32. Эксцесс донатизма

Медиоланский эдикт 313 года и разгром Лициния 323 года радикально изменили жизнь Церкви в Римской империи, избавив ее от множества проблем, но вместе с этим поставив перед ней новые вопросы, о которых еще десять лет назад трудно было даже помыслить. Далеко не все христиане смогли выдержать это глобальное изменение своей жизни, многие настолько привыкли к режиму постоянного выживания и преследования, что восприняли наступившее освобождение как искушение и оказались не готовы к нему. Теперь Церковь оказалась в уникальной для себя ситуации, когда ни одна из ее проблем не могла объясняться исключительно внешними обстоятельствами, произволом тиранического государства или агрессией языческого общества, как это было до сих пор. Теперь настало время обратить внимание на внутренние причины каких-либо церковных нестроений, обусловленные несовершенством самой церковной системы и самих священнослужителей, независимых от внешнего давления. При этом решение внутрицерковных проблем, сколько бы сложными они ни были, требовало особой скорости, поскольку Империя была готова для относительно свободного воцерковления, но для этого прежде всего должна была быть готова сама Церковь. Разумеется, нельзя сказать, что Церковь больше не зависела от Империи, скорее даже наоборот: если раньше Империя либо игнорировала Церковь, либо уничтожала ее, то теперь она обратилась к ней как к своему учителю и поэтому тем более стала весьма пристрастна к ее проблемам. Сама церковная иерархия вряд ли могла жаловаться на такой поворот событий, — Церковь три столетия стремилась воцерковить окружающий мир и в определенном смысле добилась своего, теперь же сам мир стал пристрастен к ней и поэтому более требователен, чем раньше.

Из всех серьезных проблем Церкви к началу IV века наиболее заострились проблемы церковной этики, с одной стороны, и доктринального вероучения — с другой. Первая проблема была связана с вопросом о том, насколько личное нравственное поведение отдельных священнослужителей может влиять на мистическую природу Церкви как таковой. Можно ли признать священнодействия любого иерарха недействительными, если сам он совершенно не соответствует идеалу церковного пастыря? Вторая проблема была связана с вопросом о том, какие конкретно положения христианского вероучения должны иметь для христианина абсолютное значение, без признания которых он просто перестает быть христианином. Достаточно ли считать правильным христианином того, кто соблюдает этические заповеди и церковные обычаи, но не разделяет какие-либо из основных положений христианской доктрины? На оба вопроса Церковь ответила отрицательно, но для того, чтобы эти ответы вообще были возможны, необходимо было всей Церкви собраться и продемонстрировать свое единство в этих вопросах. До сих пор такое всецерковное собрание было крайне затруднительно, во-первых, потому, что в условиях гонений Церковь физически не могла себе позволить такой роскоши, а во-вторых, потому, что стопроцентного единства по этим вопросам между всеми епископиями никогда не существовало.

В начале IV века в Африке вспыхнул раскол по поводу тех же проблем, что в середине III века спровоцировали расколы Новата в Карфагене и Новациана в Риме, только теперь исторической причиной были гонения Диоклетиана и его тетрархов. Среди церковного народа вновь забурлило движение новых новациан, устраивающих громкие манифестации и отказывающихся признавать клириков, замеченных в компромиссах с имперскими властями. Если следовать логике этих радикалов, то христианами имели право называться только изувеченные мученики, а никакое покаяние за временное отступление от Церкви было бы невозможно. На самом деле в этой абсурдной логике было больше бессознательного манихейства и монтанизма, чем трезвомысленного христианства.

Когда в 303 году Диоклетиан потребовал от епископов сдать все священные книги, то некоторые из служителей Церкви догадались, что далеко не каждый инспектор способен отличить действительно священные христианские тексты от любых других. Например, епископ Карфагена Мензурий вместо Библии сдал книги каких-то еретиков, а папа римский Марселин сдал богослужебные книги. В соседней с Карфагеном Нумидии один епископ вообще сдал медицинскую литературу и имперская власть не обратила на это никакого внимания, но зато он был обвинен в предательстве Церкви (традиторстве) своей же паствой, не знавшей об этой хитрости. Нумидия вообще была центром непримиримых настроений, и оттуда началось движение против соседних епископов. Карфагенский епископ Мензурий терпеливо усмирял набирающие силу протесты, а его главным помощником в этом деле был архидиакон Цецилиан, которому приходилось разгонять этих радикалов на тюремных дворах, где они устраивали митинги в поддержку заключенных мучеников и сами нарывались на заточения, провоцируя местные власти к усилению антицерковных гонений. После смерти Мензурия карфагенским епископом был избран Цецилиан, что, естественно, вызвало шумные протесты со стороны радикалов. Характерной особенностью обвинений против Цецилиана со стороны радикалов было то, что один из трех рукоположивших его епископов, Феликс Аптонгский, был замечен в сдаче священных книг, а значит, сам Цецилиан не может быть епископом.

В итоге в Карфагенской епархии произошел переворот, организованный нумидийскими епископами, поставившими новым епископом лидера радикалов Майорина, а после него другого лидера Доната, успевшего до этого возглавить совет по низложению Цецилиана. По учению Доната святость Церкви определяется личной святостью ее священнослужителей, которые в случае определенных прегрешений теряют дары Святого Духа и все их таинства становятся недействительными. Донатистская этика предъявляла к клирикам сверхъестественные требования и поэтому была очень популярна среди простого народа. Любой прихожанин мог позволить себе ослушаться епископа или пресвитера и вообще перестать участвовать в его богослужениях, если бы заметил за ним какие-либо недостатки. Следовательно, максималистская позиция Доната на практике приводила к обратным результатам: прихожане либо вообще переставали жить жизнью Церкви, либо подменяли Христа каким-то донатистским авторитетом и причащались только в его храме. Но самая главная ошибка донатизма заключалась в том, что это учение ставило силу Святого Духа в абсолютную зависимость от греховной воли человека и тем самым оно обессмысливало существование Церкви как богоуста-новленной реальности, которую не могут одолеть даже врата адовы (Мф. 16:18), а не то что чьи-то частные пороки. Если бы у какого-либо епископа потеряли свою силу апостольское преемство или евхаристия, как только бы он впал какой-нибудь грех, то само существование Церкви уже в первом поколении было бы невозможно и ее установление Христом и Святым Духом было бы бессмысленно. Донатисты же фактически объявили единственно истинной Церковью только самих себя, отказывались причащаться в других храмах и заново перекрещивали тех, кто приходил причащаться к ним из других епархий. Налицо были все признаки нового церковного раскола, в котором оказалась почти вся Западная Африка.

В 313 году, когда Константин только победил Максенция и издал Медиоланский эдикт, епископ Донат, при всем своем «анархизме», обратился к императору с просьбой разрешить его спор со всей Церковью посредством собора галльских епископов, которые не испытывали гонений и поэтому вне подозрения относительно сотрудничества с гонителями. Как нетрудно догадаться, Константин был поставлен этой просьбой в двусмысленную ситуацию. С одной стороны, он очень хотел утешить христиан, законно обиженных на Империю за годы гонений, и пойти им навстречу, но, с другой стороны, он видел, что требования Доната нерепрезентативны для всей Вселенской Церкви, что он фактически представляет раскол имени себя самого. Сложность этой ситуации усугублялась другой двусмысленностью, а именно тем, что Константин ни в коем случае не хотел показаться христианам вмешивающимся в их жизнь и желал им только мира и спокойствия, но отказ от принятия какого-либо решения мог бы вызывать еще большее неприятие в его адрес и дезавуировало его как императора. Кроме того, не стоит забывать, что от умозрительного на первый взгляд спора церковников между собой напрямую зависела их власть внутри Церкви, а следовательно, их право распоряжаться конкретными территориями и зданиями, то есть предметами имперской власти. Таким образом, задолго до крещения и только приступая к открытию христианских истин, император Константин волей-неволей оказался втянут во внутрицерковные проблемы на правах судьи. Теоретически, конечно, Константин мог отказаться от выяснения отношений между церковным большинством и донатистами, как и во всех иных подобных спорах, но тогда бы ему было очень сложно опираться на Церковь как идеологически-общественную силу и самому выступать субъектом христианской политики, которым он, безусловно, очень хотел бы быть. Обращение к Константину как разрешителю внутрицерковного спора было для него не просто приглашением к «диалогу с Церковью», а приглашением к прямому соучастию в жизни Церкви, выражением существенного доверия, которого могло бы и не быть. Поэтому мы имеем право осуждать самих церковников, которые пошли выяснять собственные проблемы к императору, но нет смысла осуждать самого императора, который как религиозный политик имел все основания для того, чтобы ответить на этот запрос. Если Церковь не хочет, чтобы государственная власть вмешивалась в ее дела, то не надо тогда от самой власти требовать каких-либо преференций в сторону Церкви. Если же государственная власть идет навстречу Церкви мимо каких-либо формальных и неформальных препятствий, то тогда Церковь должна внимательнее относиться к такой власти и ценить ее за это расположение.

В 313 году состоялся первый Собор по делу донатистов в Риме, на котором специально собранные галльские епископы низложили Доната и оправдали епископов Цецилиана и Феликса. В том же году Собор в Карфагене подтвердил решения Римского Собора. Возмущенный Донат подал императору повторную апелляцию, и тогда Константин 1 августа 314 года собрал в галльском городе Арле второй Собор по этому вопросу и на нем вновь подтвердил решения Римского Собора. По итогам этого Собора донатисты были лишены своих храмов, их клирики низложены и сосланы. Русский богослов, протопресвитер Александр Шмеман в своей книге «Исторический путь православия» (1954) упрекает Константина за созыв этого второго Собора, потому что, с его точки зрения, император должен был сослаться на уже состоявшееся соборное решение и не вмешиваться в церковные дела. По протоиерею А. Шмеману, Константин совершил «непоправимый шаг, с которого начинается многовековое трагическое недоразумение между теократической Империей и Церковью». Однако, как очень правильно замечает историк христианства A.A. Дворкин, «Константин руководствовался самым искренним желанием сохранить мир в Церкви, дать ей возможность самой разобраться в своих проблемах» («Очерки по истории Вселенской Православной Церкви», 2008 г.). Действительно, в этом положении любое поведение императора можно было бы интерпретировать как давление на Церковь — и созыв Собора, и отказ от этого созыва. Во многих внутрицерковных конфликтах христиане сами обращались к Империи за поддержкой, что во многом объяснялось их желанием воцерковить само государство, сделав его соучастником своих внутренних споров. Поэтому, даже если согласиться с крайне критической оценкой влияния Империи на Церковь, невозможно не признать, что это влияние было следствием двустороннего взаимодействия, где Церковь выступала весьма заинтересованной инстанцией.

Хотя донатизм был осужден, его позиции все равно были очень понятны и привлекательны многим экзальтированным прихожанам и донатистские волнения периодически продолжали вспыхивать в Западной Африке. Экстремистская сущность донатизма подтвердилась, когда его лидеры объединились с псевдохристианским движением циркумциллионов («бродящих вокруг сельских жилищ»), совершающих всевозможное насилие над богатыми мирянами и клириками, которых они считали недостаточно аскетичными. Только в 411 году на Карфагенском Соборе донатистское учение подробно обсуждалось и было окончательно осуждено во многом благодаря богословским аргументам гиппонского епископа Августина Блаженного (354–430). Но даже после этого Собора донатистские настроения и целые общины продолжали существовать в этом регионе, пока в 700 году он не был завоеван арабами-мусульманами, и тогда уже донатистам некого было критиковать за излишние компромиссы с властью, поскольку и самих донатистов больше не стало.

Осуждение донатизма имело крайне важное, принципиальное значение в истории христианства, поскольку оно утвердило непреходящую мистическую природу Церкви и положило предел любым попыткам расколоть Церковь на основании личного поведения тех или иных священнослужителей. Конечно, подобные попытки были довольно часто и иногда достигали успеха, но зато православные христиане точно знали, что эти расколы нарушают основы церковного мировоззрения. Представитель церковной иерархии может быть сколь угодно грешным человеком, но тогда можно осуждать его самого, а не всю Церковь, и никакие его прегрешения не могут лишить прихожан возможности участвовать во всех возможных таинствах вместе с ним, потому что, приходя в храм, они приходят не к какому-то человеку, а к самому Богу. И только в том случае священнослужитель теряет свои мистические дары, если он будет низложен самим Церковным Собором.

 

33. Вызов арианства

Вслед за донатистским расколом, относительно преодоленным с помощью имперской власти, в это же время в Египте вспыхнул еще один раскол, также спровоцированный прошедшими гонениями. Епископ Александрийский Петр, занимающий кафедру с 295 года, скрылся от гонений далеко за городом, а за это время туда прибыл фиваидский митрополит Мелетий Ликопольский, низложенный Петром за принесение жертвы языческим богам во время гонений, по имени которого назван разгоревшийся Мелетианский раскол. Александрийскую епископию Мелетий нашел в совершенно бесхозном состоянии, где даже не проходили службы и не было ни одного пастыря, поэтому он срочно рукоположил двух пресвитеров, которые должны были временно управлять церковной жизнью города без епископа. Одного из этих двух пресвитеров звали Арий. В 311 году Петр Александрийский вернулся в свой город и отлучил новых пресвитеров, а уже в 312 году был арестован и казнен властями Максимина Дазы. В истории Церкви он остался не только как последний александрийский священномученик, но и как автор «Слова о покаянии», написанного по возвращении в Александрию, из которого было составлено 15 канонических правил. После его мученической кончины Александрийскую кафедру возглавил епископ Ахилл, который вскоре скончался, и его место в 313 году занял епископ Александр, известный нам как святитель Александр Александрийский.

По прошествии времени, в 316 году, Александр Александрийский столкнулся в споре с пресвитером Арием, которого рукоположил еще Мелетий, потом отлучил епископ Петр, а после покаяния заново рукоположил епископ Ахилл. Пресвитер Арий (256–336) был родом из Ливии, учился в Антиохии и приехал в Александрию в 310 году. Хотя Арий уже успел быть отлученным самим Петром Александрийским, он пользовался среди многих александрийцев большим успехом, поскольку отличался особой строгостью, ученостью и красноречием, даже писал песни и составил сборник своих сочинений под названием «Пир» (Θàλια). Причину его столкновения с архиереем многие объясняли тем, что после смерти епископа Ахилла он сам должен был занять его место, но вместо него был избран Александр, и в этом смысле мы имеем классический случай противостояния строптивого пресвитера и законного епископа, подобно конфликту Новата и Киприана Карфагенского.

К этому надо добавить, что положение африканских пресвитеров сильно отличалось от положения их коллег на других континентах, поскольку они имели больше власти во всех смыслах словах, например, по сведениям святого Иеронима Стридонского, они могли отлучать от Церкви и принимать участие в рукоположении епископов. В своих кварталах, отделенных друг от друга бульварами (почему они назывались «лаврами»), пресвитеры пользовались огромной властью, как, например, Арий был реальным духовным лидером своего пресвитерства Баукалис.

Поэтому в своем конфликте с епископом Александром он получил поддержку многих других пресвитеров, а также и некоторых африканских епископов, недовольных излишним возвышением Александрийской епископии, которая получила статус митрополии, так что все подчиненные ей епископы фактически были викарными, или «хорепископами», как их называли (деревенскими епископами). Однако, сколь бы остры и очевидны ни были социально-политические причины конфликта пресвитера Ария и его правящего епископа, этот конфликт никогда бы не запомнился в истории Церкви, если бы за ним не стояли достаточно глубокие богословские противоречия, потрясшие церковную жизнь до самого основания, а именно: пресвитер Арий проповедовал представление о Сыне Божием как Его творении, которое когда-то не существовало, а потом вдруг было создано Богом-Отцом «из ничего», и поэтому Сын, будучи самым совершенным творением Отца, не равен ему по природе, а строго подчинен как любая тварь своему Творцу…

Когда современный сознательный православный христианин открывает для себя учение Ария, то оно представляется ему явно противоречащим христианству, и поэтому возникает определенное недоумение, как эта очевидная ересь вообще могла распространиться в Церкви и вызвать столь глобальный резонанс, вместо того чтобы в корне быть уничтоженной на уровне одного прихода.

Проблема в том, что многие христиане начала IV века, даже наиболее образованные, не до конца отдавали себе отчет в том, во что конкретно они верят, и поэтому легко становились жертвами любого ученого еретика, который под видом объяснения их веры внушил бы им свои собственные представления. Что же тогда говорить о тех простых христианах, которые были далеки от богословской въедливости, — для многих из них учение Ария казалось вполне приемлемым, и нужно было специально погружаться в богословские вопросы, чтобы понять его несовместимость с христианством. Ведь Арий был христианским пресвитером, он молился Христу и проповедовал его, говоря о нем самые возвышенные слова, и поэтому не каждый мог догадаться, что на самом деле его учение в корне нехристианское. При этом среди образованных христиан у Ария появилось много последователей, прекрасно понимающих смысл его учения и считавших его наиболее правильным, поскольку, с их точки зрения, оно было наиболее понятным и стройным на фоне тех сложных и «туманных» сентенций, которые говорили его оппоненты. Таким образом, успех учения Ария был обеспечен, с одной стороны, богословской необразованностью и невнимательностью его простых поклонников, а с другой стороны, его близостью тем упрощенным метафизическим схемам неоплатонического происхождения, которые разделяли многие христианские интеллектуалы. Но между тем вызов арианства касался не каких-то вторичных и периферийных богословских тем, этот вызов был обращен к сердцевине христианского вероучения, и поэтому признание арианства означало бы конец всего христианства как такового. Арианство фактически утверждало, что Христос — это не Бог, и именно в этом заключалась его страшная разрушительная идея, подрывающая основу основ христианского мировоззрения. Казалось бы, неужели столь очевидная ересь не могла быть замечена и разоблачена с самого начала? Так в том-то все и дело, что Арий облек эту антихристианскую идею в такие слова, что она была незаметная даже многим богословствующим клирикам, а не то что простым мирянам. Но не все христиане были столь невнимательны…

Для современного читателя это может показаться странным, но до эпохи Константина Вселенская Церковь не имела ни одного текста, систематически излагающего христианское вероучение и имеющего всеобщеобязательную силу. Все, что было в этом отношении у христиан первых трех столетий, — это книги Священного Писания, то есть Библия, и книги Священного Предания, то есть собрание авторитетных богословов, многие из которых стали Отцами Церкви. На целостное изложение христианского вероучения впервые претендовали только «Строматы» Климента Александрийского и «О началах» Оригена, но, во-первых, они были доступны только очень небольшой прослойке философски образованных интеллектуалов, а во-вторых, их несовершенство ощущалось с самого начала, и оба автора так и не были признаны Отцами Церкви. Священству было достаточно того, что было написано в книгах Библии и прокомментировано авторитетными богословами, и, вполне возможно, никаких доктринальных догматических текстов в Церкви никогда бы не появилось, если бы не было двух причин, вынуждающих взяться за их написание.

Первая причина — это столкновение с систематической мыслью языческой Греции и Рима, которая требовала описания христианской картины мира не только в образноповествовательной форме, как это было в Библии, но и в понятийно-систематической, как у Аристотеля или Плотина. Например, философу мало сказать, что «Бог существует», ему нужно сначала дать точное определение самого понятия «Бог» и понятия «существование», и только после этого разговор на эту тему будет иметь для него смысл. А когда речь идет о том, что Бог воплотился в человеческой природе и стал Богочеловеком, то здесь для философа требуется целый словарь точных понятий, которые можно соотносить друг с другом без логических противоречий. Именной этой работы очень боялся Тертуллиан, но ею с удовольствием занялся Ориген, потому что без нее вести ответственный диалог с греческой философией было невозможно.

Вторая причина — столкновение с внутрицерковными ересями, кажущимися зачастую весьма убедительными, поскольку они пользовались непроясненностью основных богословских понятий. В этом смысле православные богословы IV века в полемике с арианами типологически оказались в той же ситуации, что и восемь веков назад ответственно мыслящие греческие философы типа Сократа в полемике с софистами, но только православным было еще сложнее, поскольку ариане, в отличие от софистов, часто выставляли себя блюстителями логических законов и точных определений. Однако необходимость обратиться к понятийному языку философии была обусловлена не только задачами катехизации — как культура мышления, философия способствовала внутренней самоорганизации христианской мысли, прояснению христианских смыслов для самих христиан, чтобы они хотя бы сами себе смогли отдать отчет в собственных убеждениях. В этой связи наиболее показательно и поразительно то обстоятельство, что Церковь начала активно осваивать достижения философской мысли Античности в то же самое время, когда ей пришлось осмыслять государственную политику Римской империи как продолжение своей миссии. Христианизация античной философии и античной государственности происходила практически одновременно, и это совершенно естественно, потому что и античная философия, и античное государство — это неотъемлемые части общей античной культуры. Поэтому формулирование общецерковных догматов, с одной стороны, и воцерковление Империи, с другой стороны, составляют частные аспекты общего процесса христианизации античной культуры в IV веке, основным организатором которого был Константин Великий.

Особенностью учения Ария было его двойственное происхождение, а именно от двух полярных богословских школ первых веков, Александрийской и Антиохийской, от которых он унаследовал самые худшие черты с православной точки зрения.

Александрийская школа нам уже знакома — Вселенская Церковь обязана ей тем интеллектуальным прорывом, который обеспечили ей Климент и Ориген, со всеми известными издержками их достижений. Отличительной чертой Александрийской школы был подчеркнутый интерес к мистической сложности и насыщенности христианской картины мира, а отсюда и приверженность к мистико-символическому толкованию (экзегезы) книг Библии. Александрийское богословие привлекало людей с богатым воображением, любящих выстраивать сложные схемы в отношениях Творца и его творения, подобно поздним неоплатоникам, желающим в своих построениях найти место всем богам и сюжетам греческой мифологии. Параллельно с Александрийской школой в Сирии формировалась Антиохийская богословская школа, возникшая на совершенно иной культурной почве и поэтому преследующая совершенно иные задачи. Антиохия была крупнейшим центром христианства, именно здесь впервые последователей Христа стали называть христианами (Деян. 11:26), но, в отличие от Александрии, местное азиатское иудейство не было столь эллинизировано и не породило своего иудео-эллинистического синтеза, поэтому христианам приходилось здесь полемизировать с иудаизмом в его чистом виде, что вместе с тем сказалось на их подходе к толкованию Библии. Если несколько огрубить отличие александрийского и антиохийского подходов, то можно сказать, что в первом случае мы имеем дело со своеобразным «эллино-христианством», а во втором с «иудеохристианством».

В отличие от мистически настроенных александрийцев, отличительной чертой Антиохийской школы было более рассудочное и приземленное восприятие христианской картины мира, а также буквально-грамматическое толкование Библии, скорее свойственное иудейской экзегезе. Если александрийцам важно было подчеркнуть мистическую связь между Богом и человеком и обнаружить целую иерархию связующих инстанций между ними, что очень привлекало языческий ум, то антиохийцы акцентировали дистанцию между единством Творца и множественностью твари, что было более понятно иудейскому восприятию. Конечно, не стоит преувеличивать оппозицию между этими школами, ведь, в конце концов, каждая из них конкурировала за мировоззренческую чистоту христианства и каждая из них стала известна не только своими еретиками, но и своими Отцами Церкви, преодолевшими пагубные крайности своих учителей.

Каким образом каждая из этих двух школ повлияла на возникновение арианства? Центральной онтологической темой христианского богословия, от которой зависели все остальные темы, с самого начала был вопрос онтологического статуса Иисуса Христа. Александрийская школа вслед за своим основателем Филоном Александрийским отождествляла Слово Божие с Логосом греческой философии, что было вполне понятно, потому что одним из основных переводов термина «логос» является «слово», а если этот «Логос-Слово» пишется с большой буквы, то имеется в виду некий звуковой символ, имеющий космогоническое значение. Это то «Слово», которым Бог творит мир и которое само по себе уже является первым, наисовершенным творением. Если Бог-Творец слишком трансцендентен по отношению к тварному миру, то Логос выступает верховным посредником между Творцом и миром, своего рода наместником Творца в космосе, и поэтому все тварные существа обращаются к абсолютному Творцу через этот Логос. Именно так некоторые александрийские неоплатоники могли понимать первые слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

Более того, отношения всех Трех Лиц Божественной Троицы неоплатоники могли соотносить с первичными метафизическими инстанциями философии Плотина, где Бог-Отец отождествлялся с трансцендентным Единым, Бог-Сын с его первым проявлением в виде «божественного Ума» (Нус), а Бог-Дух со вторым проявлением в виде «мировой души» (Псюхе). О том, что эти параллели представляют явное огрубление и осталось только свести христианскую Троицу к триадам языческой мифологии (вспомним, например, «Капитолийскую троицу»), увлекающиеся неоплатонизмом александрийские христиане прекрасно догадывались, но некоторые следы этого огрубления сознательно или бессознательно сохранились в их богословских построениях.

В частности, сама идея отношений между Лицами Божественной Троицы как определенной иерархии крепко утвердилась далеко за пределами александрийского богословия. В философской терминологии иерархические отношения называются «субординатизм», и можно с определенными оговорками сказать, что почти все христианское богословие Троицы до IV века, иначе называемое «триадологией», было субординатистским. Однако именно в этом субординатизме заключалась корневая ошибка всех триадологических ересей вплоть до католического учения об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque), которая с IX века остается главным догматическим противоречием между католицизмом и православием. В этой неоплатонической по преимуществу традиции Сын-Логос воспринимался как строго подчиненная Богу-Отцу метафизическая инстанция, выступающая в роли посредника между Богом и миром, а поэтому этот Сын-Логос, при всем своем совершенстве, сам не был Богом. При этом нужно отметить, что большинство субординатистов, включая самого Ария, называли Сына-Логоса Богом, иначе бы они открыто противоречили евангельскому выражению «и Слово было Бог», но они понимали его Богом не в том же смысле, что и Бога-Отца, а в качественно ином, специальном значении, подобно тому как язычники называют «богами» множество разных персонажей, но при этом вводят между ними качественную иерархию, обусловленною их разнородностью. У Оригена этот субординатизм выразился в том, что он иногда называет Христа «рожденным», а иногда «сотворенным», а поскольку Бог у Оригена творил всегда, то и его Сын тоже может быть понят как «сотворенный Бог».

Но если позиция Оригена остается не очень внятной, то Арий доводит этот александрийский субординатизм до логического конца: по Арию, Бог-Сын был первым творением Бога-Отца, то есть его когда-то не существовало, а следовательно, он не тождествен Богу-Отцу по природе, у него просто другая, тварная природа. Фактически Арий низводил Сына-Аогоса до уровня «второго бога», что превращало христианскую картину мира в языческую. Историк Церкви В.В. Болотов утверждал, что Арий никоим образом не ориентировался на Оригена, но в данном случае речь идет не столько о влиянии оригенизма на самого Ария, сколько о его влиянии на все богословие III–IV веков, в контексте которого Ориген был последним столпом субординатизма.

Если александрийский субординатизм подчеркивал качественное отличие Сына-Аогоса от Бога-Отца и этим повлиял на учение Ария, то антиохийская традиция пришла к тем же самым выводам с другого конца. На первый взгляд изначальные установки антиохийских еретиков были прямо противоположны александрийским, потому что основной теологический акцент здесь делался не на различии Лиц Троицы, а на единстве Бога. В радикальном виде этот акцентуированный монотеизм выражался в учении, получившем название «монархианства», с точки зрения которого Бог «внутри самого себя» абсолютно прост и не имеет никаких различий, а все Лица Троицы являются его проявлениями в тварный мир.

Как и тех мистиков, которые видели в Сыне-Логосе лишь верховного языческого бога, монархиан было много, но самым известным из них был епископ Птолемаиды Пентапольской Савелий (III в). По Савелию, Бог в самом себе есть чистая монада, пребывающая в вечном молчании, но когда ему хочется высказаться, он проявляется в мире посредством трех форм — Отца, Сына и Духа. По этой логике Лица Троицы предстают лишь определенными проявлениями, или модусами, единого бога-монады, почему учение Савелия назвали модалистским монархианством, и оно вызвало резкую критику со стороны священномученика Дионисия, епископа Александрийского, и другого Дионисия, епископа Римского. В 261 году савеллианство было осуждено на Александрийском Соборе, а в 268 году на Римском Соборе.

После Савеллия монархианство было развито епископом Самосаты (в Сирии) Павлом, с 260 года епископом Антиохии, который соединил это учение со свойственным антиохийской традиции историческим буквализмом. По Павлу Самосатскому, Христос был только человеком, со своими земными отцом и матерью, а единый, «единосущный» трансцендентный Бог заочно «усыновил» его и «вселился» в него подобно тому, как он вселялся в походную скинию иудеев, и только в этом смысле возможно Христа называть Богом. Учение Павла Самосатского назвали адопционистским монархианством (от adoption — «усыновление»), и оно было осуждено в 268 году на Антиохийском Соборе, но он отказался покидать место епископа и с помощью поддержки императрицы Зенобии удержал его, пока император Аврелиан в 272 году не решил суд между ним и Антиохийской Церковью в пользу последней. Хотя учение Павла Самосатского было осуждено, ему сильно симпатизировал пресвитер Лукиан Самосатский, основатель Антихойской школы экзегетики, но он не оставил после себя каких-либо доктринальных тестов по этому поводу и умер мученической смертью в 312 году при Максимине Дазе в никомедийской тюрьме, почему Церковь признала его преподобномучеником. Лукиан был для Антиохийской школы тем же, чем Ориген для Александрийской, — главным авторитетом и учителем целого поколения богословов, заразившим их монархианскими тенденциями. Одним из этих учеников был сам Арий, в сознании которого оригеновский субординатизм наложился на лукиановское монархианство. По Лукиану, а точнее, по тому монархианскому учению, которое ему приписывается, Христос тоже оказывается творением Бога-Отца, но не потому, что трансцендентный Бог нуждается в посреднике с миром, а потому, что он сам по себе слишком прост, чтобы иметь в себе какие-либо различения. В итоге получается тот же субординатизм, но только с иной мотивацией. Александрийцы хотели утвердить сложность творения, антиохийцы хотели утвердить простоту Творца.

Очень важно показать генеалогию ереси Ария, чтобы объяснить масштабы ее укорененности в богословии последнего столетия и ее популярность в IV веке. За Арием фактически стояли две ведущие богословские школы христианства III— начала IV века и любой александриец, равно как и антиохиец вполне мог найти в арианстве ответы на свои богословские вопросы. Сначала на арианскую пропаганду реагировали как на чудачества очередного ученого пресвитера, не получившего епископскую кафедру, но тогда Арий за неприятие своей позиции обвинил епископа Александра ни много ни мало в… савеллианстве, поскольку, с его точки зрения, признание единства Бога-Отца и Бога-Сына означает настоящий модализм. В ответ удивленный Александр Александрийский обвинил Ария в следовании ереси Павла Самосатского, поскольку тот тоже не признавал изначальную божественность Христа, и запретил ему распространять свои тексты. Обиженный Арий поднял шум, и его открыто поддержали два африканских епископа, Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, семь пресвитеров, двенадцать диаконов и, что характерно, семьсот девственниц, что в целом составляло целую треть Александрийской митрополии. Тогда в 323 году Александр Александрийский созвал Собор, на котором Арий и его последователи были отлучены от Церкви. Однако на этом история арианства не только не закончилась, а только началась. Отвергнув решения Собора, Арий написал письмо к епископам Малой Азии с просьбой о поддержке, потому что их церковной столицей была имперская Никомедия, епископ которой по имени Евсевий был учеником Лукиана и большим единомышленником самого Ария. Другим сторонником Ария был хорошо известный нам епископ Кесарии Палестинской Евсевий Памфил. Поэтому иным названием арианства станет евсевианство, поскольку два епископа Евсевия встали на его защиту. Евсевий Никомедийский в том же, 323 году собирает свой Собор в Вифинии, на котором решения Александрийского Собора признаются недействительными. Также Евсевий Кесарийский устраивает Собор в Палестине, осудивший епископа Александрии и поддержавший Ария.

Налицо настоящий раскол вселенского христианства, причем невиданный до сих пор, когда крупнейшая Поместная Церковь с одного континента не признает решения Поместной Церкви с другого, а предметом разногласий являются не канонический, а сугубо мировоззренческий вопрос. Ариане устроили агрессивную травлю Александрийского епископа, которого начали обвинять во всех грехах, например, подкупленные женщины кричали на улицах, что епископ Александр имел с ними сексуальную связь, а пьяные рабочие распевали песни о нем, написанные самим Арием. Под шумок этой смуты в Александрии воспрянули мелетианские пресвитеры, самочинно рукоположившие других пресвитеров. Остроту конфликта усиливал тот факт, что Никомедия после победы над Лицинием считалась неформальной столицей и мнение ее епископа как будто бы выдавалось за мнение самого императора, чье слово в этой ситуации было очень важно. И Евсевий Кесарийский, и Сократ Схоластик пишут про волнение Ария, что из этой малой искры разгорелся великий пожар. Особенно происходящему радовались язычники, начавшие высмеивать христиан в своих театрах. Мол, христиане триста лет проповедуют свою религию и даже идут на смерть за нее, а сами не могут друг с другом договориться, во что же они на самом деле верят.

Так же как и Евсевий Никомедийский, Александр Александрийский начал рассылать разным епископам просьбы о поддержке, и каждому епископу приходилось определяться в этой ситуации, изучая идеи Ария. Какова же была реакция Константина? Только что ставший единоличным правителем всей Империи и освободивший христиан Востока, Константин больше всего хотел мира и согласия всех епископий, тем более что его очень расстроил опыт донатистских споров, когда ему пришлось вмешаться в дело Церкви и использовать силу имперской власти. Чтобы усмирить назревавший раскол, Константин в 324 году написал весьма показательное письмо епископу Александру и пресвитеру Арию, а в качестве посланца этого письма был выбран давний его знакомый, авторитетный епископ Кордовы Осий (Hosius, 256–359), известный своим мученичеством в период гонений Диоклетиана. Процитируем самые важные фрагменты этого письма:

«[…] Как жестоко поразила мой слух, или лучше, самое сердце весть, что между вами возникли разногласия более тяжкие, нежели какие были прежде (т. е. донатистские споры. — А.М.), и что вы, через которых я надеялся доставить исцеление другим, сами имеете нужду в гораздо большем врачевании! Когда же я рассуждал о начале и предмете этих споров, то повод к ним мне показался весьма незначительным и вовсе не стоящим такого прения. Посему, вынужденный к настоящему посланию, пишу единодушной вашей прозорливости иу призвав на помощь божественное провидение, объявляю свое право быть посредником в вашем недоумении и как бы покровителем мира между вами, ибо, если при содействии Всеблагого, не трудно было бы мне, и по поводу более важного разногласия (т. е. донатистских споров. — А.М.), предложить свое слово благочестивому уму слушателей и каждого обратить к полезному; то почему не мог бы я обещать себе удобнейшего и легчайшего восстановления дела, когда преграду ему полагает случай столь маловажный и ничтожный? Знаю, что настоящий спор начался таким образом. Когда ты, Александр, спрашивал у пресвитеров, что каждый из них думает о каком-либо месте закона, или, лучше сказать, представлял на обозрение бесполезную сторону вопроса, тогда ты, Арий, неосмотрительно предлагал то, о чем сперва не следовало и думать, или, подумав, надлежало молчать — вот откуда родилось между вами разногласие, расторгалось общение, и святейший народ, разделившийся на партии, удалился от единомыслия с общим телом Церкви. [….] Итак, в изысканиях этого рода надобно удерживаться от многословия, чтобы или по слабости своего естества, не имея силы истолковать предложенный вопрос, или по тупости слушателей, не сумев сообщить им ясного понятия о высказанном учении, тем или другим образом не довести народ либо до богохульства, либо до раскола. Итак, пусть и неосторожный вопрос, и необдуманный ответ прикроются в каждом из вас взаимным прощением, ибо повод к вашему спору не касается какого-либо главного учения в законе, вы не вносите какой-либо новой ереси в свое богослужение, образ мыслей у вас один и тот же, поэтому вы легко можете снова прийти в общение. Когда вы состязаетесь друг с другом касательно маловажных и весьма незначительных предметов, тогда самое несогласие ваших мыслей не позволяет вам управлять таким множеством народа Божьего и не только не позволяет, даже делает это противозаконным. А чтобы представить вашему благоразумию небольшой пример, скажу следующее: знайте, что и самые философы, следуя одному учению, живут в союзе, если же нередко в рассуждении какого-нибудь частного мнения и разногласят между собой, то разделяясь степенью знания по однородности своей науки, тем не менее сходятся друг с другом. […] Подобные споры — дело черни и более приличны детскому неразумию, нежели вниманию мужей священных и разумных. […] Если у вас, как я сказал, одна вера и одинаково разумение нашей веры, если также заповедь закона общими своими частями обязывает душу к совершенно одинаковому расположению, то мысль, возбудившая вас к мелочному спору и не касающаяся сущности всей веры, пусть ни под каким видом не производит между вами разделения и ссоры. […] Итак, в рассуждении Божественного Провидения, да будет у вас одна вера, одно разумение, одно понятие о Существе Всеблагом. А что касается до вопросов маловажных, рассмотрение которых приводит вас не к одинаковому мнению, то эти несогласные мнения должны оставаться в вашем уме и храниться в тайнике души. […] Итак, возвратите мне мирные дни и спокойные ночи, чтобы и я, наконец, нашел утешение в чистом свете и отраду в безмятежной жизни. В противном случае мне ничего не останется, кроме необходимости стенать, всему обливаться слезами и проводить свой век без всякого спокойствия, потому что доколе Божьи люди, говорю о моих сослужителях, взаимно разделяются столь несправедливой и гибельной распрей, могу ли я быть спокоен в душе своей) […] Отворите же, наконец, врата на Восток посредством вашего единомыслия, врата которые вы заперли своими прениями. Позвольте мне скорее увидеть вас и вместе насладиться радостью всех других народов, а потом, за общее единомыслие и свободу, в хвалебных речах вознести должное благодарение Всеблагому!» (Цит. по: Евсевий Памфил. Жизнь Блаженного Василевса Константина. М., 1998. С. 93–98).

Из слов Константина становится ясно, что предмет спора между Арием и епископом Александром представляется ему совершенно ничтожным, не имеющим отношения к сущности веры и даже менее важным, чем донатистский вопрос, но поскольку он уже имел неприятный опыт урегулирования подобного спора, то он и сейчас готов заняться этим богоугодным делом. Непонимание Константином всей важности арианского вопроса может быть связано только с тем, что окружающие его клирики, в основном ариане на тот момент, а также и православные, либо не сумели, либо не считали нужным подробно объяснить императору значение их спора. Теперь можно представить себе, насколько он тогда был непонятен людям, вообще далеким от любых богословских рассуждений. По прибытии в Александрию Осий Кордовский лично разбирался в возникшем споре и открыто перешел на сторону епископа Александра, что было большой удачей антиарианской партии, поскольку этот авторитетный старец пользовался большим уважением Константина и сыграл ключевую роль в осуждении арианства.

Константин был в шоке от того, что его примирительное письмо не подействовало — значит, арианский спор действительно имеет для всей Церкви огромное значение, которое он еще не понимает. В 325 году Константин должен был отмечать двадцать лет своего правления, и было бы очень хорошей идеей провести в этом же году всецерковный Собор, на котором бы обе богословские партии примирились, знаменуя тем самым единство и торжество Вселенской Церкви. Грядущий Собор должен был пройти в малоазийском городе Анкире Галатийской. Вообще, нельзя считать, что во всех догматических спорах IV века главным заводилой была арианская партия, а православные лишь пассивно подчинялись естественному ходу событий, полагаясь на волю Божию. Никакого естественного хода событий в таких делах никогда не бывает, и Господь дал свободную волю людям не для того, чтобы они пассивно плыли по течению. Никакого осуждения арианства в принципе не могло бы быть, если бы православные вовремя не сорганизовывались и не продумывали свои маневры в этом сложном бою. К началу 325 года позиции православных были весьма шаткими: еще 323 году два собора, в Вифинии и Палестине, поддержали Ария, а ими руководили самые приближенные к императору епископы — Евсевий Никомедийский и Евсевий Кесарийский, которые в общей сложности проводили гораздо больше времени с Константином, чем сторонники Александра Александрийского. Поэтому противники Ария перешли в контрнаступление и пролоббировали идею Собора в Анкире, где бы они чувствовали себя на своей территории. Конечно, место проведения церковного Собора всегда имело большое морально-политическое значение, но не стоит его особо преувеличивать, ведь конечное решение все равно принимается большинством голосов, а это большинство приезжает из других городов. Кроме того, по определенным договоренностям Собор может проводиться епископом из другого города, а также сам местный епископ необязательно может разделять позиции своей паствы. В этой связи интересно обратить внимание на то, что еще до грядущего всецерковного Собора православные в пику арианам провели в 234 году Собор из 56 епископов в Антиохии, где поддержали Александра Александрийского и осудили не только Ария, но также его последователей, включая любимого императором Евсевия Кесарийского. Точнее, им было запрещено в служение до решений всецерковного Собора в Анкире. Само по себе это кажется весьма странным: Антиохия — один из центров арианства, и где угодно можно было ожидать осуждения Ария, но только не здесь. Дело в том, что за последний год в Антиохии сменилось три епископа: сначала умер епископ Филогоний, и на его место был поставлен убежденный арианин Павлин Тирский, уже прославившийся своей апологией арианства против Александра Александрийского, но он через шесть месяцев он тоже умер, и какое-то время Антиохийская кафедра была вдовствующей, пока на нее готовили епископа Евстафия Веррийского. За это время Антиохийский Собор возглавил проезжающий через этот город Осий Кордовский, почитаемый всеми, во-первых, как один из самых старых и авторитетных исповедников, а во-вторых, как личный посланник императора. Надо ли говорить, что для ариан этот епископ Осий был самым большим препятствием, потому что Константин лично его почитал и дискредитировать его было невозможно. Фактически у Константина было два основных церковных советника, в одно ухо ему говорил Евсевий Никомедийский, а в другое — Осий Кордовский.

Неожиданно для всех Константин объявил, что предстоящий всецерковный Собор пройдет не в Анкире, а в Никее, и мотивировал эту перемену тем, что на Собор приедут епископы с Запада, а поэтому лучше сдвинуть место Собора поближе к Западу.

Карташев в своей книге приводит письмо Константина епископам, опубликованное в 1857 году английским историком Cowper'ом: «Для меня нет ничего важнее богопочмтанмя. Это, я думаю у всем известно. Так как раньше было сговорено быть собору епископов в Анкире Галатийской, то ныне нам показалось по многим причинам лучше, чтобы собор собрался в Никее Вифинской. Ввиду того что прибудут епископы из Италии и других местностей Европы, ввиду хорошего климата Ник ей и для того чтобы мне присутствовать очевидцем и участником того, что будет происходить. Почему извещаю вас, возлюбленные братья, чтобы все вы в срочном порядке собрались в названный город, то есть в Никею. И так каждый из вас, имея в виду то у что полезно, как я раньше сказал, пусть поспешит прибыть поскорее, без всякого замедления, чтобы, присутствуя лично, быть очевидцем того, что будет происходить. Бог да сохранит вас, возлюбленные братья».

Если мы посмотрим на карту Малой Азии, то увидим, что Никея (современный Изник) расположена западнее Анкиры (современная Анкара, столица Турции), не настолько далеко, чтобы серьезно говорить о символическом переносе места Собора ближе к Западу.

Не то что для итальянских, а вообще для любых европейских епископов сам факт проведения Собора в Малой Азии уже означал «на Востоке», поэтому близость к берегу здесь уже не играла определяющей роли. Конечно, если бы к этому моменту был построен Константинополь, то Собор прошел бы, скорее всего, там, где и пройдет следующий, Второй Вселенский Собор в 381 году, но в 325 году до основания новой столицы оставалось еще четыре года. Проводить же Собор в арианской Никомедии было бы слишком неудобно перед православными. Однако если мы зададимся трезвым римским вопросом «Cui prodest?» (Кому выгодно?), то увидим, что отказ от Анкиры в пользу Никеи мог быть выгоден только арианам, потому что в первом городе епископом был всем известный антиарианин Маркелл Анкирский, а во втором Феогнис Никейский. Да, епископом Никеи во время Первого Вселенского Собора был активный арианин, и это лишний раз подтверждает, что прямой связи между местом проведения Собора и его решениями нет. Но в начале 325 года казалось, что ариане одержали верх и даже всецерковный Собор по приказу императора будет проходить на их территории. Другим объяснением этого переноса является желание императора проводить Собор поближе к своей резиденции в Никомедии, но эта мотивация звучит довольно странно, потому что никакой объективной необходимости в этом не было. Константин все время преодолевал огромные расстояния и ради такого события мог пожертвовать непосредственной близостью к временной столице, тем более что, как мы уже заметили, дистанция между Анкирой и Никеей была не столь существенной, чтобы придавать ей какой-то символический или геополитический смысл.

 

34. Никейский призыв

Предстоящий Собор в Никее должен был быть абсолютно уникальным в истории Церкви, поскольку он стремился собрать епископов со всей Римской империи, а точнее — со всего мира. Все церковные соборы до сих пор имели региональное значение и поэтому назывались Поместными. Собор епископов Поместной Церкви был и остается высшей инстанцией канонической власти в Православной Церкви, поскольку любое постановление других Поместных Соборов, а также Вселенского Собора только тогда обязательно для конкретной Поместной Церкви, когда оно утверждено ее Поместным Собором или, по крайней мере, не отвергается им. До 325 года Вселенская Православная Церковь развивалась именно таким образом — какие-то Поместные Соборы принимали определенные решения, и далее они либо утверждались, либо отрицались другими Поместными Соборами. Представить себе, что однажды всем Поместным Церквам в лице своих представителей придется собраться для выяснения какого-либо общецерковного вопроса, было довольно сложно. Сложность такого всеобщего собрания объяснялась двумя причинами.

Во-первых, канонические или догматические проблемы, возникшие в одной Поместной Церкви, далеко не всегда вызывали существенный интерес в другой, а тем более в Поместных Церквах всего мира. Например, наиболее нашумевший донатистский раскол с точки зрения каких-нибудь азиатских или балканских епископий казался сугубо внутренней африканской проблемой, да и не все епископы, а не то что простые прихожане вообще могли себе представить суть и масштаб этого раскола. Между прочим, с подобными проблемами Церковь сталкивается вплоть до сегодняшнего дня. Очень часто, когда возникает какое-либо еретическое или раскольническое движение, Церковь его не осуждает вовсе не потому, что еще нужно доказать его неправославность, а потому, что нужно доказать церковным властям, что это движение достаточно влиятельно для того, чтобы по его поводу собрать хотя бы одно церковное собрание. Многие ереси и расколы часто пользуются таким невниманием, и иногда это кончается совсем плохо, когда Церкви остается лишь констатировать тот факт, что она потеряла значительное число прихожан, приходов и даже целых епархий, вместо того чтобы вовремя предупредить эту потерю своевременным осуждением. Подобные церковные осуждения назревающих ересей и расколов необходимы не столько даже для того, чтобы наказать их инициаторов, сколько для того, чтобы дать понять всем остальным людям, как Церковь к ним на самом деле относится. Нередко сторонники различных ересей и расколов солидарны с ними только потому, что Церковь их не осуждает и только поэтому они считают свои позиции вполне «православными». Если обратиться к арианскому вопросу IV века, то можно заметить, что для Римской Церкви, с самого начала вставшей на антиарианские позиции, на самом деле этот вопрос скорее представлялся специфической темой в конфликте Александрии и Антиохии, чем фундаментальной общецерковной проблемой.

Во-вторых, даже если бы у всех епископов возникла идея собраться для решения какой-либо проблемы, то неизбежно встал бы вопрос о месте сбора и материальном обеспечении столь грандиозного проекта. В отношении места всеобщего Собора сразу бы возникли недовольства со стороны тех или иных епископов, которые бы посчитали, что для них это место слишком далеко или упрекали бы собирающую сторону в претензиях на всецерковное господство и тому подобное. В материальном отношении теоретически особых проблем бы не было, иначе что же это за епископы, которые не могут собраться в одном месте, но в реальности именно психологическое нежелание собираться в том или ином месте не позволило бы иным епископам тратить средства на свои передвижения, а обеспечить этот всемирный съезд за счет одной епархии было практически невозможно. Конечно, со временем эти материальные проблемы могли бы быть решены, как, например, сегодня Вселенская Православная Церковь совершенно самостоятельна в этом вопросе, но на момент IV века подобный съезд представлялся бы несколько утопическим. Между тем назревшая богословская проблема была самой серьезной и не только за первые три века развития Церкви, но и за всю ее историю. Более серьезного вопроса Церковь еще никогда не обсуждала и не будет обсуждать. Фактически арианский вопрос был о том, кем является тот Бог, которому служит Церковь.

Интересно посмотреть на географическое распределение сторонников и противников Ария. Оплотом арианства была Сирия, а вслед за ней Малая Азия, Понт и европейская Фракия. Если добавить к этому Кесарийскую епископию Евсевия Памфила, то можно сказать, что на стороне арианства по преимуществу был Восток. Поэтому впоследствии Отец Церкви Василий Великий назовет арианство «азийским мудрствованием» (318-е письмо к Амфилохию). Оплотом православия была Африка, хотя почти треть Александрийской епархии была арианской, а также Иерусалимская Церковь, не считая Кесарии, и практически весь Запад от Иллирии до Испании во главе с римским папой. Таким образом, в чисто географическом смысле ариане были в очевидном меньшинстве, но не стоит мерить голоса на Соборе территориальными масштабами, потому что значение имели не квадратные километры, а епископии, которых на Востоке было очень много, а также готовность каждого отдельного епископа не то что приехать самому, а хотя бы прислать своего представителя с правом голоса от епархии.

Император Константин не просто пригласил всех епископов на всецерковный Никейский Собор, он полностью обеспечил им всем дорогу от дома до Никеи и обратно, а также проживание и пропитание за государственный счет. Епископам оставалось только согласиться на участие в Соборе.

Поэтому мы можем считать, что Константин недостаточно разобрался в сути обсуждаемого вопроса, но мы не можем не признать, что он очень хотел его обсудить и закрыть эту проблему в масштабах всей Церкви. Константин отчетливо понимал, что при всем различии Церкви и Империи у них есть общее свойство — это претензия на универсальность и на единстве этих двух организаций держится единство всего средиземноморского мира. В древнегреческом понятийном языке человеческий мир назывался «ойкумена» (от olksco— «населяю, обитаю»), что в точном смысле слова означает населенную часть земли, которая часто отождествлялась именно с грекоримским ареалом обитания. Распространить Римскую империю на весь мир означало не дойти до края земли, а охватить видимую часть населения мира, которая в сознании многих греков и римлян практически совпадала с границами Римской империи. Разумеется, древние греки и римляне знали о том, что за пределами Римской империи есть другие страны и народы, но они по определению считались варварскими и требующими особого окультуривания, чтобы воспринимать их как продолжение полноценного человечества. Именно отсюда во многом возникало представление о том, что на краю мира живут «люди с песьими головами», потому что чем дальше живут люди от эпицентра цивилизации, с точки зрения греков и римлян, тем меньше они похожи на людей и если они еще не животные, то уж точно полуживотные. Еще много веков спустя на совсем неизвестных территориях, находящихся на периферии мира, картографы обычно писали «Hic sunt leones» («Здесь львы»), потому что никаких людей там не может быть по определению. Не забудем, что граждане Римской империи IV века могли только фантазировать на тему того, как выглядит мир к северу от Германии, Кавказа, Персии и Индии, а также к югу от Сахары, не говоря уже о пространстве к западу от Атлантического океана. Вселенная ограничивалась тем пространством, которое можно было увидеть.

Так вот, всецерковные Соборы, начиная с Никейского, в греческой терминологии называются «экуменическими» («ойкуменическими»), что не совсем тождественно понятию «вселенский», поскольку предполагают собрание не всего мира, а именно его видимой населенной части. В значительной степени этот термин пришел в церковный лексикон из политического языка древних греков и римлян, в то время как всецерковные Соборы совсем не ограничивались пространством Римской империи и были больше вселенскими по своим задачам, чем экуменическими. Именно христианство привнесло в римскую цивилизацию представление об онтологическом равенстве всех людей как образов и подобий Господа и о том, что человечество не может быть ограничено его видимой частью.

Имперский универсалист Константин хорошо почувствовал этот размах новозаветной миссии и поэтому пригласил на Собор в Никее не только епископов из Римской империи, но и из других государств. Так церковная миссия в сознании многих людей того времени начала переплетаться с имперской экспансией Нового Рима. Прямым аналогом понятия «вселенский» в греческом языке будет слово каθολικóς («кафоликос») и поэтому всецерковный Собор лучше назвать не «экуменическим», а «кафолическим». Характерно, что именно это понятие со временем «приватизировала» себе Римская Церковь с ее претензиями на универсальность, откуда возникло понятие «католицизм». Однако на русский язык греческая «кафоличность» переводится скорее как соборность, чем вселенскость, и отсюда возникает большая путаница, потому что тогда понятие «Вселенский Собор» будет звучать как «масло масленое». Можно сказать, что если Империя мыслила в категориях «ойкумены», то Церковь предложила ей мыслить в масштабах «кафоличности».

Заседания Никейского Собора начались 20 мая 325 года в императорском дворце и закончился в конце июля. Император назначил председателем Собора нового епископа Антиохии Евстафия (ум. 346), от которого многие, как от антиохийца, могли ожидать защиты Ария, а он вдруг оказался ревностным православным.

На Собор съехалось немыслимое на тот момент число епископов. Евсевий Кесарийский называет число 250 (Жизнеописание, 3,8), сам Константин — 300, Евстафий Антиохийский — 270, но наибольшее распространение получило число 318, впервые зафиксированное в 360 году у Илария Пиктавийского. Это число повторяют Василий Великий и Афанасий Александрийский, а также Сократ Схоластик (Церковная история, 1,8). К этому нужно добавить, что на Собор каждый епископ имел право взять с собой двух пресвитеров и трех служителей. Торжественное открытие Собора произошло 14 июня. Евсевий Кесарийский так описывает его: «Заседая с должным благочинием, Собор сначала соблюдал безмолвие и ожидал прибытия василевса. Вот, наконец, вошел кто-то один, потом другой и третий из приближенных василевса, входили затем и другие, но не из обыкновенных гоплитов и дорифоров, а из верных его друзей. Когда же подан был знак, которым обыкновенно возвещалось прибытие василевса, и все встали, вошел и сам он и выступил на середину собрания. То был будто небесный ангел Божий, которого торжественные одежды блистали молниями света, которого порфира сияла огненными лучами и украшалась переливающимся блеском золота и драгоценных камней. Таково было украшение его тела. А душа его, очевидно, украшена была благоговением и страхом Божьим, это выражалось в поникшем его взоре, румянце на его лице и движениями его походки. Другие признаки были не менее отличительны, он превосходил окружавших себя и высотой роста, и красотой вида, и величественной стройностью тела, и крепость непобедимой силы, и все это в соединении с ласковостью его нрава и кротостью истинно царской его снисходительности лучше всякого слова выказывало превосходство его разума. Дойдя до начала рядов, он сперва остановился на середине, когда же поставили перед ним небольшое, сделанное из золота кресло, — сел, но не прежде, как подали ему знак епископы. После василевса все сделали то же» (Жизнеописание, 3,10).

Императора приветствовал ведущий Собора Евсевий Антиохийский, чью приветственную речь цитирует в 725 году Григорий Кесарийский в своей «Похвале 318 отцам», откуда она известна науке. После этого император на официальном языке Империи обратился к собравшимся с речью, которую стоит процитировать:

«Целью моего желания, други, было насладиться созерцанием вашего собрания. Достигнув этого, я благодарю Все-царя за то, что сверх других бесчисленных благ он даровал мне узреть и это лучшее из всех благо, — разумею то благо, что вижу всех вас в общем собрании и что все вы имеете один общий образ мыслей. Итак, да не возмущает нашего благополучия никакой завистливый враг, и после того, как силой Бога Спасителя богоборчество тиранов совершенно низложено (то есть прежде всего Максенция и Лициния. — А.М.), да не порицает Божественного закона коварный демон; ибо внутренний раздор Церкви для меня страшнее и тягостнее всякой войны и битвы, это печалит меня более чем все внешнее. Посему когда волей и содействием Всеблагого я одержал победу над врагами, то считал первым долгом воздать благодарение Богу и радоваться с теми, которых он освободил через меня. Потом, против всякого чаяния, узнав о вашем несогласии, я не оставил и этого без внимания, но, желая содействием своим уврачевать зло, немедленно собрал всех вас. Радуюсь, видя ваше собрание, но думаю, что мои желания тогда только исполнятся, когда я увижу, что все вы оживлены единым духом и блюдете одно общее, миролюбивое согласие, которое, как посвященные Богу, должны вы возвещать и другим. Не медлите же, о други, служители Божьи и благие рабы общего нашего Владыки Спасителя, не медлите рассмотреть причины вашего раздора в самом их начале и разрешить все спорные вопросы мирными постановлениями. Через это вы и совершите угодное Богу, и доставите величайшую радость мне, вашему сослужителю»(цит. по: Евсевий Памфил. Жизнь Блаженного Василевса Константина. М., 1998. С. 107–108). Речь императора перевели на греческий, и только после этого началась открытая дискуссия, продолжавшаяся несколько дней.

Константин безупречно принял всех участников Собора, и особенно его растрогал вид многих искалеченных в годы гонений епископов, которым он оказывал особый почет. Когда он видел служителей Церкви, лишившихся глаз, то он целовал в затянутые язвы и как бы просил прощение за преступления своих предшественников и соправителей, хотя сам к ним не имел никакого отношения. Эта царская обходительность очень способствовала конструктивному ходу дискуссий, о которых мы знаем крайне мало, потому что, к очень большому сожалению, никаких записей Собора не велось и нам приходится частично собирать информацию о нем из косвенных источников. Протоколы Вселенских Соборов начали вестись только с III Вселенского Собора, проходившего в Эфесе в 431 году.

С православной стороны в Никее собрался, как писал церковный историк Руфин Аквилейский, «целый сонм исповедников». Перечислим основных из них: председатель Собора Евстафий Антиохийский; советник императора Осий Кордовский; будущий помощник императора по восстановлению священного города Макарий Иерусалимский; столп Армянской Церкви Иаков Низибинский; лишенный глаза и со сломанной ногой мученик Пафнутий Фиваидский; знаменитый своими убедительными наставлениями Спиридон Тримифунтский из Кипра; наконец, сам Александр Александрийский, взявший с собой в качестве секретаря своего верного сподвижника диакона Афанасия, ставшего впоследствии великим Отцом Церкви Афанасием Александрийским. Эти восемь святых имен составили славу Вселенской Церкви IV века и были главными проводниками православия на Никейском Соборе. К сожалению, мы не знаем, был ли на этом Соборе епископ Николай из Мир Ликийских, известный каждому христианину как святой Николай Угодник, но мы также не можем исключать возможности его участия в нем. Об отношении святителя Николая к арианству достаточно говорит агиографическая легенда, повествующая о том, что однажды в пылу спора с Арием святой Николай даже совершил его «заушение».

Запад в количественном отношении помог весьма относительно. Римский папа Сильвестр вместо себя послал на Никейский Собор двух пресвитеров. Не считая Осия Кордовского, с Запада прибыло еще четыре епископа, среди которых был известный по борьбе с донатизмом Цецилиан Карфагенский. Итого из 318 епископий Запад был представлен только шестью. Из других государств на Собор также приехало шесть епископов, а именно: один из Персии, один из Скифии, два из Армении, один из Питиунда (Пицунды), один из Босфорского царства (Керчи). Арианская партия на Никейском Соборе была представлена хозяином епархии Феогнисом Никейским, советником императора и лидером всех ариан Евсевием Никомидийским, неуклонными арианами Феоной Мармарикским и Секундом Птолемаидским, а также Минофаном Эфесским и Патроклом Скифопольским. К ним же можно отнести и Евсевия Кесарийского, но только с той существенной оговоркой, что он был не убежденным арианином, а скорее полуарианом. Различие между этими понятиями достаточно принципиально и многое объясняет в успехах и падении арианского богословия. Ариане в точном смысле слова — это те, кто считает Сына-Логоса творением Бога-Отца «из ничего», хотя и самым совершенным из всех творений. Большинство симпатизирующих арианству согласны были лишь с тем, что Сын-Логос не равен Отцу по природе, но назвать его сотворенным ex nihilo решались далеко не все. Скорее, они готовы были признать его чем-то производным от Бога-Отца, путь даже и рожденным, но только не предвечно, а именно во времени, то есть так, что, каким бы совершенным не был Сын, когда-то его все равно не было. Именно к этому неуверенному большинству полуариан принадлежал Евсевий Кесарийский. Полуариане были очень чувствительны к радикальным заявлениям с обеих сторон, но зато они были совершенно невнимательны в тех философских тонкостях, когда под видом полумеры любая партия могла провести собственную позицию.

Обе стороны начали с традиционных ссылок на Священное Писание, которые, в свою очередь, сами потребовали особого комментария. Ариане больше всего напирали на цитату из Книги Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:20), где Премудрость Бога (София) отождествлялась с Сыном-Логосом. Заблуждение ариан состояло в том, что слово «имел» в греческом тексте Септуагинты переводилось как «создал» и поэтому ариане, не знавшие еврейского подлинника, оказались жертвой неверного перевода. По арианам, если Сын рожден от Отца, значит, он имеет начало, а не безначален, а если он безначален, то он не может быть рожден. С точки зрения ариан, православные стремились максимально отождествить Отца и Сына, отрицая возникновение последнего во времени, и поэтому они упрекали православных в савеллианстве. Допустить мысль, что Сын-Логос может вне времени рождаться от Бога-Отца и оставаться безначальным во временном смысле, ариане никак не могли, для них все, что имеет начало, должно было иметь его во времени, сама идея начала и рождения для них имела смысл только во времени. Православные отвечали им ссылками на знаменитые слова из Нового Завета: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30), «…Отец во Мне и Я 6 Нем» (Ин. 10:38), «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин. 17:10), «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14: 9), «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и Сии три суть едино» (1 Ин. 5: 7). Для ариан, по всей видимости, эти слова были лишь метафорами, что скорее сближало их с александрийской аллегорической экзегезой, чем с антиохийским буквализмом.

Первыми на Соборе выступили радикальные ариане во главе с Евсевием Никомедийским потерпели полное поражение. Они предложили на рассмотрение свое вероопределение, в котором Сын Божий назывался творением, и оно было сразу отвергнуто абсолютным большинством. Текст этого вероопределения в соответствии с традициями того времени был публично разорван в клочки, и к нему больше не возвращались. В принципе, это уже можно было считать победой православия, но ариане решили сделать хорошую мину при плохой игре и выжать из Собора максимум возможного в свою пользу.

Рассматриваемое вероопределение — это не просто рассуждение на догматическую тему, это чеканная формулировка самого догмата, которая должна была утвердиться на Соборе. В догматическом богословии такие формулировки назывались «оросы», что в буквальном переводе с греческого означает «пределы», «границы», «ограждения». Таким образом, догматические постановления призваны не столько рассказать о предмете догмата как можно больше, сколько определить те границы, которые не позволят сказать о нем нечто неправильное. Церковные догматы с точки зрения самой Церкви — это не красивые выдумки людей, а сухие констатации абсолютной истины, и поэтому Православная Церковь прибегала к догматизации каких-либо позиций только тогда, когда их нельзя было не догматизировать. Даже в отличие от канонов, догматы абсолютно неизменны, и поэтому догматический богослов ставит своей целью не придумать какой-либо догмат, а раскрыть его в словах как уже существующий непреложный объективный факт. К догматическим оросам обычно прибавлялись анафематизмы, то есть формулы осуждения тех позиций, которые противоречат этим догматам. Более расширенным вариантом жанра ороса, только уже без анафематизмов, были Символы Веры.

Символ Веры — это уже не просто единичный орос по какой-либо теме, а это целостный текст, излагающий догматический минимум, который должен знать и разделять каждый православный христианин, чтобы иметь право вообще называться православным. Таких Символов Веры в ранней Церкви было несколько, и каждая епископия могла пользоваться своим Символом, отличным от тех, которые были у соседних епископий. Конечно, явных противоречий между этими Символами практически не было, в них было гораздо больше общего, но единого Символа Веры не существовало, и поэтому в догматической сфере могли возникать такие эксцессы, как арианство. В основном Символы Веры использовались при крещении, когда новокрещенный должен был произнести текст Символа Веры для подтверждения своих правильных христианских убеждений. Задачей Никейского Собора было изложить всеобщеобязательный орос в отношении онтологического статуса Сына-Аогоса, а в пределе — изложить сам Символ Веры.

Поэтому основная дискуссия между православными и арианами на Соборе проходила вокруг конкретных предлагаемых текстов вероопределения, один из которых по окончанию Собора должен был получить всеобщеобязательную силу для всей Вселенской Церкви.

Между тем задачей каждой стороны было не просто изложение своей позиции в форме краткого ороса, который бы приняло большинство епископов, а его изложение в таких словах, которые бы невозможно было использовать противоположной стороне в свою пользу. Поэтому православные сразу договорились, что если известные ариане будут соглашаться с их формулировками, то это будет верным признаком неудачности этих формулировок и придется находить новые. Как мы понимаем, эта категоричность православных несколько противоречила естественной политической задаче Константина завершить Собор как можно скорее и примирить обе партии. Константину как миролюбивому императору нужно было единство ради единства, и с политической точки зрения его можно понять, потому что в арианском споре он еще не разобрался, а обеспечение мира и стабильности входило в его первейшие обязанности. Православные же были готовы пожертвовать любым единством ради Истины и закончить Собор ничем, если Истина не восторжествует. В этом кроется глубинное противоречие между любым идейным сообществом и государством как таковым, если только оно само не подчиняется идеям этого сообщества. Уже в IV веке и именно благодаря Константину Римская империя станет таким государством, отождествившим свои внешние цели с задачами православной миссии, но пока, на момент 325 года, оно еще таким не является, и во многом потому, что само понятие православия еще не определено и только на этом Соборе оно обретет ясные очертания.

Православные вынесли на Собор формулу «Сын от Бога» (Ин. 1: 14,18), и она была, в отличие от арианского символа, принята единодушно, и именно это единодушие смутило православных. Ариане интерпретировали эту формулу предельно широко, в смысле того, что «все от Бога» (1 Кор. 8, 6; 2 Кор. 5:17,18). Поэтому православные отозвали эту формулу и предложили другую — «Сын — истинный Бог» (1 Ин. 5: 20), и ариане после некоторого замешательства снова приняли ее в смысле, что если Сын — Бог, то он в любом случае истинный Бог. Поэтому православные вновь отказались от своей формулировки и вновь предложили другую — «В Нем Сын пребывает» (Ин. 1:1), что еще несколько дней назад вызвало бы у ариан обвинения в савеллианстве, но они приняли ее в том смысле, что и все люди живут в Боге (Деян. 17: 28). Соответственно, и на этот раз православные отозвали свои слова и предложили новый вариант — «Слово есть истинная сила Божия», как Апостол Павел называет Сына силой Божией (1 Кор. 1: 24), но этот вариант для ариан был совсем удобным, потому что любое живое существо, и гусеница, и саранча, называются силой великой (Иоил. 2: 25). Тогда православные выдвинули совсем простой вариант — «Сын сияние славы и образ ипостаси Бога» (Евр. 1: 3), на что ариане, естественно, заметили, что и человек есть образ и слава Божия (1 Кор. 11: 7).

Вряд ли ариане громогласно объявляли о своем одобрительном понимании слов, предложенных православными, ведь они были не столь наивны. Скорее всего, православным было достаточно их единодушного согласия по этим формулировкам, а их конкретные интерпретации они могли либо сами, либо через посредников узнать в кулуарах Собора, во время постоянных перерывов, как это часто бывает в подобных случаях. Православным было очевидно, что если Собор примет вероопределение, которое не вызовет возражений у ариан, то им это позволит еще больше укорениться в своей ереси, только теперь уже ссылаясь на постановление всецерковного Собора. В определенные моменты возникало ощущение, что дискуссия зашла в тупик, но тут вдруг выступил полуарианин Евсевий Кесарийский, предложивший якобы компромиссный вариант текста: «Веруем, что каждый из них — Отец, Сын и Дух — есть и имеет свое бытие, что Отец истинно Отец, Сын истинно Сын, Дух Святой истинно Дух Святой»… Трудно сказать, специально продумал Евсевий каждое слово или он действительно был слишком далек от метафизических тонкостей, чтобы не увидеть в понятии «свое бытие» искажение православного понимания Троицы, где бытие всех Лиц общее для всех них. Как писал историк Церкви А.П.Лебедев, «водворилось молчание, которое Евсевий принял было за знак общего одобрения. Минута знаменательная в истории христианства» («Вселенские Соборы IV и V веков», 1879 г.). Но еще большей неожиданностью было то, что сам император Константин одобрил эту формулу и тут же предложил определенное дополнение, которое стало главным достижением Никейского Собора.

 

35. «Единосущный»

Многие предложения Константина на Соборе были бы безоговорочно приняты всеми делегатами, но только не те, которые касались бы догматического вероопределения. Если какие-либо делегаты были с ним не согласны, то они вынуждены были бы возразить Константину, что могло бы привести к конфликту императора с Церковью. Сам Константин прекрасно осознавал это деликатное обстоятельство и совсем не хотел ссориться с клиром, а поэтому вполне можно предположить, что вынесенное им предложение было вполне согласовано со своими советниками. Что же касается советников, то они, по всей видимости, сделали все для того, чтобы Константин поверил им и убедился не столько даже в истинности самого предложения, сколько в том, что оно не вызовет отрицательной реакции хоть у сколько-нибудь представительной части Собора. Но как можно было найти такое предложение, если никаких компромиссов между обеими сторонами в принципе не могло быть, особенно с православной? Константин наверняка недоумевал по поводу поведения антиарианской партии, которая все время выносила новые варианты и сама же их отвергала, в то время как ариане не раз были готовы с ними согласиться. И совершенно очевидно, что если бы предложенное Константином дополнение не устроило православных, то они бы не приняли его, и отношения между ними и императором порядком усложнились. Однако ситуация развивалась иным образом, потому что в данном случае советниками Константина выступили именно православные. Спрашивается, зачем им понадобилось использовать авторитет императора, если все упомянутые предложения ариане и так уже принимали? Потому что именно это предложение, в отличие от других, ариане никогда бы не приняли и использование авторитета императора было последним шансом.

Константин согласился с формулой своего придворного апологета Евсевия Кесарийского, но тут же предложил добавить в определение отношения Бога-Сына к Богу-Отцу термин… «единосущный».

Для ариан это предложение стало колоссальным ударом, потому что оно в корне противоречило их теологической позиции и это был тот самый вариант, который они бы уже не смогли повернуть в свою пользу. Если бы этот термин предложил не сам император, а только православные, то ариане не только бы не приняли его, но даже устроили по этому поводу громогласную обструкцию, потому что сам этот термин уже имел свою скандальную историю. Во-первых, антиохийские буквалисты очень не любили использовать в догматическом богословии слова, которых не было в Священном Писании. Слова «единосущный» (греч. ojjoougkx;, лат. consubstantialis) не только не было в Библии, но оно было со всей очевидностью сугубо концептуальным термином, взятым из словаря греческой философии. Аристотель рассуждал о единосущности звезд друг с другом. Неоплатоник Порфирий о единосущности животных между собой. Вместе с введением самого термина «сущность» греческие философы различали объекты по наличию этой общей сущности и по различию сущностей. Поэтому сам факт введения этого понятия в контекст богословия о Троице иным христианам казался чуть ли не кощунственным. Во-вторых, сам по себе именно этот термин уже получил негативную оценку Церкви, и странно было к нему после этого возвращаться. В религиозном контексте термин «единосущный» уже активно использовали гностики, рассуждая об общей сущности своих эонов, и этого было достаточно, чтобы на веки дискредитировать его в церковном сознании. Более того, именно этот термин имел центральное значение в монархианской теологии Савеллия и Павла Самосатского, и поэтому его употребление было осуждено на Антиохийском Соборе 268 года. Но теперь, после того как православные решили реабилитировать этот термин, ариане еще более могли обвинять их в савеллианстве, чем раньше. Ариане теперь точно считали, что их оппоненты — это криптосавеллиане, которые хотят любой ценой протащить идею сущностного единства Бога-Отца и Бога-Сына, в то время как сами ариане видят в этом уравнении Нерожденного и Рожденного страшное метафизическое «кощунство». Радикальным арианам, проповедующим вслед за своим основателем сотворенность Сына-Лога «из ничего», как будто бы пришлось смириться со своим изначальным поражением, и теперь они надеялись на умеренных полуариан, которые признавали Бога-Сына рожденным от Бога-Отца, но хотя бы не уравнивали их по сущности. Теперь же, с возвращением савеллианского термина «единосущный», даже полуарианская партия оказывалась в тупике, потому что никоим образом оправдать для себя этот термин они не могли. Православные прекрасно знали об этом, и именно поэтому устами Константина предложили этот термин. По арианскому историку Филосторгию, предложить термин «единосущный» заранее решили Осий Кордовский и Александр Александрийский, и именно они успели внушить эту идею Константину, как будто она не вызовет никакого сопротивления со стороны их оппонентов. По Афанасию Александрийскому, основным источником православных советов был именно Осий Кордовский. В любом случае становится понятно, откуда возникла эта идея в голове Константина.

Удачное обращение к термину «единосущный» со стороны православных на Никейском Соборе свидетельствует в пользу двух крайне важных выводов из многолетнего церковного опыта. Первый вывод — сами по себе слова и понятия не могут быть дискредитированы их прежними апологетами, не надо бояться каких-либо слов и понятий только потому, что они были использованы в неблаговидном контексте, иными словами, не надо отождествлять слова с теми, кто их произносит. Если еретик Павел Самосатский употреблял термин «единосущный» в отношении Лиц Божественной Троицы, то это еще значит, что сам этот термин должен быть запрещен, более того, это даже не значит, что его действительно нельзя употреблять в триадологическом контексте. Почти шестьдесят лет понадобилось православным, чтобы понять, что ничего плохого в употреблении этого термина в богословии Троицы нет, потому что ересь Павла Самосатского состояла не в том, что Бог-Отец и Бог-Сын, с его точки зрения, единосущны, а потому, что он отрицал их существование в качестве отдельных Лиц, предвечно существующих друг с другом. До сих пор христианские мыслители часто боятся использовать какие-либо термины только потому, что они ассоциируются с какими-либо неблаговидными явлениями, и в итоге в отдельных случаях им приходится употреблять не совсем адекватные выражения, вместо того чтобы называть вещи своими именами. Второй вывод — объяснение христианской картины мира требует обращения к общим понятиям существующей интеллектуальной культуры, прежде всего самой философии, которая при правильном, корректном, трезвом ее использовании может принести больше пользы, чем вреда. Конечно, Божественная реальность слишком сложна и возвышенна для грехопадшего человеческого ума, чтобы уверенно описать ее на несовершенном человеческом языке, и с этим согласен любой православный богослов. Но если не пытаться находить наиболее корректные термины и формулы для описания этой реальности, то тогда вообще никакое рассуждение о Боге будет невозможно, и все мировое богословие можно будет закрыть как изначально бессмысленную затею. Между тем Церковь все-таки обратилась к существующей философской культуре и именно поэтому смогла сформулировать собственные догматы. Никейский Собор был первым триумфом на этом необходимом пути.

Что означает слово «единосущный» в отношении Лиц Божественной Троицы? Для того чтобы до конца понять значение этого понятия, сначала нужно вспомнить, что в древнегреческой философии означал термин «сущность». В языке греческой философии IV века, в определяющей степени сформированном неоплатониками, термин «сущность» (öuala) имел разные значения, даже противоречащие друг другу. В истории философии эта путаница часто случается и всегда создает дополнительные сложности для философа. Во-первых, «сущность» вещи — это то общее, родовое начало, которое объединяет эту вещь с другими, и поэтому, в отличие от самой вещи, «сущность» постигается только в понятии, то есть непосредственное переживание сущности практически невозможно. Во-вторых, следуя из этого представления, «сущность» вещи может быть той природой, из которой состоит эта вещь и которая делает ее единоприродной или «единосущной» другим подобным вещам. Например, если мы согласны с тем, что существует некая специфически человеческая природа, то «сущностью» человека будет именно эта человеческая природа, а сам он будет «единосущен» другим людям. Поскольку понятие «природы» в античной философии часто отождествлялось с понятием «материи», то многие христиане боялись говорить о «сущности» и «единосущности» применительно к Богу, поскольку Бог-Творец материи по определению нематериален. Но «природа» не обязательно должна быть материальной, существует нематериальная «природа» ангелов, а также и нематериальная «природа» самого Бога, иначе бессмысленно было бы говорить о приобщении к Божественной природе в литургическом причастии и мистическом обожении как конечной цели христианской жизни. Быть человеком — значит принадлежать человеческой природе, быть Богом — значит принадлежать Божественной природе, иметь общую природу с Богом-Творцом. Для нефилософствующих христиан это элементарное соображение казалось либо само собой разумеющимся, либо они вообще о нем не задумывались, но вот для ответственной богословской мысли оно имело краеугольное значение. В полемике с арианами православные должны были определить, что Сын-Логос является единым Богом с Богом-Отцом, а для этого нужно было найти в нем такое свойство, которое бы однозначно свидетельствовало об этом единстве. Иначе говоря, православным нужно было произвести сугубо философскую операцию аналитического различения в самом понятии Бога тех свойств, которые делают его Богом, найти само свойство божественности. Когда православные называли Второе Лицо Троицы «Силой», «Славой», «Образом», даже «Словом» и «Сыном» Бога-Отца, то ариане вполне могли с ними согласиться, потому что они сами так его называли. Более того, ариане называли Сына «Богом» и не очень смущались по этому поводу, потому что для них это был «другой» Бог, Бог «второго уровня», не обладающий тем общим свойством с Богом-Отцом, который бы позволил говорить об их изначальном, предвечном единстве. Поэтому язык библейских метафор, при всей его возвышенности и поэтичности, был здесь бессилен. На Никейском Соборе соревновались не в возвышенных проповедях или литургических поэмах, а в понятийной точности богословских определений. В этом смысле можно сказать, что Никейский Собор был первой всецерковной богословской конференцией, где христиане осваивали достижения античной философии в своих собственных мировоззренческих целях. Отложив библейскую поэтику, православные обратились к понятийному анализу триадологического вопроса и обнаружили то свойство понятия Бога, которое делает его именно Богом, это свойство — сама Божественная «природа», или иначе «сущность». Следовательно, чтобы признать Сына-Логоса единым предвечным, необходимо указать на его единоприродность или единосущность с Богом-Отцом. Именно эту операцию совершили православные, и именно поэтому они не оставили самым умеренным полуарианам никакого шанса для перетолкования Соборного ороса в свою пользу. При этом необходимо подчеркнуть, что тема единства Божественной природы в дальнейшем была лишь одной из общих богословских тем и не менее важной проблемой стало обоснование различия Лиц Божественной Троицы, потому что крайность монархианства никуда не исчезла. Пресвятая Троица — это не безличная Божественная природа, обладающая Тремя Лицами, а именно Три Лица, обладающие общей Божественной природой.

Между тем Никейский ответ арианам не только не закончил, а усложнил православно-арианские споры, потому что последователи Ария стали играть на неустойчивости и противоречивости богословских терминов, которые еще долго пришлось отшлифовывать в богословско-философском контексте. Вершиной этого процесса очищения и прояснения богословских терминов и формул стала средневековая схоластика, ярким представителем которой был православный Отец Церкви VIII века святой Иоанн Дамаскин. Интересно обратить внимание на то, что западная, латиноязычная Церковь приняла Никейский орос абсолютно спокойно, хотя именно при переводе греческих терминов Никейского ороса возникали существенные проблемы. Дело в том, что греческое понятие «сущность» (ouala) переводилось на латинский язык как «субстанция» (substantia), а этим термином, в свою очередь, часто переводилось греческое понятие «ипостась» (ишоатаац), которое нужно принципиально отличать от «сущности». Вообще, различение сущности и ипостаси, прямым продолжением коего является различение природы и личности, составляет основу основ православного догматического богословия. Греческая «ипостась», буквальной калькой которой является латинская «субстанция», — это не что иное, как частное проявление той самой общей сущности или природы. В этом смысле, например, дерево — это ипостась древесной сущности, а человек — это ипостась человеческой сущности. Соответственно, Бог-Сын — это ипостась Божественной сущности. Однако при всей логичности этого рассуждения, для христианского богословия в нем скрывалась большая проблема.

Во-первых, в латинском языке термином substantia часто переводили и греческое понятие «сущность», и греческое понятие «ипостась», из-за чего возникала страшная путаница. В латинском богословии Троицы благодаря Тертуллиану существовала устойчивая формула «одна субстанция — три персоны» (una substantia, tres personae), почему никейская позиция не вызывала здесь никакого сопротивления, но на самом деле эта формула была очень неудачной. «Субстанция» в точном смысле слова — это не «сущность», а именно «ипостась», поэтому иные латиняне могли думать, что у Бога всего одна «ипостась». «Персона» в греко-римском языке — это не столько личность, сколько личина, маска, которую надевали актеры в античных театрах. Поэтому если совсем точно перевести тертуллиановскую формулу «una substantia, tres personae», то на выходе мы получаем классический монархианский модализм: одна ипостась Бога, обладающая тремя масками. Этот потенциальный, бессознательный модализм был свойствен доникейскому Западу, и поэтому арианство здесь не нашло особого понимания, скорее Запад склонялся к тому самому савеллианству, и поэтому Никейскую формулу многие на Западе восприняли в савеллианском духе, против которого так боролись ариане. Поэтому в латинском языке понятие «сущность» стало все-таки обособляться от понятия «субстанция» и ему стало соответствовать более точное «эссенция» (essentia). В идеале латинская троичная формула должна звучать так: «Одна эссенция (сущность) — три субстанции (ипостаси)» (Una essentia, tres substantia), но для этого нужно, чтобы сам латинянин не путал понятия «сущность» и «субстанция».

Во-вторых, определение Лиц Троицы как «ипостасей», не говоря уже о «персон-масок», в контексте греческой философии предполагало, что эти Лица остаются только проявлением общей Божественной сущности-природы, что они вторичны по отношению к этой сущности-природе. В соответствии с платоническими установками греческой философии общее всегда важнее частного и поэтому единство Божественной природы важнее различия Божественных Лиц. Но этот подход радикально противоречит смыслу христианской триадологии, где не Божественная природа обладает Лицами как своими «проявлениями», а Три Лица обладают общей Божественной природой. Поэтому православные богословы стали наделять греческие термины своими значениями и формировать собственную философию, где понятие «ипостась» обрело самостоятельное значение, а не просто частное проявление какой-либо общей сущности. Христианство отстаивало ценность Личности как разумного и свободного целого, не сводимого к своей природе. Самим православным не надо было доказывать, что Сын-Логос является Богом потому, что имеет общую сущность-природу с Богом-Отцом, это скорее надо было объяснять арианам и подобным им еретикам. Для православных Сын-Логос является Богом, потому что он предвечно рождается от Бога-Отца, а то, что он обладает с Богом-Отцом общей природой, подразумевается само собой.

Утвердив единосущность Бога-Сына и Бога-Отца, император Константин на Никейском Соборе открыл первую страницу в догматическом богословии Вселенских Соборов и внес свое имя в историю православной мысли.

 

36. Орос православной веры

По утверждению термина «единосущный» был провозглашен орос православной веры, который также называют Никейским Символом Веры:

«Веруем во Единого Бога Отца Вседержителя, Тборца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу. Через него все существует как на небе, так и на земле. Ради нас людей и ради нашего спасения сшедшего (с небес), и воплотившегося, и вочеловечегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего (на небеса), и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа».

К этому догматическому тексту прилагался специальный анафематизм:

«Говорящих же, что было (время), когда не было (Сына), и что Он не существовал прежде рождения и возник из небытия, или что (Сын Божий) из иной ипостаси или сущности, или что сотворен, или обращаем, или изменяем, анафематствует Кафолическая (и Апостольская) Церковь».

Обратим внимание, что тезис о «единосущности» здесь дважды подкреплен, во-первых, специальной оговоркой «из сущности Отца», а во-вторых, формулой «Бога истинного от Бога истинного». Также специально оговорено, что Сын именно рожден от Отца, а не сотворен им. Таким образом, в этом небольшом тексте четырежды опровергается арианская ересь, и именно ради этого опровержения он был написан. A.B. Карташев указывает, что этот текст является именно оросом, а не Символом Веры в точном смысле слова, потому что в Символе Веры не может быть анафематизма. Причиной написания Символа Веры может быть стремление опровергнуть какую-либо ересь, но сам Символ Веры не должен быть направлен против этой ереси, он должен излагать тот минимум догматической доктрины, который обязан знать и разделять каждый православный христианин. Такой Символ Веры будет утвержден уже на II Вселенском Соборе в 381 году в Константинополе и будет представлять собой расширенный вариант Никейского ороса, почему его назовут Никео-Константинопольским Символом Веры. Именно этот Символ Веры пропевается на каждой Литургии, а его знание является необходимым для любого сознательного человека, который хочет принять крещение. В нем не будет фразы «из сущности Отца», потому что она, во-первых, была лишней, а во-вторых, стала превратно пониматься как рождение Личности Сына не от Личности Отца, а от безличной сущности, которая якобы превалирует над Отцом и Сыном, как в савеллианстве. Понятно, что поскольку Сын рождается от Отца, то его сущность-природа происходит от сущности-природы Отца. Историческим поводом для написания Символа Веры в 381 году была неоарианская ересь епископа Константинопольского Македония, отрицавшего Божественность Святого Духа. По Арию, Святой Дух был творением Сына-Логоса, и несложно догадаться, что даже без этой специальной концепции ариане вообще отрицали Святого Духа как истинного Бога, поскольку признавали только Бога-Отца. В Никейском оросе также постулируется вера в Святого Духа, но она не раскрывается должным образом, и поэтому появлялись антиариане, которые не признавали Святого Духа как истинного Бога. Символ Веры 381 года исправляет этот недостаток и называет Третье Лицо Святой Троицы Господом. Имеет смысл отметить, что до Никейского ороса 325 года и Никео-Константинопольского Символа Веры 381 года в Церкви уже были разные «Символы Веры», правда, они назывались по-другому, как правило, исповеданием веры. Впервые понятие «Символ Веры» встречается у Отца Церкви Амвросия Медиоланского в его 42-м послании, обращенном к римскому папе Сирицию I (правил в 384–399 гг.). Но Никейский орос, так же как и потом Никео-Константинопольский Символ Веры, становится обязательным для всех православных христиан.

Чрезвычайно показательна история подписания Никейского ороса. Техническим редактором текста был один из секретарей Собора Гермоген, впоследствии епископ Кесарии Каппадокийской, о чем сообщает каппадокиец Василий Великий в своем 81-м письме. Из 318 епископов или их представителей предложенный орос безоговорочно подписали 314 человек, что само по себе крайне удивительно ввиду очевидной категоричности этого текста. Следовательно, вполне можно допустить, что многие ариане и полуариане просто смирились с предложением императора и большинства православных, не желая «портить праздник». Между прочим, это смирение совершенно не исключает боговдохновенный характер их согласия, поскольку человек может не осознавать правильности своих действий, но совершать их по воле Святого Духа. Кто же эти четверо радикалов? Двое из них на самом деле подписали этот орос, но не подписали анафематизмы арианству — это Евсевий Никомедийский и хозяин епархии Феогнис Никейский. Так что никейская победа была одержана без никейского епископа. Не подписали сам орос двое египетских епископов Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, известные как первые сторонники Ария в Египте. Что касается Евсевия Кесарийского, то, судя по его сочинениям, он не очень понял смысла Никейского ороса и воспринял его, скорее, как долгожданное завершение затянувшейся внутрицерковной смуты. Во время Собора он, скорее всего, думал над своей речью, которую он должен был прочесть в честь двадцатилетия правления Константина.

В то же время некоторые ариане пошли на весьма тонкую хитрость, отвечая православным их же терминологическим оружием. При написании слова оцоожшх; («единосущный») они незаметно вставили между буквами «о» букву «i» (йота), так что получалось слово ojiOioiJGioq («подобосущный»). При всей внешней комичности этой уловки она фундаментально изменяла желаемый смысл: одно дело быть единосущным с Богом-Отцом и другое — быть подобосущным ему. Например, человек может быть подобен Господу по благодати, но он не может быть с ним единосущным. Утверждение подобосущности Сына Отцу, это настоящее арианство, и последующие десятилетия оно станет одним из ключевых положений этой партии. Так добавление одной буквы может полностью изменить смысл всей фразы, недаром православные хотели застраховать орос введением таких тезисов, как «из сущности Отца», «Бога истинного от Бога истинного» и «рожденного, несотворенного», но даже при этих оговорках смысл ороса все равно меняется. Интересно, что требование не менять тексты «ни на йоту» вошло в поговорку. Греческая «йота» — это лишь «палочка», не всегда заметная невнимательному читателю, не случайно Христос говорил: «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18). Спор про «омоусиос» и «омиусиос» станет одним из главных в богословии IV века.

 

37. Победа церкви

Кроме догматического ороса Никейский Собор принял 20 канонов, с которых начинаются правила Святых Вселенских Соборов. Правило 4 утверждало, что для постановления епископов нужно не только три других епископа, но и митрополит соответствующей области, и тем самым закрепляло власть митрополитов. Правило 6 закрепляло митрополичьи полномочия трех ведущих епископов — Римского, Александрийского и Антиохийского. Правило 7 закрепляло такие же полномочия для епископа Иерусалимского. Так было положено начало территориальной структуре Вселенской Церкви как своего рода конфедерации крупнейших митрополий, ставших впоследствии ведущими Поместными Церквами. На II Вселенском Соборе в 381 году будет признана митрополия Константинополя, и после этого систему Вселенской Церкви можно будет назвать «пентархией» как властью пяти патриархатов — Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Правила 8,11,14 оговаривают необходимые условия для возвращения в Церковь отпавших от нее во время гонений, и в этом смысле они направлены в осуждение крайностей новацианства и донатизма. Также Никейский Собор осудил Мелетианский раскол.

Эпохальным каноническим решением Никейского Собора было утверждение времени празднования Пасхи (Воскресения Христова). До этого момента не было единого канона о времени празднования Пасхи, что само по себе было абсолютным нонсенсом для Вселенской Церкви.

Лидировали две традиции — условно восточная, принятая в Малой Азии, а потом в Сирии, и условно западная, принятая в Риме и Александрии.

На Востоке Империи Пасху праздновали одновременно с иудейским Песахом 14-го числа месяца нисана из иудейского календаря, когда наступало полнолуние, что само по себе было вполне логично, но создавало очень большие проблемы морального характера, поскольку у многих христиан возникало превратное представление о том, что жизнь Церкви Христовой должна зависеть от жизни иудейской общины. Нередки были случаи, когда христиане из самых лучших намерений посещали иудейские синагоги, соблюдали иудейские ритуалы, считали, что именно у иудеев нужно брать какие-либо культовые реликвии, поскольку у них они более «подлинные». Именно поэтому Отцу Церкви святому Иоанну Златоусту пришлось написать целую книгу «Против иудеев», которая в основном посвящена объяснению несмышленым христианам, что Церковь не нуждается в связи с иудаизмом как религии, отвергшей Христа. По поводу сравнения иудейской и христианской Пасхи Иоанн Златоуст писал: «Разве не знаешь, что иудейская пасха есть образ, а христианская — истина) Смотри, какая между ними разность: та избавляла от телесной смерти, а эта прекратила гнев (Божий), которому подпала вся вселенная; та избавила некогда от Египта, эта освободила от идолослужения; та погубила фараона, эта — диавола; после той — Палестина, после этой — Небо. Что же ты сидишь со свечкою, когда уже взошло солнце?» По «восточной» получалось, что Пасха могла выпасть на любой день недели, в то время как для Церкви очень важны были именно дни недели в последних страданиях Христа и его воскресения. Как бы восточная традиция ни справлялась с этой проблемой, перенося Пасху на воскресенье после 14 нисана, ее главная проблема была в том, что в связи с определенными особенностями конструирования иудейского календаря в разных странах он проходил по-разному и все равно получался сбой. Между тем защитником традиции праздновать Пасху в тот же день, что и иудеи, был, например, священномученик Поликарп Смирнский.

Однако в Александрии возникла другая традиция праздновать Пасху в первое воскресенье после весеннего полнолуния, которое, в свою очередь, должно наступить после весеннего равноденствия (21 марта). Именно александрийская традиция празднования Пасхи была принята на Никейском Соборе, хотя календарные противоречия продолжались еще очень долго, пока в 525 году аббат Дионисий Малый не регламентировал христианский календарь, принятый во всей Церкви. Важно отметить, что именно император Константин ввел выходной день в воскресенье и дал этому дню христианский смысл. Седьмой день недели, который в то время был первым, посвящался «богу солнца», которому поклонялись римляне накануне принятия христианства. Из римской традиции определение седьмого дня как «дня солнца» перешло в «варварские» языки (ср. нем. Sonntag, англ. Sunday). Именно император Константин впервые объявил «день солнца» выходным днем 7 марта 321 года, а по мере его христианизации этот день стал называться воскресеньем.

По окончанию Никейского Собора император Константин устроил праздник в честь двадцатилетия своего правления, в котором приняли участие все делегаты Собора. Характерно, что соборные постановления были разосланы по всем епархиям не только церковными организаторами Собора, но и самим императором. Именно с этого момента можно было однозначно сказать, что у Римской империи сменилась религиозная идеология. На тот момент это были настоящее торжество православия и победа Церкви, которую подарил ей Константин Великий.