и спасение переходят к верующему в Него".

Вера, поэтому, не сводится к абстрактному набору доктрин. Ее можно сравнить с "обручальным кольцом" (Лютер), указывающим на взаимную преданность и союз между Христом и верующим. Это стремление всей личности верующего к Богу, которое, в свою очередь, приводит к реальному и личному присутствию Христа в верующем. Вера делает как Христа, так и Его блага — такие как прощение, оправдание и надежда — доступными верующему.

Сравнение Фомы Аквинского и Лютера

На основании этого краткого рассмотрения становится очевидным, что Фома Аквинский и Мартин Лютер имели совершенно различное понимание веры. Основные различия можно свести к следующему.

1. Аквинат склоняется к философскому подходу к вере, в то время как подход Лютера представляется более религиозным.

2. Аквинат склонен считать веру связанной с утверждениями о Боге, Лютер считает, что она связана с обетованиями Божьими.

3. Аквинат связывает веру со свидетельствами; Лютер связывает ее с личным доверием Богу.

4. Понятие о вере у Аквината можно назвать богословским, поскольку она связана у него с Самим Богом; лютеровское понятие о вере можно охарактеризовать как скорее христологическое по двум причинам. Во — первых, потому что целью веры представляется соединение верующего с Христом. Во — вторых, потому что Христос стал историческим проявлением верности Бога Своим обетованиям.

 

Можно ли доказать существование Бога?

Взаимоотношения веры и разума часто рассматриваются в свете того, можно ли доказать существование Бога, и можно ли назвать такие доказательства достаточными для того, чтобы привести неверующего к вере. Хотя некоторые авторы утверждают, что дело состоит именно в этом, в христианском богословии существует общее согласие относительно того, что, хотя разум не приводит людей к вере в Бога, верующие несмотря на это, в состоянии привести сколько‑нибудь рациональные причины своей веры в Него.

Большое значение имеет вклад, сделанный в эти рассуждения Фомой Аквинским. Хотя некоторые философы утверждают, что основной целью Аквината было именно доказательство существования Бога, дело состоит не в этом. Передо мной лежит экземпляр одного из стандартных изданий работы Фомы Аквинского "Summa Theologiae". В нем более 4000 страниц. Его рассуждения о том, "существует ли Бог" занимают всего 2 страницы. В них отсутствует фраза "доказательства бытия Божия". Ее навязали рассуждениям Аквината позднейшие авторы. Совершенно ясно, что Аквинат не верит в Бога на основании каких‑то рассуждений, о которых он упоминает так кратко; основным источником его веры в Бога служит Божественное откровение о Себе. Аквинат ожидает, что его читатели разделяют его веру в Бога, и им не нужно будет это с самого начала обосновывать. Австрийский философ Людвиг Витгенштейн совершенно ясно говорит об этом в свой работе "Культура и ценность": "Доказательством существования Бога должно в действительности быть то, посредством чего можно убедить себя, что Бог существует. Но, я полагаю, что верующие, которые привели такие доказательства, сделали это, чтобы провести интеллектуальный анализ своих "верований" и дать им интеллектуальное обоснование, хотя они сами никогда бы не пришли к вере в результате таких доказательств".

Классическая постановка этих вопросов, на которую делаются ссылки во всех современных трудах, содержится у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Первый разработал то, что получило название "онтологического доказательства бытия Божия". Второй разработал "пять путей", утверждая, что бытие Бога как причины доказывается, исходя из природы как следствия. Рассмотрим каждую из этих двух концепций отдельно.

Онтологическое доказательство

"Онтологическое доказательство" было впервые выдвинуто в работе Ансельма Кентерберийского "Proslogion", которая датируется 1079 г. (Термин "онтология" обозначает область философии, рассматривающую понятие о "бытии".) Сам Ансельм не называет свои рассуждения "онтологическим" доказательством. Для обозначения его подхода современники использовали название "довод Ансельма" (ratio Anselmi). Фактически, это доказательство, в том виде, в котором оно представлено Ансельмом, не имеет онтологического характера; да и Ансельм никогда не представлял свои рассуждения как "доказательство" существования Бога. "Proslogion" представляет собой размышления, а не логическое доказательство. В ходе своей работы Ансельм размышляет о том, насколько самоочевидной стала для него мысль о Боге, и какие следствия она может иметь.

Ансельм начинает с того, что дает крайне важное определение Бога. Бог является "Тем, выше Которого ничего нельзя представить". Это определение, которое казалось Ансельму Кентерберийскому самоочевидным (принимая во внимание его христианское понимание Бога) имеет ряд важных следствий. Ансельм выражает свою мысль в достаточно сложной форме, которая требует некоторых пояснений.

"Можно себе представить существо, которое нельзя себе представить как несуществующее. Это существо больше чем то, которое можно представить как несуществующее. Поэтому, если то существо, выше которого нельзя себе ничего представить, можно себе представить как несуществующее, то оно не может считаться тем, выше которого нельзя себе ничего представить. Однако, это непримиримое противоречие. Поэтому в действительности существует существо, выше которого нельзя себе ничего представить, и Ты и есть это Существо, О Господь Бог мой… Ибо если разум может себе представить существо, большее чем Ты, то тварь поднимется выше Творца, что представляется абсурдом".

За этим доказательством не так‑то легко уследить, поэтому представляется полезным, если мы упростим доказательство, чтобы вскрыть его основную мысль.

Бог определяется как "Существо, выше которого нельзя себе ничего представить". Мысль о таком существе это одно; реальность совсем другое. Мыслить о стодолларовой банкноте далеко не то же самое, что держать эту банкноту в руках — к тому же значительно менее удовлетворяющим. Основная идея Ансельма заключается в следующем: мысль о чем‑то всегда остается меньшим, чем реальность. Так что мысль о Боге как "существе, выше которого нельзя себе ничего представить" содержит противоречие — потому что реальность Бога должна превосходить эту идею. Иными словами, если это определение Бога верно и существует в человеческом разуме, то соответствующая реальность также должна существовать.

В этом доказательстве существуют явные логические погрешности (хотя следует еще раз подчеркнуть, что Ансельм не считал это в первую очередь доказательством). Они были четко выявлены критиком Ансельма Гаунило, который написал отклик на работу, получивший название "Ответ от имени глупца" (ссылка на стих Пс.14:1, цитируемый Ансельмом: "Глупец говорит в сердце своем, что нет Бога"). Представьте, говорит он, остров, столь прекрасный, что более совершенного острова нельзя себе даже представить. С помощью того же доказательства, Гаунило утверждает, что такой остров должен существовать, поскольку реальность острова обязательно должна быть более совершенна чем сама идея. Точно таким же образом мы могли бы утверждать, что мысль о стодолларовой банкноте, согласно Ансельму, подразумевает, что мы держим такую банкноту в руках.

Однако, доказательство Ансельма не так‑то легко отбросить. Часть его доказательства составляет утверждение, что существенным аспектом определения Бога является "Тот, выше Которого нельзя себе ничего представить". Бог принадлежит к совершенно другой категории чем острова или стодолларовые банкноты. К Его природе относится такое важное качество как выход за рамки всего остального. Когда верующий осознает, что означает слово "Бог", тогда Бог начинает для него существовать. Вот в чем основная мысль рассуждений Ансельма: отразить, как христианское понимание природы Бога укрепляет веру в Его реальность. Это доказательство не имеет силы вне контекста веры и Ансельм не предназначал его для использования в общефилософском контексте.

"Пять путей" Фомы Аквинского

Аквинат считал, что указания на существование Бога присутствуют в общем человеческом восприятии мира. Какие же указания он находит? Основой рассуждений Аквината послужила мысль о том, что мир служит отражением Бога как своего Творца — мысль, которая получила более формальное выражение в его доктрине об "аналогии бытия". Точно так, как художник подписывает свою работу, Бог поставил на творении божественную "подпись". То, что мы наблюдаем в мире — например признаки упорядоченности — можно объяснить, исходя из существования Бога как Творца. Бог стал одновременно его первопричиной и проектировщиком. Бог вызвал существование мира и отразил в нем свой образ и подобие.

Где же в творении нам следует искать свидетельства существования Бога? Аквинат утверждает, что упорядоченность мира служит наиболее убедительным доказательством существования Бога и Его мудрости. Эта исходная посылка лежит в основе каждого из "пяти путей", хотя особое значение она имеет в случае "телеологического доказательства". Рассмотрим каждый из "путей" отдельно.

1–й путь начинается с наблюдения о том, что вещи в мире находятся в состоянии движения или перемен. Мир не статичен; он динамичен. Этому легко привести примеры. Дождь падает с неба. Камни скатываются в долины. Земля вращается вокруг солнца (факт, между прочим, Фоме Аквинскому неизвестный). Как же пришла в движение природа? Почему она не статична?

Аквинат утверждает, что все, что движется, движимо чем‑то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи сами не двигаются — они движимы. Каждая причина движения должна иметь причину. Таким образом, Аквинат утверждает, что в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если не существует бесконечного числа этих причин, утверждает Аквинат, то должна существовать одна причина, находящаяся в начале этого ряда. Все остальные причины движения, в конечном итоге, восходят к этой причине. Это начало огромной цепи причинности, которую мы видим отраженной в нашем мире. Из того факта, что все находится в движении, Аквинат выводит существование единой первопричины всего этого движения, которая, заключает он, и есть Бог.

2–й путь начинается с идеи о причинности. Иными словами, Аквинат отмечает существование в ми — ре причин и следствий. Одно событие (следствие) объясняется влиянием другого (причины). Идея о движении, которую мы кратко рассмотрели выше, служит хорошим примером причинно — следствен — ной связи. Используя ряд доказательств, аналогичный приведенному выше, Аквинат утверждает что все следствия можно проследить к одной первопричине — Богу.

3–й путь касается существования случайных существ. То есть, мир содержит существа (например людей), чье присутствие нельзя назвать необходимостью. Аквинат противопоставляет этому типу существ существо необходимое (присутствие которого — необходимость). В то время как Бог является существом необходимым, Аквинат утверждает, что люди относятся к существам случайным, и факт их присутствия требует объяснений. Почему мы здесь? Что вызвало наше существование?

Аквинат утверждает, что существо возникает потому, что нечто, уже существующее, вызывает его появление. Иными словами, наше появление вызывается другим существом. Мы представляем собой следствия целого ряда причинностей. Прослеживая этот ряд к его истокам, Аквинат утверждает, этой первопричиной бытия может быть лишь Тот, Чье существование является необходимостью — иными словами, Бог.

4–й путь начинается с таких человеческих ценностей как истина, доброта и благородство. Откуда возникли эти ценности? Что вызвало их существование. Аквинат утверждает, что есть нечто, что само по себе истинно, благо и благородно, что порождает наши идеи об истине, доброте и благородстве. У истоков этих идей, заявляет Аквинат, находится Бог, их первопричина.

5–й и последний путь — само "телеологическое доказательство". Аквинат отмечает, что в мире проявляются черты разумного замысла. Природные процессы и объекты кажутся приспособленными к определенным целям. Они представляются спроектированными. Однако, вещи не проектируют сами себя — они порождаются и проектируются кем‑то или чем‑то другим. Исходя из этого наблюдения, Аквинат приходит к выводу, что источник этого природного порядка заключается в Боге.

Совершенно очевидно, что большинство доказательств Аквината достаточно похожи один на другой. Каждое из них основано на прослеживании причинного ряда к его началу и отождествлении этого начала с Богом. В средние века "пять путей" Аквината подверглись критике со стороны Дунса Скота и Вильяма Оккама. Особое значение имеют следующие критические замечания.

1. Почему невозможна мысль о бесконечном причинном ряде? Например, доказательство от движения возможно лишь в том случае, если показать, что эта последовательность где‑то прекращается. Согласно Аквинату, должен существовать Недвижимый Движитель, но он не обосновывает эту мысль.

2. Почему эти доводы доказывают существование лишь одного Бога? Доказательство от движения, например, может привести к вере в нескольких Недвижимых Движителей. Представляется, что нет причины утверждать, что существует всего один Бог.

3. Эти доводы не доказывают, что Бог продолжает существовать. Продолжающаяся последовательность событий не обязательно доказывает продолжающееся существование их причины. Доводы Фомы Аквинского, утверждает Оккам, могут привести к вере в то, что Бог существовал когда‑то — но не обязательно существует сейчас. Пытаясь обойти эту трудность, Оккам разработал сложное доказательство, основанное на идее о том, что Бог продолжает поддерживать вселенную.

В конечном итоге, доводы Аквината лишь в некоторой степени подходят к утверждению, что разумно верить в Творца мира, или разумное существо, способное вызывать события в мире. Для этого все еще требуется определенная доля веры. Остается недоказанным, что этот творец или разумное существо и есть Бог, Которого знают и Которому поклоняются христиане. Доводу Аквината могут привести к вере в существование бога, напоминающего любимого греческим философом Аристотелем Недвижимого Движителя, который отдален от событий этого мира и не вмешивается в них.

 

Природа богословского языка

Богословие — это "разговор о Боге". Но как можно описывать или обсуждать Бога на человеческом языке? Витгенштейн сформулировал это так: "Если человеческие слова не могут описать характерный аромат кофе, то как же они могут справиться с чем‑то, настолько сложным как Бог?"

Аналогия

Ответ богословия на этот вопрос основан в первую очередь на идее, получившей название "принципа аналогии". Тот факт, что Бог сотворил мир, указывает на фундаментальную "аналогию бытия" ("Analogia entis") между Богом и миром. В связи с отображением бытия Божия в бытии мира, между Богом и миром существует определенная связь. По этой причине, использование сущностей внутри сотворенного порядка в качестве аналогий Бога вполне оправдано. Делая это, богословие не низводит Бога до уровня сотворенного объекта или существа; оно лишь утверждает, что существует сходство или соответствие между Богом и этим существом, что позволяет последнему служить обозначением Бога. Сотворенная сущность может быть похожа на Бога, не будучи идентичной Ему.

Рассмотрим утверждение "Бог наш Отец". Аквинат говорит, что это следует понимать как то, что Бог похож на человеческого отца. Иными словами, Бог аналогичен отцу. В одном отношении, Бог похож на человеческого отца, в других отношениях не похож. Существуют черты подлинного сходства Бог заботится о нас, как человеческий отец заботится о своих детях (ср. Мф.7:9-11). Бог является изначальной причиной нашего существования, точно так как наши отцы — непосредственной причиной нашего рождения. Бог, как и человеческие отцы, имеет над нами власть. Вместе с тем, существуют и черты подлинного различия. Бог, например, ни в коей мере не человек. Равно как и необходимость человеческой матери не указывает на необходимость матери божественной.

Совершенно ясно, о чем хочет сказать Аквинат. Божественное Самооткровение использует образы и идеи, соответствующие нашему повседневному существованию в мире, которые, однако, не низводят Бога до уровня повседневного мира. Фраза "Бог наш Отец" не означает, что Бога можно назвать всего лишь еще одним человеческим отцом. Равно как и то, что Бог относится к мужчинам. Имеется в виду лишь то, что мысль о человеческих отцах помогает нам размышлять о Боге. Они служат в данном случае аналогиями. Как и все аналогии, в некоторых вопросах они расходятся. Тем не менее, они все же представляются чрезвычайно полезным и наглядным способом размышления о Боге, позволяющим нам использовать словарный запас и образы нашего мира в описании Того, Кто выходит за его рамки.

Говоря "Бог есть любовь", мы основываемся на нашей собственной способности любить, чтобы попытаться представить эту любовь во всем ее совершенстве в Боге. Мы не низводим "любовь Божью" до уровня человеческой любви. Имеется в виду лишь то, что человеческая любовь служит указанием на любовь Божью, которую она, в некоей ограниченной степени, может отражать.

Однако, как мы все знаем из опыта, аналогии имеют свой предел. Наступает момент, когда дальше проводить аналогии уже нельзя. Как же нам узнать, что они достигли своего предела? Чтобы проиллюстрировать эту проблему, вначале рассмотрим пример из другой области богословия, а затем перейдем к ее решению. В Новом Завете говорится о том, что Иисус отдал свою жизнь во "искупление" за грешников (Мр.10:45; 1 Тим.2:6). Что означает эта аналогия? Повседневное использование слова "искупление" ("выкуп") предполагает три возможных значения:

1. Освобождение. Выкуп называется тем, посредством чего достигается освобождения человека, находящегося в плену. Когда кого‑то похищают, требуют выкуп, уплата этого выкупа ведет к освобождению.

2. Плата. Выкуп — это та сумма денег, которая выплачивается для достижения освобождения пленника.

3. Тот, кому выплачивается выкуп. Выкуп обычно выплачивается, тому, кто захватил пленника, или посреднику.

Таким образом, когда говорят о смерти Иисуса во искупление грешников похоже, подразумеваются эти три идеи. Но все ли они присутствуют в Писании? Не существует каких‑либо сомнений в том, что Новый Завет провозглашает наше освобождение через смерть и воскресение Иисуса. Мы были освобождены от греха и страха смерти (Рим.8:21; Евр.2:15). Ясно также и то, что Новый Завет понимает смерть Иисуса как цену, которую нужно было заплатить, чтобы достичь нашего освобождения (1 Кор.10:45;7:23). Наше освобождение было дорогим делом. В этих двух аспектах, библейское слово "искупление" соответствует повседневному использованию этого слова (в его современной форме "выкуп"). Однако, как обстоит дело с третьим аспектом?

В Новом Завете отсутствуют намеки на то, что смерть Иисуса служила ценой, уплаченной кому‑то (например, дьяволу) за наше освобождение. Но некоторые авторы первых 4–х веков доводили эту аналогию до конца, заявляя, что Бог освободил нас от власти дьявола, предложив Иисуса в плату за наше освобождение. Эта мысль часто встречается в патристических рассуждениях о значении смерти Христа. Но следует задать вопрос о том, не выходит ли эта аналогия за приемлемые пределы.

Как же узнать, не зашла ли аналогия слишком далеко? Как проверить пределы подобных аналогий? Эти вопросы волновали людей на всем протяжении христианской истории. Интересные рассуждения по этому поводу можно найти в книге британского философа религии XX в. Яна Т. Рэмси, озаглавленной "Христианские рассуждения — Некоторые логические исследования". В этой работе выдвигается идея о том, что все модели и аналогии не могут быть самостоятельными, но взаимодействуют и определяют друг друга.

Рэмси утверждает, что Священное Писание не дает нам одну единственную аналогию (или "модель") для Бога или спасения, но использует целый спектр аналогий. Каждая из этих аналогий или моделей освещает определенные аспекты нашего понимания Бога или природы спасения. Однако, эти аналогии взаимодействуют между собой. Они определяют друг друга. Они помогают нам понять пределы других аналогий. Ни одна аналогия или притча не может быть исчерпывающей сама по себе; однако, при соединении вместе, аналогии и притчи дают нам всеобъемлющее и последовательное понимание Бога и спасения.

Для прояснения этого вопроса можно привести пример того, как эти образы взаимодействуют друг с другом. Возьмем такие аналогии как "царь", "отец" и "пастырь" ("пастух"). Каждая из этих аналогий несет в себе идею о власти, наводя на мысль, что это имеет фундаментальное значение для нашего понимания Бога. Цари, однако, часто действуют произвольно и не всегда во благо своих подданных. Таким образом, аналогию Бога как царя можно понять как указание на то, что Бог представляется в образе какого‑то тирана. Однако, нежное сострадание отца к своим детям, предписанное Писанием (Пс.103:13–18) и полная самоотдача доброго пастыря своему стаду (Ин.10:11) показывают, что имелось в виду не это значение. Властью следует пользоваться нежно и мудро.

Таким образом, доктрина аналогии Фомы Аквинского имеет основополагающее значение для того, как мы мыслим о Боге. Она освещает манеру в которой Бог открывается нам через образы и аналогии Писания, позволяя нам понять, как Бог может стоять над миром и в то же время открываться в мире и через мир. Бог не есть объект в пространстве и времени, однако, такие лица и объекты могут помочь нам глубже понять характер и природу Бога. Бог, один из важнейших качеств Которого — бесконечность, может быть открыт посредством человеческих слов и конечных образов.

Метафора

Точная природа различий между аналогиями и метафорами продолжает вызывать споры. Аристотель определил метафору как переносное использование термина, в действительности принадлежащего чему‑то другому. Такое определение представляется таким широким, что включает в себя почти все обороты речи, включая и аналогию. В современном значении, слово "Метафора" означает нечто совершенно другое, причем полезным представляется следующее определение. Метафора относится к способам описания предмета в словах, которые наводят на мысль о другом предмете. Используя знаменитую фразу Нельсона Гудмена, это "обучение старого слова новым трюкам". Совершенно ясно, что такое определение включает и аналогию; так в чем же различия между ними?

Вновь необходимо отметить, что не существует единого мнения по этому вопросу. Возможно, рабочее решение этой проблемы можно сформулировать следующим образом: Аналогии представляются чем‑то приемлемым, в то время как метафоры вызывают чувство удивления или первоначального недоверия. В качестве примера рассмотрим следующие утверждения:

1. Бог мудр.

2. Бог — лев.

В первом случае утверждается, что существует аналогическая связь между природой Бога и человеческим понятием о "мудрости". Подразумевается, что, как на лингвистическом, так и на онтологическом уровнях существует прямая параллель между человеческим и божественным понятиями о мудрости. Человеческая мудрость служит аналогией Божественной мудрости. Подобное же сравнение не вызывает никакого удивления.

Во втором случае сравнение может вызвать некоторую степень испуга. Не представляется приемлемым сравнивать Бога и льва. Как бы много не было сходных черт между Богом и львом, между ними существуют и очевидные различия. С точки зрения некоторых современных авторов, метафора смешивает сходства и различия, подчеркивая, что между двумя сравниваемыми объектами существуют как параллели, так и расхождения.

Имея в виду все вышесказанное, мы можем рассмотреть три черты метафор, которые привлекли внимание христианских богословов, последние десятилетия.

1. Метафоры подразумевают как сходство, так и различие двух сравниваемых предметов. Именно по этой причине в некоторых современных произведениях — в частности, принадлежащих перу Салли Мак — Фейг — подчеркивается метафорическая, а не аналогическая природа богословского языка. По словам Мак — Фейг: "Метафора — это рассмотрение одного предмета как чего‑то другого, представляя, что "это" является "тем", потому что мы не знаем, как мыслить или говорить об "этом", и поэтому используем "то" как способ что‑то сказать об этом. Мыслить метафорически означает находить общую нить между двумя несхожими предметами, событиями и т. п., и использовать предмет, который известен больше как средство описания предмета, который известен меньше".

Говорить о "Боге как Отце" означает пользоваться метафорой, а не аналогией; она подразумевает существенные различия между Богом и отцом, а не прямое сходство между ними (как в случае с аналогией).

2. Метафоры нельзя свести к безусловным утверждениям. Вероятно, наиболее привлекательной чертой метафор для христианского богословия можно назвать их открытый характер. Хотя некоторые литературные критики утверждают, что метафоры можно свести к набору эквивалентных буквальных выражений, другие настаивают на том, что пределы степени сравнения установить нельзя. Так, метафору "Бог как Отец" нельзя свести к набору конкретных утверждений о Боге, действительных для каждого места и времени. Она рассчитана на то, чтобы позволить будущим читателям и толкователям находить в ней новые значения. Метафора не просто изысканное описание или запоминающаяся формулировка чего‑то, что мы уже знаем. Это приглашение открыть новые уровни значения, которые ускользнули от внимания других исследователей.

3. Метафоры часто имеют сильный эмоциональный подтекст. Богословские метафоры могут выразить эмоциональные аспекты христианской веры так, чтобы приспособить их для богослужения. Так, метафора "Бог как Свет" несет в себе сильный эмоциональный подтекст, включающий такие понятия как освещение, чистота и прославление. Ян Г. Барбур следующим образом описывает этот аспект метафорического языка: "В то время как поэтические метафоры используются одномоментно, в одном контексте, для целей непосредственного выражения, религиозные символы становятся частью языка религиозного сообщества в его писании и служении, и в его непрерывной жизни и мысли. Религиозные символы выражают человеческие эмоции и чувства, и служат мощным средством для вызова отклика и поклонения".

Аккомодация

Третий подход отвергает рассуждения о точной природе богословского языка и вместо этого сосредоточивается на общих принципах, лежащих в его основе. Основные принципы этого подхода восходят к классической греческой теории красноречия, усвоенной такими авторами как Ориген. Ориген высказывает предположение, что, обращаясь к греховному человечеству, Бог испытывал те же трудности, какие испытывает человеческий отец, общающийся с маленькими детьми. "Бог нисходит к нам, приспосабливаясь к нашим слабостям, как учитель говорящий "детским языком" со своими учениками, или отец, заботящийся о своих детях и приспосабливающийся к их поведению". Разговаривая с маленькими детьми, вам необходимо понять, что их интеллектуальные возможности ограничены. Если вы будете обращаться с ними как с взрослыми и использовать слова и идеи, выходящие за рамки их понимания и опыта, вам не удастся общаться с ними. Вам необходимо приспособиться к их возможностям.

Этот подход был принят в XVI в. Жаном Кальвином, который разработал теорию, обычно обозначаемую термином "аккомодация". Слово "аккомодация" в данном контексте означает "приспособление к нуждам человеческой обстановки и к человеческой способности понять ее". В Своем откровении, утверждает Кальвин, Бог приспосабливается к возможностям человеческого разума и сердца. Бог рисует автопортрет, который мы в состоянии понять. Кальвин проводит аналогию с человеческим оратором. Хорошие ораторы знают об ограничениях своей аудитории и соответственно приспосабливают свою манеру выступления. Для того чтобы общение состоялось, необходимо перекрыть пропасть между говорящим и слушателем. В процессе откровения Бог вынужден нисходить до нашего уровня. Точно так, как человеческая мать наклоняется, чтобы взять своего ребенка, Всевышний наклоняется затем, чтобы достать до нас.

Примерами такой аккомодации могут послужить библейские портреты Бога. Кальвин указывает, что в Библии Бог часто изображается как имеющий уста, глаза, руки, ноги. Это могло бы навести на мысль, что Бог все же является человеком, что каким‑то образом вечный и духовный Бог может уменьшиться до физического человека. (Это часто называется "антропоморфизмом" — то есть изображением Бога в человеческих формах.) Кальвин утверждает, что Бог вынужден прибегнуть к такой изобразительной форме Самооткровения из‑за нашей интеллектуальной слабости. Образы Бога, представляющие Его имеющим уста или руки, можно назвать Божественным "детским языком", нисхождением Бога до нашего уровня с использованием образов, которые наш разум может осилить. Более утонченные формы описания Бога, конечно, больше соответствовали бы Его природе, — однако, мы могли бы не понять их.

Кальвин не стремился к обобщениям относительно природы богословского языка — можно ли ее охарактеризовать как аналогическую или метафорическую, или относящуюся к какой‑либо другой из известных ему речевых фигур. Он в первую очередь хотел подчеркнуть, что богословский язык не обязательно следует понимать буквально. Необходимо ставить вопросы о том, что говорится, и как это говорится. Практическое исследование, имеющее очевидное научное значение, сделает этот вопрос более понятным.

В случае с библейским рассказом о творении (Быт.1), Жан Кальвин утверждает, что он приспособлен к возможностям и интеллектуальным горизонтам относительно простых и малообразованных людей; он не рассчитан на то, что быть буквальным отображением реальности. Автор Книги Бытия, утверждает он, "был призван стать учителем не только образованных людей, но и людей необразованных и примитивных; поэтому он не смог бы достичь своей цели, не снизойдя к таким грубым средствам обучения". Фраза "6 дней творения" не означает 6 периодов по 24 часа, но представляется аккомодацией к человеческим образам мышления, имея целью обозначить длительный период времени. Аналогичным образом, "вода над твердью" служит не более чем аккомодированным способом обозначения облаков.

Таким образом, библейские рассказы о творении не следует понимать буквально. Они были "аккомодированы", приспособлены к возможностям людей. Богослов должен принять решение относительно природы и степени этой аккомодации. Таков принцип, лежащий в основе ответа Кальвина на серьезный спор, вызванный коперниковской теорией о солнечной системе, в ходе которого оказалось, что характер богословского языка имеет решающее значение. Этот вопрос представляется настолько важным, что заслуживает подробного рассмотрения, чтобы показать практическое применение рассмотренных идей.

Практическое исследование: Коперниковский спор

Одно из наиболее серьезных столкновений между богословием и естественными науками произошло в XVI веке, после опубликования коперниковской гелиоцентрической теории солнечной системы. До этого момента, общепринятым было геоцентрическое понимание, согласно которому солнце и все другие небесные тела вращались вокруг земли. Эта теория поддерживалась Библией, в которой говорилось, например, о движении солнца.

В своей работе "De revolutionibus orbium coelestrium" ("О вращении небесных тел" — 1543) Коперник (1473–1543) утверждал, что земля вращается вокруг солнца. Опубликование теории Коперника стало вызовом, брошенным общепринятому взгляду, а также принятому способу толкования Библии. По мере того, как научные достоинства теории Коперника становились очевидны, казалось бы, возникала угроза авторитету и достоверности Слова Божьего. Каким образом можно было примирить гелиоцентрическую теорию Коперника с явно геоцентрическим взглядом Библии?

Имеются все основания предположить, что богословский метод Кальвина мог иметь решающее значение как в поддержании коперниковской теории строения солнечной системы, так и в сохранении достоверности Библии. На первый взгляд это кажется невероятным. На протяжении последних ста лет отношение реформаторов, например Кальвина, к коперниковской гелиоцентрической теории солнечной системы подвергалось насмешкам. В своей яростно полемической и критической работе "История войны науки с богословием" (1896) английский писатель Эндрю Диксон Уайт писал: "Инициативу взял на себя Кальвин, осудив в своих "Комментариях на Книгу Бытия" всех, кто утверждал, что Земля не является центром вселенной. Он решал вопрос обычной ссылкой на 1–й стих 93–го псалма и спрашивал: "Кто посмеет ставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа".

Это утверждение повторяется одним автором за другим, включая Бертрана Рассела в его "Истории западной философии". Однако, никто не взял на себя труд проверить источники такого взгляда. Жан Кальвин не писал подобных слов и не выражал подобных чувств ни в одном из своих произведений. В действительно все происходило значительно интереснее.

Фактически, можно считать, что Кальвин внес два больших вклада в признание и развитие естественных наук. Во — первых, он поощрил научное исследование природы; во — вторых, он убрал крупное препятствие на пути развития этого исследования. Первый вклад был сделан в связи с его акцентом на упорядоченности творения; как физический мир, так и человеческое тело свидетельствуют о мудрости и характере Божьем. Таким образом, Кальвин поощрял астрономические и медицинские исследования. Они в состоянии глубже богословия исследовать природный мир и обнаружить в нем дальнейшие свидетельства упорядоченности творения и мудрости Творца.

Кальвин, таким образом, дал новую религиозную мотивировку научным исследованиям природы, которые рассматривались как средство обнаружения мудрой руки Божьей в творении. В "Бельгийском исповедании" (1561) — кальвинистском исповедании веры, оказавшем особое влияние на Нидерланды (страна, которая стала особенно известной благодаря своим ученым в области ботаники и физики) — говорится, что природа "являет нам пример прекрасной книги, в которой все сотворенное, великое и малое, есть буквы, свидетельствующие о невидимых делах Божьих". Таким образом, с помощью детального изучения природы можно распознать Бога.

Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены в Королевском Обществе, самой значительной организации по содействию научным исследованиям и образованию в Англии. Многие его члены были поклонниками Кальвина, знакомыми с его произведениями и их потенциальным значением для их областей исследования. Так, Ричард Бентли (1662–1742) в 1692 г. прочитал ряд лекций, основанных на работе Ньютона "Principia Mathematica" в которых упорядоченность вселенной, обнаруженная Ньютоном, истолковывается как свидетельство единого замысла. Здесь присутствуют недвусмысленные намеки на кальвиновское определение вселенной как "театра славы Божьей", в котором людям отведена роль благодарных зрителей. Детальное изучение творения ведет к еще большему осознанию мудрости Творца.

Но именно второй крупный вклад Кальвина представляет для нас здесь особенный интерес. Жан Кальвин устранил серьезное препятствие на пути развития естественных наук — библейский буквализм, который продолжает пользоваться влиянием в фундаменталистских кругах по сей день. Кальвин утверждал, что не все библейские утверждения, касающиеся Бога или мира следует воспринимать буквально, ибо они приспособлены к возможностям своих слушателей. Священное Писание, недвусмысленно говоря о вращении солнца вокруг земли, приспосабливалось к мировоззрению своих слушателей, а не делало научные утверждения о вселенной. Рассуждения Кальвина о взаимоотношениях между научными открытиями и утверждениями Библии считаются одним из его наиболее ценных вкладов в христианскую мысль. Воздействие этих идей на процесс построения научных теорий, особенно в XVII в., стало значительным. Например, английский автор XVII в. Эдуард Райт отстаивал гелиоцентрическую теорию Коперника против библейских буквалистов, утверждая, во — первых, что Священное Писание не интересуется физикой, а во — вторых, что его манера изложения "приспособлена к пониманию и образу речи простых людей, как няни приспосабливают свою речь к способностям маленьких детей". Оба довода восходят непосредственно к Кальвину, который, можно сказать, внес в этом вопросе основополагающий вклад" в возникновение естественных наук.

 

Пристрастность и беспристрастность в богословии

До какой степени богословы должны быть "привержены" христианству? Или, ставя вопрос особенно остро, может ли христианское богословие преподаваться человеком, который сам не христианин? Является ли приверженность христианской вере необходимым качеством для тех, кто хочет преподавать или изучать христианское богословие?

Этот вопрос вызывал жаркие споры на всем протяжении христианской истории. Обычно считается, что они достигли полного своего раз маха в двенадцатом веке, после основания Парижского университета. Началась публичная конфронтация между мыслителями, которые считали, что богословие должно быть заинтересованной защитой христианской веры (Бернар Клервоский), и теми, кто настаивал на том, что богословие относится к академическим дисциплинам, требующим от тех, кто занимается ими беспристрастности (Пьер Абеляр). Интересно отметить, что представители первого направления базировались в монастырях, в то время как представители второго — в университетах.

Спор остался нерешенным, поскольку каждый подход имеет ряд аргументов в свою пользу. Ниже даны основные доводы, приводимые каждой из сторон.

Вначале, рассмотрим два довода, выдвинутые в пользу беспристрастности и нейтральности.

1. В процессе поиска истины от исследователя требуется полная беспристрастность. Если ученый уже привержен какой‑то теории (например, об истинности христианства), это привнесет элемент предвзятости в его оценку исследуемого материала. С эпохой Просвещения пришла идея о том, что "приверженность" и "истина" взаимно несовместимы. Судить о христианской вере имеет интеллектуальное право лишь тот, кто относится к ней нейтрально.

2. Богословие должно быть готово ставить сложные вопросы о своей интеллектуальной достоверности, методах и идеях. Критическая среда современных университетов вынуждает богословов задавать эти вопросы, которые иначе могли бы остаться незаданными. "Если бы богословию сейчас пришлось исчезнуть из университетов по причинам, которые поддерживает множество людей (что оно по сути своей связано с авторитетом и следовательно может считаться ненаучным), то это нанесло бы серьезный ущерб христианскому пониманию истины" (Вольфхарт Панненберг). То, что Дэвид Трейси подчеркивает необходимость для христианства обосновать свои претензии на истинность с помощью общепринятых методов доказательства, так же ясно говорит об этом.

Рассмотрев эти два довода в пользу нейтральности, обратим внимание на три довода в поддержку приверженности.

1. Латиноамериканские представители богословия освобождения подвергли суровой критике идею об "академической отрешенности", считая ее серьезным препятствием делу достижения социальной справедливости и политических преобразований. Если нечто можно назвать истиной, разве не должен человек быть ему предан? Основываясь частично на марксистских принципах и частично на некоторых достаточно традиционных христианских идеях, богословы освобождения утверждают, что не существует никаких противоречий между истиной и приверженностью: более того первая требует последнего.

2. В самой природе науки заложена предубежденность, осознает ли сама наука это или нет. Например, утонченный анализ природы теорий в физике и психологии, предложенный Роем А. Клоузером в своей работе "Миф о религиозной нейтральности" наводит на мысль, что предубежденность играет важную, хотя может быть и скрытую, роль в этих областях. Будучи далеко не "нейтральными", эти дисциплины, оказывается, несут в себе скрытую предубежденность. Не следует ли то же сказать и о богословии? Иными словами, даже те, кто претендует на отрешенность, в действительности действуют как рабы своих скрытых предубеждений.

3. Христианское богословие возникает как отклик на веру сообщества. Оно представляет собой, используя известную фразу Ансельма Кентерберийского "fides quaerens intellectum" (верой, ищущей понимания). Вера предусматривает приверженность. Изучать христианское богословие как чисто академический предмет, с незаинтересованной точки зрения, значит терять из виду тот факт, что христианство представляет собой провозглашение, молитву и поклонение. Если эти действия порождают богословие — и если богослов не провозглашает веру, не молится Богу и не поклоняется воскресшему Христу, он или она не могут по — настоящему понять, что же такое богословие.

Каждый из этих доводов в пользу или против нейтралитета имеет свои сильные и слабые стороны. Рассмотрим, например, предположение, что лишь тот, кто находится вне христианства, может достоверно судить о его идеях — то есть, не христианин лучше всего подходит для написания работ по христианскому богословию. Такое предположение имеет свои сильные стороны. Сторонний наблюдатель скорее всего будет ставить трудные вопросы, делать критические суждения и обращать внимание на вещи, которые самим представителям христианской веры кажутся очевидными. То, что сторонний наблюдатель не может понять внутреннею динамику христианства — например, жизни в молитве и поклонении — он не сможет уразуметь богословских явлений. Критический взгляд достигается ценой недостаточного понимания.

По этим причинам, спор о нейтральности в богословии зашел в тупик. В последние десятилетия, однако, богословие стало все больше изучаться не в университетах, а в семинариях, то есть в пристрастном окружении. С зарождением в Западной Европе, Северной Америке и Австралии мультикультурализма в светских кругах, стало все больше высказываться недовольство по поводу привилегированного положения христианского богословия в университетах. Почему особый статус должна иметь христианская — а не иудейская или исламская — богословская мысль?

Результатом этих событий в США стало появление "факультетов религии" или "факультетов религиоведения", в которых упор делается на изучении целого ряда конкретных религий или религии в целом, а не одного лишь христианства. Поскольку большинство изучающих христианское богословие делают это с целью рукоположения, такая тенденция привела к массовому исходу студентов в семинарии, где преподается христианское богословие. Так, значительное число крупных богословов — включая таких видных европейских римско — католических богословов как Ганс Урс фон Бальтазар и Ив Конгар — вообще никогда не преподавали в университетах. Точно так же, многие современные американские евангелические богословы предпочитают оставаться в семинарской среде, а не работать на факультетах "религиоведения" светских университетов.

 

Ортодоксальность и ересь

В настоящее время термины "ортодоксальность" и "ересь" во многом потеряли свое первоначальное богословское значение. В наше время возникновение анти — авторитарных настроений привело к тому, что "ортодоксальность" (дословно "правильное мнение") стала рассматриваться как не более чем "догма, навязанная людям принудительным авторитетом", а "ересь" стала считаться жертвой нетерпимости церковных и светских властей. Как мы увидим, Вальтер Бауэр (1877–1960) выдвинул тезис о том, что формы христианства, которые в последующих поколениях считались "еретическими", были в действительности более ранними и влиятельными, чем "ортодоксальные взгляды"; Римская церковь сознательно подавила эти идеи, объявив их еретическими и утвердила свои, менее популярные идеи в качестве "ортодоксальных". Современная наука поставила под сомнение этот тезис, хотя он и сегодня продолжает пользоваться популярностью в наиболее либеральных богословских кругах.

Следует отметить, что ересь часто ассоциировалась с социальными и этническими меньшинствами: например, донатисты (группа еретиков в северной Африке в VI в.) пользовались поддержкой в основном среди туземного берберийского населения этого региона, в то время как их католические оппоненты представляли, главным образом, римских поселенцев. Хотя христианская Церковь часто впадала в искушение физического подавления своих оппонентов, как в своих рядах, так и вне их, понятие о "ереси" продолжает иметь большое богословское значение и требует более детального рассмотрения. Ниже мы постараемся рассмотреть как исторические, так и богословские аспекты понятий о ереси и ортодоксальности.

Исторические аспекты

Идеи об "ортодоксальности" и "ереси" ассоциируются в первую очередь с ранней Церковью. Как же они возникли? Следует ли считать, что ересь представляет собой вырождение ортодоксальности? В своем исследовании "Ортодоксальность и ересь в раннем христианстве" (1934 г.) Вальтер Бауэр утверждает, что основополагающее единство в ранней Церкви находилось не на уровне доктрин, а на уровне связи с одним Господом. Христианское единство заключалось в поклонении одному Господу, а не в формальном исповедании веры (которым склонна определяться ортодоксальность).

Далее Бауэр утверждает, что ряд взглядов, которые встречали терпимое отношение в ранней Церкви, позднее стали вызывать подозрения. Стал возникать ортодоксальный консенсус — взгляды, которые когда‑то допускались, стали считаться неправильными. Как же было проведено это разграничение между ересью и ортодоксальностью? Вальтер Бауэр считает, что "ортодоксальность стала результатом растущей власти Рима, который все больше стал навязывать свои взгляды другим, используя термин "ересь" по отношению к взглядам, которые он отвергал. Суть тезиса Бауэра заключается в том, что различия между ересью и ортодоксальностью устанавливаются совершенно произвольно, без учета характеристик конкретных идей, лежащих в их основе. Враждебность Бауэра к идее о доктринальных нормах отражает его убеждение, что они стали позднейшим явлением в христианстве.

Более тонкий подход к этому вопросу был принят оксфордским патристом Генри Чедвиком. В своем эссе "Круг и эллипс" (1959) Чедвик противопоставил патристический взгляд на ортодоксальность, который считал нормативной лишь римскую точку зрения, конкурирующему взгляду, который признавал, что все христианские общины связаны основополагающими событиями, которые произошли в Иерусалиме и продолжают иметь определяющее значение в формировании доктринальной ортодоксальности. В то время как Бауэр сосредоточивал внимание на едином центре в Риме, Чедвик высказал предположение, что образ эллипса, имеющего два центра — Рим и Иерусалим — представляется более подходящим. С исторической точки зрения, взгляд Чедвика представляется более правдоподобным.

Богословские аспекты

Спор об историческом происхождении понятий о ереси и ортодоксальности может навести на мысль, что эти идеи представляют чисто антикварный интерес. В действительности, они продолжают иметь большое богословское значение. Ересь важна с богословской точки зрения. Этот взгляд лучше всего проявился в одном из наиболее важных исследований ереси, который содержится в книге Шлейермахера "Христианская вера" (1821–1822). Шлейермахер утверждал, что ересь можно назвать тем, что сохраняло внешний вид христианства, противореча, в то же время, его сути: "Если характерная сущность христианства заключается в том факте, что в нем все религиозные чувства связаны с искуплением, достигнутым Иисусом Христом, то существует два пути возникновения ереси. Иными словами, эта основополагающая формула в целом сохраняется… однако, либо человеческая природа определяется таким образом, что искупление в строгом смысле не может быть достигнуто, либо Искупитель определяется таким образом, что Он не может достичь искупления человека".

Шлейермахеровское исследование ереси представляет такой интерес, что мы рассмотрим его подробнее, частично из‑за того, что оно проливает свет на границу между ересью и неверием, и частично потому, что оно показывает, что понятие о "ереси" все еще остается необходимым в богословии, даже если само слово дискредитировано слишком частым использованием.

Если, как утверждает Шлейермахер, характерная сущность христианства заключается в том факте, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, а не через кого бы то ни было другого или каким бы то ни было путем, то из этого должно следовать, что христианское понимание Бога, Иисуса Христа и человеческой природы должно согласовываться с этим пониманием искупления. Так, христианское понимание Бога должно заключаться в том, что Бог может достичь искупления человечества через Христа; христианское понимание Христа должно заключаться в том, что Бог может достичь нашего искупления через Него; христианское понимание человечества должно заключаться в том, что искупление возможно и подлинно. Иными словами, христианское понимание Бога, Христа и человечества должно согласовываться с принципом искупления через одного Христа.

Согласно Шлейермахеру, отрицание принципа, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, по сути своей представляется не чем иным, как отрицанием самого христианства. Иными словами, отрицание того, что Бог искупил нас через Иисуса Христа представляет собой не что иное как отрицание наиболее основополагающей истины, которую провозглашает христианская вера. Разграничение между тем, что относится к христианству и тем, что не относится, заключается в принятии или непринятии этого принципа. Однако, разграничение между тем, что можно назвать ортодоксальным и тем, что оценивается как еретическое, заключается в том, как этот принцип, уже принятый, понимается. Иными словами, ересь нельзя назвать формой неверия; она возникает в контексте самой веры. С точки зрения Ф. Д. Э. Шлейермахера, ересь в основе своей представляет собой "неправильную, или неподлинную форму христианской веры".

Ересь возникает, когда основной принцип принимается, но трактуется таким образом, что порождает внутреннюю непоследовательность. Иными словами, принцип допускается, но, тем не менее, неправильно понимается. Принцип может быть принят, однако, истолкован таким образом, что:

а) Христос не может достичь искупления человечества; или

б) человечество — объект оправдания — не может быть, строго говоря, оправдано.

Исследуем эти возможности.

Кто может быть искупителем? Ответ, данный на этот вопрос, должен объяснять уникальность Его служения и Его способность быть посредником между Богом и человечеством. Поэтому, должно быть существенное сходство между Христом и нами, чтобы Он мог служить посредником между нами и Богом, и в то же время в Нем должно быть что‑то фундаментально отличное. Не всякий человек может стать искупителем. Ересь может возникнуть из того, что эти два постулата не утверждаются одновременно, так что утверждение одного ведет к отрицанию другого.

Если утверждать превосходство над нами Иисуса Христа, не признавая при этом Его существенного сходства с нами, теряется Его способность примирить нас с Богом, поскольку Он не имеет больше точки соприкосновения с теми, кого Он должен искупить. С другой стороны, если подчеркивать Его сходство с нами, не признавая при этом что, по крайней мере в одном отношении Он фундаментально отличается от нас, тогда сам Искупитель нуждается в искуплении. Если считать искупителя сходным с нами во всех отношениях, следует признать, что он разделяет нашу нужду в искуплении. Таким образом, либо каждый из нас в большей или меньшей степени искупитель, либо искупитель вообще не в состоянии нас искупить.

Совершенно очевидно, что доктрина искупления через Христа требует, чтобы искупитель разделял нашу общую человечность, исключая нашу нужду в искуплении. По мнению Шлейермахера, ортодоксальное христианство придерживается этого жизненно важного взгляда, настаивая на том, что Иисус Христос является одновременно Богом и человеком. Было бы значительно проще утверждать, что Иисус — просто Бог или просто человек; однако, чтобы поддержать возможность и действительность нашего искупления, необходимо признать, что оба утверждения истинны.

Из вышеприведенных рассуждений становится совершенно очевидным, что из утверждения принципа искупления через Иисуса Христа, однако, понимания личности Христа таким образом, что искупление становится невозможным, могут возникнуть две основные ереси. С одной стороны, Иисус Христос теряет точку соприкосновения со всеми теми, кого он должен искупить, — отсюда возникает ересь, известная как докетизм. С другой стороны, Христос теряет Свое существенное отличие от тех, кого Он пришел искупить и становится лишь особо просвещенным человеком — отсюда возникает ересь, которую Шлейермахер называет эвионитством.

Аналогичным образом Шлейермахер исследует вопрос о том, кто искупляется. Ответ на этот вопрос должен объяснять, почему это искупление должно прийти извне человечества — иными словами, почему мы не можем искупить себя сами. Объект искупления должен, во — первых, требовать искупления и, во — вторых, быть способными принять предлагаемое искупление. Эти два указанных аспекта данного вопроса должны утверждаться одновременно, также как и божественность и человечность Христа.

Если признать нужду человечества в искуплении и при этом отрицать наше бессилие искупить себя самим, то из этого следует вывод, что мы можем сами быть носителями своего собственного искупления. В таком случае, примирение с Богом может быть в различной степени достигнуто по крайней мере несколькими если не всеми людьми — это сразу же противоречит принципу искупления через одного Иисуса Христа. Если же совсем отвергать нашу способность принять предлагаемое искупление, то это искупление вновь становится невозможным. В самом широком смысле, эти две позиции соответствуют пелагианской и манихейской ересям.

Согласно точке зрения Фридриха Шлейермахера, четыре вышеописанные ереси следует считать четырьмя естественными ересями христианского вероучения, каждая из которых возникла исключительно из‑за неверной интерпретации доктрины оправдания верой. Поэтому далеко не случайно, что именно они представляли наиболее серьезную опасность для ортодоксального понимания доктрины оправдания, вызывавшие споры в ранней Церкви.

В настоящей главе мы рассмотрели ряд вопросов, которые можно считать подготовительными для изучения всего курса христианского богословия. Ее целью было расчистить почву прежде, чем мы перейдем к рассмотрению конкретных вопросов, касающихся самой сущности богословия. Такие же замечания применимы и к следующей главе, цель которой состоит в рассмотрении источников, из которых черпает христианское богословие.

Вопросы к пятой главе

1. Необходимо ли доказывать существование Бога?

2. Как бы Вы провели разграничение между такими понятиями как аналогия и метафора?

3. Насколько убедительным вам кажется "онтологическое доказательство" бытия Божия, предложенное Ансельмом Кентерберийским?

4. Какие богословские вопросы были затронуты в ходе Коперниковского спора?

5. Нужно ли обязательно быть христианином, чтобы стать христианским богословом?

 

Христианское богословие, как и большинство дисциплин, исходит из целого ряда источников. В христианстве возникало множество споров, касающихся этих источников и их относительной важности для богословия. Цель настоящей главы состоит в исследовании этих источников и оценке их богословского значения.

В широком смысле слова, христианство признает существование четырех источников:

1. Писание;

2. Разум;

3. Предание;

4. Опыт.

Каждый из этих источников играет свою характерную роль в христианском богословии, и все они будут подробно рассмотрены в соответствующем месте данной работы. Начнем мы, однако, с рассмотрения идеи, имеющей основополагающее значение для богословия — идеи об откровении.

 

Идея об откровении

Центральной темой христианского богословия в течение веков служило то, что человеческие попытки в полной мере понять природу и замыслы Божьи оказываются в конечном итоге безуспешными. Хотя общепринято, что естественные знания о Боге возможны (ранние работы Карла Барта представляют собой заметное исключение из этого согласия), они ограничены как по широте, так и по глубине. Идея об откровении выражает уверенность христиан в том, что нам должно быть открыто, "какой Бог из Себя " (Эберхард Юнгель).

В 1960–е гг. произошли крупные перемены в христианском богословии, в ходе которых многие традиционные области его были поставлены под сомнение и пересмотрены. Одной из таких областей стало понятие об откровении. Возникло два вопроса, каждый из которых, казалось, ставил под сомнение традиционное христианское понимание откровения. Во — первых, Ф. Г. Даунинг высказал предположение, что современный интерес к откровению вызван не самим содержанием Библии, а тем видным местом, которое занимают эпистемологические вопросы в современной философии. Видное место, занимаемое проблемами, касающимися "правильного знания" в, например, философии науки, было неправильно перенесено на богословие. Утверждали, что в качестве основной темы Библии проходит идея спасения, а не знание. Основной вопрос Нового Завета можно сформулировать следующим образом: "Что я должен делать, чтобы спастись?", а не "Что я должен знать?" В ответ на это указывали, что библейская концепция спасения часто выражается в терминах "знания", и что спасение человека считается основанным на знании о возможности спасения во Христе и о правильной реакции, которая необходима для того, чтобы это спасение состоялось. "Знание о Боге" в библейском смысле не означает лишь "информацию о Боге", а животворящее и приносящее спасение Самооткровение Бога во Христе.

Во — вторых, такие исследователи Библии, как Джеймс Барр утверждали, что вопрос об откровении имеет второстепенное значение как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Они высказали предположение, что язык Книги Откровения не основывается и не соответствует языку остальных библейских рассказов. Однако, вскоре стало ясно, что их анализ основывается на некритическом принятии систематически разработанных идей "откровения", а не на тщательном исследовании словаря самой Книги Откровения. Не вызывает сомнений, что средневековые или современные понятия откровения не выражены открыто ни в Ветхом, ни в Новом Заветах. Однако, это ни в коей мере не указывает на то, что язык Книги Откровения либо отсутствует либо находится за пределами Священного Писания.

Не вызывает сомнений, что Новый Завет не считает откровение "выявлением ранее неизвестного Бога". В повседневном значении, слово "откровение" подразумевает "открытие чего‑то во всей его полноте" или "полное выявление того, что ранее было туманным или неясным". И все же, "откровение Божие" в богословском понимании не подразумевает того, что Самооткровение Божие может быть полным. По словам Джеральда О'Коллинза: "Откровение может происходить между людьми без полного выявления их личности. Возьмем, например, такое утверждение: "Он открыл мне свои пожелания об этом вопросе". Здесь не утверждаются какие‑либо продолжающиеся личные взаимоотношения. Однако, нечто все же было выявлено, причем в той мере, которая дает некоторое представление о личности другого. Знание чего‑то о личности другого не идентично незнанию ничего о нем. Не можем ли мы использовать слово "откровение" в похожем смысле и в отношении Бога, Который сообщает что‑то, однако, полностью не раскрывается?"

О'Коллинз выражает здесь общее мнение христианских богословов. Например, многие авторы православного исповедания подчеркивают, что откровение Божье не отменяет тайны Божьей. Доктрина "запаса", выдвинутая Джоном Генри Ньюменом, также говорит об этом. В Боге всегда больше неизвестного, чем известного. Мартин Лютер также высказывает мысль, что Самооткровение Божье носит всего лишь частичный характер, однако, и это частичное откровение можно с уверенностью назвать надежным и правильным. С этой целью он развивает мысль о "скрытом откровении Божьем", которая стала одним из наиболее важных аспектов его "богословия креста".

В христианском богословии общепризнанно, что природа (или творение) свидетельствует о Боге как своем Творце. Это естественное знание о Боге должно быть дополнено откровением, дающем информацию, которая иначе оказывается недоступной. И все же, идея об откровении подразумевает не просто сообщение информации о Боге; она несет в себе идею о Самовыявлении Божьем. Говоря о людях, мы можем провести разграничение между "знанием о ком‑либо" и "знанием кого‑либо". Первое подразумевает накопление информации об этом человеке (например о его росте, весе и т. д.). Последнее со всей неизбежностью подразумевает личную связь.

В своем развитом смысле, "откровение" означает не просто передачу определенной информации, а личное Самовыявление Божье в истории. Посредством процесса Самовыявления, который достигает своего апогея и исполнения в жизни Иисуса Назарейского, Бог взял инициативу на Себя. Акцент на этом вопросе был сделан в двадцатом веке авторами, находящимися под влиянием различных типов персоналистских философий — такими как Фридрих Гогартен, Дитрих Бонхеффер и Эммануил Гирш. Эмиль Бруннер, который также принадлежит к этой группе мыслителей, подчеркнул значение доктрины воплощения для откровения: во Христе можно усмотреть личное Самовыявление Божие. Верующие, таким образом, выступают в роли "Божьих партнеров по диалогу в истории". Откровение принимает личную форму. Мы обсудим этот вопрос подробнее, рассматривая идею о личном Боге.

 

Модели откровения

Как и большинство богословских понятий, "откровение" представляет собой сложную концепцию. Пытаясь пролить свет на различные его компоненты, богословы использовали различные модели откровения. Ниже мы рассмотрим четыре такие модели. Следует подчеркнуть, что их ни в коем случае не следует считать взаимоисключающими. Утверждение одной модели не обязательно подразумевает отрицание какой‑либо другой из них или всех остальных. При правильном их понимании, они представляют различные акценты в христианском понимании откровения.

Откровение как доктрина

Этот подход стал характерным для консервативной евангелической и католической неосхоластических школ, и в измененной или дополненной форме продолжает пользоваться влиянием в христианстве. В то время как представители евангелической школы подчеркивают роль Писания в передаче откровения, католические неосхоласты делают значительно больший акцент на роли Предания и особенно учительного служения Церкви (magisterium). В этом смысле часто используются термины "хранилище откровения" или "хранилище истины" для обозначения накопленного в течение многих лет духовного опыта. Согласно этому подходу, откровение следует воспринимать в первую очередь (но не исключительно) предположительных.

Этот подход был подвергнут суровой критике, в первую очередь со стороны постлиберального богослова Джорджа Линдбека в его работе "Природа доктрины" (см. раздел "Постлиберализм" в главе 4). Линдбек называет такой взгляд на откровение "пропозиционистским" или "познавательным". Согласно этому взгляду, откровение рассматривается как "информационное предположение или заявку на истину об объективных реальностях". Линдбек считает, что такой подход должен быть отвергнут как надуманный и буквалистский, основанный на неверной исходной предпосылке о том, что можно определенно, исчерпывающе и навсегда сформулировать истину о Боге в форме предположения.

Критика, высказанная Линдбеком по поводу "познавательных" теорий откровения или доктрины, приобретает особую силу при ее применении к неосхоластическому пониманию откровения. Например, утверждение неосхоластического автора Германа Дикмана о том, что сверхъестественное откровение передает понятийные знания посредством утверждений, напрашивается на серьезную критику с точки зрения взглядов Линдбека. Однако, не все познавательные теории одинаково уязвимы в этом отношении. Необходимо провести четкое разграничение между взглядом о том, что исчерпывающая и недвусмысленная информация о Боге передается в откровении понятийно, и взглядом, согласно которому в доктринальных заявлениях присутствует элемент подлинного познания. Например, большинство богословов средневекового периода понимали откровение как динамичную концепцию, "восприятие божественной истины, стремящееся к этой истине". С точки зрения таких богословов, откровение дает надежное, хотя и неполное описание реальности.

Пропозициональный подход не исключает и другие подходы. Вероятно наибольшая слабость в христианском богословии обнаруживается в нежелании признать, что модели дополняют, а не взаимно исключают друг друга. Утверждение, что откровение несет в себе информацию о Боге, не отрицает, что откровение может служить проводником божественного присутствия или средством преобразования человеческого опыта.

Откровение как присутствие

Эта модель откровения ассоциируется в первую очередь с представителями диалектической школы в богословии (см. раздел "Неоортодоксия" в главе 4), находящимися под влиянием диалогического персонализма Мартина Бубера (см. в главе 7). Вероятно, наиболее значительное положение этого подхода содержится в работе Эмиля Бруннера "Истина как встреча", в которой высказывается мысль об откровении как личном общении с Богом — то есть сообщении или передаче личного присутствия Бога верующему. "Господство и любовь Божьи могут передаваться лишь посредством божественной Самоотдачи".

Бруннер считает, что в процессе откровения Бог не просто передает информацию. В откровении передается личное присутствие Бога, а не просто информация о Нем. Бруннер, основываясь на анализе взаимоотношений "Я — Ты" и "Я — Оно", проведенном Мартином Бубером, утверждает, что в откровении присутствует сильный элемент отношения. Бог воспринимается как "Ты", а не как "Оно". Откровение телеологично, оно процесс, направленный к цели или к установлению взаимоотношений между открывающимся Богом и воспринимающим человечеством.

Бруннеровская концепция "истины как встречи", таким образом, несет в себе 2 элемента правильного понимания откровения: оно носит исторический и личностный характер. Под 1–м Бруннер понимает, что истину нельзя назвать чем‑то постоянным в вечном мире идей, что открывается или передается нам в процессе откровения; напротив, это нечто, происходящее в пространстве и времени. Истина возникает как акт Божий в пространстве и времени. Под 2–м, Бруннер хочет подчеркнуть, что содержание этого Божественного акта состоит не чем ином, как Личности Бога, а не в комплексе идей или доктрин о Боге. Откровение Божье по сути своей представляет Самопередачу Бога человечеству. С точки зрения Бруннера, божественное откровение обязательно христоцентрично. Он противопоставляет ортодоксальной доктрине о пропозициональном откровении лютеровское утверждение о том, что Священное Писание можно сравнить с "яслями, в которых лежал Христос".

На основании этого подхода Бруннер строит критику любого понятия об откровении, представляющего его словами или утверждениями о Боге. Такие положения сводят Бога до уровня объекта, а не личности. "Никакая речь, никакое слово не могут соответствовать тайне Бога как Личности". Откровение нельзя понимать как передачу информации о Боге: "Оно никогда не является простой передачей знаний, но животворящим и жизневозрождающим общением. Таким образом, откровение понимается главным образом как сообщение или установление личных отношений.

Конечно, схожие идеи можно найти и на более ранних этапах церковной истории. Признание того, что откровение несет в себе личное присутствие, с особой четкостью выражено в гимне Джона Генри Ньюмана "Восславим Всевышнего":

И выше благодати дар

Очистит плоть и кровь;

Сам Бог великий, Сам Господь

И суть Его — любовь.

Откровение как опыт

Третья модель строится на человеческом опыте. Считают, что Бог открывается и познается в переживаниях каждого отдельного человека. Мы остановимся на этом подходе подробнее ниже в настоящей главе, исследуя значение функции человеческого опыта как источника богословия. Одна из основных слабостей этого подхода была выявлена в критике Людвига Фейербаха (1804–1872), который утверждал, что такой опыт можно охарактеризовать немногим более чем "ощущением себя". Вскоре мы рассмотрим этот эмпирический подход подробнее (в разделе «Религиозный опыт»).

Откровение как история

Достаточно самобытный подход, ассоциируемый главным образом с немецким богословом Вольфхартом Панненбергом, строится на тезисе "откровения как истории" (см. в главе 10). По мнению Панненберга, христианское богословие основывается на анализе всеобщей и общедоступной истории, а не на внутренней субъективности человеческого существования или особом толковании этой истории. История сама есть (или обладает способностью быть) откровением. С точки зрения Вольфхарта Панненберга, откровение сводится по своему существу к общественному и всеобщему историческому событию, которое признается и истолковывается как "деяние Божье". В работе Панненберга "Догматическое исследование по доктрине откровения" эта позиция излагается в семи положениях, из которых первые пять представляют особый интерес в связи с этой моделью откровения:

1. Самооткровение Божье в Писании не происходило напрямую, как богоявление (теофания), но косвенно, через действия Бога в истории. ("Богоявление" — это явление Бога во временной форме, не обязательно материальной, и его следует отличать от воплощения, в котором Бог открыл Себя постоянно в лице Христа).

2. Откровение осознается полностью не в начале, а лишь в конце самого события.

3. В отличие от особых божественных проявлений, откровение Бога в истории происходит открыто и доступно всем, кто это откровение видит.

4. Всеобщее откровение Божье не реализуется в полной мере в истории Израиля; оно впервые реализуется в судьбе Иисуса Назарейского, поскольку в этой судьбе предугадывается конец истории.

5. Явление Христа не следует считать изолированным откровением о Боге; оно исходит из самой истории отношений Бога с Израилем.

На этом основании Панненберг утверждает, что в воскресении Иисуса Христа состоит центральный акт Божественного откровения в истории; к этому взгляду мы еще вернемся в ходе нашего дальнейшего анализа воскресения.

Подход Панненберга к откровению в одинаковой мере вызвал и восхищение, и критику. Мысль о том, чтобы обосновать Евангелие на всеобщей истории представлялась дерзновенной и творческой, позволяющей богословию вернуть интеллектуальные высоты, которые многим казались утраченными и отошедшими к марксизму. В частности, это позволяло обойти ловушку, поставленную Людвигом Фейербахом (см. в конце данной главы), который утверждал, что подход Шлейермахера к откровению, основанный на человеческом опыте, представляет собой не более чем богословскую систему, построенную на человеческих чувствах. Благодаря своему обращению к истории, Панненбергу удается, утверждая, что богословие основано на истории, а не на человеческом ощущении искупления или присутствия Бога, избежать цепи рассуждений, ведущей к фейербаховскому тупику.

 

Естественное богословие: его значение и пределы

Доктрина о творении дает богословское основание понятию о естественном знании о Боге. Если Бог сотворил мир, то следует ожидать, что Его творение хранит на себе печать божественной работы. Точно так, как характерный стиль художника виден в его произведениях, в творении можно рассмотреть присутствие Бога. Однако, в какой же части творения? Из всего многообразия ответов на этот вопрос, предлагаемых христианским богословием на всем протяжении своей истории, можно выделить три.

1. Человеческий разум. Августин Гиппонийский подробно рассматривает этот вопрос в своей работе "De Trinitate" ("О Троице"). Его рассуждения можно свести к следующему. Если действительно можно найти божественное присутствие в истории, то его следует искать на вершине творения. Вершиной творения Божьего, утверждает Августин Гиппонийский (основываясь на Быт. 1 и 2), стал человек. Далее, на основании своих неоплатоновских исходных предпосылок, почерпнутых из его культурной среды, Августин утверждает, что вершина человеческой природы проявляется в способности мыслить. Поэтому, заключает он, можно ожидать найти следы Бога (или точнее, Троицы) в процессе человеческого мышления. На основании этих рассуждений Августин Гиппонийский разработал то, что получило название "психологических аналогий Троицы".

2. Упорядоченность мира. Мы уже видели, как доказательства бытия Божия Фомы Аквинского основываются на осознании упорядоченности мира, которая требует объяснения. Точно так же, немаловажное значение имеет и тот факт, что человеческий разум в состоянии выделить и исследовать эту упорядоченность. В человеческой природе есть нечто, что заставляет задавать вопросы о мире. И в мире есть нечто, что позволяет находить ответы на эти вопросы. В своей работе "Наука и творение", известный теоретический физик — теоретик и апологет христианства Джон Полкингхорн так комментирует этот вопрос: "Мы настолько свыклись с мыслью о том, что мы можем понять мир, что воспринимаем ее как должное. Именно это дает возможность существовать науке. Однако, все могло бы обстоять иначе. Вселенная могла быть беспорядочным хаосом, а не упорядоченным космосом. Или могла бы иметь упорядоченность недоступную нашему разуму… Существует некая согласованность между нашим разумом и вселенной, между рациональностью, ощущаемой внутри, и рациональностью, наблюдаемой вне нас".

Существует глубокое соответствие между рациональностью, присутствующей в нашем разуме, и рациональностью — упорядоченностью, которую мы наблюдаем в мире. Так, абстрактные построения чистой математики — свободное творение человеческого разума — дают нам важный ключ к пониманию мира. Все это, утверждает Полкингхорн, представляет собой форму естественного богословия, прокладывающего путь к полному знанию христианского откровения.

3. Красота мира. Многие богословы разработали системы естественного богословия, основанные на ощущении красоты, возникающем при созерцании мира. Ганс Урс фон Бальтазар представляет тех авторов двадцатого века, которые делают акцент на богословском значении красоты. Однако, вероятно наиболее глубокое исследование этой темы принадлежит перу видного американского богослова Джонатана Эдвардса. В своей работе "Личное повествование", Эдвардс так писал о своем "чистом созерцании красоты Божьей": "Идя туда, я смотрел на небо и облака, у меня в сознании возникло светлое чувство величия и благодати Божьей, которое я не в силах выразить. Мне казалось, я видел их в некоем сладком единении… это было сладостное, нежное, и святое величие; и в тоже время величественная кротость".

Этим чувством эстетического восхищения проникнуты автобиографические работы Эдвардса, особенно его "Сборники". Красота, которую мы воспринимаем "когда нас радует цветущий луг или легкий ветерок", служит, с точки зрения Эдвардса, указанием на святость Божью, которую Священное Писание проясняет и подтверждает, давая ей надежное богословское основание.

Здесь представлены лишь некоторые способы, с помощью которых христианские богословы пытаются описать путь, которым, как бы мимолетно это ни было, можно познать Бога через природу. Какие же взаимоотношения существуют между общими и более конкретными знаниями о Боге? Как нам следует понимать эти взаимоотношения? Одну из моделей мы рассмотрим подробно — кальвиновское разграничение между "знанием о Боге как Творце" и "знанием о Боге как Искупителе". Выбор этой модели частично определен широко распространенным мнением, что Кальвин отвергал возможность естественного знания о Боге из‑за испорченности человеческого разума. Кроме того, она также может служить примером широко распространенного объяснения, даваемого богословами взаимоотношениям между естественными знаниями о Боге и знаниями, полученными из откровения.

Знание о Боге — Творце — Знание о Боге — Искупителе

Первая книга кальвиновских "Наставлений" открывается рассмотрением основополагающей для христианского богословия проблемы: Как мы можем что‑нибудь узнать о Боге? Кальвин подтверждает, что общие знания о Боге можно получить во всем творении — в человечестве, в естественном порядке, в самом историческом процессе. Выделяются два источника подобных знаний: один субъективный и один объективный. Первым источником служит "ощущение божества" (sensus divinitatis) или "семя религии" (semen religionis), заложенное в каждого человека Богом. Бог наделил каждого человека каким‑то внутренним предчувствием своего существования. Как будто какая‑то информация о Боге была начертана в сердце каждого человека. Кальвин определяет три следствия этого внутреннего осознания божественности: всеобщность религии (которая, в отсутствие христианского откровения, вырождается в идолопоклонство), обеспокоенность совести и благоговейный страх перед Богом. Все они, утверждает Кальвин, могут служить точками соприкосновения при провозглашении христианства. Второй источник заключается в ощущении упорядоченности мира и размышлениях о ней. Тот факт, что Бог — Творец, вместе с осознанием Божественной мудрости и справедливости, можно получить, изучая сотворенный порядок, вершиной которого является само человечество.

Важно подчеркнуть, что Кальвин не высказывает каких‑либо предположений о том, что знания о Боге из сотворенного порядка могут получить лишь христианские верующие. Кальвин утверждает, что любой человек с помощью рациональных размышлений о сотворенном порядке может прийти к мысли о Боге. Этот порядок представляется "театром" или "зеркалом" для показа присутствия Бога, его природы и свойств. Хотя и будучи невидимым и непостижимым, Бог желает, чтобы Его познавали в форме вещей сотворенных и видимых.

Таким образом, Кальвин поощряет естественные науки (такие как астрономия), потому что они могут в еще большей степени выявить чудесную упорядоченность творения и божественную мудрость, которой они служат свидетелями. Знаменательно то, что Кальвин не обращается к конкретно христианским источникам откровения. Его доводы построены на эмпирических наблюдениях и логических рассуждениях. Если Кальвин и использует библейские цитаты, то делает это для подкрепления общих знаний о Боге, а не для исходного утверждения этих знаний. Он подчеркивает, что существует способ выявления Бога, который в одинаковой мере доступен как христианам, так и тем, кто находится вне христианского сообщества.

Обосновав таким образом возможность общих знаний о Боге, Кальвин подчеркивает недостатки этих знаний; в качестве его собеседника в этом выступает классический римский автор Цицерон, чью работу "О природе богов", вероятно, можно оценить как наиболее значительное классическое изложение естественного знания о Боге. Кальвин утверждает, что эпистемологическое расстояние между Богом и человечеством, и без того огромное, увеличивается еще больше из‑за человеческого греха. Наше естественное знание о Боге носит несовершенный характер и выглядит путанным, доходя иногда до противоречий. Цель всего естественного знания о Боге заключается в лишении человечества оправдания за то, что оно полностью игнорирует божественную волю; оно не может считаться достаточным для полного описания природы, характера и замыслов Божьих.

Подчеркнув это, Кальвин вводит новое понятие об откровении; Писание подтверждает то, что известно о Боге из природы, одновременно поясняя это общее откровение и дополняя его. "Знание о Боге, Который четко проявляется в мире и во всех сотворенных существах, яснее и понятнее объясняется в Слове". Только благодаря Писанию, верующий получает доступ к знаниям об искупительных действиях Бога в истории, кульминация которых приходится на жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. С точки зрения Кальвина, откровение сосредоточивается на личности Иисуса Христа; наши знания о Боге передаются через Него. Таким образом, Бога можно полностью познать лишь через Иисуса Христа, Которого, в Свою очередь, можно познать лишь через Священное Писание; однако, сотворенный порядок дает нам для этого откровения важные моменты подтверждения.

Основная мысль здесь заключается в том, что знания о Боге — Творце можно получить как через природу, так и через откровение, причем последнее проясняет, подтверждает и дополняет то, что известно из первой. Знание о Боге — Искупителе — что для Кальвина представляет собой чисто христианское знание о Боге — можно получить исключительно из откровения, во Христе и через Священное Писание.

Хотя этот положительный подход к естественному знанию о Боге представляет мнение большинства в христианстве, необходимо признать, что существовали и другие взгляды. Вероятно, наиболее отрицательное отношение в современном христианском богословии было у Карла Барта, чей спор с Эмилем Бруннером в 1934 г. по этому вопросу привлек к себе широкий интерес.

Спор Барта — Бруннера

В 1934 г. швейцарский богослов Эмиль Бруннер опубликовал работу, озаглавленную "Природа и благодать". В этой работе он утверждал, что "задача нашего поколения богословов состоит в том, чтобы найти путь назад к разумному естественному богословию". Бруннер обосновал такой подход доктриной о творении и особенно мыслью о том, что люди созданы по "образу Божию" (imago Dei). Человеческая природа создана таким образом, чтобы служить аналогией бытию Божьему. Несмотря на греховность человечества, способность обнаружить Бога в истории сохраняется. Греховные люди сохраняют свою возможность узнавать Бога в природе и в событиях истории, и чувствовать свою вину перед Ним. Таким образом, в человеческой природе существует потенциальная "точка соприкосновения" (Anknupfungspunkt) с божественным откровением.

Эмиль Бруннер считает, что человеческая природа создана так, чтобы иметь готовую "точку соприкосновения" с божественным откровением. Откровение обращается к человеку, который уже имеет некоторое представление о том, в чем заключается это откровение. Возьмем, например, требование Евангелия о "покаянии в грехах". Бруннер утверждает, что оно не имело бы смысла, если бы человек не имел некоторого представления о том, что такое "грех". Таким образом, евангельское требование о покаянии направлено к слушателям, которые уже имеют некоторое представление о том, что такое "грех" и "покаяние". Откровение приносит более полное понимание того, что означает грех — однако, делая это, оно основывается на уже существующем осознании греха человеком.

Карл Барт в гневе отверг такое утверждение. Опубликованный им ответ Бруннеру — который резко прервал их давнюю личную дружбу — имеет одно из самых коротких названий в истории богословских работ — "Нет!". Барт говорит решительное "Нет!" положительной оценке, которую дал Бруннер естественному богословию. Ему казалось, что она подразумевает, будто Бог нуждается в помощи, чтобы быть познанным, или что люди каким‑то образом помогали Богу в процессе откровения. Его гневный ответ сводится к тому, что "Святой Дух… не нуждается в каких‑либо точках соприкосновения кроме тех, которые Он Сам устанавливает". С точки зрения Барта, в человеческой природе не существует какой‑либо внутренней "точки соприкосновения". Она относится к тому, что привносит в человека Святой Дух, а не может считаться постоянной чертой человека.

За этим спором стоит еще один вопрос, который часто остается без внимания. Спор Барта — Бруннера произошел в 1934 г., когда в Германии пришел к власти Гитлер. В основе обращения Бруннера к природе лежит идея о "чинах творения", которую можно возвести к Лютеру. По мнению Лютера, Бог осознанно установил некий порядок в творении, чтобы помешать ему впасть в хаос. Эти чины включают семью, церковь и государство. (Близкий союз между Церковью и государством в немецкой лютеранской мысли отражает эту идею). Немецкий либеральный протестантизм XIX в. вобрал эту идею и разработал богословие, позволившее немецкой культуре, наряду с положительной оценкой государства, играть важную богословскую роль. Обеспокоенность Барта была частично вызвана тем, что Бруннер, возможно несознательно, положил богословское основание, позволявшее считать государство моделью Бога. А кому хотелось, чтобы моделью Бога стало государство Адольфа Гитлера?

 

Священное писание

Термины "Библия" и "Священное Писание" по существу взаимозаменяемы. Оба используются для обозначения собрания текстов, признаваемых авторитетными для христианского мышления (хотя природа и степень этого авторитета продолжает вызывать споры). Следует подчеркнуть, что в христианстве Библия является не просто предметом формального академического изучения; она также читается и толкуется в ходе богослужения, а также служит предметом размышлений и благочестивых чувств каждого христианина.

По отношению к Священному Писанию часто используется определение "каноническое". Этот тер — мин, происходящий от греческого слова "Kanon" ("правило" или "мерило"), используется для обозначения того, что с общего согласия христианского сообщества были наложены ограничения на тексты, которые могут считаться "Писанием" и быть авторитетными для христианского богословия. Между римско — католическими и протестантскими богословами уже давно идет спор, относительно статуса остальных текстов, которые часто называются "апокрифическими" или "второканоническими".

Сравнение содержания Ветхого Завета в Иудейской Библии с одной стороны и греческого и латинского переводов (таких, как Септуагинта и Вульгата) с другой, показывает, что последние содержат ряд текстов, которые отсутствуют в первой. Вслед за Иеронимом, реформаторы XVI в. утверждали, что лишь те ветхозаветные писания могут считаться каноническими, которые были первоначально включены в Иудейскую Библию.

Таким образом, было проведено разграничение между "Ветхим Заветом" и "Апокрифами": первый состоял из книг, которые содержались в Иудейской Библии, в то время как последний включал книги, которые имелись в Греческой и Латинской Библиях, однако, отсутствовали в Иудейской Библии. Хотя некоторые реформаторы признавали, что апокрифические книги могут быть полезны для назидательного чтения, было общепризнанно, что они не могут служить основанием для христианского богословия. В 1546 г. Тридентский собор определил "Ветхий Завет" как "те ветхозаветные книги, которые содержатся в Греческой и Латинской Библиях", сняв таким образом всякие разграничения между "Ветхим Заветом" и "апокрифом".

На практике, это разграничение не было таким важным, как это может показаться на 1–й взгляд. Исследование споров по этому вопросу в XVI в. показывает, что единственный богословский вопрос, действительно имевший значение был связан с тем, можно ли молиться за усопших. Апокрифическая Книга Маккавеев поддерживала эту практику, которую протестантские богословы не были склонны признавать.

Вопрос, который продолжает иметь большое богословское значение в настоящее время, касается канона Священного Писания. Предполагает ли тот факт, что Церковь составила канон то, что она имеет авторитет над Писанием? Или Церковь лишь признала и дала свое формальное согласие с авторитетом, которым уже обладало каноническое Писание? Первое предположение особенно привлекательно для католиков, второе — для протестантов. На практике, все большее признание получает мнение, что вера и Писание, люди и книга сосуществуют друг с другом, и попытки провести четкое разграничение между ними представляются несколько произвольными. Можно считать, что канон Писания органически возникает в сообществе верующих, которое уже использует и чтит его.

Ветхий и Новый Заветы

Общераспространенные христианские термины "Ветхий Завет" и "Новый Завет" можно охарактеризовать как глубоко богословские по своей природе. Они основываются на веровании, что содержание Ветхого Завета принадлежит к периоду общения Бога с человечеством, который был каким‑то образом прекращен с приходом в мир Христа в Новом Завете. Приблизительно одно и то же собрание текстов иудейские авторы называют "законом, пророками и писаниями", а христианские авторы "Ветхим Заветом". Таким образом, не существует какой‑либо особой причины, кроме привычки, по которой люди, не являющиеся христианами, должны называть его "Ветхим Заветом".

К этому разграничению приводит христианская богословская структура "заветов" или "волеизъявлений". Основополагающее христианское верование заключается в том, что пришествие Христа положило начало чему‑то новому, что выражается в характерном отношении к Ветхому Завету и может быть сведено к следующему: "Религиозные принципы и идеи (такие, как понятие о суверенном Боге, Который активно действует в истории) принимаются, а религиозные обряды (такие как законы о пище и жертвоприношениях) не принимаются".

Каким же образом, в таком случае, с точки зрения христианского богословия, соотносятся друг с другом Ветхий и Новый Заветы? Одним из вариантов решения был взгляд на Ветхий Завет как писания религии, которая не имеет никакого отношения к христианству. Такой подход ассоциируется, в первую очередь, с автором II в. Маркионом, который в 144 г. был отлучен от Церкви. По мнению Маркиона, христианство — религия любви, в которой нет места закону. Ветхий и Новый Заветы связаны с разными Богами; ветхозаветный Бог, Который лишь создал мир, был поглощен идеей закона. Однако, новозаветный Бог искупил этот мир и Его главной заботой теперь является любовь. Согласно Маркиону, цель Христа состояла в том, чтобы свергнуть ветхозаветного Бога (который имеет очевидное и значительное сходство с гностическим "демиургом", полубожественной фигурой, которая сотворила мир) и утвердить поклонение истинному Богу благодати.

Слабые отголоски этой идеи содержатся в произведениях Мартина Лютера. Хотя Лютер утверждает что и Ветхий, и Новый Заветы описывают действия Одного и Того же Бога, он тем не менее настаивает на противопоставлении между законом и благодатью. По мнению Лютера, иудаизм полностью поглощен идеей об оправдании по трудам, считая, что можно своими достижениями добиться благоволения в глазах Божьих. В отличие от этого, Евангелие подчеркивает, что оправдание полностью зависит только от милости Божьей. Хотя указания на благодать можно найти и в Ветхом Завете (например, Ис.40–55), а в Новом Завете найти указания на закон (например, в Нагорной Проповеди, Мф.5–7), Лютер часто высказывает мысль о том, что Ветхий Завет представляет собой главным образом религию закона, в отличие от новозаветного акцента на благодати.

Позиция большинства в христианском богословии с одной стороны, делает акцент на преемственности между 2–мя заветами, а с другой стороны, отмечает различия между ними. Кальвину принадлежит четкое и типичное рассмотрение их взаимоотношений, к которому мы сейчас и обращаемся.

Кальвин утверждает, что между Ветхим и Новым Заветами существует фундаментальное сходство и преемственность на основании следующих соображений. Во — первых, Кальвин подчеркивает неизменность Божественной воли. Бог не может делать одно в Ветхом Завете, а затем что‑то совершенно другое в Новом Завете. Между ними должно, существовать основополагающее преемство действий и намерений. Во — вторых, оба завета провозглашают и прославляют благодать Божию, проявившуюся в Иисусе Христе. Ветхий Завет может лишь свидетельствовать об Иисусе Христе "из тьмы и далека"; тем не менее, он свидетельствует о том, что пришествие Христа — реальность. В — третьих, оба Завета имеют те же "знаки и таинства", свидетельствуя о той же благодати Божьей.

Таким образом, Кальвин утверждает, что оба Завета можно назвать идентичными. С точки зрения их сущности и содержания, не существует каких‑либо радикальных различий между ними. Ветхий Завет занимает лишь другую в сравнении с Новым Заветом хронологическую позицию в Божественном плане спасения, однако, его содержание (при условии правильного понимания) представляет то же самое. Далее Кальвин переходит к определению пяти точек различия между Ветхим и Новым Заветами, связанных с формой, а не сущностью.

1. Новый Завет обладает большей ясностью, чем Ветхий, в частности, по отношению к вещам невидимым. Ветхий Завет имеет определенную предрасположенность к вещам видимым и осязаемым, которые могут заслонять стоящие за ними невидимые цели, надежды и ценности. Кальвин иллюстрирует эту мысль ссылкой на землю Ханаанскую: Ветхий Завет склоняется к тому, чтобы рассматривать это земное владение как самоцель, в то время как Новый Завет считает ее отражением будущего наследия, которое ждет верующих на небесах.

2. Ветхий и Новый Заветы принимают значительно отличающиеся! друг от друга подходы к системе образов. Ветхий Завет использует способ отображения реальности, который, по мнению Кальвина, ведет к косвенному знакомству с истиной посредством различных речевых оборотов и наглядных образов; однако, Новый Завет позволяет непосредственно ощутить истину. Ветхий Завет представляет "лишь образ истины… тень вместо самой сущности", давая "предвкушение истины, которая однажды будет открыта"; Новый Завет представляет истину непосредственно, во всей ее полноте.

3. Третье различие между двумя заветами основано на разграничении между законом и евангелием, или между духом и буквой. В Ветхом Завете отсутствует дающая силы деятельность Святого Духа, в то время как Новый Завет способен передать эту силу. Закон может предписывать, запрещать и обещать, однако, в нем нет необходимых ресурсов для того, чтобы произвести фундаментальные изменения в человеческой природе, что, собственно, делает необходимыми эти предписания. Евангелие способно "изменять и исправлять испорченность, которая естественно существует во всех людях". Интересно отметить, что здесь отсутствует радикальная антитеза между законом и евангелием, столь характерная для Лютера (и Маркиона до него). Между законом и евангелием существует преемство, и они не находятся в диаметральной оппозиции.

4. Разрабатывая предыдущее разграничение, Кальвин утверждает, что 4–е разграничение можно вывести из различных чувств, вызываемых законом и евангелием. Ветхий Завет вызывает страх и трепет, и держит сознание в плену, в то время как Новый Завет дает людям свободу и радость.

5. Ветхозаветное откровение ограничивалось еврейским народом; новозаветное откровение охватывает по своим масштабам все человечество. Кальвин ограничивает сферу старого завета Израилем; с пришествием Иисуса Христа эти ограничения были сломлены, как и разграничения между эллинами и иудеями, между обрезанными и необрезанными. Таким образом, обращение к язычникам разительно отличает Новый Завет от Ветхого.

В ходе рассмотрения разграничений между Ветхим и Новым Заветами и превосходства последнего над первым, Кальвин осторожно допускает, что некоторые лица Ветхого Завета — например, патриархи — были в состоянии воспринять намеки на Новый Завет. Божественные замыслы и природа никогда не изменяются, они лишь проясняются в соответствии с ограничениями, накладываемыми на человеческое понимание. Дело обстояло не так, что Бог вначале решил ограничить благодать лишь еврейским народом, а потом передумал и решил открыть ее для всех остальных; эволюционный характер божественного плана раскрылся лишь с пришествием Иисуса Христа. Кальвин сводит этот общий принцип к утверждению: "Что касается всего закона, евангелие отличается от него лишь ясностью изложения". Как в Ветхом, так и в Новом Заветах показан Христос, предложена благодать Святого Духа, однако, в Новом Завете это сделано более ясно и полно.

Слово Божье

Фразы "Слово Божье" и "Слово Господне" по крайней мере столь же глубоко вошли в христианское богослужение, как и в христианское богословие. "Слово" подразумевает действие и общение. Точно так, как характер и воля человека выражаются в словах, которые он использует, так Священное Писание (особенно Ветхий Завет) подразумевает, что Бог обращается к людям, которые таким образом узнают о Его намерениях и воле в отношении их.

Термин "Слово Божье" представляется сложным и имеет множество нюансов, неся с собой целый ряд идей. В христианстве и в самом Священном Писании можно выделить три широких и четко взаимосвязанных значения этого термина.

1. Эта фраза используется по отношению к Иисусу Христу как к Слову Божьему, ставшему плотью (Ин.1:14). Это наиболее принимаемое значение этого термина в Новом Завете. Говоря о Христе как о "воплощенном Слове Божьем", христианское богословие выражает мысль о том, что воля, замыслы и природа Бога проявились в истории в личности Иисуса Христа. Именно действия, характер и сущность Иисуса Христа, а не просто слова, которые Он говорил, открывают нам природу и замыслы Божьи.

2. Этот термин также используется по отношению к "евангелию Христа" или "посланию о Христе". В этом смысле это обозначает то, что Бог открыл нам через жизнь, смерть и воскресение Христа.

3. Этот термин используется в общем значении по отношению ко всей Библии, которую можно считать готовящей почву для пришествия Христа, рассказывающей о Его пришествии и исследующей значение Его жизни, смерти и Воскресения для верующих.

Такого рода соображения стоят за использованием фразы "Слово Божие" Карлом Бартом. Доктрина Барта о "троякой форме Слова Божьего" выделяет троякое движение от Слова Божьего во Христе к свидетельству об этом Слове в Писании и, наконец, к провозглашению этого Слова в проповеди верующих. Таким образом, существует прямая и органическая связь между проповедью Церкви и личностью Христа.

Повествовательное богословие

Преобладающей формой в Писании выступает жанр повествования. Какое же значение имеет этот факт для связи между Священным Писанием и богословием? Многое может сказать по этому поводу недавно разработанная концепция "повествовательного богословия".

Повествовательное богословие основано на наблюдении, что Библия не только содержит доктринальные и богословские утверждения, но и рассказывает о Боге. Например, можно сказать, что в Ветхом Завете преобладают рассказы и пересказы истории о том, как Бог вывел Израиль из Египта в землю обетованную, и все, что это означает для народа Божьего. В нем есть рассказы о битвах, любовных историях, предательствах, исцелениях, строительстве храмов и бедственных осадах.

Аналогичным образом, в Новом Завете также преобладают рассказы об искупительных действиях Бога в истории, на этот раз основанные на жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Что означают эти рассказы для христиан? Какое влияние это оказывает на то, как они мыслят и действуют? Полезно, например, рассматривать послания Павла как систематические попытки сформулировать значение рассказа об Иисусе Христе для христиан.

Именно такие соображения стояли за возникновением одного из наиболее важных богословских движений за несколько последних десятилетий — повествовательного богословия. Оно развилось, главным образом, в Северной Америке, причем многие наблюдатели усматривают особенно близкие связи этого движения с Йельской богословской школой и такими ее авторами, как Ганс Фрей, Джордж Линдбек и Рональд Тиман. Хотя термин "повествовательный богослов" не получил общего признания, повествовательное богословие, начиная с 1970–х годов, стало оказывать большое воздействие на значительную часть англоязычных богословов. Основной чертой повествовательного богословия можно назвать особое внимание к повествованиям, или рассказам, в их связи с христианским богословием. Как мы увидим, это оказалось особенно интересным и важным в придании богословию нового чувства направленности, и особенно в установлении часто пренебрегаемой связи между систематическим богословием и изучением Священного Писания.

Истоки этого движения сложны. Одним из его наиболее важных источников стал труд человека, который не был ни богословом, ни исследователем Библии, но специалистом по светской литературе. В своей работе "Мимезис. Представление реальности в западной литературе", Эрих Ауэрбах сравнил сцены из произведений классической литературы, например "Одиссеи" Гомера, с рядом библейских мест, взятых как из Ветхого, так и из Нового Заветов. Ауэрбах вновь и вновь приходит к выводу, что библейские повествования обладают большей глубиной истории, времени и сознания. В них присутствует глубина реализма, которая отсутствует в других работах этого периода. Ауэрбах указал, таким образом, на повествовательное качество Писания как его отличительную черту, заложив основу ее богословского использования, которое не заставило себя долго ждать.

Собственно богословские корни повествовательного богословия можно проследить к работам Карла Барта, который придал Писанию как "рассказу о Боге" новое достоинство и значение. Другие высказывают предположение, что основной толчок движению, особенно в Северной Америке, придала работа Г. Ричарда Нибура "Значение откровения" (1941). Постоянное внимание Нибура на откровении Божьем в истории позволило ему заметить, что повествование служит наиболее приемлемым способом выражения этого откровения. Бог избрал открыться в истории и исторических формах (например, во время исхода из Египта или в истории Иисуса Христа). Поэтому, наиболее подходящей литературной формой для представления этого откровения представляется повествование — рассказ. (Следует подчеркнуть, что слово "рассказ" не предполагает вымысел). Свидетельством этому могут послужить как Ветхий, так и Новый Заветы, с их постоянным использованием повествований для выражения божественной вовлеченности и откровения в человеческой истории.

Но со времен эпохи Просвещения XVIII в., с его упором на общедоступных рациональных истинах (см. в разделе "Разум" данной главы), эти взгляды встречали пренебрежительное отношение. Один из наиболее значительных вкладов в их возрождение сделал йельский богослов Ганс Фрей в его известностной работе "Затмение библейского повествования". Фрей указал, как стремление Просвещения к сведению богословия к общим рациональным концепциям привело к забвению повествовательного качества библейских писаний. По мнению представителей эпохи Просвещения, богословие касается общих принципов, которые можно установить с помощью разума. Нет необходимости обращаться к истории, разве что используя ее во вспомогательной роли. Похожий подход стал ассоциироваться с Рудольфом Бультманом (1884–1976), который положил начало движению "демифологизации" (см. в главе 16). В основе этого движения лежит идея о том, что можно выделить вневременное значение Иисуса, которое Бультман усматривает в послании об Иисусе, в библейских повествованиях, Его касающихся. Демифологизация, чем бы она еще ни была, в основе своей представляется не более чем попыткой дойти до подлинного значения повествования об Иисусе, чтобы оставить эти повествования в стороне. После того, как вневременное значение Иисуса будет установлено, библейские повествования о Нем уже не будут играть какой‑либо полезной роли.

Не случайным, вероятно, стал тот факт, что смерть Бультмана в 1968 г. совпала с оживлением интереса к повествовательному качеству Писания. К этому времени, радикальная критика христианства, раздававшаяся на протяжении 1960–х гг., которая, вероятно, нашла свое наиболее известное выражение в движении "смерти Бога" (см. раздел "Смерть Бога?" в главе 7), уже исчерпала себя. Казалось, настало время для возрождения веры. Среди тех авторов, которые видели в повествовательном богословии ключ к этому возрождению, можно отметить следующих: Ганс Фрей, Джеймс Густафсон, Стэнли Хауэрвоз, Джордж Линдбек и Рональд Тиман, по отношению к которым иногда используется собирательное название "постлиберальные мыслители" (см. раздел "Постлиберализм" в главе 4). Следует, однако, подчеркнуть, что повествовательное богословие ни в коей мере нельзя описать как четко определенное движение: трудно (и, возможно, бессмысленно) прочно связывать с этой категорией конкретных богословов.

Каковы же в таком случае преимущества и недостатки этого подхода? Почему у него появилось такое количество последователей в академическом богословии? Нижеуказанные соображения имеют большое значение для понимания привлекательности этого подхода, особенно среди авторов, стремящихся утвердить центральное место Священного Писания в современном богословии.

1. Повествование является основным литературным жанром в Писании. Некоторые современные авторы даже высказывают предположение, что оно представляет собой единственную литературную форму Писания — очевидное, хотя и вполне понятное, преувеличение. Оно встречается в нескольких формах: ветхозаветные истории, евангельские рассказы о жизни Иисуса, притчи, которые рассказывал Сам Иисус — все они служат примерами повествований. Подход к богословию с повествовательной точки зрения потенциально означает значительно большую верность самому Писанию, чем в случае более теоретического взгляда. Другие значительные христианские документы — например, символы веры — все делают акцент на повествовании, особенно при утверждении веры в Иисуса Христа. Утверждать веру в Иисуса Христа означает утверждать веру в повествование о Его рождении, распятии, смерти, воскресении и вознесении, в непрерывный рассказ, сконцентрированный на Иисусе Христе и бросающий свет на Его личность и значение.

2. Этот подход избегает притупляющего чувства абстрактности, который часто считается характерной чертой многих академических богословских работ. Абстрактный, обобщающий взгляд отодвигается в сторону. Вместо него, повествовательное богословие приглашает нас поразмышлять об истории — живом, запоминающемся рассказе о том, что действительно произошло (например, рассказе об Иисусе Христе) или о том, что можно рассматривать как действительно произошедшее (например, притчи Иисуса). Здесь присутствует обращение к воображению (этот пункт особенно подчеркивают такие авторы как К. С. Льюис), к чувству реализма, которые часто отсутствуют в богословии.

3. Повествовательное богословие утверждает, что Бог встречается нам в истории и обращается к нам как ее участник. Доктрина воплощения гласит, что рассказ об Иисусе Христе является также рассказом о Боге. Повествовательное богословие объявляет, что Бог вступил в наш мир пространства и времени, что Он действительно вошел в историю, что Он встречает нас там, где мы есть. Систематическое богословие часто создает впечатление, что Бог дал нам набор идей, как будто откровение служит своего рода банком данных (см. раздел "Модели Откровения" в данной главе). Повествовательное богословие позволяет нам укрепить основополагающий взгляд о том, что Бог действительно участвует в нашей истории. Рассказ о Боге пересекается с нашей историей. Мы можем понять нашу истории, соотнося ее с повествованием, которое мы читаем в Священном Писании.

Поразительно, что этот аспект повествовательного богословия оказал значительное воздействие в области этики. Стэнли Хауэрвоз, вероятно, представляет собой наиболее видного исследователя из группы авторов, занимающихся вопросами этики, которые утверждали, что евангельские повествования дают модель поведения, которая соответствует христианской вере. Рассказ об Иисусе, например, устанавливает образ поведения, характерный для христианских верующих. При повествовательном подходе, этика получает прочное основание в реальной жизни. Евангелие описывает в первую очередь не набор нравственных принципов, а влияние встречи с Богом на жизни отдельных людей и историю народов. Соотнеся эти рассказы друг с другом, библейские авторы получили возможность объявить: "Это стало результатом преобразования благодатью Божьей. Это демонстрирует правильную модель христианского поведения".

4. Повествовательный характер Священного Писания позволяет нам оценить, как эффективно Писание передает несоответствие между ограниченными знаниями персонажей рассказов и всеведением Божьим.

В своей работе "Искусство библейского повествования" (1985 г.) Роберт Олтер говорит об этом следующим образом: "Библейский рассказ можно считать опытным исследованием пределов нравственных, духовных и исторических знаний, проделанный путем изучения контраста между ограниченными знаниями персонажей и божественным всеведением, которое повествователь утверждает спокойно и твердо". Вероятно, наиболее ярким примером этого в Ветхом Завете служит книга Иова. Повествовательная структура Писания позволяет увидеть рассказ с точки зрения Бога и оценить взаимодействие между человеческим невежеством или неправильным пониманием ситуации и ее реальным положением, рассматриваемым с божественной точки зрения.

До сих пор, мы рассматривали преимущества повествовательного богословия. Однако, это движение имеет и свои сложности. Например, можно ли считать христианское повествование единственным авторитетным рассказом? Или существуют другие рассказы, которые могут претендовать на авторитетность? Все вышесказанное наводит на мысль, что повествовательное богословие кажется особенно привлекательным для консервативных богословов. Однако, его находят привлекательным и многие либеральные богословы, потому что оно не претендует на исключительность или всеобщность; другие рассказы (например, индуистские) могут предположительно считаться имеющими равную авторитетность (см. в начале главы 15). Действительно, вопрос об авторитетности Священного Писания часто обходится во многих современных богословских кругах, особенно тех, которые сочувственно относятся к либерализму и постмодернизму (см. разделы "либеральный протестантизм" и "Постмодернизм" в главе 4)

Однако, более серьезной трудностью представляется, вероятно, вопрос об истине в повествовании. Повествовательное богословие сосредоточивает свое внимание на литературной структуре Священного Писания. Поэтому, оно склонно игнорировать некоторые исторические факторы. При сосредоточенности на литературной структуре Писания, простой исторический вопрос — "Является ли это истинным? Действительно ли это произошло?" — остается без внимания. Как можно отличить вымысел от истории? И то, и другое обладает повествовательной структурой — однако, они имеют совершенно различные историческую и богословскую ценность. Этот вопрос привлек дополнительное внимание в связи с недавним возникновением постмодернизма, который утверждает, что невозможно определить, можно ли считать данное толкование Писания истинным или ложным. Обращение к "повествованию" Писания не дает ответа на этот жизненно важный вопрос.

Методы толкования Писания

Каждый текст требует толкования; не составляет исключения и Писание. В определенном смысле, историю христианского богословия можно считать историей толкования Библии. Ниже мы рассмотрим некоторые подходы к библейскому толкованию, которые, вероятно, вызовут интерес у студентов — богословов. Совершенно ясно, однако, что обширность этого предмета делает совершенно невозможным что‑либо, кроме выборочного обзора этого вопроса.

Рассмотрим вначале патристический период. Александрийская школа толкования основывалась на методах, разработанных иудейским автором Филоном Александрийским (ок.30 г. до Р. Х. — ок.45 г. от Р. Х.) и ранних иудейских традициях, которые позволяли заменить буквальное толкование Писания обращением к аллегории. Однако, что же такое аллегория? Греческий философ Гераклит определил ее как "говорить одно, а подразумевать нечто другое". Филон утверждал, что необходимо смотреть глубже поверхностного смысла Писания, чтобы найти там смысл более глубокий, который лежит под поверхностью текста. Эти идеи были подхвачены группой александрийских богословов, из которых можно выделить Климента Александрийского, Оригена и Дидима Слепого (которого Иероним называл Дидимом Зрячим, из‑за духовного зрения, которое стало результатами применения им аллегорического метода толкования Библии).

Размах аллегорического метода можно увидеть в толковании ключевых ветхозаветных образов Оригеном. Завоевание Иисусом Навином земли обетованной в аллегорическом толковании соответствует покорению Христом греха на кресте, точно так как жертвенное законодательство в Книге Левит указывало на будущие духовные жертвоприношения христиан. На первый взгляд может показаться, что это представляет собой вырождение в "eisegesis", в котором толкователь видит в библейском тексте то, что он хочет видеть. Однако, как указывают работы Дидима (обнаруженные на полевом складе боеприпасов в Египте в ходе второй мировой войны), дело не должно обязательно сводиться к этому. Представляется, что образовался определенный консенсус по поводу образов и текстов Ветхого Завета, которые следовало толковать аллегорически. Например, Иерусалим регулярно рассматривался как аллегория христианской Церкви.

В отличие от этого, Антиохийская школа делала акцент на толковании Писания в свете его исторического окружения. Эта школа, среди наиболее видных представителей которой можно назвать Диодора Тарсского, Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстского, подчеркивала историческое расположение ветхозаветных пророчеств, которое отсутствует в произведениях Оригена и других представителей александрийской традиции. Так, Феодор, рассматривая ветхозаветные пророчества, подчеркивает, что пророческая проповедь относится не только к тем, кому она адресована, но имеет также широкое значение для всего христианского мира. Каждое пророчество следует толковать как имеющее одно последовательно — историческое или буквальное значение. Как следствие, Феодор истолковал относительно небольшое количество ветхозаветных пророчеств как относящихся непосредственно к Христу, в то время как александрийская школа считала, что во Христе нашло свое выражение скрытое содержание многих ветхозаветных мест, как пророческих, так и исторических.

В Западной Церкви можно рассмотреть возникновение несколько другого взгляда. Во многих своих работах, Амвросий Медиоланский разрабатывал троякое понимание смысла Писания: наряду с естественным значением, толкователю удалось выделить нравственное значение и рациональное или богословское значение. Августин следовал этому подходу, однако, высказывался в пользу двоякого смысла — дословно — человеческо — исторического и аллегорическо — мистическо — духовного — хотя и признавал, что некоторые места обладают обоими значениями. "Высказывания пророков имеют троякий смысл, поскольку одни относятся к земному Иерусалиму, другие к небесному граду, третьи к обоим". Нельзя понимать Ветхий Завет на чисто историческом уровне; ключ к его пониманию лежит в его правильном толковании. Среди основных параллелей "духовного" толкования можно упомянуть о следующих: Адам представляет Христа; Ева представляет Церковь; Ноев ковчег представляет крест; дверь Ноева ковчега представляет пронзенный бок Христа; город Иерусалим представляет небесный Иерусалим.

Можно приложить максимальные усилия, чтобы с различным успехом выявить эти скрытые значения богодухновенного Священного Писания. Однако, мы все твердо придерживаемся принципа, что все эти исторические события и повествования о них в определенном смысле предвосхищают события будущие, и их всегда следует толковать с ссылкой на Христа и Его Церковь.

Используя подобный анализ, Августину удается подчеркнуть единство Ветхого и Нового Заветов. Они служат свидетельствами той же веры, хотя их способы выражения могут отличаться (идея, разработанная Жаном Кальвином). Августин выражает эту идею в словах, которые приобрели большое значение для библейского толкования, особенно для установления связи между Ветхим и Новым Заветами: "Новый Завет скрыт в Ветхом Завете; Ветхий Завет становится понятным через Новый Завет" (In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet).

Разграничение между буквальным или историческим смыслом Писания с одной стороны, и более глубоким духовным или аллегорическим смыслом с другой стороны, стало общепринятым в Церкви в период раннего средневековья. Стандартный метод толкования Библии, использованный в средние века, обычно называется Quadriga или "четвероякий смысл Писания". Истоки этого метода лежат в разграничении между буквальным и духовным значениями. Писание обладает четырьмя значениями. Наряду с буквальным значением, можно выделить еще три небуквальных: аллегорическое, определяющее, во что должны верить христиане; тропологическое или нравственное значение, определяющее, что христиане должны делать; и аналогическое значение, определяющее, на что должны надеяться христиане. Четырьмя смыслами в Писании, таким образом, представляются следующие:

1. Буквальный смысл Священного Писания, при котором текст понимается буквально.

2. Аллегорический смысл, при котором определенные места Писания истолковывались как положения доктрины. Эти места обычно либо туманны, либо их буквальный смысл, по богословским причинам, неприемлем для их читателей.

3. Тропологический или нравственный смысл, при котором такие места истолковывались как дающие нравственное руководство для христианского поведения.

4. Анагогический смысл, при котором библейские тексты истолковывались как основание для христианской надежды, указывающие на будущее исполнение божественных обетовании в Новом Иерусалиме.

Потенциальных слабостей такого подхода удалось избежать, утверждая, что на основании небуквального смысла Писания можно верить лишь в то, что вначале было установлено, исходя из его буквального смысла. Этот акцент на приоритете буквального смысла Писания можно рассматривать как скрытую критику аллегорического подхода принятого Оригеном, который позволял толкователям Писания приписывать любому месту любое "духовное" значение, которое они хотели. По словам Лютера, изложившего этот принцип в 1515 г.: "В Писании никакая аллегория, тропология или анагогия не может быть оправданной, если вначале эта же самая истина не была изложена буквально в другом месте. Иначе Писание может превратиться в объект для шуток".

Мартин Лютер полностью осознавал вышеуказанные разграничения и, не колеблясь, использовал их в полной мере в своих толкованиях Библии. В своем анализе Псалтири он выделает в Ветхом Завете восемь смыслов. Эта поразительная утонченность (которая некоторым читателям может показаться типичной для схоластики) возникает из соединения четырех смыслов с мнением, что каждый из этих смыслов может истолковываться исторически или пророчески. Лютер утверждает, что нужно провести разграничение между тем, что он называет "мертвящей буквой" (litera occidens) — иными словами, глубоко буквальным или историческим прочтением Ветхого Завета — и "животворящим духом" (spiritus vivificans) — иными словами, прочтением Ветхого Завета с учетом его духовных нюансов и пророческих оттенков. В качестве рабочего примера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа с использованием восьмеричной схемы толкования.

В роли интересующего нас образа выступает гора Сион, которую можно истолковать либо сугубо в историческом и дословном смысле, как указание на древний Израиль, либо в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер приводит следующие возможности ее истолкования:

1. Исторически, согласно "мертвящей букве":

(а) буквально: земля Ханаана;

(б) аллегорически: синагога, или видный ее представитель;

(в) тропологически: праведность фарисеев и закона;

(г) анагогически: будущая слава на земле.

2. Пророчески, согласно "животворящему духу":

(а) буквально: народ Сиона;

(б) аллегорически: Церковь, или видный ее представитель;

(в) тропологически: праведность веры;

(г) анагогически: вечная слава на небесах.

Quadriga представляла собой важный компонент академического изучения Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Однако, она не была единственной возможностью для толкователей Библии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно утверждать, что Лютер был единственным реформатором, который серьезно пользовался этим схоластическим подходом к толкованию. Значительно более влиятельным в реформационных и гуманистических кругах периода ранней реформации был подход предложенный Эразмом Роттердамским, к которому мы сейчас обращаемся.

В работе Эразма "Руководство христианского воина" уделяется серьезное внимание разграничению между "буквой" и "духом" — то есть, между словами Священного Писания и их настоящим значением. Особенно в Ветхом Завете, слова текста можно уподобить оболочке, содержащей ядро истины, но не идентичной ему. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий смысл, раскрытие которого представляет собой задачу просвещенного и ответственного экзегета. По мнению Эразма, толкование Библии это выявление скрытого смысла Писания, а не его буквы. Здесь можно усмотреть заметное сходство с упомянутой выше александрийской школой.

В своих основных интересах Ульрих Цвингли следует за Эразмом. От толкователя Библии требуется установление "естественного смысла Писания" — который не обязательно совпадает с буквальным смыслом Писания. Гуманистическое прошлое Цвингли позволяет ему выделить различные речевые обороты, в первую очередь аллойозы, катахрезы и синекдохи. Для прояснения этого положения приведем пример. Возьмем слова Христа на тайной вечере, когда Он, преломив хлеб, сказал: "Сие есть Тело Мое" (Мф.26:26). Под буквальным значением этих слов следует понимать "этот кусок хлеба является Моим Телом", однако, естественный их смысл заключается в том, что "этот кусок хлеба обозначает Мое Тело" (см. в разделе "Евхаристия" в главе 14).

Хорошей иллюстрацией поисков более глубокого смысла Писания (в отличие от поверхностного значения), которые вел Цвингли представляется рассказ об Аврааме и Исааке. Исторические детали слишком легко принимаются за его настоящее значение. Однако, как утверждает Цвингли, настоящий смысл этого рассказа можно понять только в том случае, если рассматривать его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак служит образом (или, строго говоря, прообразом) Христа.

С началом современного периода, наука толкования Библии стала значительно более сложной, отражая растущее признание в академических кругах новых рациональных методов толкования, основанных на исходных предпосылках периода Просвещения. За недостатком места в настоящей работе невозможно должным образом рассмотреть это явление. Представляется полезным, однако, отметить некоторые общие тенденции в толковании Библии за последние два или два с половиной века. Под влиянием Просвещения, в академическом библейском толковании образовалось четыре основных направления.

1. Рациональный подход, изложенный в произведениях Г. С. Реймаруса. Он считает, что и Ветхий, и Новый Заветы основаны на целом ряде сверхъестественных вымыслов. Подвергнув их радикальному логическому разбору, он утверждает, что сверхъестественные элементы в Библии не следует воспринимать всерьез. Поэтому, необходимо толковать Писание на строгой рациональной основе, как утверждающее (хотя и несколько запутанно) всеобщие истины религии разума. После общего падения доверия, как к всеобщности, так и к богословской компетентности разума в последние годы, привлекательность этого подхода значительно уменьшилась.

2. Исторический подход, рассматривающий Писание как рассказ о происхождении христианства. Фердинанд Кристиан Бауэр, вероятно наиболее видный ранний представитель этого взгляда, утверждал, что непозволительно более объяснять происхождение христианской веры ссылками на "единородного Сына Божьего, сошедшего с вечного престола Троицы на землю и ставшего человеком в утробе девы". Вместо этого, Бауэр утверждал, что можно объяснить происхождение христианства в рациональном и несверхъествественном свете. Полагая, что гегельянство может послужить в качестве ключа к объяснению происхождения христианства, Ф. К. Бауэр обращается непосредственно к его философии истории как альтернативе традиционным рассказам о происхождении христианской веры, и в этом свете истолковывает Новый Завет. С упадком гегельянства, влияние Бауэра также уменьшилось.

3. Социологический подход. К 90–м гг. XIX в., многие либеральные христиане потеряли интерес к вопросам христианской доктрины и богословия, и стали исследовать более широкую категорию "религия в целом" — эта тенденция лежит в основе образования факультетов "религиоведения" во многих западных университетах. Религия относится к общественным явлениям; касаясь значительно большего, чем "идеи" как таковые, она подпадает под категорию "социальной истории". Таким образом, была открыта дорога социологическому подходу к толкованию Библии, который рассматривал христианство как конкретное проявление общего феномена — религии. Примером такого подхода может служить работа сэра Джеймса Джорджа Фрейзера "Золотая ветвь" (1890–1915), в которой к Библии в беспрецедентном масштабе применяются методы сравнительной антропологии (изучения народов и их традиций).

4. Литературный подход, стремящийся отдать должное конкретным литературным категориям Священного Писания. Одним из таких его проявлений, которое в последнее время пользуется большим влиянием, является повествовательное богословие, подробно рассмотренное выше в настоящей главе.

Теории богодухновенности Писания

Понятие о том, что особый статус Писания в христианском богословии основан на его божественном происхождении, сколь туманно это ни было бы выражено, можно рассмотреть как в Новом Завете, так и в последующих размышлениях о нем. Важным элементом любых рассуждений о том, каким образом Писание богодухновенно, и какое значение этому следует придавать, представляется отрывок 2 Тим. 16–17, в котором Писание определяется как "богодухновенное" (theopneustos). Эта идея часто встречается в раннехристианской мысли, и не считается спорной. Грекоязычный еврейский философ Филон Александрийский (ок.30 г. до Р. Х. — ок.45 г. от Р. Х.) считал Писание полностью богодухновенным и утверждал, что авторы библейских книг были пассивными орудиями сообщения божественной воли.

Этот вопрос стал фигурировать как потенциально спорный во времена Реформации, особенно в произведениях Жана Кальвина. Кальвин стремился отстоять авторитет Писания перед двумя группами людей. С одной стороны, перед теми, кто принадлежал к католическому крылу Церкви, которые утверждали, что авторитет Писания основан на факте признания Писания Церковью. С другой стороны, перед более радикальными евангелистскими авторами, например анабаптистами, которые утверждали, что всякий человек имеет право игнорировать Писание полностью, предпочитая ему некое личное божественное откровение. Кальвин объявил, что Дух действует через Писание (а не в обход его, как считали радикалы), и что Дух, вдохновляя его, придает непосредственную авторитетность Писанию, снимая, таким образом, необходимость какого‑либо внешнего обоснования этой авторитетности (например, церковного).

Эта проблема приобретает чрезвычайную важность, поскольку она указывает на то, что реформаторы не считали вопрос о богодухновенности связанным с устаревшей исторической достоверностью или фактической неточностью библейских текстов. Кальвиновская доктрина об аккомодации подразумевает, что Бог открыл Себя в формах, приспособленных к возможностям сообществ, которые это откровение получали; так, в случае с Быт.1 Кальвин высказывает предположение, что целый ряд идей — таких как "дни творения" — является лишь аккомодированным способом выражения, своего рода божественной "детской речью". Развитие в протестантизме идей о "непогрешимости Библии" можно проследить к Соединенным Штатам середины девятнадцатого века.

С началом эпохи Просвещения, идея о том, что Библия имеет особый статус, стала ставиться под сомнение, главным образом, из‑за рационалистических исходных посылок того периода и усиления интереса к критическому исследованию Библии. Интерес представляет целый ряд подходов к вопросу о богодухновенности, которые были приняты в течение этого периода.

1. И. Г. Гердер, находясь под влиянием мировоззрения романтизма, утверждал, что идею о богодухновенности следует понимать в художественном или эстетическом смысле. В своей работе "Дух еврейской поэзии" (1782–1783) Гердер высказал предположение, что наиболее подходящей моделью библейской богодухновенности могут послужить произведения искусства. Точно так, как можно назвать "вдохновенными" великий роман, поэму или картину, эту же идею можно применить и к Писанию. "Вдохновенность" при этом рассматривается как человеческое достижение, а не дар Божий.

2. Старая Принстонская школа, представленная Чарльзом Хеджем (1797–1878) и Бенджамином Б. Уорфилдом (1851–1921), сознательно противодействуя натуралистичному подходу, представленному Гердером, разработала крайне сверхъестественные теории богодухновенности. "Богодухновенность есть то экстраординарное, сверхъестественное влияние… оказанное Святым Духом на авторов наших Священных Книг, посредством которого их слова передавали слова Божьи, и являются, поэтому, совершенно непогрешимыми." Хотя Уорфильд тщательно оговаривает, что это вдохновение не уничтожило человечность и индивидуальность библейских авторов, он, тем не менее, настаивает на том, что "их человечность настолько уменьшилась, что их слова стали в то же время словами Божьими, и, поэтому, совершенно непогрешимы во всех и каждом случае".

3. Другие полагали, что богодухновенность также следует считать божественным водительством читателя Писания, что позволяет ему находить в библейском тексте слово Божье. Как мы только что видели, Уорфильд считал, что богодухновенность Писания определяет сам библейский текст, подразумевая, таким образом, что Писание объективно становится Словом Божьим для всех, кто его читает. Другие высказывались в пользу субъективности понимания богодухновенности, согласно которому восприятие читателем Писания — а не само Писание — следует считать "богодухновенным". Огастес Г. Стронг (1836–1921) подчеркивал, что авторитетность Писания не может основываться лишь на словах Писания, как будто они имеют какой‑либо авторитетный статус вне их восприятия отдельным верующим или сообществом верующих. Таким образом, следует признать, что Писание имеет объективный и субъективный аспекты.

Рассмотрев некоторые вопросы, связанные с Священным Писанием как источником христианского богословия, перейдем к рассмотрению роли разума в этом богословии.

 

Разум

Вторым важным источником, требующим рассмотрения, служит человеческий разум. Хотя значение разума для христианского богословия признавалось всегда, он приобрел особую важность в эпоху Просвещения (см. раздел "Просвещение" в главе 4). Начнем с рассмотрения изменений акцента, который делался на роли разума в христианстве.

Разум и откровение: три модели

Поскольку людей следует считать существами рациональными, можно предположить, что разум играет важную роль в богословии.

Однако, в христианском богословии проходили долгие и острые дискуссии о том, к чему, собственно, эта роль сводится. Здесь можно выделить три широкие категории мнений.

1. Богословие — рациональная дисциплина. Эта позиция, связанная с такими авторами, как Фома Аквинский, исходит из того, что христианская вера по своей сути рациональна, и поэтому, может быть обоснована и исследована с помощью разума. Рассмотренные выше "5 путей" Фомы Аквинского представляют пример этой уверенности в том, что разум в состоянии обосновать идеи веры.

Однако, ни Аквинат, ни то направление в христианстве, которое он представлял, не считали, что христианство ограничивается лишь тем, что можно рационально доказать. Вера выходит за рамки разума, имея доступ к истинам откровения, которые разум не имеет никакой надежды понять или исследовать без посторонней помощи. Разуму принадлежит роль постройки на фундаменте, заложенном откровением, исследования того, что из откровения вытекает. В этом смысле, богословие относится к scientia — рациональной дисциплиной, использующей рациональные методы для углубления и расширения того, что известно из откровения.

Известный историк средневековой христианской мысли Этьен Жильсон сравнил великие богословские системы средневековья с величественными соборами, которые в это время возникали по всей христианской Европе — с его точки зрения, первые были "соборами разума". Христианство похоже на собор, который основан на почве человеческого разума, однако, чье здание возвышается над областями, доступными чистому разуму. Оно основывается на рациональном фундаменте, однако, здание, сооруженное на нем, далеко выходит за рамки того, что разум может выявить.

2. Богословие является переизданием взглядов разума. К середине XVII в., особенно в Англии и Германии, стало развиваться новое отношение к разуму. Стали высказывать мнение, что христианство рационально. Однако, если Фома Аквинский понимал это утверждение в том смысле, что вера прочно основывается на рациональном основании, новая школа мысли имела другие идеи. Если вера рациональна, утверждали они, то ее можно полностью свести к разуму. Необходимо показать, что каждый аспект веры, каждый пункт христианских верований, вытекают из человеческого разума.

Отличным примером этого взгляда могут послужить работы лорда Герберта Чербери, особенно его книга "De veritatis religionis" ("Об истинности религии"), в которой выдвигается идея рационального христианства, основанного на внутреннем чувстве Бога и человеческих нравственных обязательствах. Это мнение имеет два важных следствия. Во — первых, христианство было, по сути, сведено к тем идеям, которые можно доказать с помощью разума. Если христианство рационально, то любая часть его системы, которую нельзя обосновать с помощью разума, не может считаться "рациональной". Такие части необходимо отбросить. Во — вторых, следует понимать, что разум имеет приоритет над откровением. Вначале идет разум, а затем откровение.

Таким образом, разум стал считаться способным установить истину без помощи откровения. Христианство следует принять в том, что можно доказать на основании разума, и отвергнуть в том, что на этом основании доказать нельзя. Зачем задумываться над идеей об откровении, если разум и так может сообщить нам все, что мы хотим знать о Боге, мире и самих себе? Это твердое убеждение полной компетентности человеческого разума лежит в основе рационалистического пренебрежения к христианской доктрине об откровении в Иисусе Христе и через Священное Писание.

3. Богословие излишне; над всем царствует разум. Наконец, эта потенциально рационалистическая позиция была доведена до своего логического завершения. Среди всего прочего, утверждали, что христианство содержит ряд верований, которые противоречат разуму. Разум имеет право судить религию, поскольку он стоит выше нее. Такой подход обычно называется "рационализмом Просвещения", и заслуживает более подробного исследования. Начнем с рассмотрения английского движения, которое заложило основу этой форме рационализма в религии — деизма.

Деизм

Термин "деизм" (от лат. deus — "бог") часто используется в общем смысле по отношению к взгляду, утверждающему, что Бог сотворил мир, однако, отрицающему Его продолжающееся участие или присутствие в нем. Ему часто противопоставляется термин "теизм" (от гр. theos — "бог"), который обозначает взгляд, признающий продолжающееся божественное участие в мире.

В своем более конкретном смысле, термин "деизм" используется для обозначения группы английских мыслителей "Века разума" конца XVII — начала XVIII вв. В своей работе "Основные деистические авторы" (1757), Лиланд сгруппировал ряд авторов — включая лорда Герберта Чербери, Томаса Гоббса и Дэвида Юма — под общим определением "деисты". Однако, при ближайшем рассмотрении, оказывается, что они имеют мало общего, если не считать общего скептицизма по отношению к собственно христианским идеям.

В работе Джона Локка "Опыт о человеческом разуме" (1690) выдвинута идея о Боге, которая стала характерной для большей части позднего деизма. По существу, можно сказать, что в этом произведении Локк внес значительный вклад в обеспечение интеллектуальных оснований деизма Локк утверждал, что "разум приводит нас к знанию той определенной и очевидной истины, что существует вечное, всемогущее и всезнающее Существо". Признаками этого существа представляются те же, что человеческий разум признает подходящими для Бога. Рассмотрев, какие нравственные и интеллектуальные качества подходят для божества, Локк утверждает, что "мы расширяем каждое из этих качеств с помощью нашего представления о бесконечности и получаем нашу комплексную идею о Боге". Иными словами, идея о Боге состоит из человеческих интеллектуальных и нравственных качеств, увеличенных до бесконечности.

В работе Мэтью Тиндела "Христианство, старое как творение" (1730) утверждается, что христианство является не чем иным, как "воспроизведением религии природы". Бог понимается как расширение принятых человеческих идей о справедливости, разумности и мудрости. Эта универсальная религия доступна везде и всегда, в то время как традиционное христианство основывается на идее о божественном откровении, которое было недоступно тем, кто жил до Христа. Взгляды Тиндела распространялись до того, как современная дисциплина социологии знания создала определенный скептицизм вокруг идеи о "всеобщем разуме", и представляет собой отличный пример рационализма, который был характерным для движения и который позднее стал пользоваться влиянием в движении Просвещения.

Благодаря переводам и произведениям авторов, знакомых и сочувствующих идеям английского деизма, например "Философским письмам" Вольтера, эти идеи распространились по всему европейскому континенту (и особенно в Германии). Рационализм эпохи Просвещения, к которому мы сейчас обращаемся, часто считается логическим завершением идей, зародившихся в английском деизме.

Рационализм эпохи Просвещения

Основной исходной предпосылкой рационализма Просвещения стало убеждение в том, что человеческий разум вполне способен рассказать нам все, что нам нужно знать о мире, самих себе и Боге (если Он существует). Одним из самых наглядных примеров этой громадной уверенности в разуме может послужить фронтиспис в книге рационалистского философа XVIII в. Кристиана Вольфа, амбициозно озаглавленной "Разумные мысли о Боге, мире, человеческой душе и обо всем остальном" (1720 г.). На интересующем нас рисунке изображен мир, покрытый тенью и мраком, представляющий старые идеи суеверий, традиций и веры. Однако, на части рисунка сквозь тьму пробилось солнце, освещая холмы и долины и принося улыбки на лица, как следует думать, мрачных прежде крестьян. Смысл рисунка понятен: разум освещает, развеивает туман и мрак христианской веры и открывает дорогу славному свету человеческой рациональности. Божественное откровение, если таковое вообще существует, неуместно. Следствия такого подхода были подробно отмечены выше, когда мы рассматривали общее влияние Просвещения на христианское богословие.

Здесь необходимо провести разграничение между "разумом" и "рационализмом", которые некоторым читателям могут показаться идентичными. Разум — это основополагающая человеческая способность мыслить, основываясь на доказательствах и свидетельствах. В богословском отношении он нейтрален и не представляет угрозу вере — если его не считать единственным источником знания о Боге. В последнем случае он становится рационализмом, который представляет собой полную уверенность в человеческом разуме и отказ придать какое‑либо значение божественному откровению.

Можно сказать, что рационализм эпохи Просвещения основан на вере к то, что человеческий разум без посторонней помощи может сообщить нам обо всем, что человечеству необходимо знать. Обратившись к своему разуму, уже нет необходимости прислушиваться к чужим голосам. По этому определению, христианин не может сказать ничего, что одновременно и отличалось бы от рационалистической точки зрения, и было бы истинным. Если оно отличается, то это автоматически означает, что оно отходит от пути истины — и поэтому ложно. Отличаться — значит быть неправым.

Отличным примером этой рационалистической критики христианства может послужить позиция, занятая по отношению к доктрине о Христе (как мог Иисус быть одновременно Богом и человеком?) и доктрине о Троице (как может Бог быть одновременно в трех лицах, не впадая при этом в логическое противоречие?). Один из первых американских президентов, Томас Джефферсон, презрительно отзывался о доктрине о Троице: "Когда мы избавимся от невразумительного жаргона тринитарной арифметики, что трое есть одно, а один есть три; когда мы сорвем искусственные декорации, построенные, чтобы скрыть от глаз простую сущность Иисуса; короче говоря, когда мы забудем все то, чему учили о Нем со времени Его жизни и вернемся к чистым и простым доктринам, которые Он сформулировал, тогда мы станем истинными и достойными Его учениками".

Иисус в действительности представлялся простым рациональным учителем, который проповедовал простое и разумное евангелие, основанное на очень простой и рациональной идее о Боге. Однако, на каждом этапе существования, христианство предпочитало все усложнять.

Прямым следствием этого стало движение в исследовании Нового Завета, получившее название "поисков исторического Иисуса" (см. раздел "Поиски исторического Иисуса в главе 10). Эти поиски, начавшиеся в конце восемнадцатого века были основаны на убеждении, что Новый Завет полностью искажает фигуру Иисуса. Настоящий Иисус Христос — "исторический Иисус" — был не более чем простым галилейским учителем, который учил вполне здравым идеям, основанным на разуме. В Новом Завете Он совершенно неверно представлен как воскресший спаситель грешного человечества.

Таким образом, считали, что разум может судить об Иисусе. В своей знаменитой работе "Религия в рамках одного разума", Иммануил Кант настойчиво отстаивал приоритет разума и сознания над авторитетом Иисуса Христа. В тех случаях, когда слова Иисуса согласуются с выводами разума, они достойны уважения, когда они не согласуются, они должны быть отвергнуты. Айрис Мердок пишет о таком подходе в своей книге "Суверенитет добра": "Как хорошо знаком нам этот человек, столь прекрасно изображенный в Grundlegung, который, даже перед лицом Иисуса Христа отворачивается, чтобы прислушаться к суждению собственной совести, к голосу собственного разума. Лишенный того скудного метафизического фона, который Кант готов за ним признать, этот человек предстает перед нами, свободный, независимый, одинокий, сильный, рациональный, ответственный, смелый, герой стольких романов и книг по нравственной философии".

Рационализм эпохи Просвещения, таким образом, утверждал суверенитет разума и его способность устанавливать все, что необходимо знать о религии, не обращаясь к идее об "откровении". Кроме того, разум обладает способностью судить об истинах религий, таких как христианство, и отбрасывать многие их идеи как "иррациональные". Несмотря на влияние, которым пользовались подобные идеи в конце XVIII‑XIX вв., в настоящее время они встречают подозрительное отношение. Ниже мы исследуем причины этих подозрений.

Критика рационализма эпохи Просвещения

Ряд событий, из которых мы упомянем только некоторые, подорвали достоверность взглядов эпохи Просвещения. Можно сказать, что эти взгляды основаны на идее о "непосредственно данном", либо в разуме, либо в опыте. Знание имеет какую‑то основу, будь то самоочевидные истины, непосредственно признаваемые таковыми человеческим разумом или непосредственный опыт, вытекающий из контакта с окружающим миром. Но представляется, что подобных оснований просто не существует.

Можно начать с исследования самого разума. Человеческий разум в состоянии основываться на самоочевидных исходных принципах и, с помощью логических построений, выводить из них целую систему. Почти все, кто разделяет этот взгляд, так или иначе ссылаются на 5 принципов геометрии Евклида. На основании этих принципов он смог создать всю свою геометрическую систему. Такой подход был привлекателен для философов, как Спиноза: возможно, они могли бы применить этот метод и в философии. Исходя из ряда определенных посылок, можно бы построить прочную структуру философии и этики. Но этим мечтам не суждено было сбыться. Открытие неевклидовой геометрии в XIX в. разрушило привлекательность этой аналогии. Выяснилось, что существуют другие способы создания геометрических построений, причем они представляются столь же внутренне последовательными, как и метод Евклида. Но какой же из них оказывется правильным? На этот вопрос невозможно ответить. Они все так разнообразны, каждый со своими достоинствами и недостатками.

Во многом то же можно сказать и относительно самого рационализма. Если раньше считалось, что существует единственный рациональный подход, то сейчас установлено, что существуют — и всегда существовали — множество различных "рациональностей". Мыслители эпохи Просвещения были защищены от этого обескураживающего факта ограниченностью своих исторических познаний, которые прочно замыкались в пределах западного классицизма. Однако, эта иллюзия теперь развеяна. Завершая свой великолепный анализ рациональных подходов к разуму, Аласдер Мак — Интайер делает следующий вывод: "Как мыслители эпохи Просвещения, так и их преемники оказались не в состоянии прийти к согласию относительно того, как можно правильно сформулировать те принципы, которые были бы неоспоримы для всех рационально мыслящих людей. Один из ответов на этот вопрос дали авторы Encyclopedic, второй — Руссо, третий — Бентам, четвертый — Кант, пятый — шотландские философы здравого смысла и их французские и американские последователи. Последующая история не уменьшила степени этих разногласий. Поэтому, можно сказать, что эпоха Просвещения оставила нам в наследство идеал рационального доказательства, который невозможно достичь".

Разум обещает многое, однако, оказывается не в состоянии выявить свои хваленые преимущества. Именно по этим причинам Ганс — Георг Гадамер едко писал о "мечте Робинзона Крузо об историческом Просвещении, столь же искусственной, как и сам Робинзон Крузо". Понятие о "всеобщей рациональности" считается сегодня многими не более чем фантастикой. Постмодернизм, например, утверждает, что существует широкое разнообразие "рациональностей", каждая из которых по — своему заслуживает уважения; нет какой‑либо привилегированной позиции, никакой всеобщей концепции "разума", которая могла бы судить об остальных.

Рассмотрев Священное Писание и разум как источники богословия, мы можем обратиться к рассмотрению идеи о предании.

 

Предание

Это слово подразумевает не только что‑то, что передается, но активный процесс размышлений, посредством которого оцениваются и передаются из поколения в поколение богословские или духовные взгляды. В христианском богословии можно выделить 3 основных подхода к Преданию.

Теория одного источника

В ответ на различные споры, которые происходили в ранней Церкви, особенно на угрозу со стороны гностицизма, стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных мест Писания. Патристические богословы второго века, такие как Ириней Лионский, стали развивать идею о санкционированном способе толкования определенных мест Священного Писания, который, по словам Иринея, уходил корнями ко временам самих Апостолов. Нельзя было позволить, чтобы Писание толковалось произвольным или случайным образом — его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры этого толкования были исторически зафиксированы и "даны". "Предание" (или "традиция") здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания верующими". Этот взгляд получил название "теории одного источника богословия". Богословие основано на Священном Писании, а "предание" означает всего лишь "традиционный способ толкования Писания".

Данный подход был принят Реформацией основного течения, которая настаивала на том, что традиционное толкование Писания — например, доктрина о Троице или практика крещения младенцев — может быть сохранено, при условии, что будет показано, что оно не противоречит самому Писанию. Исходя из этого, становится очевидным, что неверно предполагать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше соборного мнения Церкви, или что они впадали в некую форму индивидуализма. Это, однако, представляется уже несомненным по отношению к представителям радикальной Реформации (см. ниже).

Этого взгляда продолжает придерживаться большинство современных христианских мыслителей. Тем не менее, следует отметить две существенные альтернативные позиции.

Теория двух источников

В XIV‑XV вв. возникло понимание предания, несколько отличающееся от указанного выше. "Предание" стало пониматься как отдельный источник откровения, в дополнение к Писанию. Утверждали, что Священное Писание хранит молчание по многим вопросам, однако, чтобы восполнить этот недостаток, Бог предусмотрительно дал нам второй источник откровения — устное Святоотеческое Предание, восходящее к самим Апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Подобный взгляд получил название теории двух источников богословия. Богословие основано на двух самостоятельных источниках: Писании и неписаном Предании.

Верование, которое не может быть обосновано Писанием должно, исходя из этой теории двух источников, быть подкреплено ссылками на устное Предание. Эту позицию решительно отстаивал Тридентский собор, в задачи которого входили формулировка и обоснование римско — католической позиции перед лицом Реформации. Собор постановил, что Писание нельзя считать единственным источником откровения; жизненно важным дополнением к нему должно почитаться Предание, которое протестанты безответственно отвергают. "Все спасительные истины и правила поведения… содержатся в написанных книгах и неписаных преданиях, полученных из уст Самого Иисуса или самих Апостолов". Любопытно отметить, что Второй Ватиканский собор (1962–1965), похоже, отошел от этой позиции в пользу описанной выше позиции "традиционного толкования Писания".

Рассмотренные выше взгляды поддерживают ценность Предания. Третий подход, который по сути отвергал Предание, приобрел влияние в радикальном крыле Реформации, часто называемом анабаптизмом, и впоследствии развивался авторами, сочувствовавшими идеям эпохи Просвещения.

Полное отрицание Предания

С точки зрения радикальных богословов XVI в., например Томаса Мюнстера и Каспара Швенкфельда, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, может толковать Священное Писание так, как ему кажется правильным. По мнению радикально настроенного Себастьяна Франка, Библия "является книгой за семью печатями, из которых каждая может быть вскрыта лишь ключом Давида, которое есть вдохновение Святого Духа". Таким образом была проложена дорога индивидуализму, который ставит частное суждение отдельного человека выше соборного суждения Церкви. Так, радикалы отвергали практику крещения младенцев (которую сохранила магистратская Реформация), как небиблейский обряд. (В Новом Завете не существует ясного указания на эту практику). Аналогичным образом, были отвергнуты доктрины о Троице и о божественности Христа как не имеющие достаточных библейских оснований. Радикалы вообще не оставляли места Преданию. Как писал в 1530 г. Себастьян Франк: "Глупые Амвросий, Августин, Иероним и Григорий — из которых никто даже не знал Господа, не говоря уже, прости Господи, о том, чтобы быть посланными Богом, чтобы учить. Напротив, они все были апостолами антихриста".

Этот взгляд получил дальнейшее развитие в эпоху Просвещения, представители которой стремились освободиться от оков традиции. Политическое освобождение от гнета прошлого (ключевая тема Великой Французской революции) означало полный отход от политических, социальных и религиозных идей прошлого. Одной из причин, почему мыслители эпохи Просвещения уделяли такое большое значение человеческому разуму, послужило то, что это избавляло их от необходимости об — ращаться к традиции, все идеи, которые стоили того, чтобы их знать, были доступны только разуму.

Уважение к традициям расценивалось как капитуляция перед авторитетом прошлого, наложение на себя оков устаревших социальных, политических и религиозных структур. "Современная мысль родилась в условиях кризиса авторитетов, сформировалась в процессе отхода от авторитетов и с самого своего начала стремилась к независимости от какого бы то ни было влияния традиций" (Джеффри Стаут). Или, по словам Майкла Поланьи: "Нас предупредили о том, что в нас с детства заложено множество недоказанных верований. Что религиозные догмы, авторитет древних, учение школ, дошкольные максимы сливаются в единую традицию, которую принимают лишь потому, что этих верований прежде придерживались другие, которые хотели, чтобы их приняли и мы".

Мыслители эпохи Просвещения представляли, таким образом, радикальное отрицание традиции. Разум, по их мнению, не нуждается дополнении голосами прошлого.

Богословие и богослужение: Важность литургической традиции

Одним из важнейших элементов христианства выступают фиксированные формы богослужения, обычно известные как "литургия". В недавние годы был вновь открыт тот факт, что христианские богословы молятся и совершают богослужение, и это, в свою очередь, формирует их богословские размышления. Этот факт признавали еще в первые века существования христианской Церкви. Лозунг "lex orandi, lex credendi, который можно приблизительно перевести как "то, как ты молишься определяет то, как ты веришь", выражает тот факт, что богословие и богослужение взаимодействуют друг с другом. То, во что верят христиане, влияет на манеру их молитвы и богослужения; то, как молятся и совершают богослужение христиане, влияет на то, во что они в конечном счете верят.

Два спора в ранней Церкви, вызванные гностицизмом и арианством, особенно хорошо иллюстрируют важность этого вопроса. Исходя из радикального дуализма между "физическим" и "духовным", гностики утверждали, что материя по сути своей зло. Опровергая это положение, Ириней Лионский указал на тот факт, что хлеб, вино и вода используются в христианских таинствах. Как могут быть они злом, если им отводится столь видное место в христианском богослужении?

Арий утверждал, что Иисус Христос является всего лишь первым из творений Божьих. Его оппоненты, например, Афанасий Великий, возражали, что такая христология совершенно не соответствуют христианскому богослужению. Афанасий подчеркивал богословское значение практики молитвы Христу и поклонения Ему. Если Арий прав, то христиане, поклоняясь творению, а не Творцу, впадают в грех идолопоклонства. В то время как Арий считает, что богословие имело право критиковать литургию, Афанасий полагал, что богословы должны принимать во внимание систему богослужения и обрядов.

В недавние времена возобновился интерес к отношениям между литургией и богословием. В своей работе "Доксология", методистский автор Джеффри Вейнрайт привлек внимание к тому, как богословские мотивы с самых ранних лет христианства включались в состав богослужения. Литургия Церкви по своему характеру относится не только к эмоциональной сфере, но также и включает интеллектуальные элементы. В результате этого, отмеченная выше близкая связь между богословием и литургией представляется вполне естественной, поскольку богослужение и богословские размышления органически связаны друг с другом.

В своей работе "О литургическом богословии" (1984) римско — католический богослов Айдан Каванаг утверждает, что богослужение служит первичным источником и стимулом христианского богословия. Каванаг проводит четкое разграничение между "первичным богословием" (богослужением) и "вторичным богословием" (богословскими размышлениями). Это наводит на мысль, что богослужение стоит выше богословия. Но что же происходит, если литургические соображения начинают господствовать? Имеет ли право богословие ограничивать или критиковать богослужение? Вопрос об относительном авторитете "lex orandi" и "lex credendi" требует дальнейших исследований, и в будущем, вполне вероятно, станет предметом оживленной дискуссии.

 

Религиозный опыт

"Опыт" представляется неточным термином. В широком смысле он означает "накопленное знание, возникающее из непосредственного столкновения с жизнью". Когда говорят об "опытном учителе" или "опытном враче", то имеют в виду учителя или врача, которые овладели своим мастерством непосредственно на практике.

Однако, у этого термина есть еще одно значение, которое представляет для нас особенный интерес. В этом значении он используется по отношению к внутренней жизни людей, в которой эти люди осознают свои субъективные чувства и эмоции. Он относится к внутреннему субъективному миру переживаний, противопоставляемому внешнему миру повседневной жизни. В целом ряде работ, включая известный труд Вильяма Джеймса "Разнообразие религиозного опыта" (1902), подчеркивается важность субъективного аспекта религии в целом, и христианства в частности. Христианство включает в себя не только идеи (как может показаться из нашего рассмотрения Писания, разума и Предания); оно относится также к пониманию и преобразованию внутренней жизни человека. Этот интерес к человеческим переживаниям присущ, в первую очередь, движению, которое широко известно как "экзистенциализм", на котором мы вкратце остановимся.

Экзистенциализм: философия человеческого опыта

Чем отличаются люди от других живых существ? Люди всегда ощущали какое‑то фундаментальное различие между собой с одной стороны, и всеми другими живыми существами с другой. Но в чем же заключается это различие? Что значит существовать? Возможно, наиболее важное отличие людей от других форм жизни состоит в том, что они осознают свое существование и задаются по этому поводу вопросами.

Возникновение экзистенциальной философии стало, в конечном итоге, реакцией на это жизненно важное положение. Мы не просто существуем — мы понимаем, осознаем то, что мы существуем и то, что наше существование будет однажды прервано смертью. Значение для нас имеет сам факт нашего существования, и нам с трудом удается, если это вообще возможно, относиться к нему беспристрастно. В основе своей, экзистенциализм представляет собой протест против взгляда, что люди могут быть низведены до уровня "вещей", и требованием серьезного отношения к личному существованию каждой отдельной личности.

Термин "экзистенциализм" может иметь два значения. В своем основном смысле он означает такое отношение к человеческой жизни, которое выдвигает на первое место непосредственные, реальные переживания личности. Здесь проявляется интерес к тому, как люди относятся друг к другу и как они приходят к пониманию свой смертности. В более широком смысле, термин означает движение, истоки которого лежат главным образом в произведениях датского философа Серена Кьеркегора (1813–1855) и которое достигло своего апогея в период 1938–1968 гг. Кьеркегор подчеркивал важность личностного решения и осознания ограниченности человеческого существования. С точки зрения истории современного богословия, наиболее важный вклад в развитие экзистенциализма сделал Мартин Хайдеггер (1888–1976), особенно в его работе "Бытие и время" (1927) Эта работа дала Рудольфу Бультману основные идеи и терминологию, которые были ему необходимы для разработки христианского экзистенциального объяснения человеческого существования и того, как оно просвещается и преобразуется Евангелием.

В работе Хайдеггера доминирует тема "бытия" (Daseiri). В своей работе "Комментарий на Евангелие от Иоанна" и в других Бультман утверждает, что экзистенциальная терминология Хайдеггера в мирской форме выражает основные идеи Нового Завета. Основополагающее значение имеет разграничение, которое провел Хайдеггер между "подлинным существованием" и "неподлинным существованием", которые Бультман творчески истолковывает в свете Нового Завета.

Согласно Бультману, Новый Завет признает два типа человеческих личностей. Во — первых, существуют неверующие, неискупленные. Это — неподлинная форма бытия. В этом случае люди отказываются признать себя тем, чем они в действительности являются — тварными существами, которые зависят от Бога в своем благополучии и спасении. Такие люди стремятся оправдать свое бытие посредством нравственных действий и материального процветания. Эта попытка человека достичь самодостаточности определяется как грех и Ветхим, и Новым Заветами.

В противовес неподлинной форме человеческого бытия, Новый Завет определяет форму верующего, искупленного, в которой мы отказываемся от всех созданных нами гарантий благополучия и доверяемся Богу. Мы признаем иллюзорность нашей самодостаточности и вместо этого надеемся на достаточность Бога. Вместо того, чтобы отрицать то, что мы — творение Божье, мы с ликованием признаем это и основываем на этом свое бытие. Вместо того, чтобы строить свою безопасность на вещах преходящих, мы учимся отказываться от нашей веры в преходящий мир, чтобы полностью полагаться на Бога. Вместо попыток оправдать себя учимся признавать, что Бог безвозмездно дарует нам наше оправдание. Вместо того, чтобы отрицать реальность человеческой конечности и неизбежность смерти, мы признаем что над ними была одержана победа через смерть и воскресение Иисуса Христа, Чья победа посредством веры становится и нашей победой.

Возникновение экзистенциализма — это отражение того значения, которое придается в современный период внутреннему миру человеческих переживаний. Тем не менее, следует признать, что этот интерес не может считаться чем‑то совершенно новым; его вполне обоснованно можно найти как в Ветхом, так и в Новом Заветах, им проникнуты произведения Августина Гиппонийского. Мартин Лютер считал, что "переживания делают богослова" и утверждал, что нельзя быть настоящим богословом, не пережив ужасающего суда Божьего над грехом. Как было отмечено выше, литературное движение, известное как романтизм (см. раздел "Романтизм" в главе 4), придавало большое значение роли "чувства" и проложило дорогу новому интересу к этому аспекту христианской жизни.

Опыт и богословие: два метода

В христианском богословии можно выделить два основных подхода к вопросу о взаимоотношениях между опытом и богословием:

1. Опыт является фундаментальным источником для христианского богословия.

2. Христианское богословие дает рамки для истолкования человеческого опыта.

Преобладает второй подход, который будет рассмотрен подробнее.

Опыт как главный источник

Мысль о том, что человеческий религиозный опыт — это главный источник христианского богословия, выглядит явно привлекательной. Она подразумевает, что христианское богословие имеет отношение к человеческому опыту, который представляет собой важнейшую общую черту всего человечества, а не исключительную прерогативу небольшой группы. Для тех, кого смущает "распыление на мелочи", этот подход имеет множество достоинств. Он предполагает, что все мировые религии оказались по существу человеческим откликом на один и тот же религиозный опыт, часто называемый "главным переживанием трансцендентного". Богословие, таким образом, представляет собой христианскую попытку размышления над общим человеческим опытом, осознавая то, что этот опыт лежит в основе и других мировых религий. Ниже мы вернемся к этому подробнее, рассматривая вопрос об отношении христианства к другим религиям.

Этот подход представляется также привлекательным для апологетов христианства, на что ясно указывают произведения Пауля Тиллиха и Дэвида Трейси. Если люди переживают один и тот же опыт, считают ли они его христианским или нет, христианское богословие может обратиться к этому опыту. Таким образом удается избежать проблемы согласования по поводу общей точки отсчета — она уже дана в человеческом опыте. Лучшим примером такого подхода, вероятно, можно считать собрание проповедей Пауля Тиллиха "Мужество быть", которое привлекло значительное внимание после своего опубликования в 1952 г. С точки зрения многих обозревателей, Тиллиху удалось соотнести христианское послание с общим человеческим опытом.

Этот взгляд, однако, не лишен некоторых недостатков. Наиболее очевидным бросается в глаза тот недостаток, что в действительности имеется мало эмпирических доказательств существования во всей человеческой истории и культуре "общего главного переживания". Эту идею легко постулировать, однако, практически невозможно доказать. Эта мысль получила свое наиболее зрелое и утонченное выражение в "эмпирическо — экспрессивной теории доктрины" (используя термин, употребленный видным йельским богословом Джорджем Линдбеком). В своей работе "Природа доктрины" (1984), Линдбек проводит важный анализ природы христианской доктрины (см. раздел "Постлиберализм" в главе 4 данной книги).

Линдбек высказывает предположение, что все теории доктрины можно разделить на 3 основные группы. Познавательно — предположительная теория делает упор на познавательных аспектах религии, подчеркивая то, как доктрины функционируют в качестве провозглашений истины или информационных утверждений (см. раздел "Откровение как доктрина"). Согласно эмпирическо — экспрессивной теории, доктрины можно охарактеризовать как непознаваемые символы внутренних человеческих чувств и отношений. Третью группу, в пользу которой высказывается сам Линдбек, представляет культурно — лингвистический подход к религии. Линдбек связывает эту модель с "правилом" или "регулятивной" теорией доктрины. В данный момент, особый интерес представляет для нас критика Линдбеком второго из этих подходов.

"Эмпирическо — экспрессивный подход", согласно Линдбеку, рассматривает религии, включая христианство, как общественные, культурно обусловленные проявления и утверждения предъязыковых форм сознания, настроений и чувств. Иными словами, существует всеобщий "религиозный опыт", который христианство (как и другие религии) стремится выразить в словах. Вначале приходит опыт; затем возникает богословие. Как утверждает Линдбек, привлекательность этого подхода к доктрине основывается на целом ряде особенностей западной мысли конца XX в. Например, нынешнему интересу к межрелигиозному диалогу в значительной мере способствует предположение, что различные религии служат выражениями общего главного переживания, такого, как "выделяемое переживание встречи" или "непосредственное осознание трансцендентного".

Основное возражение против этой теории вытекает из невозможности ее доказать. Как указывает Линдбек, "религиозный опыт" представляется безнадежно туманной идеей. "Трудно или практически невозможно указать ее конкретные черты, однако, если это не сделать, то утверждения общности становится логически и эмпирически бессмысленным". Утверждения о том, что "различные религии по сути своей представляют разнообразные проявления одного и того же главного опыта Абсолюта", оказываются в конечном итоге не подлежащей проверке гипотезой, причем в немалой степени из‑за трудности в обнаружении и описании этого "главного опыта". Как правильно указал Линдбек, это может означать, что "существует по крайней мере логическая возможность того, что буддист и христианин имеют по существу одну и ту же веру, хотя и выраженную, совершенно по — разному". Это теория сможет стать достоверной лишь в том случае, если удастся выделить общий главный опыт из религиозного языка и поведения и показать, что последние служат выражениями первого или, во всяком случае, откликами на него.

По указанным причинам второй подход к пониманию отношений между опытом и богословием начал терять приверженцев.

Опыт как нечто, требующее истолкования

Согласно этому взгляду, христианское богословие дает исходные рамки, в которых следует понимать двусмысленность человеческого опыта. Цель богословия состоит в истолковании опыта. Его можно сравнить с сетью, которую мы бросаем на наш опыт, чтобы уловить его значение. Опыт рассматривается как нечто, требующее толкования, а не само могущее толковать.

Классическим примером подобного взгляда обычно считается "богословие креста" Мартина Лютера, которое продолжает играть большое значение как критика роли опыта в религии. Позиция Лютера заключается в том, что опыт имеет жизненно важное значение для богословия; без опыта, богословие выглядит нищим и ущербным, пустой оболочкой, требующей заполнения. И все же, опыт сам по себе не может считаться надежным источником богословия; он требует истолкования и исправления богословием.

Лютер предлагает нам представить себе состояние учеников Иисуса в страстную пятницу. Они оставили все, чтобы последовать за Ним. Он был причиной всего их существования. Казалось, что у Него есть ответы на все их вопросы. Затем, на их глазах Он был арестован и публично казнен. Возникло ощущение отсутствия Бога. В этот момент никто не мог ощущать Его присутствие. Даже у Самого Иисуса, похоже, возникло минутное чувство отсутствия Бога — "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф.27:46).

Такие мысли, согласно Лютеру, доказывают, какими ненадежными указателями на присутствие Божье могут быть опыт и чувства. Присутствующие вокруг креста не ощущали присутствие Божье — из чего они сделали вывод, что Бог отсутствует. Воскресение опровергает это суждение: Бог присутствовал скрытно, а человеческий опыт истолковал это как отсутствие. Богословие истолковывает наши чувства, доходя даже до противоречия им, когда они вводят нас в заблуждение. Оно подчеркивает верность Божью и реальность надежд воскресения — даже в тех случаях, когда опыт, кажется говорит о другом. Так богословие дает нам исходные рамки для того, чтобы разобраться в противоречиях нашего опыта. Может казаться, что Бог отсутствует в мире, однако, богословие настаивает на том, что эти ощущения носят временный и ущербный характер, и их нельзя понимать буквально.

Богословие позволяет истолковать опыт в более положительную сторону. Диалектическая связь между христианскими доктринами творения и греха может быть использована для истолкования общего человеческого опыта — ощущения неудовлетворенности или любопытного чувства стремления к чему‑то неопределенному. В качестве примера взаимоотношений между богословием и опытом рассмотрим анализ значения христианской доктрины творения для опыта, проведенный Августином.

Согласно Августину, из христианской доктрины творения вытекает то, что мы созданы по образу Божьему. Значит человеческой природе свойственна встроенная способность к связи с Богом. Однако, из‑за падшести человеческой природы, эта способность нарушена. Сейчас существует естественная тенденция удовлетворять эту нужду другими вещами. Тварные вещи, таким образом, заменяют Бога. Однако, они не приносят удовлетворения. У людей, поэтому, остается чувство стремления — стремления к чему‑то неопределенному.

Это явление обращало на себя внимание еще в начале человеческой цивилизации. В своем диалоге Gorgias Платон сравнивает людей с протекающими кувшинами. Каким‑то образом, люди всегда оказываются незаполненными. Вероятно, известнейшей констатацией этого чувства и его наиболее знаменитым богословским истолкованием могут послужить слова Августина: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца не находят покоя, пока они не упокоятся в Тебе".

Эта же тема встречается на протяжении всех богословских размышлений Августина, и особенно в его автобиографическом произведении "Исповедь". В своем нынешнем состоянии человеку суждено оставаться неполным. Его надежды и глубочайшие чаяния останутся не более чем надеждами и чаяниями. Чтобы истолковать это человеческое чувство "чаяния", Августин сводит воедино темы творения и искупления. Поскольку человечество создано по образу Божьему, оно стремится к соединению с Ним, даже если оно и не осознает этого стремления. Однако, из‑за человеческого греха, человек не может осуществить это стремление без посторонней помощи. Поэтому развивается реальное чувство расстройства и неудовлетворенности. И эта неудовлетворенность — но не ее богословское истолкование — составляет часть общечеловеческого опыта. Августин выражает это чувство, говоря: "Я стону невыразимым стоном на своей тропе странствий и вспоминаю Иерусалим, и сердце мое стремится к нему — Иерусалим моя родина, Иерусалим моя мать".

Одним из наилучших современных толкователей Августина является оксфордский литературный критик и богослов Клайв С. Льюис. К наиболее ярким проявлениям свойств творчества Льюиса относится его настойчивое и последовательное обращение к религиозному воображению при разработке известной максимы Августина "desidenum sinus cordis" ("чаяние делает сердце более глубоким"). Как и Августин, Льюис осознает, что существуют определенные глубокие человеческие эмоции, которые указывают на грани нашего бытия, лежащие вне пространственно — временных рамок. В людях, считает Льюис, существует сильное и глубокое стремление, которое ни один земной предмет, ни одно земное переживание не могут удовлетворить. К. С. Льюис называет это чувство "радостью" и утверждает, что оно указывает на Бога как на свой источник и цель (отсюда и название его знаменитой автобиографичной работы "Удивленный радостью"). По мнению Льюиса, радость является "неудовлетворенным желанием, которое само по себе более желанно, чем любое другое удовлетворение… каждый, кто испытал его, захочет вернуться к нему снова".

Льюис вновь обратился к этому вопросу в проповеди, озаглавленной "Вес славы", произнесенной в Оксфордском университете 8.06.1941 г. Льюис говорил о "желании, которое никакое естественное счастье не в состоянии удовлетворить", о "желании блуждающем и не уверенном в своем объекте, и даже неспособном увидеть этот объект там, где он действительно находится". В человеческом желании есть что‑то самодовлеющее, которое выражается в том, что при достижении желаемого желание кажется неудовлетворенным". Льюис иллюстрирует это на примере векового стремления к красоте, используя легко узнаваемую систему образов Августина: "Книги и музыка, в которых, как нам казалось, содержится красота предадут нас если мы понадеемся на них; красота не находится в них, она лишь приходит через них. Эти понятия — красота, память о нашем прошлом — служат прекрасными образами того, к чему мы стремимся, однако, если их принять за сам предмет нашего желания, то они превращаются в немых идолов, разрывая сердца своих поклонников, потому что они не могут быть самим предметом; они лишь запах цветка, который мы не нашли, эхо мелодии, которую мы не слышали, новостями из страны, в который мы не были".

Основная мысль здесь носит глубоко августинианский характер: у творения возникает чувство стремления к своему Творцу, которое оно не в состоянии удовлетворить самостоятельно. Таким образом, чтобы дать правдоподобное богословское толкование общечеловеческому переживанию, по отношению к нему применяется по сути своей августинианская система.

Критика Фейербахом богословских систем, основанных на опыте

Как было отмечено выше, многие богословы считали философские системы, основанные на опыте, средством избежать тупика рационализма просвещения или трудностей, связанных с предполагаемой частностью христианского откровения. Фридрих Давид Эрнст Шлейермахер может послужить прекрасным примером богослова, стремящегося использовать человеческий опыт в качестве исходной точки для христианского богословия. В частности, Шлейермахер привлек внимание к важности для богословия "чувства абсолютной зависимости". Изучая природу и происхождение этого чувства, возможно проследить его к его истокам от Бога. Такой подход весьма привлекателен. Однако, как показал Людвиг Фейербах, он поднимает множество проблем.

В предисловии в первому изданию своей знаменитой работы "Сущность христианства" (1841 г.) Людвиг Фейербах отметил, что "цель настоящей работы заключается в том, чтобы показать, что сверхъестественные тайны религии основаны на достаточно простых естественных истинах". Основная мысль этой работы обманчиво проста, люди сами сотворили богов, которые стали воплощением их собственного идеализированного восприятия своих стремлений, нужд и страхов. Человеческое "чувство" не имеет никакого отношения к Богу; оно имеет чисто человеческое происхождение, неправильно истолкованное слишком бурным человеческим воображением. "Если чувство выступает в роли существенного средства или органа религии, тогда природа Бога оказывается не чем иным, как выражением природы чувств… Божественная сущность, воспринимаемая чувством, в действительности является лишь сущностью чувства, восхищенного и наслаждающегося собой — не чем иным, как самоопьяненным, самодовольным чувством".

С точки зрения Шлейермахера, природа религиозного самосознания такова, что из него можно вывести существование искупителя; для Фейербаха эта разновидность самосознания не более и не менее, чем человеческое осознание себя. Оно представляет собой ощущение себя, а не Бога. "Богосознание" оказывается всего лишь человеческим самосознанием, а не самостоятельной категорией человеческого опыта.

Анализ Фейербаха продолжает пользоваться влиянием в западном либеральном христианстве. Считают, что существование Бога основывается на человеческом опыте. Однако, как подчеркивает Фейербах, человеческий опыт может быть не чем иным, как восприятием себя, а не Бога. Может оказаться, что мы просто проецируем свой собственный опыт и называем результат "Богом", тогда как нам нужно было бы осознать, что это всего лишь опыт нашей человеческой природы. Подход Фейербаха представляет собой уничижительную критику гомоцентричных идей христианства.

Следует отметить, что фейербаховская критика религии теряет во многом свою силу при применении к нетеистическим религиям или богословским системам (например, к системе Карла Барта), которые считают божественное внешним по отношению к человечеству. Однако, она полностью оправдана применительно к теистическим построениям или истолкованиям человеческого эмоционального или психологического состояния. Действительно ли речь идет о Боге или Христе? Или мы просто спроецировали свои стремления и страхи на воображаемую трансцендентную область, или на отдаленную историческую фигуру, о которой мы мало что знаем?

Растущее убеждение в том, что христология должна быть объективно основана на жизни Иисуса Назарейского (которая занимает видное место в произведениях Вольфхарта Панненберга), по крайней мере, частично вызвано фейербаховской критикой религии. Сама идея о Боге, согласно Фейербаху, представляет собой иллюзию, которой мы, в принципе, могли бы избежать, а при достаточном росте самосознания, могли бы вовсе отбросить. Отсюда легко сделать небольшой, а возможно и неизбежный, шаг к марксистскому взгляду о том, что религиозные чувства порождены системой отчужденного общественного бытия.

В настоящей главе был сделан краткий обзор источников христианского богословия и некоторых споров, касающихся их возможностей и рамок. В последующих главах, войдя в область христианского богословия в собственном смысле этого слова, мы рассмотрим результаты их применения. Все, что было сказано выше можно считать всего лишь введением; теперь мы можем перейти к рассмотрению тем, для которых таким образом уже подготовлена почва.

Вопросы к шестой главе

1. Почему идея об откровении является настолько важной для христианского богословия?

2. Какие вопросы были затронуты в ходе спора между Эмилем Бруннером и Карлом Бартом по поводу естественного богословия?

3. В чем причина популярности "повествовательного богословия"?

4. Приведите несколько примеров влияния христианского богослужения на христианское богословие.

5. Что означает "пережить опыт" Бога?