8. Мир без лица

До преобразований императора Константина в IV веке Римская империя была языческим государством. Для любого школьника это так же хорошо известно, как и то, что до преобразований князя Владимира в конце X века Киевская Русь была языческой. Однако само понятие «язычества» включает в себя так много различных традиций и культов, что без погружения в богословские проблемы дать этому понятию более-менее внятное определение практически невозможно. Дело в том, что язычество никогда не существовала как единая религия, этим словом называется целый мир самых разных религиозных учений, которые имеют свои собственные названия и самоназвания, и отнюдь не солидарны друг с другом по очень многим принципиальным положениям.

С христианской точки зрения такое состояние язычества вполне закономерно, потому что все языческие культы представляют собой глубоко искаженные пародии на ту единую веру в Бога, которая еще сохранялась у людей первых поколений после Потопа и разрушения Вавилонской башни, но которую они полностью забыли и заменили ее более понятными им, примитивными фантазиями, предпочтя «служить твари вместо Творца» (Рим. 1: 25). На религиозные фантазии людей влияли все возможные объективные и субъективные факторы, и чем больше люди распространялись по миру, чем больше различий между ними было в социальном, этническом, географическом и тому подобном отношении, тем более разнообразными становились их религиозные культы. Единственное исключение с начала II тысячелетия до н. э. составлял еврейский народ, живущий в Палестине и исповедующий веру Ветхого Завета, поскольку Господь избрал этот народ среди других с точки зрения Церкви. При этом языческие тенденции периодически проникали в жизнь ветхозаветных евреев, достаточно вспомнить эксцессы с поклонением золотому тельцу или медному змею, а пророки и подвижники ветхозаветной веры активно боролись с этими тенденциями. После того как большая часть иудеев не признали в Иисусе Христе своего Мессию и воплощенного Бога, то в самом иудаизме, с христианской точки зрения, языческие тенденции еще больше усилились, и поэтому если сами иудеи считают, что они наследуют веру дохристианских предков, то с позиции христианства они, наоборот, исказили веру праотцов и пророков и открыли для себя путь в язычество.

Таким образом, все противоречия христианства с другими религиями сводятся к конфликту с язычеством, с той степенью язычества, которая есть в этих религиях. В религиоведческом лексиконе для обозначения той общей мировоззренческой установки, которая связывает религию Ветхого и Нового Завета существует популярный термин «авраамизм» от имени праотца Авраама, потому что именно с ним Господь заключает свой Завет, отличающий эту религию от всех остальных, то есть от язычества. Поскольку с точки зрения Церкви Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета — это один и тот же Бог-Троица, то Церковь никогда не признает, что какие-либо иные религии более «авраамичны», чем само христианство. Впрочем, для этого нужно обозначить основные различия между авраамическим (библейским) и языческим подходом.

Как мы уже заметили, единого язычества никогда не существовало, но существует много язычеств, с которыми пришлось непосредственно столкнуться всем первым апостолам, когда они отправились исполнять последний завет Христа — пойти и научить все народы мира, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф. 28:19). Миссионерский императив Христа не был чем-то неожиданным для его учеников, поскольку он со всей очевидностью логически вытекал из того универсального мировоззрения, которое принес Христос, и самого смысла его прихода, обращенного ко всем и каждому. Словом «язычество» первые миссионеры обобщенно назвали религии всех народов мира, иначе говоря, «религию народов», как говорили христиане, думающие на еврейском, греческом или латинском языках. В древнееврейском языке другие народы означаются словом «гои», в греческом языке — этнос, в латинском языке — gentilis, а также pagans. В славянском языке племена и народы назывались «языками», потому что их главное отличие между собой заключается в том, что они говорят на разных языках, отсюда и возникло русское слово «язычество». Однако сами «религии народов» были настолько разнообразны, что первым апологетам Церкви невольно пришлось изучать и классифицировать их по разным критериям, благодаря чему значительную часть информации о многих исчезнувших культах и учениях того времени мы знаем именно из христианской литературы. Вместе с тем языческой была религия самих греков и римлян, и она уже не могла для них называться религией «других народов», да и само это понятие было слишком расплывчато.

Поэтому если можно дать наиболее точное определение язычества, то оно будет адекватно звучать только в рамках церковного сознания: язычество — это любая нехристианская религия, то есть язычество начинается там, где христианство заканчивается.

Для самой же Церкви гораздо удобнее было пользоваться другим термином — «ересь» (αίρεση), изначально означающим любое «учение», «мнение», «выбор», но поскольку все религиозно-философские учения по отношению к Церкви были нехристианскими, то само это слово в церковном лексиконе стало означать любое неправильное, неправославное учение. В этом смысле понятия язычества и ереси до определенного момента совпадали, но появление большого количества «ересей» по очень специальным вопросам внутри христианства не позволило их отождествлять.

Очень часто при первом приближении к определению язычества говорят о его политеизме, то есть многобожии, что на первый взгляд совершенно правильно, потому что большинство языческих культов действительно признают существование множества богов, а не одного, что для тех из языческих авторов, которые хотят осмыслить количество и качество этих богов, всегда было большой головной болью, поскольку никаких точных критериев по этому вопросу нет. Более того, если в христианстве понятие Бога достаточно внятно, то онтологический статус богов языческих религий всегда вызывал серьезные вопросы. В принципе, бог языческого пантеона — это некое существо, обладающее огромной властью и силой в отношении какой-либо конкретной сферы, но эта власть и сила заканчиваются там, где начинаются сферы других богов. Отсюда возникают неизбежные вопросы. Откуда эти боги возникают? Как эти боги друг с другом связаны? Сколько может быть этих богов и почему именно столько, а не больше и не меньше? Какие у этих богов отношения и если они конфликтуют и даже могут свергать друг друга, то где предел их могущества и какова их этика? И т. д. и т. п. Поскольку все эти боги в первую очередь были воплощением всех возможных явлений природного, социального и личного бытия человека, как, например, «бог солнца» и «бог земли», «бог богатства» и «бог справедливости», «бог любви» и «бог вражды» и т. д., то их количество было бесконечно, и далеко не каждый специалист по Древней Индии, Египту или Греции может с ходу перечислить всех богов из их мифологии и даже запомнить их имена, а тем более их родственные связи и личные отношения. Идея «богини луны» порождала идею «богини восходящей луны» и «богини подземной луны», а самой богине требовался бог-муж и бог-любовник, которые в свою очередь тоже раздваивались и растраивались, и предела этому размножению богов по специальным сферам никогда не было. К этому нужно прибавить, что сами мифы противоречили друг другу по содержанию и предлагали ему разную интерпретацию, так что если многобожие могло найти для своей системы самого адекватного верховного бога, то это был бог Хаоса. Как только иные языческие философы пытались более-менее точно систематизировать этот хаос и выстроить четкую иерархию богов со своей четкой родословной и специализацией, то это всегда носило очевидно искусственный характер. Если сто богов сокращается до десяти, то возникает вопрос почему бы не продолжить это сокращение дальше и не прийти к одному богу, который бы ни в ком больше не нуждался?

Именно эту тенденцию к монотеизации можно наблюдать во всех развитых языческих религиях на этапе их внутренней философской саморефлексии, и иногда эта тенденция заканчивалась созданием языческого монотеизма. Поэтому некоторые философы-неоплатоники в борьбе с наступающим христианством начали признавать, что их греческие боги — это лишь проявления божественной инстанции более высокого порядка, и выстраивать этих богов по ранжиру. Конечно, политеизм является одним из признаков язычества в сравнении с библейским монотеизмом, но это не сущностный признак, а лишь наиболее заметный для всех людей.

Если же говорить о сущностном отличии язычества и авраамической религиозности, то оно касается не количества богов, а онтологического качества самой божественной природы и его связи с опытным миром. В связи с этим первичный взгляд на язычество отмечает в нем значительный натурализм и даже материализм в сравнении с более духовной религиозностью Библии: язычники общаются с видимыми богами, которых «можно потрогать», а христиане с невидимым Богом, в которого можно только верить и к которому никак нельзя прикоснуться.

В этом рассуждении есть своя правда: действительно, язычники никогда не признались бы в том, что они только верят в своих богов, они видели этих богов во всех материальных предметах, а также в их идольских изображениях и были уверены, что это именно боги, и только в авраамическом мировоззрении признание в том, что ты веришь в Бога, потому что еще не имел опыта реального общения с ним, воспринимается вполне достойно.

Однако это различение язычества и христианства столь же поверхностно, как и их различение в качестве политеизма и монотеизма. И так же как в случае с прецедентом языческого монотеизма ключевую роль здесь играли философы, которые, пытаясь осмыслить и систематизировать языческую картину мира своих народов, неизбежно различали в природе материальный и надматериальный уровни, а также в самом мироздании в целом различали уровень природный (естественный) и надприродный (сверхъестественный). Например, человеческая душа с точки зрения многих религий, включая христианство, нематериальна, но она при этом остается частью природы, поскольку понятие природы не тождественно понятию материи и в самой природе есть материальное начало и надматериальное. При этом то духовное начало, которое является причиной порождения всей природы, как материальной, так и нематериальной, само по себе должно быть сверхприродным, то есть быть за пределами любых ограничений и любого опыта. По отношению к миру природы, включая ее материальный уровень, это духовное начало выступает как главный управитель, который может оказываться на всех «подчиненных» уровнях в качестве проявлений и воплощений. Как мы уже заметили, некоторые философы-неоплатоники именно так пытались объяснить существование языческих богов — как проявление (эманации) первичного сверхбога, который находится за пределами всякого опыта.

Таким образом возникло различение сверхопытного, потустороннего этому миру уровня бытия («рансцендентного) и опытного, посюстороннего этому миру уровня бытия (имманентного). Это различение гораздо точнее описывает религиозную картину мира, чем ее разделение на духовный и материальный планы. Пытаясь определить это различие, философ Андроник Родосский в I веке до н. э., издатель первого собрания сочинений Аристотеля, собирательно назвал восемь его книг, посвященных сверхфизической реальности и идущих после «Физики», — метафизикой, и этот термин был очень удобным для обозначения соответствующей реальности на многие века. В XVII веке, когда многие философы стали отрицать существование метафизической реальности, они заменили этот термин на термин «онтология», означающий науку о любом бытие вообще.

В итоге необходимо констатировать тот факт, что интеллектуализация язычества, осуществляемая некоторыми античными философами, неизбежно корректировала языческую картину мира в направлении монотеизма и метафизики, с одной стороны, разрушая примитивные народные представления о богах и духах, а с другой стороны, придавая язычеству существенный интеллектуальный потенциал, с которым христианству еще предстояла серьезная борьба. Более того, если мы откроем историю полемики христиан и язычников первых веков, то мы увидим, что, как правило, это полемика еще не самых опытных в интеллектуальных баталиях, начинающих христианских богословов и философов-неоплатоников, упрекающих христианство в… многобожии и материализме. В многобожии — потому что если платонический бог, называемый «Единое», неделим и существует в единственном числе, то христианство проповедует Бога-Троицу. В материализме — потому что если платоническое «Единое» существуеттрансцендентно и никогда не может воплощаться на материальном уровне, то христианский Бог-Троица посылает свое Второе Лицо, Бога-Сына, в мир в качестве живого человека, который рождается от смертной женщины и живет среди людей. Если философ Плотин (204–270), фактически систематизировавший всю неоплатоническую философию, говорил, что «ему стыдно, что у него есть тело», и проповедовал неизбежное развоплощение после смерти, то христианство утверждало воскресение человека в теле и необходимость евхаристии — причащения Кровью и Плотью Спасителя. Следующее после неоплатонизма направление в античной религиозно-философской мысли первых веков, активно сопротивляющееся христианству, а именно гностицизм, не только утверждало оппозицию духовного и материального, но даже признавало материю злом, от которого нужно избавиться. Стоит ли говорить, что и для неоплатонизма, и для гностицизма, а также для таких учений поздней Античности, как стоицизм и эпикурейство, презрительно относящихся к «материальному воплощению», отношение к убийству человека было совсем не столь страшным преступлением, как в христианстве, а самоубийство считалось вполне приемлемым выходом из ситуации отчаяния. На этом фоне христиане проповедовали людям необходимость жить в своем материальном теле, несмотря ни на какие страдания, и категорически осуждали убийства и самоубийства.

Соответственно, признание Единого Бога и примата духовного над материальным не является существенным признаком христианства в сравнении с язычеством, и, более того, в некоторых языческих учениях акцент на монотеизме и идеализме ставится гораздо больше, чем в христианстве. Да, в христианской религии онтологическое качество самой божественной природы и его связи с опытным миром принципиально отличается от язычества, но оно не сводится к различению опытного и сверхопытного уровней, на котором так настаивали неоплатоники.

Первое и основополагающее отличие христианства от языческих учений заключается в признании им Бога в качестве абсолютной Личности, а не какого-то безличного «божественного начала», каким предстает высшая духовная инстанция во всех случаях языческого монотеизма, к которым можно отнести, например, античный неоплатонизм или индийскую адвайта-веданту, а также весьма близкие к ним иудейскую каббалу и исламский суфизм. Понятие Личности — центральное для всей христианской теологии и слишком сложное, чтобы определить его в двух словах. Прежде всего можно сказать, что личность — это всегда не «что», а «кто», и поэтому полноценное познание личности невозможно как некоей отвлеченной или посторонней реальности, подобно любому объекту в материальном мире, любую личность можно реально познать только через личное общение, в режиме «я — ты», а не в режиме «я — оно», и при этом это познание никогда не достигнет своего предела, потому что мир личности бесконечен. Среди основных свойств личности основополагающее значение имеют ее разумность и свобода, позволяющие ей осознанно действовать в окружающем мире, не впадая в состояние полного произвола в силу ее разумности или полной зависимости в силу ее свободы.

Отсюда возникают такие фундаментальные свойства личности, как способность к взаимодействию с другими личностями, то есть общение, а также способность к творчеству, то есть к сознательному созданию новой реальности из уже доступной. Если говорить о внешних признаках личности, отличающих ее от безличных предметов и от других личностей, то это ее Имя и ее Лик, которые есть у каждого человека и благодаря которым мы можем с ним общаться. Всеми этими свойствами проявляет себя в человеческом мире Бог, а также сами люди, потому что, с точки зрения Библии, «человек создан по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26), где понятие образа как раз означает личность человека. Из этого следует, что каждый человек является сознательным и свободным образом Бога, призванным не только к служению Господу, но и к общению и сотворчеству с ним и со всеми людьми, которое само по себе, если оно служит благим целям и использует благие средства, уже составляет это служение. Из этого также следует, что земная жизнь каждого человека всегда имеет смысл и является принципиальной онтологической ценностью, хотя, конечно, не абсолютной, потому что абсолютным может быть только Бог. Отсюда также следует фундаментальное для всей христианской теологии различение личности и природы. Любая личность всегда состоит из определенной природы и никогда не может существовать вне природы, но при этом не природа обладает личностью, а личность обладает природой. Поскольку после грехопадения Адама и Евы, с точки зрения христианства, человеческая природа, а также и вся наблюдаемая природа были повреждены, то задача человеческой личности состоит в том, чтобы путем своих личностных, интеллектуально-нравственных усилий, а не каких-то внешних магических средств преодолеть эту поврежденность и достигнуть обожения, то есть стать «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1:4). Однако не только достигнуть этой цели, но даже двигаться в ее сторону совершенно невозможно без встречной помощи самого Господа, который общается с человеком в свободном взаимодействии (синергии) своей и человеческой воли. Свобода человека позволяет ему открыться Господу и идти ему навстречу, а также отвернуться от него, и сам Господь периодически «останавливает свою свободу» перед свободой человека, чтобы дать ему возможность самостоятельно совершать выбор между разными решениями, как нейтральными в этическом смысле, так и соотнесенными с добром и злом. Если бы человек не был свободен, то его предпочтение добра злу не имело бы никакой этической ценности, это было бы механическое действие заведенного робота, а также его бессмысленно было бы судить Господу, как бессмысленно судить неразумных животных.

В философской терминологии признание онтологической ценности личности называется «персонализмом» (от латинского слова person). Однако языческое сознание далеко не сразу смогло воспринять смысл этого понятия, потому что латинское person — это «маска» в буквальном или переносном смысле. Правда, в римском праве категория «person» означает социальное положение человека в государстве, что принципиально отличается от таких категорий, как caput — человек как единица обложения и homo — человек как экземпляр вида человека. Поэтому христианским богословам очень важно было подчеркнуть, что для них личность (person) — это не просто социальное, правовое или театральное понятие, а ценность, обладающая онтологическим значением, что она существует до того, как возникает само общество и само мироздание, потому что Личностью является сам Бог. О том, как эта проблема была решена, мы вспомним в дальнейшем, но можем сразу сказать, что император Константин имел к этому решению непосредственное отношение, выступая не только как политик, но и как богослов и философ.

Сейчас важно отметить то, что именно персонализм христианского вероучения существенно отличал его от всего мирового язычества, причем в такой степени, что в самой античной философии не нашлось таких понятий, которые могли бы с полной адекватностью описать это отличие. Многие язычники интуитивно понимали, что отличие их мировоззрения от христианского не заканчивается на различении количества богов или отношении к материальному миру, потому что в противном случае христианство можно было представить лишь как очередную версию язычества, но их картина мира была настолько имперсоналистской (безличностной), что понять и признать существование Бога-Личности им было не очень легко.

В связи с этим вполне можно спросить: а неужели язычники не знали о том, что они личности, и представляли своих богов не как личностей? Так в том-то вся проблема, что для того, чтобы признать существование личности на уровне концептуального осмысления, необходим такой понятийный аппарат, который бы это позволял, а у древних римлян person означал не совсем то, что христиане понимают под личностью, а точнее даже, совсем не то. И это действительно было связано с самодовлеющей безличностью их религиозной мифологии.

Если можно найти какой-то общий знаменатель всех языческих учений, это не что иное, как имперсонализм как в представлении о богах, так и о людях. Дело в том, что языческие боги — это не личности, потому что они не обладают настоящей свободой воли, это определенные космические функции, участвующие в общем процессе циклического развития и угасания природных стихий, и насколько бы могущественными они ни были, их власть ограничена их функциональным предназначением. Например, бог морских вод Нептун может быть сколько угодно сильным, хитрым и заносчивым по отношению к другим богам, но он только бог морских вод, и его существование полностью вписано в общеприродные циклы, на которых основана вся языческая историософия — от «золотого века» к «железному» и обратно. Поэтому для того, чтобы у таких богов-функций получить что-то нужное для себя, к ним нужно обращаться не с молитвой, а с заклинанием — произнесением определенных сакральных формул, которые вызывают у них неизбежную энергийную реакцию, подобно гипнотическому внушению. Молитва — это обращение личности к личности, которое может получить непредсказуемый ответ или не получить его вовсе, а заклинание — это введение необходимого кода в определенную программу, работающую по заранее заведенному алгоритму. Когда мы говорим о том, что языческие боги возникли как определенные «персонификации» тех или иных природных, социальных или психологических явлений, то здесь речь идет о «персонах» скорее как о масках, чем как о личностях. Язычники надевали на эти явления разнообразные «маски», чтобы легче с ними взаимодействовать, поскольку общаться с себе подобными легче, чем общаться с деревьями или камнями. При этом, разумеется, эти маски все больше наделялись личностными свойствами, поскольку сами люди были личностями и они переносили на безличные явления свои собственные качества. Когда же языческие философы, по преимуществу платоники, стали сводить своих богов к одному единому божеству, то его безличностность стала для них принципиально важным условием.

В истории религиозной философии мы часто можем встретить тезис о том, что поскольку античная философия эволюционировала в сторону монотеизма и трансценденции, то она тем самым подготовила почву для христианства и сама чуть ли не вплотную подошла к христианскому мировоззрению.

В этом тезисе есть определенный смысл, потому что античная философия в целом действительно внесла основной вклад и преодоление примитивного суеверия необразованных масс, в «расколдование мира» античной мифологии, как сказал бы немецкий социолог Макс Вебер. Достаточно сказать, что сам Платон резко негативно оценивал содержательную сторону греческой мифологической поэзии, и в частности самого Гомера, за ее лживость, противоречивость и аморальность, а самих поэтов, как пробуждающих худшую сторону души и губящих ее разумное начало, он бы изгнал из своей утопии («Государство», 605Ь). Таким образом, так же как римское право сыграло основную роль в преодолении тирании и анархии, так и греческая философия, помимо иных своих достоинств, сыграла основную роль в разоблачении античного язычества. Однако если мы внимательно посмотрим на претензии греческих философов к языческим богам, то увидим, что для них они «слишком человечны», как сказал бы Ницше, слишком антропоморфны и поэтому не могут быть настоящими богами, поскольку, с их точки зрения, абсолютность божественного начала должна противоречить любым свойствам, которые можно обнаружить у человека, — не только такие, как ненависть, жестокость или презрение, но также такие, как любовь, милосердие или сострадание. Неоплатоникам было стыдно, что у них есть тело, но если развить этот тезис, то можно сказать, что им было стыдно, что они остаются людьми. В этом плане они бы солидаризировались с точкой зрения того же Ницше, «что человек есть нечто, что следует преодолеть». Основная причина этой античеловеческой установки античного неоплатонизма, а также и иных религиозно-философских учений того времени заключалась в отождествлении негативных свойств человеческого бытия с самим человеческим бытием.

С христианской точки зрения зло в мире возникало в результате свободного человеческого волеизъявления, как следствие человеческого греха, но это зло можно исправить.

С точки зрения языческой философии зло возникало в результате безличного онтологического процесса, в котором все люди были лишь пассивной жертвой, и преодолеть его можно было только переставая быть человеком, то есть развоплотившись. Поэтому бог языческого монотеизма, будучи абсолютно единым и абсолютно трансцендентным, был вместе с тем и абсолютно безличным, а все существующее бытие было лишь его проявлением (манифестацией) с соответствующими градациями на более высокие и более низкие уровни, вплоть до самого низменного уровня грубой материи. Если во всех языческих религиях можно найти какой-то общий знаменатель, кроме имперсонализма, то это идея мира как продолжения безличной божественной природы, пусть даже очень низкого качества. В такой картине мира, которую лучше всего назвать манифестационизмом, или пантеизмом, нет представления о частной, автономной, индивидуальной реальности, здесь все является пассивной частью божественно-космической природы, от любых «телодвижений» которой автоматически зависит судьба всех элементов этого «тела». Поэтому также в такой картине мира нет и не может быть никакой свободы, если только не в качестве глупой и трагической иллюзии. При этом очень важно подчеркнуть, что само проявление Единого божественного начала во всех языческих доктринах объясняется некоей необходимостью его внутренней природы, и в этом смысле само это божественное начало совершенно несвободно и порождает такую же несвободную реальность, где нет места свободному существу.

Справедливости ради надо сказать, что два философских учения Античности все-таки проявили определенную интуицию индивидуального и, что самое интересное, эти учения находились в наиболее остром конфликте с языческой религиозностью. Во-первых, это теория атомизма, полагающая, что мир состоит из неделимых частиц (атомов), которые философ Эпикур наделил свободой. Во-вторых, это несравнимо более влиятельная философия Аристотеля, который ввел понятие «ипостаси», весьма пригодившееся христианской теологии для формулирования своего учения о личности, о чем мы, как было обещано, еще вспомним.

 

9. Мир без творца

Если языческий имперсонализм был логически связан с идеей мира как продолжения природы безличного божественного начала, то в христианском мировоззрении это было невозможно, потому что абсолютный Бог-Личность Библии не проявляет мир из своей природы, а творит его из ничего (ex nihilo).

Христианское учение о творении мира «из ничего», называемое креационизмом, непосредственно связано с представлением о Боге как абсолютной Личности.

Если бы мир был проявлением и продолжением Божественной природы, то живущие в нем люди, будучи органической частью этой природы с самого начала своего существования, а не восприняв ее в результате свободного совершенствования, были бы несвободны и поэтому бессмысленны, и тогда невозможно было бы объяснить возникновение зла, если только не приписывать зло самому Богу, как это делают некоторые нехристианские учения, например определенная разновидность гностицизма. Кроме того, если это проявление продиктовано внутренней необходимостью божественной природы, то это уже природа не абсолютного Бога, а ограниченного божка, каковым являются все языческие боги. Бог ничего не делает по необходимости, иначе он не Бог. Одновременно с этим, когда мы говорим, что Бог сотворил мир «из ничего», сама эта формула остается лишь удобной фигурой речи, потому что до творения мира не было и не могло быть параллельно с Богом какой-то природы, из которой он мог бы что-то сотворить, потому что такая природа ограничивала бы его существование и тогда он также не был бы Богом. Иными словами, нет того нечто, «из чего» Бог мог сотворить мир, и поэтому сотворение мира было результатом его абсолютно свободного волеизъявления: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1: 3). Здесь также важно отметить, что поскольку с христианской точки зрения Бог сотворил мир не из своей природы и не из какой-то параллельно существующей природы, то мы не можем сказать, что он сотворил мир как нечто внешнее по отношению к себе, подобно тому как мать рожает ребенка или художник рисует картину. Сотворяя мир, Бог творит саму природу, из которой состоит этот мир, которая, по определению, абсолютно несовершенна по сравнению с абсолютно совершенной природой Бога. Как очень точно сказал по этому поводу Отец Церкви св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), все сотворенное отстоит от Бога не местом, но природой. Поэтому бессмысленно искать Бога как некий материальный предмет в пространстве, поскольку он вне материи, вне пространства и вне времени: он их Творец. Можно сказать, что сотворение мира было не проявление Божественной природы, а проявлением Божественной свободы.

Отсюда возникает принципиальное для библейской религиозности понимание источника истинного знания о Боге. Для всех языческих религий истинное знание об истинном божественном мире коренится в той информации, которая безличное божественное начало сохраняет о себе в самой природе и в культуре соответствующего языческого народа, и только особо избранные или особо посвященные люди, жрецы и прорицатели, могут «расшифровать» эту информацию. Такой тип получения знания называется традицией (некоторые языческие авторы пишут это слово с большой буквы — Традицией), то есть трансляцией знания от одного поколения к другому, от одного посвященного к другому посвящаемому. Поскольку мир является продолжением безличного божественного начала, то в самом мире уже есть информация об этом начале, из чего следует логичный вывод, что чем какая-либо информация древнее, тем она подлиннее, а значит, истиннее. Соответственно, вся языческие религии соревнуются в том, какая из традиций древнее, то есть ближе к источнику бытия.

В авраамическом контексте источником бытия является Бог-Личность, сотворивший само это бытие «из ничего», и поэтому искать истинное знание об этом источнике в прошлом времени — это то же самое, что искать самого Бога в пространстве: Бог вне пространства и вне времени, и мы не можем сказать, что вот «здесь» Бога нет, а «там» он есть или что «вчера» он был, а «сегодня» его нет. Если Бог вне времени и пространства и творит само это время и пространство, то человек может получить истинное знание о нем только от него самого, а также о той информации о нем, которую оставили те люди, которые действительно имели с ним общение. Только к «традиции» эта информация никакого отношения не имеет, потому что срок давности этой информации ничего к ней не прибавляет, скорее наоборот, можно даже заподозрить, что кто-то эту информацию исказил.

Поэтому такой тип получения знания называется Откровением, какое мы можем наблюдать в Библии, когда Бог непосредственно обращается к людям сквозь все границы тварного бытия. Следовательно, если христианская картина мира основана на идеях Бога-Аичности, его Творения и его Откровения, то языческая картина мира основана на идеях безличного божественного начала, проявления им этого мира и оставления им традиции знания о самом себе в этом проявленном мире.

В связи с этим очень интересно сравнить христианскую космогонию с тремя ведущими учениями античной философии — Платона, Аристотеля и неоплатонизма. С точки зрения Платона (427–347), источником бытия является мир вечных и неизменных божественных идей (эйдосов), которые мыслит бог-демиург (творец-ремесленник), но при этом он находится в подчиненном положении по отношению к ним, а наравне с ним существует мир вечной хаотической материи. Демиург воспринимает эти идеи как первообразы (парадигмы) и по их подобию творит все существующие вещи из этой хаотичной материи, выступая здесь в роли оформителя уже существующего мира и посредника между миром идей и миром материи. Таким образом, бог-демиург Платона, как явствует из самого его названия — это бог-творец, но только это не абсолютный Бог, а очень ограниченный и не свободный в своем творчестве. С точки зрения Аристотеля (384–322), радикально пересмотревшего философию своего учителя, бытие представляет собой иерархию форм, своеобразных аналогов платоновских эйдосов, возглавляемых первичной и вечной формой форм, называемой богом-перводвигателем. Как и у Платона, параллельно с этим богом-перводвигателем существует материя как некая вечная потенциальность, по отношению к которой бог-перводвигатель также выступает оформителем, приводя ее потенции в «актуальное» состояние с помощью форм, то есть буквально оформляя материю. Для этого этому богу-перводвигателю требуется некая целевая причина, причем совершенно необходимая, а не произвольная. Соответственно, бог-перводвигатель Аристотеля тоже бог-творец и тоже ограниченный в своем творчестве, как и бог-демиург Аристотеля, хотя, в отличие от платоновского бога-демиурга, он является абсолютной формой форм, не только распределителем, но и источником своих идей-первообразов.

Неоплатоники в значительной степени объединили платонизм и аристотелизм, и их божественное Единое абсолютно не потому, что это форма форм, венчающий иерархию форм, а потому что оно находится за пределами всех иерархий, благодаря чему многие считают абсолютное Единое неоплатонизма метафизическим аналогом абсолютного Бога в христианстве, но это грубая ошибка, потому что при всей своей трансцендентности и неограниченности Единое неоплатоников подчиняется внутренней необходимости и порождает в порядке истечений (эманаций) все существующее бытие вплоть до материи. Следовательно, в отличие от ограниченного платоновского бога-демиурга и «абсолютного» аристотелевского бога-перводвигателя, Единое неоплатоников еще более «абсолютно», но не так, как абсолютен христианский Бог-Личность, потому что оно не является Творцом мира, а лишь его безличным божественным началом. Конечно, философия Платона и философия Аристотеля были кардинальным прорывом человеческого духа сквозь тоталитарный натурализм ранней греческой философии с ее представлениями о том, что все в этом мире произошло из воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит), земли (Ксенофан) и т. д. и обречено вернуться в эту первостихию. Но в конечном счете в их философии на место одного натурализма пришел другой, поскольку их духовная реальность была частью общей мировой природы с ее жесткими законами необходимости и неизбежности и поэтому она не могла объяснить феномен человеческой Свободы, без которой любая мораль становится относительной. Можно сказать, что тоталитаризм безличной материи подменялся здесь тоталитаризмом безличного духа и поэтому человеческая личность так и не получала своего онтологического обоснования.

 

10. Философия катастрофы

Неоплатонизм был последним словом античной философии и доминирующим направлением в языческой интеллектуальной культуре Римской империи III–V веков, оказавшим христианству существенное сопротивление, но при этом предоставившим ему чрезвычайно развитый понятийный аппарат, необходимый для изложения христианских догматов.

Менее разработанными в философском плане, но весьма популярными в эту эпоху среди образованных язычников были уже упомянутые религиозные школы эпикуреизма, стоицизма и гностицизма. В отличие от созерцательного неоплатонизма всем этим направлениям было свойственно катастрофическое видение мирового процесса, что будущие историки будут объяснять социально-психологической атмосферой веков «упадка и разложения Римской империи».

На самом деле все эти религиозно-философские направления имели довольно глубокие корни на протяжении всей античной истории, но другой вопрос, что именно в это время они стали своего рода интеллектуальной модой.

Эпикуреизм происходит от своего основателя, греческого философа Эпикура (341–271 до н. э.), который в 306 году до н. э. организовал свою школу в одном афинском саду, после чего она получила характерное название Сад. Эпикур был сторонником атомистической онтологии, наделившим атомы свободным движением, чем он отличался от других атомистов. Поскольку все существо человека состоит из атомов, то с их распадом наступает его абсолютная смерть, что не должно волновать человека, а должно научить его любить жизнь, какая она есть и наслаждаться каждым мгновением, хотя и не без меры, потому что неумеренность в удовольствиях может принести к страданиям не меньшим, чем отсутствие удовольствия. Эпикуреец должен пребывать в состоянии атараксии (невозмутимости), а полноценное наслаждение он может получить только в изучении природы. Самый известный из эпикурейцев умер еще в I веке до н. э., это ученый Тит Лукреций Кар (95–55 до н. э.), автор поэмы «О природе вещей». В первые века эпикурейская философия больше не развивается как теория, но ее установки находят своих приверженцев, как нетрудно догадаться, из числа жизнелюбивой аристократии.

Значительно более популярной и развитой во всех отношениях была во многом противоположная эпикурейству философская школа стоицизма, основанная в 300 году до н. э. греком Зеноном Китионским (334–262 до н. э.) в одной афинской галереи, иначе называемой портиком (греч, атоа), где Зенон впервые выступил с философской речью, почему сама школа получила название Портик (Стоя). С точки зрения стоицизма основу мироздания составлял вечно активный Огонь-Логос, ассоциируемый с Зевсом, который приводит в движение пассивную материю своими искрами-логосами, также именуемыми «сперматическими логосами». В стоической концепции весь мир существует в режиме циклического усиления и ослабления этого мирового Огня-Логоса, поэтому данная фаза истории означает не более чем промежуток между одной и другой вспышкой этого космического Огня, в которой погибнут все живые существа, представляющие собой не более чем эти самые искры-логосы. Как и эпикурейцы, стоики призывали жить согласно с природой, но только их видение мира было не таким «либеральным» и радостным, как у эпикурейцев, а весьма «тоталитарным» и трагическим. Счастье и наслаждение в этом мире, со стоической точки зрения, в принципе недостижимо, но зато можно прийти в более-менее уравновешенное состояние безразличия и апатии (бесчувствия), которое может быть наиболее адекватно наблюдаемому миру. В отличие от эпикурейцев, стоиков волновали социально-политические вопросы, но исключительно в плане организации наиболее оптимального порядка для жизни, «полиса разумных существ», иначе называемого «космополисом». Если философ достигает состояния апатии и при этом может познавать окружающий мир, различая в нем истину и ложь, добро и зло, то это единственное реальное счастье, которое можно достичь в этом тревожном мире. Поскольку же все люди — это «сперматические логосы», которые вышли из мирового Огня-Логоса и в него вернутся, то над жизнью человека довлеет абсолютный рок и все в этом мире предопределено. Важно отметить, что стоики II–I веков до н. э. (Панэтий, Посидоний) пытались влиять на политическую жизнь и даже выдвинули идею исторической миссии Рима, по которой постоянно расширяющаяся Империя призвана была вернуть весь мир к первозданному «золотому веку», известному по языческой мифологии и утопии Платона, и эта идея повлияла на таких столпов римской политической мысли, как Полибий и Цицерон. Тот факт, что эта идея явно противоречила изначальной трагической стоической онтологии, говорит лишь о том, что, как и во всех подобных философских направлениях, в стоицизме были разные тенденции, — сколько бы люди ни отворачивались от проблем этого мира в эпикурейской атараксии или стоической апатии, они все равно хотели его изменить. В I–III века стоицизм обретает новое дыхание на римской почве и становится одним из главных врагов христианства. К римским стоикам относятся такие имена, как Сенека, Гиерокл, Музоний Руф, Эпиктет и, наконец, сам император Рима — Марк Аврелий Антонин (правил в 161–180 гг.), который именно в силу своего стоицизма оказался страшным гонителем христианства.

Самым агрессивным конкурентом христианства среди интеллектуалов было учение гностицизма, представленное в таком большом количестве различных вариаций, что изложить это учение в двух словах практически невозможно.

Гностицизм возник во II веке как совокупность различных религиозных сект, находящихся как в оппозиции примитивным народным культам, так и в оппозиции элитарному неоплатонизму и наступающему христианству. Если обобщить учения гностических сект, то из них можно вывести следующие положения: во-первых, существующий мир лежит во зле, потому что он создан злым богом-демиургом, скрывающим от людей истинное светлое бытие (плерома), с которым он по разным причинам находится в конфликте; во-вторых, истинное светлое бытие, скорее всего, представлено другим, истинным богом, который пытается проникнуть в этот мир и совершить в нем онтологическую революцию против злого демиурга либо сам по себе, либо с помощью людей, мистически связанных с ним каким-либо образом; в-третьих, спастись из этого мира можно только с помощью мистического знания о лучшем мире, которое скрывает злой демиург и которое можно получить разными магическими способами, но поскольку на это способны только избранные, то в гностическом космосе существует очень жестокая иерархия незнающих и знающих людей, то есть гностиков, достойных спасения.

К этому нужно добавить, что все гностические системы для объяснения логических и моральных противоречий своего учения все время усложняли свою картину мира, вводя новые уровни и новых богов, создавая фактически новую мифологию, включающую в себя элементы самых разных религий.

Если прямой противоположностью эпикуреизма был стоицизм, то прямой противоположностью гностицизма был неоплатонизм, так что даже главный неоплатоник Плотин написал против гностиков целый трактат, с некоторыми положениями которого вполне мог бы согласиться любой христианский богослов. У неоплатонизма и христианства была одна общая деталь: оба учения признавали зло онтологически несуществующим, поскольку бытие и благо изначально тождественны, в то время как гностики само бытие наделяли качеством зла. Однако поскольку бытие неоплатоников от начала и до конца является проявлением божественного сверхбытия Единого, то объяснить феномен зла они практически не могли: если зло онтологически существует, то Единое не благо, а «обманывает» нас, подобно злому демиургу, но если Единое благо, то как тогда объяснить феномены зла в мире, где все является его продолжением? В христианстве этот вопрос решатся очень просто: Бог всемогущ и всеблаг, и сотворенный им мир благ, что отмечает сам Господь в процессе создания этого мира: — «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хороги» (Быт. 1: 3–4), но поскольку созданные Богом личности, то есть ангелы и люди, обладали свободой воли, то они могли отвернуться от Божественного бытия-блага и выбрать небытие-зло, что и произошло в падении главного ангела и в грехопадении Адама и Евы. Неоплатонизм отрицал существование личности и свободы воли и поэтому не мог объяснить возникновение зла.

В противоположность неоплатонизму гностицизм объяснял существование зла как порождение злого демиурга. Тем самым оба учения, при всей противоположности между ними, отрицали человеческий фактор в возникновении зла и снимали с человека ответственность за зло. При этом нельзя сказать, что христианство и неоплатонизм до конца солидарны друг с другом в своем неприятии гностицизма, потому что в одном вопросе христиане и гностики находили большее понимание друг с другом, чем с неоплатониками, а именно — в вопросе о необходимости участвовать в динамике Божественного бытия, а не пассивно созерцать его. Только если гностики понимали это участие как совершение чисто внешних магических действий, то для христиан это участие предполагало личностное совершенство, нравственное и интеллектуальное, которое не может быть достигнуто формально-магическими процедурами. Точно так же христианство было солидарно с эпикуреизмом в том, что в мире есть свобода и нет тотальной предопределенности, о которой учили стоики, но вместе с этим христианство было солидарно со стоицизмом в том, что люди должны с терпением переживать свои страдания и не ставить целью своей жизни сплошное наслаждения, о которых учили эпикурейцы.

Таким образом, с каждым своим противником за души и умы людей христианство всегда имело нечто общее, что всегда учитывалось в миссионерской полемике с представителями каждой религии. Но если и гностики, и стоики, и эпикурейцы ничего полезного не могли привнести в опыт Церкви, то неоплатоники обладали одним очень важным «оружием», а именно — хорошо разработанным философски аппаратом, без использования которого христианство в принципе не могло донести свои позиции в пространстве греко-римской интеллектуальной культуры.

 

11. Александрийский прорыв

В сравнении со всеми другими направлениями поздней античной мысли неоплатонизм был наиболее отвлеченным и рафинированным, и можно прямо сказать, что история метафизики поздней Античности — это по преимуществу история неоплатонизма. Однако если мы внимательнее посмотрим на развитие неоплатонических и других идей языческой философии того времени, то мы увидим в них примечательную инверсию — если с самого начала неоплатонизм выступает как сугубо спекулятивная метафизическая философия, которой нет дела до презренного материального мира с его религиями, государствами и народами, то под конец он выступает как конкретное религиозное учение со всеми атрибутами настоящего культа, призванное спасти греко-римскую языческую культуру от побеждающего христианства.

Объясняется эта инверсия очень просто — реакцией на само христианство. Вначале языческие мыслители относились к христианству свысока, полагая его весьма странным культом какого-то еврейского пророка, проповедовавшего совершенно максималистскую и нежизнеспособную этику, оправдывающую страдания при жизни и обещающую телесное воскресение в своем Царстве. Как высоколобые и высокомерные римские интеллектуалы, нагруженные веками античной философии, риторики и поэзии, парящие в поднебесье абсолютов и эйдосов, могли согласиться с тем, что какой-то еврейский человек, убитый самой позорной смертью в далекой захолустной Иудее по требованию своих же единоплеменников, может стать для них хоть каким-то авторитетом, а не то что «альфой и омегой» их бытия?

Поэтому первичная реакция на христианство со стороны философских кругов Римской империи была связана с критикой самой фигуры Христа как обычного человека, не мудреца и не политика, о котором слишком много возомнили его приверженцы и который, «конечно», не стоит серьезного внимания со стороны тех, кто читает Платона и Аристотеля.

Что касается метафизики христианства, то она была практически неизвестна и абсолютно непонятна, а что касается ее этики, то она противоречит всем основным ценностям античного человека, с точки зрения интеллектуальной элиты первых веков. Полноценный гражданин Римской империи должен был быть добротным семьянином, продолжателем своего рода, выносливым воином и образцом для будущих поколений таких же семьянинов и воинов, поэтому его основные ценности — здоровье, сила и красота, а также богатство, успех и престиж. Для христианства все эти ценности представлялись преходящими и вторичными, если о них вообще можно было говорить серьезно как о ценностях, в то время как люди больные, слабые, уродливые, нищие, безуспешные и маргинальные вызывали не только сочувствие, но даже благоговение, если они шли за Христом на смерть и распространяли христианство по всему миру. Но при этом, несмотря на «очевидную» для многих античных интеллектуалов «несостоятельность» христианства, оно все время только распространялось, о нем все больше говорили, жены и дети богатых и властных сановников приходили в Церковь, а самое главное — появились такие философы, которые почему-то отвергали светил греческой мысли и признавали этого еврейского пророка, распятого во времена Тиберия, самим Богом.

Если не углубляться в доктринальные положения христианства, о которых мы уже поговорили и будем дальше говорить, а вспомнить только чисто внешнюю, «техническую» сторону христианского движения в I — начале IV века, то можно заметить, что у него, при всей кажущейся неотмирности и аморфности были существенные преимущества перед любым религиознофилософским учением, начиная с самого неоплатонизма.

Во-первых, христианство не было философией в смысле постоянно развивающейся концептуальной теории, христианство было, религией, основанной на вере в абсолютного Бога и факт Боговоплощения, произошедшего в конкретное время в конкретной стране, а поскольку вера в Бога сама по себе не нуждается в подробной теоретической проработке и не может автоматически разрушиться из-за каких-либо аргументов, то бороться с ней несравнимо сложнее, чем с какой-либо теорией.

Во-вторых, у христиан было то, что не было ни у кого, у них была — Церковь, то есть достаточно дисциплинированная иерархическая организация, основанная самим Богом Иисусом Христом на возможности причащаться его Крови и Плоти, что позволяет христианам сохранять и увеличивать организованное единство вопреки любым внутренним и внешним угрозам.

В-третьих, у христиан были свои авторитетные тексты, имеющие всеобщеобязательное значение, и в первую очередь Библия — Священное Писание, состоящая из множества книг Ветхого Завета и Нового Завета, окончательно собранных в единый канон в IV веке. До того, как какие-либо тексты Священного Писания входили в его состав, они обладали статусом Священного Предания, то есть наиболее авторитетных для Церкви текстов, написанных наиболее авторитетными для Церкви людьми. Впоследствии Священное Предание — это совокупность писаний всех Отцов Церкви, то есть самых признанных христианских авторов, чье учение повлияло на официальное церковное богословие. Священное Писание и Священное Предание составляют единое учение Церкви, и чтобы христианину пояснить для себя смысл любых слов в Писании, ему необходимо учесть ту интерпретацию, которая изложена в Предании, если она там есть, а не придумывать собственные версии с нуля. Эта схема позволила христианам систематизировать свое мировоззрение и избегать влияния нехристианских и преходящих учений со стороны.

В-четвертых, содержание христианской картины мира было настолько подробно изложено в Библии и у Отцов Церкви, что с ним не могла сравниться ни одна религия и философия поздней Античности. Достаточно вспомнить, что одно только Пятикнижие Моисеево представляет собой глобальный рассказ об истории мира с момента его сотворения, а если прочесть всю Библию, этот рассказ будет продолжаться до апостольских времен, даже после распятия и воскресения Христа. Никакая «Илиада» и «Энеида» не могла сравниться с таким объемом, и если христианин еще не знал, как можно точнее описать картину мироздания на языке современной философии, то он уже знал саму историю мироздания от начала и до его времен.

В этом контексте нельзя не отметить такой существенный признак христианского мировоззрения, как историзм, непосредственно связанный и с его персонализмом, и с его креационизмом. Сотворяя мир, Бог творит само время, и мы можем отсчитывать его ход, представляя мировой процесс как единую линию от начала до конца. Как мы уже заметили, в язычестве мировой процесс движется циклически, и не только люди, но сами боги остаются пассивными жертвами этого циклического процесса, поэтому языческому мировосприятию не так свойственно чувство линейного необратимого времени, как оно свойственно христианству. Христианство не знает никаких «космических циклов истории», никаких «золотых» и «железных веков», оно видит историю мира как свободное взаимодействие свободных воль Бога и людей, которое называется Промыслом, и его ни в коем случае не надо путать с языческим предопределением.

Все эти внешние свойства христианского сообщества в I — начале IV века колоссально усиливали его в качественном и количественном отношении, и очень скоро языческим интеллектуалам пришлось несколько поубавить свою спесь и задуматься над «симметричным» ответом христианству. Основным прорывом христианской мысли в пространстве греко-римской интеллектуальной культуры, который невозможно было не заметить образованному человеку III–IV веков, была значительная христианизация Александрийской платонической школы, породив такое переходное явление, как «христианский платонизм» или «христианский неоплатонизм».

Однако относительно победоносный блицкриг Александрии со стороны христиан был возможен потому, что там уже была подготовлена определенная почва не кем-нибудь, а именно иудейской диаспорой, давно и в большом количестве поселившейся в столице Египта и создавшей там прецедент уникального иудео-эллинистического синтеза, весьма благоприятного для принятия христианства. Вообще, еврейский фактор в становлении христианства первых поколений часто вытесняется из описания этого процесса, потому что первым противником христианства оказался сам иудаизм, то есть религия того народа, который в первую очередь должен был бы принять Христа, и поэтому отношения христианства и иудаизма I века часто рассматриваются исключительно в свете их известного конфликта. Но необходимо помнить, что поскольку Христос проповедовал среди иудейского народа, и все апостолы были иудеями по рождению, и все содержание Нового Завета наследовало Ветхий Завет и отсылало к нему, то первая «целевая группа» христианства, говоря социологическим языком, была представлена именно иудейскими общинами, внутри которых к этому времени шла жесткая полемика между двумя движениями — зелотами и эллинистами. Зелоты это ревнители национальнорелигиозных иудейских традиций, активно сопротивляющиеся любому иностранному влиянию, в первую очередь греческому и римскому, которые готовы были идти до конца в свержении римской власти, пришедшей в Палестину с Помпеем в 63 году до н. э. До того момента, пока не пришел Иисус Христос и зелоты не могли слышать о нем, христианская историософия вполне солидарна с ними, подобно тому как христиане отмечают память восстания еврейских патриотов Маккавеев против Селевкидской оккупации в 165 году до н. э. (14 августа по н.с.), о которой нам известно из трех Маккавейских книг Ветхого Завета. Также мы помним, что среди двенадцати апостолов Христа был Симон по прозвищу Зилот (греч. Кананит), мученически погибший во время миссии в Северо-Восточном Причерноморье. Если он был участником зелотского движения иудеев, то такое его прозвище тем более оправданно с точки зрения Церкви, потому что, пойдя за Христом, он сделал то, что должны были сделать все иудеи, правильно понимающие религию своих отцов. Как последовательные антиязычники, зелоты могли вызывать только уважение у первых христиан, но проблема в том, что, как это очень часто бывает, ревность многих из них в большей степени касалась национальной идентичности и независимости своего народа, чем религиозной истины, и поэтому те зелоты, которые не приняли Христа, на деле были гораздо агрессивнее расположены к Церкви, чем умеренные коллаборационисты, готовые сотрудничать с римскими властями. Между тем, несмотря на очевидный и принципиальный конфликт христианства и иудаизма, который уже с I века начал предпринимать меры против распространения Церкви, общие ветхозаветные основы были еще очень дороги для многих христиан еврейского происхождения, и они сохраняли многие элементы национальной традиции, почему такие общины I века принято называть иудеохристианскими. И нельзя сказать, что Церковь с первых же шагов игнорировала синагогальные традиции, если они прямо не противоречили ее мировоззрению. Например, корпус текстов Ветхого Завета был окончательно подтвержден только в 90 году на иудейском синедрионе в городе Ямнии (Галилея), и христианская Церковь признала этот корпус, и мы сегодня видим его в Библии, где более 75 % текста занимает Ветхий Завет. Согласие Церкви по этому вопросу вовсе не означает, что иудейские общины оставались для христиан авторитетными в чем-либо, просто эти тексты уже имели значение для самой Церкви, — все они в той или иной степени были прологом к Новому Завету и в каких-то деталях использовались в богослужебных текстах Эллинисты в строгом смысле слова — это даже не движение, а просто общая совокупность всех иудеев, которые поддались обаянию античной культуры и в большей или меньшей степени стали приверженцами каких-либо идей, ценностей и традиций этой культуры. Естественно, этому влиянию больше поддались иудеи, живущие в диаспоре, в крупных городах Империи и почувствовавших преимущества этой жизни. Так как эти люди постепенно удалялись от традиций Ветхого Завета, то они всегда испытывали риск принять языческую религию или философию, и поэтому особой симпатии со стороны первых христиан они не вызывали, но у них был одно преимущество — они были относительно открыты новым идеям и не страдали зелотским национализмом, и поэтому эллинизированные иудеи принимали христианство психологически проще, чем зелотствующие.

Одновременно с этим, благодаря возникшему иудео-эллинистическому синтезу, происходил встречный процесс открытия и восприятия ветхозаветной еврейской традиции со стороны греческих и римских язычников, и если они уже принимали какие-либо постулаты ветхозаветного мировоззрения, то принять христианство им было проще, чем тем язычникам, которые открывали его с нуля. Действительно, принятие Христа для любого язычника предполагало принятие всего библейского мировоззрения, и поэтому христианским миссионерам приходилось объяснять язычникам гораздо больше, чем иудеям. Например, для того, чтобы признать Христа Мессией, Искупителем, Спасителем и самим Богом, нужно сначала иметь представление о том, что такое библейский Бог, что такое Мессия, Искупление и Спасение и зачем они нужны. Поэтому открытие Христа для любого язычника означало открытие всей библейской парадигмы, от самой идеи Бога-Личности и творения мира «из ничего», которых не знало ни одно языческое учение.

Учитывая все возможные трудности распространения христианской Церкви по странам Средиземноморья в I веке, начиная от временных интервалов путешествия по морю и по суши в те времена и заканчивая агрессивным сопротивлением христианам изнутри иудейского народа и извне, нет ничего удивительного в том, что открытие Христа со стороны грекоримской интеллектуальной элиты произошло далеко не сразу, а не то что принятие христианства. В первой половине I века христианство в основном распространялось среди иудейских общин и воспринималось со стороны как очередное направление внутри иудейской религии, и поэтому не стоит удивляться тому, что в греческой и латинской литературе того времени мы практически не встречаем ни одного упоминания о Христе и христианах, и только потом, когда христиане выделились из иудейской общины и людей нееврейского происхождения среди них стало значительно больше, они стали заметны как фактор римского общества. Если же взять интеллектуальный аспект христианской миссии, то ключевую роль здесь сыграла Александрия.

В столице птолемеевского Египта Александрии уже в III веке до н. э. образовалась крупнейшая иудейская диаспора, настолько эллинизированная, что уже забывающая язык предков, и поэтому в ее среде возникла идея перевода Торы (Пятикнижия Моисеева), а впоследствии и других текстов ветхозаветного корпуса, на греческий язык. По другой версии, эта идея исходила от самого царя Птолемея II Филадельфа (правил в 285–146 гг. до н. э.), основателя Александрийской библиотеки, решившего пополнить ее священным писанием иудеев на языке своего государства. Для осуществления этой ответственной задачи, по преданию, параллельно работали семьдесят два ученых раввина, поэтому уже в 271 году до н. э. в Александрии появилось Пятикнижие Моисеево на греческом языке, называемое «Перевод семидесяти толковников», или Септуагинта, что дало серьезный импульс для развития библейско-эллинистического культурного взаимодействия задолго до возникновения христианства.

Во II веке до н. э. эллинизированный иудей Аристобул Александрийский, упомянутый в Библии учитель Птолемея XI (2 Мак. 1:10), выдвинул идею, что вся греческая философия — это лишь переработанный плагиат Торы, где все философские смыслы уже были изложены аллегорическим языком. Самый известный представитель эллинизированного иудаизма, философ Филон Александрийский (I в. до н. э. — I в), современник Христа, был уж не столь презрителен к греческой философии и попытался с ее помощью осмыслить саму Тору. Именно впервые в истории предложил ассоциировать библейского Бога Иегову с абсолютными категориями платонизма — Благом, Единым, Монадой, а также отождествил Божественное Слово со стоической категорией Логоса, благодаря чему греки называли Бога-Сына термином Логос. Вспомним первые слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Кстати, именно Филон первый высказал тезис о том, что философия должна быть «служанкой теологии». Поэтому трудно себе представить более благодатную почву для развития христианской теологии, чем александрийские интеллектуальные круги, для которых и Библия, и греческая философия были одинаково внятны.

Уже в 120 году в Александрии христианин Пантен из Сицилии основывает двухуровневую христианскую катехизическую школу по образцу иудейских: Бет-Соферим (огласительную) и Бет-Мидрашим (разъяснительную), с которой начинается традиция александрийского христианского богословия. Существенным признаком этого богословия была особая любовь к мистическому аспекту христианской религиозности и поэтико-аллегорическое толкование Библии, корни которого мы можем наблюдать еще у Аристобула с его постулатом о том, что в Библии все философские смыслы уже высказаны, но только на языке аллегорий. Ученик Пантена и его преемник во главе этой школы, Климент Александрийский (150–216), совершил первую попытку написать развернутый христианский катехизис с непритязательным названием «Строматы» («Лоскутный ковер»), где впервые было изложено христианское богословие на языке греческой философии, правда, с определенными издержками, какие могли быть свойственны этому первому опыту. Можно сказать, что Климент сделал для христианства то, что Филон сделал для иудаизма, и Александрия была здесь связующим центром.

Ученик и преемник самого Климента по имени Ориген (185–254) сделал следующий шаг и написал первое в истории Церкви систематическое изложение основ христианского догматического богословия с уже более притязательным названием «О началах», вполне в жанре античной философии. Что весьма важно, Ориген учился также у платоника Аммония Саккаса, другим учеником которого был сам Плотин, основатель неоплатонизма, и в этом смысле находился в эпицентре греческой философской традиции. Однако издержки оригеновского опыта были еще более серьезными, так что уже при жизни у него начались большие проблемы с Церковью: сначала его обличал епископ Димитрий Александрийский, а в 231 году Александрийский Собор лишил его сана. Между тем прецедент оригеновского синтеза был настолько внушительным, что на много поколений вперед даже самые безупречные богословы, признанные Отцами Церкви, считали его своим учителем, пока V Вселенский Собор в 553 году не осудил целый ряд идей Оригена, так что ссылаться на него стало уже не принято. Все эти идеи — это следы языческой религиозной философии, в первую очередь платонической, а именно: идея предсуществования душ, идея множественности сотворенных миров, идущих друг за другом во времени, идея всеспасения (апокатастасиса) и др. Идея апокатастасиса была явным отголоском платонизма: если источник Бытия благ и все Бытие рано или поздно вернется к этому источнику, то все неизбежно обретет благое состояние. Проецируя эту модель на христианство, мы получаем идею всеспасения, которая очевидно снижает уровень моральных требований к людям и несколько обессмысливает идею Страшного Суда. Таким образом, оригенизм явил собой прецедент, характерного для Александрии, христианско-платонического синтеза, и в дальнейшем церковным богословам придется преодолевать не только языческие учения, достаточно очевидные для любого христианина, но и подобные оригенизму синтезы, которые могут быть не сразу заметны невнимательному исследователю. В то же время Ориген провел настолько большую работу в освоении античного философского языка для изложения христианского мировоззрения, что его плодами Церковь не могла не воспользоваться, так что немало богословских определений восходит именно к Оригену.

В результате «александрийского синтеза» христианство к концу III века представляло собой уже весьма развитую интеллектуальную традицию, не говоря уже о ее внешних преимуществах, о которых мы уже сказали, и поэтому греко-римские интеллектуалы того времени уже не могли попрекать христиан в излишней примитивности и нежизнеспособности их религии, почему с античными философскими школами происходит любопытная метаморфоза — они сами начинают превращаться в религию, причем не просто в очередную языческую религию, а откровенно подражая Церкви в ее преимуществах. В эту новую эпоху неоплатоническая школа, центром которой продолжала быть платоновская Академия в Афинах, начинает называть Платона «божественным», совершает «канонизацию» его текстов, ужесточает свою организацию в иерархическом отношении и т. д.

Ученик Плотина Порфирий (232–301) начинает уделять больше внимания практической стороне неоплатонического созерцания Единого, фактически разрабатывая новую религиозную практику, причем выделяет высшее созерцание для философа и низшее для простых людей (теургию); далее он возрождает интерес к философу Пифагору как главе религиозного культа и пытается придать платоновской Академии образ этого культа; наконец, он заявляет о том, что источником его философии были оракулы, отсюда его книга «О философии из оракулов. Против христиан».

Ученик Порфирия Ямвлих (245–325) уже полностью погружается в ритуально-мистическую сторону неоплатонизма, привлекая сюда магию, астрологию, мантику, опыт египетских мистерий и т. д. Если Платон, Аристотель и Плотин были чистыми метафизиками и весьма скептически относились к языческой мифологии, то неоплатоники III–V веков подробно обсуждают космические функции греческих богов и составляют им пантеоны. Поздний неоплатонизм борется уже не за трансцендентное «Единое», а за спасение античного язычества, наблюдая его повсеместный кризис. Это была попытка симметричного ответа христианству, но она провалилась как минимум потому, что была слишком надуманной. Интересно обратить внимание на то, что и в иудаизме с III века начинается эпоха новой самоорганизации, когда возникает своего рода священное предание в виде Талмуда как собрания самых авторитетных комментариев Торы и иных религиозных текстов.

Таким образом, с III века христианство не только распространяется по миру, но и вынуждает своих оппонентов реагировать на него со всей серьезностью.

 

12. Римские культы

До сих пор мы говорили о религиозно-философских течениях I–IV веков, то есть об интеллектуальном язычестве, в то время как основную массу язычников составляли сторонники народных или пришедших из Азии культов, не столь озабоченных собственным концептуальным оформлением. Количество этих культов и их типологическое разнообразие было таким большим, что описать их все в сравнении с религиознофилософскими школами решительно невозможно, да и не имеет особого смысла, потому что ни один из них сам по себе не был столь опасен для христианства в долгосрочной перспективе, как любая из религиозно-философских школ — платонизм, гностицизм, эпикурейство или стоицизм. Именно потому, что эти культы апеллировали к чувствам, а не к разуму, но при этом в абсолютном большинстве случаев не имели ни своей четкой жреческой иерархии, подобно Церкви, ни своих всеобщеобязательных священных текстов, подобно Библии, ни столь подробно изложенной историософии и онтологии, как в христианских текстах, они были относительно аморфны и невнятны. Однако рядовые миссионеры имели дело с представителями именно этих культов, и поэтому стоит вспомнить самые заметные из них.

Прежде всего нельзя не сказать о самом главном, официальном культе Римской империи, а именно — культе императора, который для христиан будет иметь самое роковое значение. Как мы помним, Юлий Цезарь соединил в своем лице одновременно функции императора и великого понтифика, то есть главу военно-административной иерархии и жреческой иерархии, чем стал похож на типичного царя-жреца самых архаических культов, включая римский, потому что царь Древнего Рима одновременно был главным понтификом, «священным царем» (rexsacrorum). Слово pontifex переводится как «строитель мостов», что может иметь два взаимодополняемых объяснения.

Во-первых, есть устойчивая версия, что так стали называть жрецов в очень древние времена, потому что только они, как самая образованная часть общества, могли строить мосты — слишком важные конструкции, чтобы доверить их людям, не знакомым со сложными физико-математическими вычислениями.

Во-вторых, жрец действительно призван «наводить мост» между посюсторонним и потусторонним мирами, так что это название вполне оправданно. Заметим, что должность великого понтифика — самая древняя из всех, существующих в современной Европе, поскольку так стали титуловаться римские папы. Преемник Цезаря Октавиан тоже объединил титул великого понтифика и императора в одном лице, но этого ему было мало, и он назвал себя Августом, «возвеличенным богами». И Цезарь, и Август возводили свой род к богам и сами были обожествлены после смерти. Справедливости ради надо сказать, что сам Август не имел в виду обожествление фигуры императора как таковой, речь шла о введении культа императорского гения — того таинственного божества, которое должно быть у каждого человека и каждого места и покровительствовать ему, подобно загадочному даймону Сократа и весьма похоже на христианских ангелов-хранителей. Отсюда возникло современное слово «гений». Но большинство людей не вникало в теологические различения, и поэтому культ императорского гения, коему даже была написана особая клятва, очень быстро превратился в культ самого императора со своими жрецами и ритуалами, и в дальнейшем многие римские императоры стали обожествляться после своей смерти по признанию Сената. Впрочем, самому Августу на востоке Империи строили храмы уже при жизни, а также храмы городу Риму как отдельному божеству.

Существует широко распространенная точка зрения, что обожествление императора, как и вообще сакрализация монархической власти, пришла в Рим с Востока, в первую очередь из Персидского царства, где с VI века до н. э. господствовала религия зороастризма, с точки зрения которой царь Персии, он же «царь царей» (шахиншах), получал свою власть от светлого бога Ахурамазды в виде мистического нимба власти (хварно) и эта особая благодать царства лежала на всей династии Ахеменидов. На Востоке было принято перед царями совершать ритуал коленопреклонения (проскинезы), что для греков и римлян было совершенно невозможно, потому что кланяться молено было только богам, а не людям, — именно поэтому и по причине иных признаков излишнего почитания персидского царя европейцы решили, что в Персии и вообще на Востоке царей считают богами, но это далеко не всегда так.

На самом деле истинные корни культа императора нужно искать в самом Риме, где еще до Цезаря наиболее выдающихся консулов уже пытались сравнять с богами, как это хотели сделать со Сципионом Африканским и как сами себя провозглашали «Новым Дионисом» Марий и «Любимцем Афродиты» Сулла. Нет смысла обращаться на далекий Восток, чтобы не увидеть в самих римских правителях стремление прибавить легитимности и популярности своей власти за счет ее приближения к божественному статусу. Поскольку речь идет о языческом государстве, то усиление власти в нем всегда предполагает определенную сакрализацию, апогеем которой должно быть признание богом. При этом необходимо понимать, что культ императора в Римской империи был призван не только тешить тщеславие самих правителей, но выполнять очень важную функцию морально-идеологического единства государства, ради которого можно пожертвовать любой истиной. Ценность единого централизованного государства в Риме была настолько велика, что под нее подгонялись любые идеи и мифы. Обратим внимание, что римские жреческие коллегии не имели самостоятельного мистического значения, подобно христианской Церкви, а работали в качестве персонала, обслуживающего религиозные культы, и не более того. Государственная римская религия не была слишком требовательна, она, скорее, служила приложением к римской государственности, но в то же время ради поддержания необходимого политеса каждый гражданин должен был демонстрировать свою преданность этой религии и культу императора в первую очередь. Вообще, как это ни странно на первый взгляд, само по себе римское язычество было одной из самых примитивных и невыразительных религиозных систем Древнего мира и в этом отношении резко отличалось греческого язычества. Объясняется это обстоятельство тем, что все элементы римской религиозной мифологии призваны были выполнять сугубо утилитарные функции, чисто бытового или социального плана. И только их объединение с аналогичными элементами греческих религиозно-мифологических традиций начиная со II века до н. э. придало им больше философских смыслов и эстетического обаяния.

В своем собственном доме римлянин особо почитал ларов, божеств домашнего очага и теплой семьи, которые также должны были его охранять во время полевых работ и путешествий. Вместе с ларами существовали пенаты, хранители целого рода, которых Эней перевез из Трои в Лациум. В быту римлянин боялся столкновения с духами умерших, манами, особенно если это были духи злых мертвецов, лемурами, по каким-либо причинам решившими потревожить живых людей, а для того, чтобы этих духов задобрить и прогнать, устраивались специальные праздники «лемурии». Еще страшнее лемуров были ларвы, злые духи подземного мира, мучающие умерших грешников, подобно демонам. Естественно, как это очень часто было в языческих традициях, всех этих божеств и духов могли путать и называть одним и тем же именем.

Фактическим основателем государственного римского культа был второй римский царь Нума Помпилий, основавший культ богини всех домашних очагов Весты, главный храм которой стоял на форуме и в нем поддерживался «вечный огонь», символизирующий вечность и благополучие Рима. Именно отсюда возникла традиция устраивать «вечные огни» в честь великих событий. Интенсивность огня поддерживали весталки, коллегии девственных жриц, одной из которых, как мы помним по легенде, стала мать Ромула и Рема Рея Сильвия. Параллельно с Вестой символами общегосударственной стабильности были верховные Пенаты и двуликий Янус. Но еще более важным, чем культ Весты, стал основанный Нумом Помпилием культ трех богов — Юпитера, Марса и Квирина, символизирующих три сословные функции: царя, воина и домохозяина. Именно Помпилий учредил коллегию двух типов государственных жрецов — понтификов, служителей государственного культа, и фециалов, занимающихся сакральным оформлением международно-правовых акций, например объявления войны. Жрецы каждого отдельного бога назывались фламиниями, как, например, Юлий Цезарь был фламинием Юпитера. После Нумы Помпилия Тарквинии реформировали культ трех главных богов и заменили Марса на Юнону, а Квирина на Минерву. Храмы Юпитера, Юноны и Минервы стояли на Капитолийском холме, почему их назвают «Капитолийской троицей». В начале V века до н. э. диктатор Авл Постумий на Авентинском холме воздвигает храмы новой триаде богов, менее важных по статусу: Церере (греч. Деметре), Либеру (греч. Дионису) и Либере (греч. Коре), так что римский пантеон стал еще более женским. Заметим, что само латинское слово Roma (Рим) женского рода и тоже означает богиню.

Характерной особенностью римского язычества, подчеркивающей его утилитарную природу, была страсть к девинации (от devinicio — «связывать, подчинять»), то есть церемониальной магии, имеющей в большей степени этрусское происхождение. Прежде всего речь идет о гадании, причем очень специфическом — не по звездам, как это делали на Ближнем Востоке, а по поведению птиц (ауспиции) и по внутренностям жертвенных животных (гаруспиции). Первыми занимались специальные жрецы-авгуры, вторыми — жрецы-гаруспики. Вместе с понтификами, фециалами, весталками и фламиниями авгуры и гаруспики составляли основу жреческого сословия в Древнем Риме.

Отношение к этим гаданиям было настолько серьезным, что по их результатам могли начинать или отменять сражения, признавать или не признавать чью-то власть и т. д. Правда, наиболее трезвомыслящие люди иногда игнорировали эти магические ритуалы и доказывали их несостоятельность. Сам Цицерон, избранный однажды авгуром, писал: «Удивительно, как могут два предсказателя воздержаться от смеха, глядя друг другу в глаза» («О природе богов»).

Другими видами церемониальной магии были, конечно, жертвоприношения, а также весьма характерные для античной культуры в целом предсказания оракулов. Жертвоприношениями сопровождались практически все сакральные праздники (фесты), каковых было слишком много, чтобы их перечислять. Достаточно сказать, что каждые пять лет ради сакрального «очищения» Рима на Марсовом поле проходило торжественное жертвоприношение быка, кабана и барана. Впрочем, жертвоприношения были общим местом абсолютного большинства религий во все времена, но римское и греческое язычество выгодно отличалось от многих других тем, что не допускало принесение в жертву людей, и встреча с карфагенским варварством в этом отношении очень напугала римлян. Поэтому среди греков и римлян был очень популярен миф об Ифигении — дочери царя Агамемнона, которая должна была быть принесена в жертву богине охоты Артемиде (лат. Диане), потому что Агамемнон убил на охоте ее священную лань. Артемида подменила эту страшную жертву самой себе на лань, а саму Ифигению перенесла в Тавриду (современный Крым), где спасенная девушка стала ее жрицей. При этом, в самой Тавриде живут уже не греки, а варвары, которые требуют от Ифигении приносить в жертву богини всех чужестранцев. Таким образом, миф об Ифигении содержал в себе важные моральные смыслы: во-первых, правильным богам не нужны человеческие жертвы, во-вторых, человеческие жертвоприношения свойственны именно варварам.

Практика обращения к оракулам (от ого — «говорю», прошу) имела в античной истории очень большое значение. Сами оракулы были очень разными по своему типу и виду, но в целом это были святилища какого-то бога, где особо подготовленные жрецы теми или иными способами узнавали ответы на заданные вопросы. Наиболее известными были оракулы Аполлона, особенно в греческом городе Дельфы. По легенде, Аполлон в Дельфах убил с помощью солнечных лучей и испепелил древнего змея Пифона, сына богини Земли Геи, а его пепел собрал в саркофаг, на месте которого основал собственное святилище, где жрецы и жрицы не только служили ему, но и обрели особую способность прорицать. В эпоху греческого колониализма Дельфы стали подлинным политическим центром Эллады, куда обращались по всем серьезным вопросам, но, что характерно, дельфийское жречество стало использовать это положение и превратилось в настоящий религиозно-политический орден, желающий обогащаться и контролировать политическую жизнь. В эпоху Греко-персидских войн Дельфийский оракул занял сторону Персии, поскольку его жрецы ошиблись в своей политической ставке и хотели стать главными советниками при персидском царе, и после этого его авторитет начал падать.

Но между тем дельфийские жрецы породили несколько аналогичных оракулов по всему Средиземноморью, один из которых находился в италийском городе Кумы, где уже известная нам Сивилла проводила Энея в царство мертвых. Сивиллы — это жрицы-прорицательницы, узнающие различные тайны, как правило, путем экстаза, до которого они себя доводят, по всей видимости, не без наркотических средств, хотя и не обязательно. Всего известных Сивилл было десять, но в Риме самым большим авторитетом пользовалась Кумекая Сивилла, не только в силу ее географического расположения, но и потому, что она оставила после себя пророческие книги, ставшие одним из самых интересных источников по античному мистицизму. Миф о Кумской Сивилле говорит о том, что она продала царю Тарквинию Гордому несколько Сивиллиных Книг, одним из авторов которых была она сама, и царь положил их в храме Юпитера на Капитолии, после чего к ним могли обращаться разные люди, но при определенных условиях. И только книги Кумской Сивиллы могли быть прочитаны специальной «коллегией пятнадцати», поскольку в них хранились особо серьезные тайны. В 83 году до н. э. храм Юпитера сгорел, а вместе с ним и Книги Сивилл, содержание которых пришлось восстанавливать с нуля, собирая сведения по всем концам Средиземноморья, в особенности из Эритреи, где был оракул своей Сивиллы и где местные жрецы могли подробнее прочих знать, о чем было написано в этих книгах. Первоначальная редакция Книг Сивилл была составлена крупнейшим римским ученым I века до н. э. Марком Терренцием Варроном, но она также не сохранилась, и ее содержание частично восстанавливает христианский историк IV века Лактанций. Однако помимо этого до нас дошла еще одна редакция Книг Сивилл, по легенде написанная Палестинской Сивиллой Саббой и исполненная очевидного влияние иудейской профетической (пророческой) традиции. Текст Палестинской Сивиллы наилучшим образом отражает тот иудео-эллинистический синтез, который состоялся на почве александрийской учености, и поэтому нет ничего удивительного в том, что он может представлять интерес и в контексте иудеохристианской историософии, хотя некоторые положения книг Кумской Сивиллы также обратили на себя внимание христианских авторов. Достаточно сказать, что сам император Константин апеллировал к Сивиллиным Книгам, о чем мы обязательно вспомним. Вполне можно сказать, что генезис содержания Сивиллиных Книг — это самый интригующий сюжет на фоне весьма скромного пейзажа римского язычества, пока оно не подверглось греческим и азиатским влияниям.

 

13. Мистерии смерти

Своего рода вечным оппонентом массового культа Аполлона-Феба в народном восприятии был не менее популярный культ Диониса-Либера.

Вообще, отношения между языческими богами не часто могут служить примером для подражания, поскольку ничто человеческое им никогда не было чуждо, а история взаимоотношения античных богов вполне может быть представлена как многосерийная трагикомедия о незамысловатых отношениях внутри одной большой семьи, где все друг друга недолюбливают, но в то же время нуждаются друг в друге, потому что каждый на своем месте приносит какую-то пользу. Многим язычникам импонировала эта узнаваемая человечность, хотя, при этом несовершенства богов вызывали опасения и нагоняли тоску: если боги готовы обижать друг друга, подобно людям, то какие же они тогда боги? Тем более если они готовы это делать с участием самих людей, заведомо делая их жертвой своего конфликта? Так, например, в Троянской войне на стороне ахейцев была Гера, Афина, Посейдон, Гермес и Гефест, а на стороне троянцев — Афродита, Артемида, Латона, Аполлон, Арес и речной бог Ксанф. Причем повод к этой войне был совсем несерьезным: богиня раздора Эрида, не приглашенная на очередной пир богов, решила отомстить им тем, что подбросила на стол яблоко с надписью «Прекраснейшей», после чего Гера, Афина и Афродита поссорились между собой в вопросе о том, кому предназначалось это «яблоко раздора». Определить красавицу пригласили троянского принца Париса, которому каждая богиня много обещала, и в частности Афродита, посулившая ему любовь спартанской царицы Елены Прекрасной. Парис выбрал Афродиту, после чего богини спроецировали свой конфликт на жизнь людей…

На этом фоне конфликт культов Аполлона и Диониса выглядит даже несколько концептуально, поскольку отражает оппозицию двух типов. Аполлон — бог светлого, солнечного порядка, бог иерархии и разума. Дионис — бог веселья и похмелья, бог карнавала и иррациональной стихии. Античные язычники поклонялись обоим богам, но некоторые из них отдавали предпочтение одному из них и тем самым обрекали себя на напряженные отношения с другим. Между тем оба культа имели своего рода промежуточную альтернативу в виде орфизма, культа бога Орфея, который, так же как Аполлон, был просветленным красивым юношей, поющим под лиру и чуждым какого-либо хаоса, но зато, так же как Дионис, был окружен лесными животными, оказался жертвой взбесившихся вакханок, был растерзан ими и воскрес в виде созвездия. Особенно Орфей был знаменит тем, что вывел из подземного царства свою жену Эвридику, то есть «воскресил» ее, хотя и ненадолго. Соотношения образов Аполлона, Диониса и Орфея наглядно показывает, что языческие боги могли символизировать разные аспекты бытия, перетекать друг в друга и создавать новые синкретические образы, преодолевающие прежние оппозиции.

Никакой более-менее законченной системы в их отношениях не было, если только не принимать на веру те надуманные схемы, которые пытались приписать им языческие философы поздней Античности типа Порфирия, Ямвлиха или Прокла, стремящиеся укрепить свою мифологию в противовес наступающему христианству.

Популярность культа Диониса объясняется далеко не только своей карнавальной сущностью. Дело в том, что о Дионисе ходили мифы, что это воскресший бог, что однажды он был убит, а потом воскрес. Субверсией этого культа был миф Диониса-Загрея, который еще, будучи маленьким ребенком взобрался на трон Зевса и некоторое время развлекался своей властью, пока его оттуда не свергли титаны и не убили, после чего его тело было восстановлено различными способами, в том числе самостоятельно.

С этим мифом было связано тревожное представление, что власть самого Зевса-Юпитера рано или поздно, а может быть даже и очень скоро, падет, и на его место придет новый бог и наступит новый век, то ли лучший, то ли худший. В конце концов, если сам Зевс-Юпитер пришел к власти над миром путем свержения своего отца Сатурна, который в свою очередь сверг своего отца Урана, то почему бы самого громовержца не постигла участь своих предков? «Все течет, все изменяется», — предсказывал еще древнегреческий философ Гераклит, и господствующие боги языческого пантеона совсем не всесильны — можно вспомнить много случаев, когда они оказывались в зависимости даже от людей, одна только история с Парисом чего стоит. Поэтому все возможные центробежные процессы, сотрясающие космос Римской империи I–III веков извне и изнутри, идеально ложились на языческие представления о вечном разладе среди богов и неизбежном наступлении нового космического цикла. Особую энергетику катастрофическим настроениям придавали, с одной стороны, периодические атаки чудовищных варваров на северные границы государства, а с другой стороны, хлынувшие бурным потоком в Римскую империю азиатские религиозные культы и учения, одним из которых было само христианство, воспринимавшееся римлянами поначалу как очередная восточная экзотика. В эту эпоху, когда на примере сменяющих друг друга римских императоров и карьерных виражей скороспелых политиков бренность земной славы была особенно очевидна, наиболее востребованным стала тема смерти и воскресения из мертвых. Отсюда с наибольшей силой развивалась популярность именно тех местных и пришлых культов, которые обещали воскресение из мертвых, как, например, культ Диониса-Загрея.

Здесь можно задать законный вопрос: а разве традиционная римская и греческая религия не гарантировала воскресение из мертвых? Во-первых, представление о загробной жизни в греческом и тем более римском традиционном язычестве было не очень внятным и никогда не вызывало никакой надежды. После смерти душа человека должна была направляться в общее для всех подземное царство мертвых, которым правил Аид (лат. Плутон), и было совершенно очевидно, что лучше жить на земле, чем оказаться в этом всегда мрачном месте, если только речь не идет об «элитарном» гностицизме и неоплатонизме с их презрением к земному существованию. Правда, где-то на западном краю земли есть еще языческий рай, блаженное пространство Элизиум, где правят сам бог времен Хронос и справедливый царь Радамант и куда попадают только особо отличившиеся герои и праведники, так что мечтать о нем среднему человеку не приходится. Во-вторых, образ жизни в Аиде, неизбежном для абсолютного большинства людей, описывался на столько примитивно, что он был скорее похож на ту же самую земную жизнь, но только сильно ухудшенную в материально-эстетическом отношении: это почти та же самая жизнь, только без света и лишних удовольствий. У самих римлян существовало представление, что после смерти жизненные условия людей почти копируют земные, вплоть до архитектурных особенностей посмертных жилищ, и добропорядочным гражданам надо ежегодно приносить жертвы своим предкам-ларам, иначе их жизнь на том свете станет хуже или они вообще исчезнут. Римские язычники кремировали тела умерших, но со II века их начали хоронить в землю и строить им некрополи, что разрешалось только за чертой города, поэтому вдоль знаменитой Аппиевой дороги, идущей из Рима в Брундизий, можно встретить очень много этих красивых сооружений. Таким образом, смерть воспринималась как качественное ухудшение жизненных условий, можно сказать, как «переезд на этаж ниже», в темные катакомбы, где нет света и комфорта.

Разумеется, очень многих людей такое грубое видение посмертной участи не могло удовлетворить, и они обращались к культам, где было представление о воскресении и более сложном образе посмертного существования. Существенной особенностью этих культов было прохождение ритуалов «инициации», то есть мистического посвящения неофита в истинную религию, которая сама по себе уже была прообразом определенного «воскрешения», причем эти инициации могли продолжаться на протяжении всей жизни. Поэтому причастность к таким культам предполагала не пассивное пребывание в рамках некоей формальной и непритязательной традиции, как это было в римском язычестве, а весьма активное соучастие в общей сакральной жизни соответствующей общины и достаточно частое прохождение общих инициатических церемоний, которые также назывались мистериями (от греч. rrrucxripiov — «таинство»), потому что к ним могли быть допущены только посвященные люди, достойные открывать для себя все новые и новые тайны этого культа. Хранителями этих тайн, конечно, были жрецы и основатели этих культов.

Если взять греческое язычество, то к этой категории мистериальных культов, помимо уже упомянутого культа Диониса-Загрея, относились так называемые Элевсинские мистерии, проходящие неподалеку от Афин и посвященные богине Персефоне (лат. Прозерпине), которая каждый год, по общей договоренности, уходила от своего мужа Аида на землю к матери Деметре и возвращалась обратно. Надо ли говорить, что подобные культы «умирающих» и «воскрешающих» божеств имели явную астрологическую и земледельческую подоплеку.

Все остальные мистериальные культы первых веков были результатом эллинистического синкретизма, то есть стихийного объединения некоторых греко-римских культов с «варварскими», пришедшими в первую очередь из Малой Азии, Сирии, Персии и Египта. К таким культам можно отнести мистерии «великой матери» Кибелы и ее возлюбленного Аттиса; мистерии богини Изиды и ее воскресшего мужа Осириса; мистерии бога Сераписа, искусственно придуманного Птолемеями ради объединения египетского и греческого божеств Осириса и Аписа; мистерии бога Сабазия, убивающего змей и врачующего людей, а также отождествляемого с самыми разными богами, от Юпитера и Диониса до самого иудейского Яхве, и т. д.

Стоит обратить внимание на то, что участие во многих подобных мистериях предполагало доведение себя до крайних психофизических состояний, от взаимного бичевания и кастрации до разнузданных оргий, почему эти мистерии еще называли оргиастическими.

Среди всех этих культов самым большим влиянием пользовались мистерии бога Митры Непобедимого — солярного бога порядка и согласия, имеющего индоиранское происхождение. В иранской мифологии Митра был богом-посредником между светлым Ахурамаздой и темным Ариманом, но с реформами Заратустры был вытеснен из персидского пантеона и, можно сказать, «отправился на Запад». В Европе культ Митры впервые появляется в конце I века и обретает те специфические черты, которые отличают его от своего восточного прошлого. Главный миф о Митре говорит о том, что он убил созданного Ахурамаздой первого быка, олицетворявшего все мировое зло, — в греко-римской версии он это сделал по приказу Аполлона. Вместе с этим его часто изображают не только убивающим быка, но и с головой льва. Причины успешного распространения культа Митры в Римской империи заключались в том, что, во-первых, подобно христианству, в митраизме было представление о моральной чистоте и воскресении души, а во-вторых, потому, что акцентуированная апология договорной справедливости хорошо соответствовала римской правовой культуре. Правда, понимание этой чистоты и справедливости было довольно своеобразным, как и во всех инициатических мистериях. Нам известен сюжет так называемого митраистского объятия, отражающего один из этапов инициации этого культа, где Митра в виде льва насилует быка или другую парнокопытную жертву, а в другой вариации этой же сцены жертва представляет собой юношу, который при этом должен пройти обряд кастрации. Первичное инициатическое очищение адепта Митры проходило в бычьей крови, обряде тауроболио.

Вот такая религия была одним из первых соперников христианства в Римской империи. Как и во всех подобных случаях, это извращение, естественно, оправдывалось высшей «духовной» необходимостью и наделялось самыми разными утонченными смыслами. При этом стоит отметить, что культ Митры пользовался особенно большим успехом именно в армейской среде, поскольку он также считался богом военных побед, а в географическом отношении он некоторое время процветал на западе Империи, где интеллектуальная и религиозная жизнь всегда была значительно беднее, чем на востоке Империи, пресыщенном всеми возможными культами и философиями.

Из всего вышеизложенного следует, что у многонационального населения Римской империи не было однозначно доминирующей религии и поэтому в первые три века своего существования Церкви пришлось столкнуться с бесконечным миром различных доктрин и культов. Вместе с отвлеченными религиозно-философскими учениями греко-римских интеллектуалов и традиционными этническими культами, экстатические мистерии первых веков составляли настоящий языческий хаос Античности, подобно тому самому Хаосу, из которого родились все остальные боги греческого пантеона. И сколько бы ни был разнообразен этот хаос, все его невольные участники считали человека лишь частью мировой космической природы, чье существование полностью подчинено природной необходимости, и поэтому не могли до конца объяснить, откуда у человека возникает свобода и почему он должен отвечать за эту свободу, если он всегда остается лишь жертвой внешних «объективных» процессов.

Но мысли о жизни и смерти не оставляли в покое никого из думающих и чувствующих людей. Как сказал в IV веке персидский царевич Ормизда, ему все нравится в прекрасном городе Риме, кроме того, что и в нем все люди тоже смертны.