Вместо предисловия

Будь в моих силах воскресить прошлое, я возвратил бы вас лет на двадцать назад, в старый славянский университетский город. Я имею в виду Краков, древнюю столицу Польши и место, где находится старейший университет Восточной Европы. Тогда я смог бы показать вам одного студента, покидающего средневековые здания университета, очевидно, с некоторой душевной болью, но сжимающего, однако, в руках, словно единственное утешение в своих страданиях, три зеленых томика со знаменитым золотым тиснением, с красивым условным изображением белой омелы – символом «Золотой ветви».

В тот момент мне только что было велено на некоторое время прекратить из-за слабого здоровья мои физические и химические исследования, однако мне позволили продолжать заниматься каким-либо другим интересующим меня предметом, и я впервые решил попробовать прочесть этот шедевр английской науки в оригинале. Возможно, мои душевные муки были бы как-то смягчены, если бы мне было позволено заглянуть в будущее и предугадать сегодняшнее событие, когда мне будет оказана великая честь и я смогу выступить перед избранной аудиторией с речью, посвященной памяти сэра Джеймса Фрэзера, на том языке, на котором была написана «Золотая ветвь».

Ибо стоило мне только приступить к чтению этой великой книги, как она тут же захватила и покорила меня. Тогда-то я и осознал, что антропология, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, – это великая наука, достойная столь же самозабвенного служения, как и любая из ее старших и более точных наук-сестер. И я уже не мог не посвятить свою жизнь фрэзеровской антропологии.

Мы собрались здесь, дабы отпраздновать ежегодный тотемический фестиваль, проходящий под эгидой «Золотой ветви», дабы оживить и укрепить узы, связывающие антропологическое сообщество, приобщиться к источнику и символу нашего антропологического интереса и научного устремления. Я всего лишь ваш покорный слуга, председательствующий при выражении нашего общего восхищения этим великим ученым и его классическими трудами, среди коих нужно назвать «Золотую ветвь», «Тотемизм и экзогамию», «Фольклор в Ветхом Завете», «Задачу души» и «Веру в бессмертие». Подобно тому, как поступил бы подлинный маг, совершающий обряд в туземном племени, я должен привести полный их список, дабы дух этих трудов (их «мана») мог поселиться среди нас.

Стало быть, задача моя приятна и в известном смысле проста, ибо, что бы я ни сказал, все это, несомненно, будет данью ему – тому, кого я всегда считал своим Учителем. С другой стороны, как раз это же самое обстоятельство и усложняет стоящую передо мной задачу, ибо у меня, который так много от него получил, боюсь, нет чего-то равно достойного, что я мог бы предъявить в ответном даре. А потому я решил стойко хранить молчание, даже сейчас, обращаясь к вам, чтобы позволить другому человеку заговорить моими устами, тому человеку, который на протяжении всей жизни сэра Джеймса Фрэзера был ему таким же другом и таким же источником вдохновения, каким сэр Джеймс служит для нас. Этот другой – вряд ли необходимо мне вам об этом говорить – это современный представитель первобытного человечества, нынешний дикарь, чьи мысли, чувства и сам жизненный дух пронизывают собою все те труды, что были написаны Фрэзером.

Иными словами, я не буду пытаться потчевать вас своими собственными теориями, а вместо того выложу перед вами кое-какие результаты антропологического полевого исследования, проведенного мною в Северо-Западной Меланезии. Более того, я ограничусь одной темой, на которой сам сэр Джеймс Фрэзер не сосредоточивал непосредственно свое внимание, но в разработке которой, как я постараюсь вам показать, его влияние является столь же плодотворным, как и в тех многочисленных случаях, которые он сделал предметом своего рассмотрения.

 

I. Роль мифа в жизни

С помощью анализа типичной меланезийской культуры и исследования мнений, традиций и поведения ее представителей я намереваюсь показать, насколько глубоко проникает в их жизнь сакральная традиция, или миф, и насколько строго она контролирует их моральное и социальное поведение. Иначе говоря, основная идея настоящей работы заключается в том, что существует тесная связь между словом, мифом, священными сказаниями племени, с одной стороны, и ритуальными действиями его членов, их моральными поступками, социальной организацией и даже практической деятельностью, с другой стороны.

Дабы подвести основание под описание фактов, обнаруженных нами в Меланезии, я вкратце обобщу нынешнее состояние науки о мифологии. Даже поверхностное ознакомление с литературой на этот счет показывает, что здесь не приходится жаловаться ни на скучное однообразие мнений, ни на отсутствие язвительной полемики. Если взять только самые последние теории, разработанные для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то их список следовало бы открыть – по меньшей мере ввиду объема изданной литературы и высокого уровня самоуверенности авторов – так называемой школой естественной мифологии, которая процветает главным образом в Германии. Авторы, принадлежащие к этой школе, утверждают, что первобытный человек проявляет высочайший интерес к природным явлениям и что этот интерес имеет преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь выразить и проинтерпретировать фазы луны или регулярное, но в то же время и изменчивое, прохождение солнца по небесному своду, первобытный человек создает символические персонифицированные рапсодии. Для ученых данной школы каждый миф имеет в качестве своего ядра или конечной реальности то или иное природное явление, настолько основательно вплетенное в сказание, что подчас оно оказывается замаскированным и почти теряется из виду. Среди этих авторов нет согласия относительно того, какого рода природное явление лежит в основе большинства мифологических произведений. Есть крайние сторонники лунарной версии мифологии, которые настолько помешались на своей идее, что не допускают даже возможности того, чтобы какое-либо другое явление, помимо ночного спутника Земли, могло предложить себя в качестве предмета рапсодической интерпретации дикаря. Общество сравнительного изучения мифа, основанное в 1906 г. в Берлине и включающее в число своих последователей таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, а также многих других, выполняло свою задачу под знаком Луны. Другие, как, например, Фробениус, считают единственной темой, вокруг которой первобытный человек сплетал свои символические сказания, Солнце. Далее, существует школа метеорологических интерпретаторов, которые усматривают сущностное содержание мифа в толковании ветра, погоды и цвета неба. Сюда относятся такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих интерпретаторов мифологии, отличающихся наиболее узким подходом к проблеме, яростно отстаивают приоритет выбранного ими небесного тела или своего принципа объяснения мифа. Другие придерживаются более широких взглядов и готовы согласиться с тем, что первобытный человек изготовил свое мифологическое варево из описания и интерпретации всех небесных тел, взятых в своей совокупности.

Я попытался представить эту натуралистическую интерпретацию мифов непредвзято и благовидно, но на самом деле эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных точек зрения, когда-либо выдвигавшихся антропологами и гуманистами, а это значит очень много. Она встретила абсолютно сокрушительную критику со стороны великого психолога Вундта и оказывается абсолютно несостоятельной в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из собственных исследований мифов, имеющих хождение среди дикарей, я должен сказать, что первобытный человек проявляет чисто художественный или научный интерес к природе лишь в очень ограниченной степени. В его представлениях и сказаниях крайне мало места для символизма; и миф, на самом-то деле, представляет собой не сотворенную от праздности рапсодию, не результат бесцельного излияния бесплодных фантазий, а итог тяжелого труда и выступает в качестве исключительно важной культурной силы. Мало того, что вышеназванная теория игнорирует культурную функцию мифа, она к тому же еще и приписывает человеку множество воображаемых интересов и смешивает в кучу несколько ясно отличимых друг от друга типов повествований: волшебную сказку, легенду, сагу и сакральное сказание, или миф.

В разительном противоречии с этой теорией, делающей миф натуралистическим, символическим и фантастическим, находится теория, рассматривающая сакральное сказание как подлинную историческую летопись прошлого. Эта точка зрения, недавно поддержанная в Германии и Америке так называемой исторической школой, а в Англии представленная д-ром У. Х. Р. Риверсом, схватывает лишь часть истины. Мы не отрицаем, что история, как и природная среда, обязательно должна была наложить глубокий отпечаток на все культурные достижения человека, а стало быть, и на мифы тоже. Однако воспринимать всю мифологию как простую хронику событий столь же неправильно, сколь и считать ее размышлениями первобытного натуралиста. Эта теория тоже наделяет первобытного человека своего рода научным побуждением и жаждой познания. Однако, хотя в душевном складе дикаря и есть кое-что от натуралиста и от любителя древностей, он, прежде всего, активно вовлечен в определенные практические дела и вынужден бороться с различными трудностями; и все его интересы вписаны в это общее прагматическое мировоззрение. Мифология, или священная традиция племени, является, как мы далее увидим, могущественным средством, помогающим первобытному человеку и позволяющим ему свести концы с концами в своем культурном наследии. Более того, мы увидим, что те неоценимые услуги, которые оказывает миф первобытной культуре, тесно связаны с религиозным ритуалом, влиянием морали и социологическими принципами. Религия и мораль лишь в весьма ограниченной степени опираются на интерес к науке или прошлой истории, и миф, стало быть, базируется на совершенно иной ментальной установке.

Тесная связь между религией и мифом, которую многие исследователи проглядели, была замечена другими учеными. Такие психологи, как Вундт, такие социологи, как Дюркгейм, Юбер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие исследователи классической древности, как мисс Джейн Харрисон, хорошо понимали ту теснейшую связь, которая существует между мифом и ритуалом, между сакральной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени повлияли труды сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на то что великий британский антрополог, как и большинство его последователей, ясно видел социологическую и ритуальную значимость мифа, факты, которые я вам представлю, позволят нам прояснить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа более точно.

Я мог бы представить даже еще более широкий обзор мнений, разногласий и споров, бытующих среди ученых мифологов. Наука о мифологии стала точкой встречи разных дисциплин: исследователь классической древности должен решить для себя, является ли Зевс Луной, Солнцем или исторической личностью, а его волоокая супруга – утренней звездой, коровой или персонификацией ветра (словоохотливость жен вошла в поговорку). Затем все эти вопросы должны быть заново обсуждены в плоскости мифологии различными племенами археологов: халдееведами и египтологами, индологами и китаеведами, специалистами по перуанцам и изучающими майя. Далее их обсуждают историк и социолог, исследователь литературы, филолог, германист и романист, кельтолог и славист, каждый в своем узком кругу. Кроме того, мифология представляет определенный интерес для логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях этой интеллектуальной области, как теософ, современный астролог и проповедник «христианской науки». И в довершение ко всему, у нас наконец-то есть психоаналитик, который пришел, чтобы растолковать нам, что миф – это родовая греза и что объяснить его мы можем лишь повернувшись спиной к природе, истории и культуре и нырнув в глубину темных вод бессознательного, на самом дне которого покоятся обычные атрибуты и символы психоаналитического толкования. Таким образом, когда в конце концов на это пиршество заявляются бедные антрополог и исследователь фольклора, для них уже не остается даже самой завалящей крошки хлеба!

Если я передал вам ощущение путаницы и хаоса, если я заронил в вас какое-то чувство по отношению к этим не достойным доверия мифологическим спорам, вокруг которых стоят столбом клубы пыли и дыма, то я достиг того, чего хотел. Ибо я приглашаю своих читателей покинуть узкие стены теоретической работы, выйти на свежий воздух антропологического поля и последовать за мною в моем мысленном полете. Мы перенесемся в те годы, которые я провел в одном из меланезийских племен на Новой Гвинее. Там, плавая на лодке в лагуне, наблюдая за тем, как аборигены под ослепительным солнцем работают в своих огородах, пробираясь вслед за ними через непроходимые джунгли и видя их на продуваемых ветрами берегах и рифах, мы будем узнавать об их жизни. И опять же, наблюдая в полуденной прохладе или в вечерних сумерках за их церемониями, разделяя с ними трапезу у пылающего костра, мы получим возможность услышать их истории.

Ибо антрополог один-единственный среди многочисленных участников вышеупомянутого мифологического состязания обладает уникальным преимуществом, а именно возможностью последовать за дикарем всегда, как только у него появится чувство, что это каким-то образом касается его теорий, и как только начинает иссякать поток его красноречивых аргументов. Антрополог не скован в своих изысканиях жалкими останками былой культуры, разбитыми табличками, потускневшими текстами и фрагментарными надписями. Ему нет нужды восполнять зияющие пробелы многотомными, но всего лишь гипотетическими комментариями. Под боком у антрополога находится сам творец мифа. Антрополог может не только записать текст целиком и со всеми его вариациями, какие только существуют, и многократно его проверить. В его распоряжении, кроме того, находится целая свита комментаторов, на которых можно положиться; не говоря уж о том, что он имеет возможность наблюдать вокруг себя всю полноту той жизни, из которой миф родился. И как мы увидим, из этого жизненного контекста можно узнать о мифе не меньше, чем из самого повествования.

Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность – нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Этот миф является для дикаря тем, чем для глубоко верующего христианина – библейская история о творении, грехопадении и искупительной жертве Христа на кресте. Как наша священная история живет в нашем ритуале и нашей нравственности, руководит нашей верой и контролирует наше поведение, точно так же функционирует и миф в жизни дикаря.

Если бы мы ограничили изучение мифа простым анализом текстов, это было бы фатально непоправимым для правильного понимания его природы. Формы мифа, пришедшие к нам из классической античности, древних священных книг Востока и других подобных источников, дошли до нас без контекста живой веры, без возможности получения комментариев от верующих, без сопутствующего знания их социальной организации, практикуемых ими нравов и народных обычаев – по крайней мере, без той полной информации, которую может легко получить современный полевой исследователь. Более того, нет никаких сомнений в том, что в своей нынешней письменной форме эти сказания претерпели весьма значительное изменение в руках переписчиков, комментаторов, образованных священников и теологов. Необходимо возвратиться назад, к первобытной мифологии, дабы познать тайну ее жизни путем исследования мифа, который все еще жив, – пока он, будучи мумифицирован и превращен в жреческую мудрость, еще не оказался заключенным в несокрушимый, но безжизненный склеп мертвых религий.

Изученный в «живом» виде, миф, как мы увидим, оказывается не символическим, а непосредственным выражением своего содержания. Это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных притязаний и социального подчинения, и даже практических требований. Миф выполняет в первобытной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку поведенческие ориентиры. Миф, стало быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не сочиненная в праздности сказка, а с большим трудом создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматическое правовое основание первобытной веры и моральной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения с помощью исследования разнообразных мифов. Однако для того, чтобы придать нашему анализу убедительность, необходимо сначала дать описание не только мифа, но и волшебной сказки, легенды и исторической летописи.

Давайте же мысленно перенесемся к берегам Тробрианской лагуны и проникнем в жизнь туземцев: увидим их в работе, посмотрим, как они играют, и послушаем, о чем они рассказывают. В конце ноября устанавливается сырая погода. В огородах в это время делать почти нечего, рыболовный сезон еще не набрал полную силу, заморские торговые путешествия еще только неясно прорисовываются где-то в будущем, тогда как праздничное настроение после танцев и пиршеств по случаю сбора урожая все еще сохраняется. В воздухе витает дух общительности, время не дает покоя их рукам, но скверная погода часто заставляет их сидеть дома. Давайте же проникнем сквозь сумерки надвигающегося вечера в одну из их деревень и присядем у очага, чей мерцающий свет по мере сгущения темноты собирает вокруг себя все больше и больше людей; и вот разгорается разговор. Рано или поздно того или иного человека попросят рассказать какую-нибудь историю, поскольку это сезон волшебных сказок. Если он хороший рассказчик, то он быстро спровоцирует смех, и тогда люди начинают ему возражать, перебивать его, и его сказка превращается в самое настоящее представление.

В это время года в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует некая смутная вера, не воспринимаемая, правда, слишком уж всерьез, что их рассказывание благотворно влияет на всходы нового урожая, на недавно посаженные растения. Для того, чтобы осуществилось это воздействие, в конце рассказа всегда должна прочитываться касийена – коротенький стих, содержащий намеки на те или иные хорошо плодоносящие дикие растения.

Каждой историей «владеет» какой-нибудь член сообщества. Каждую историю, хотя она известна многим, имеет право рассказывать только ее «владелец»; однако он может подарить ее еще кому-нибудь, научив этого человека ее пересказывать и передав ему соответствующие полномочия. Между тем не все «владельцы» способны возбуждать нервную дрожь и вызывать задушевный смех, что является одной из основных целей рассказывания такого рода историй. Хороший рассказчик должен менять свой голос в диалогах, распевать с надлежащим чувством стихи, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок определенно относятся к категории анекдотов для «курилки»; что же касается других, то я приведу вам несколько примеров.

Вот, например, история о девушке, попавшей в беду, и ее героическом избавлении. Две женщины отправляются на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, но другая предупреждает ее: «Это змеиные яйца, не прикасайся к ним». Та в ответ говорит: «О, нет! Эти яйца птичьи», – и забирает их. Мать-змея возвращается к гнезду и, обнаружив, что оно опустело, пускается на поиски яиц. Она добирается до ближайшей деревни и поет стих:

Долго продолжается это путешествие, ибо змея переползает из деревни в деревню и повсюду поет свою песню. Добравшись в конце концов до деревни, в которой живут те две женщины, она видит виновницу, жарящую яйца, обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, обессилевшая и охваченная недугом. Однако неподалеку оказывается герой: мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматичную ситуацию, прибывает на место события, вытаскивает змею, разрубает ее на кусочки и женится на обеих женщинах, получив тем самым двойную награду за свою отвагу.

В другой истории мы узнаем о счастливом семействе – отце и двух дочерях, – которое покидает свой дом на северных коралловых архипелагах и отправляется морем на юго-запад, попадая в конце концов на дикие крутые склоны скалистого острова Гумасила. Отец ложится на помосте и погружается в сон. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, хватает и насилует одну из его дочерей, другой же тем временем удается убежать. Спасшаяся сестра приносит пленнице обломок тростника из леса, и, когда великан ложится и засыпает, они разрезают его пополам и убегают прочь.

В деревне Окопукопу на берегу узкого залива живет женщина с пятью детьми. Ужасающих размеров скат поднимается из залива, с шумом пересекает деревню, врывается в хижину и под звуки песни отсекает женщине палец. Один из сыновей женщины пытается убить чудовище, но ему это не удается. Каждый день повторяется то же самое, пока, наконец, на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбину.

Вошь и бабочка решают немного полетать: вошь – в качестве пассажира, а бабочка – в роли аэроплана и пилота. В самый разгар полета, когда они пролетают над морем как раз между побережьем Вавела и островом Китава, вошь издает громкий вопль, бабочка вздрагивает, после чего вошь падает вниз и тонет.

Мужчина, теща которого является людоедкой, ведет себя достаточно неосторожно – он уходит и оставляет с нею троих своих детей. Она, естественно, пытается их съесть; дети, однако, успевают вовремя убежать, взбираются на пальму и не подпускают ее к себе на протяжении всей несколько длинноватой истории до тех пор, пока не приходит отец и не убивает ее.

Есть еще история о посещении Солнца, история об опустошающем огороды великане-людоеде, история про женщину, которая была настолько жадной, что похитила всю еду с похоронного пиршества, и много-много других.

В этом месте мы, однако, сконцентрируем свое внимание не столько на тексте этих повествований, сколько на их социологической референции. Текст, разумеется, крайне важен, но вне контекста он остается безжизненным. Как мы увидели, интерес к истории в значительной степени подогревается, а сама она обретает подобающий характер только благодаря тому, в какой манере она рассказывается. Целостная природа исполнения, голос и мимика, стимул и реакция со стороны аудитории значат для туземцев не меньше, чем сам текст; и социолог должен позаимствовать у туземцев этот ключ к разгадке. Само представление опять-таки должно быть помещено в подобающую временную обстановку – в надлежащий час дня и в надлежащее время года, оно должно происходить на фоне пускающих ростки растений в огородах, которые пребывают в ожидании будущего возделывания, и должно испытать на себе легкое влияние магии волшебных сказок. Кроме того, нам следует принять во внимание социологический контекст частной собственности, общественную функцию и культурную роль забавных сказочных повествований. Все эти элементы в равной степени релевантны; все должны быть изучены наряду с текстом как таковым. Эти истории живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи в состоянии воспроизвести ту атмосферу, в которой они расцветают, он передает нам только одну искаженную часть реальности.

Теперь я перехожу к другому классу историй. Они не приурочены к определенному времени года и не обладают стереотипизированным способом рассказывания, а их пересказ не имеет характера представления, равно как не оказывает и никакого магического эффекта. Тем не менее эти рассказы более важны по сравнению с предыдущим классом историй, поскольку они считаются правдивыми, а информация, которая в них содержится, оценивается как более ценная, и как более релевантная по сравнению с той, которую содержат кукванебу. Когда группа людей отбывает куда-то далеко с визитом или отправляется в морскую экспедицию, младшие ее члены, испытывающие глубокое любопытство к ландшафтам, новым сообществам, новым людям и подчас даже новым обычаям, будут выражать свое изумление и приставать с расспросами. Старшие, более опытные, будут снабжать их информацией и пояснениями, и это всегда принимает форму конкретного нарратива. Старый человек, возможно, будет рассказывать о былых сражениях и экспедициях, о знаменитой магии и необычайных экономических достижениях. К этому он может подмешать воспоминания своего отца, услышанные невесть от кого рассказы и легенды, прошедшие сквозь череду многих поколений. Так, например, на долгие годы сохраняются воспоминания о великих засухах и опустошительных бедствиях вкупе с описаниями невзгод, войн и преступлений озлобленного населения.

Вспоминаются многочисленные истории о моряках, которые сбились с курса и высадились на земле каннибалов и враждебных племен; некоторые из этих рассказов превращаются в песни, другие принимают форму исторических легенд. Известной темой песен и историй служат очарование, мастерство и исполнительское искусство знаменитых танцоров. Существуют рассказы о далеких вулканических островах, о горячих источниках, в которых однажды сварилась заживо группа неосторожных купальщиков, о таинственных странах, населенных совершенно другими людьми, о диковинных приключениях, случившихся с моряками в далеких морях, о чудовищных рыбах и осьминогах, о прыгающих скалах и невидимых колдунах. Рассказываются опять-таки истории о прорицателях и посетителях страны мертвых – одни совсем недавние, другие древние, – в которых перечисляются их наиболее знаменитые и значительные подвиги. Есть также истории, связанные с природными явлениями, – об окаменевшем каноэ, о человеке, превратившемся в скалу, и о красном пятне на коралловом рифе, оставленном группой людей, объевшихся бетелевых орехов.

Здесь мы имеем множество самых разных историй, которые можно было бы подразделить на исторические описания событий, непосредственно засвидетельствованных рассказчиком или, по крайней мере, подкрепленных чьими-нибудь живыми воспоминаниями; легенды, в которых преемственность свидетельства разрушена, но содержание которых укладывается в круг вещей, обычно переживаемых членами племени; и услышанные от кого-то истории о дальних странах и древних событиях, произошедших во времена, выходящие за рамки того опыта, которым обладает нынешняя культура. Для местных жителей, однако, все эти классы незаметным образом перетекают друг в друга и обозначаются одним общим словом – либвогво. Все они считаются правдой; их пересказ не облекается в форму представления, и их не рассказывают ради увеселения в определенное время года. Кроме того, их содержание проявляет сущностное единство. Все они имеют отношение к предметам, вызывающим у аборигенов живейший интерес; все они связаны с такими видами деятельности, как экономические предприятия, войны, путешествия, успехи в танце и в церемониальном обмене. Более того, поскольку они особенным образом фиксируют великие достижения в такого рода предприятиях, они способствуют укреплению доверия к тому или иному индивиду, его потомкам или всему сообществу; а потому они бережно сохраняются благодаря амбициям тех, чьих предков они прославляют. Истории, рассказываемые с целью объяснения специфических особенностей того или иного ландшафта, часто имеют социологический контекст, то есть указывают, чей клан или чья семья совершили данное деяние. Когда этого нет, они представляют собой разрозненные фрагментарные комментарии к какой-то природной особенности, присоединяющиеся к ней как очевидный пережиток.

Из всего этого еще раз становится ясно, что мы никогда не сможем постичь до конца ни смысл текста, ни социологическую природу рассказа, ни отношение туземцев к нему, ни испытываемый ими к нему интерес, если будем изучать только нарратив, запечатленный на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в том способе, каким их рассказывают, и даже еще более в том сложном интересе, который сохраняет им жизнь, побуждает сказителя с гордостью или сожалением пускаться в повествование, а слушателя заставляет нетерпеливо, увлеченно, с надеждой и честолюбием следить за рассказом. Таким образом, сущность легенды – даже еще более, чем сущность волшебной сказки, – следует искать не просто в прочтении истории, а в комбинированном изучении повествования и его контекста в социальной и культурной жизни туземцев.

Но лишь тогда, когда мы переходим к третьему и самому важному классу сказаний – сакральным сказаниям, или мифам, – и противопоставляем их легендам, природа всех этих трех классов отчетливо проступает перед нашим взором. Этот третий класс туземцы называют лилиу, и мне хотелось бы подчеркнуть, что я здесь воспроизвожу из первых рук классификацию и номенклатуру самих туземцев и ограничиваюсь лишь отдельными комментариями относительно ее точности. Третий класс историй стоит особняком по отношению к двум другим. Если первые рассказываются ради развлечения, а вторые – с тем, чтобы сделать серьезное сообщение или удовлетворить социальные амбиции, то третьи рассматриваются не просто как истинные, но как освященные веками и сакральные, и играют исключительно важную культурную роль. Народная сказка, насколько нам известно, представляет собой сезонное представление и акт общения. Легенда, рождающаяся из соприкосновения с необычной реальностью, открывает взору прошлые исторические перспективы. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требуют своего обоснования, гарантирующего их древность, реальность и святость.

В последующих главах этой книги мы подвергнем подробному анализу несколько мифов, в данный момент же давайте бросим взгляд на темы, фигурирующие в некоторых типичных мифах. Возьмем в качестве примера ежегодный праздник возвращения духов умерших. К нему проводятся всесторонние приготовления, главным образом запасается огромное количество пищи. Накануне праздника рассказываются истории о том, как смерть начала карать людей, как была утрачена способность к вечному сохранению молодости. Рассказывается о том, почему духам приходится покидать деревню, почему они не остаются у домашнего очага и, наконец, почему однажды в год они возвращаются. Опять-таки в определенные времена года в ходе подготовки к заморской экспедиции тщательно осматриваются старые каноэ и строятся новые, и все это происходит в сопровождении специальной магии. В ее заклинаниях присутствуют мифологические аллюзии, и даже священные действия содержат элементы, становящиеся понятными лишь тогда, когда будет рассказана история о летающем каноэ, о связанном с ним ритуале и его магии. Что касается ритуальной торговли, то ее правила, магия и даже географические маршруты ассоциируются с соответствующей мифологией. Не существует ни одного важного магического действа, ни одной церемонии и ни одного ритуала, в которых не было бы верования; верование же разворачивается в описание конкретного прецедента. Связь эта очень тесна, ибо миф рассматривают не только как комментарий, несущий дополнительную информацию, но и как гарантию, правовое основание, а зачастую даже и практическое руководство по осуществлению тех действий, с которыми он связан. С другой стороны, ритуалы, церемонии, обычаи и социальная организация подчас содержат в себе прямые отсылки к мифу и рассматриваются как результаты того или иного мифического события. Культурный факт – это памятник, в котором воплотился миф; в то же время миф считается реальной причиной, которая породила моральное правило, социальную общность, обряд или обычай. Таким образом, эти истории составляют неотъемлемую часть культуры. Их существование и влияние не просто выходят за рамки акта повествования, не просто черпают свое содержание из жизни и ее интересов; они определяют и контролируют многие элементы культуры и формируют догматический костяк первобытной цивилизации.

Это, быть может, самый важный момент той основной идеи, которую я здесь выдвигаю: я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются сакральными, воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и образуют неотъемлемую и активную часть первобытной культуры. Эти истории живут не благодаря праздному интересу и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять.

Дабы в полной мере прояснить волнующий нас вопрос, давайте еще раз сравним наши выводы с текущими воззрениями современной антропологии – не с тем, чтобы от нечего делать покритиковать чужие мнения, а с тем, чтобы получить возможность связать наши результаты с нынешним состоянием знания, выразить надлежащую признательность тем, кому мы чем-то обязаны, и установить, в чем мы с ними ясно и определенно расходимся.

Лучше всего было бы процитировать какую-нибудь авторитетную позицию, представленную в сжатом виде. Для этой цели я выбрал анализ, результаты которого мисс К. С. Берне и проф. Дж. Л. Майрес поместили в книге «Антропология: вопросы и ответы». В главе «Истории, пословицы и песни» нам сообщается, что «в этот раздел включены многочисленные интеллектуальные достижения народов», которые «представляют собой древнейшие попытки упражнения разума, воображения и памяти». С некоторым опасением мы спрашиваем, куда же делись эмоция, интерес и мечтание, социальная роль всех этих историй и их глубокая связь с культурными ценностями более серьезных историй? После краткой классификации историй, сделанной на обычный манер, мы читаем о сакральных сказаниях: «Мифы – это истории, к которым, сколь бы чудесными и невероятными они нам ни казались, относятся тем не менее с полным доверием, так как они нацелены (или рассказчиком считаются нацеленными) на то, чтобы объяснить посредством чего-то конкретного и умопостижимого какую-нибудь абстрактную идею или такие смутные и сложные понятия, как творение, смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин, происхождение обрядов и обычаев, удивительных природных явлений или доисторических памятников, значения человеческих имен или названий тех или иных мест. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит».

Здесь излагается в двух словах все, что, в лучшем случае, способна сказать нам на данный счет современная наука. Согласятся ли, однако, с подобным мнением наши меланезийцы? Разумеется, нет. У них нет желания «объяснить» что-то в своих мифах, сделать что-то «умопостижимым», и уж во всяком случае, речь не идет об интерпретации какой-то там абстрактной идее. Насколько мне известно, в подтверждение высказанному авторами тезису невозможно найти ни единого примера ни в Меланезии, ни в каком бы то ни было другом туземном сообществе. Те немногие абстрактные идеи, которыми обладают туземцы, несут свой конкретный комментарий в самих словах, которые их выражают. Когда бытие описывается глаголами «лежать», «сидеть», «стоять», когда причина и следствие выражаются словами, обозначающими фундамент и прошлое, стоящее на нем, когда всевозможные конкретные существительные тяготеют к значению пространства, слово и его связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно «умопостижимой». Не согласится ни тробрианец, ни любой другой туземец и с тем, что «творение, смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин» являются «смутными и сложными понятиями». Нет ничего более знакомого для туземца, чем разные занятия представителей мужского и женского пола; в этом нет ничего, что нужно было бы объяснить. Однако, несмотря на свою известность, такие различия бывают временами утомительными, неприятными или, по крайней мере, несущими с собой какое-то ограничение, и существует необходимость как-то их оправдать, поручиться за их древность и реальность, короче говоря, укрепить их надежность. Смерть, увы, ни для кого из людей не смутна, не абстрактна и не трудна для понимания. Она лишь слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания каждого, кто пережил уход из жизни кого-то из близких родственников или лично знаком с дурным предчувствием. Будь смерть смутна или нереальна, у человека не было бы никакого желания уделять ей так много внимания; однако идея смерти наполнена страхом, желанием отвести ее угрозу, смутной надеждой на то, что ее можно – нет, не объяснить, – а скорее оправдать, сделать нереальной и фактически отвергнуть. Миф, гарантирующий веру в бессмертие, вечную юность и загробную жизнь, – это не интеллектуальная реакция на загадку, а эксплицитный акт веры, родившийся из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую ужасающую и навязчивую идею. Истории о «происхождении обрядов и обычаев» тоже рассказываются не просто ради того, чтобы их объяснить. Они никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства, а также иногда практические инструкции относительно процедуры.

Следовательно, мы вынуждены не согласиться ни в одном из пунктов с этой блестящей, хотя и краткой, формулировкой мнения, господствующего в сегодняшней науке о мифологии. Это определение создало бы воображаемый, несуществующий класс повествований, этиологический миф, соотносящийся с несуществующим желанием объяснить, ведущий бесполезное существование «интеллектуального усилия» и остающийся за пределами туземной культуры и социальной организации с их прагматическими интересами. Вся эта трактовка представляется нам ошибочной, поскольку мифы толкуются в ней как обычные истории, поскольку они рассматриваются как кабинетное занятие первобытного интеллектуала, поскольку они вырываются из их живого контекста и изучаются не исходя из того, как они работают в жизни, а исходя из того, какими они выглядят на бумаге. Такое определение перекрыло бы нам возможность ясно увидеть природу мифа и построить удовлетворительную классификацию народных сказаний. Фактически нам приходится не согласиться и с теми определениями, которые авторы чуть ниже в той же книге «Антропология: вопросы и ответы» дают легенде и волшебной сказке.

Но прежде всего эта точка зрения была бы губительной для полевой работы, ибо она заставляла бы наблюдателя довольствоваться простой записью нарративов. Интеллектуальная природа истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспект любого туземного рассказа проявляется как в тексте, так и в не меньшей степени в его разыгрывании, воплощении и контекстуальных связях. Записать историю легче, чем пронаблюдать те диффузные, сложные способы, посредством которых она входит в жизнь, или изучить ее функцию путем наблюдения за теми широкими социальными и культурными реальностями, в которые она включена. И именно по этой причине у нас так много текстов, тогда как о самой природе мифа мы почти ничего не знаем.

Следовательно, мы можем почерпнуть важный урок у тробрианцев, и именно к ним мы с вами теперь и возвратимся. Мы подробно проанализируем некоторые из их мифов с тем, чтобы получить возможность индуктивно подтвердить наши выводы.

 

II. Мифы о происхождении

Лучше всего было бы начать с самого начала и проанализировать некоторые мифы о происхождении. Мир, как говорят туземцы, первоначально был заселен людьми, вышедшими из-под земли. Там человечество вело существование, во всех отношениях подобное тому, какое оно ведет в настоящее время на земле. Под землей люди были организованы в деревни, кланы, районы; у них имелись ранговые различия; им были известны привилегии и притязания; они владели собственностью и были сведущи в магических делах. Они с самого начала уже были наделены всем этим, когда появились на поверхности, установив самим этим актом определенные права на землю и гражданство, экономические прерогативы и права на магические занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, дабы продолжить ее существование на этой земле.

Существует несколько специальных мест – гротов, зарослей деревьев, груд камней, коралловых рифов, водных источников, бухт, – которые местные жители называют «норами», или «домами». Из таких «нор» выбрались наружу первые супружеские пары (сестра как глава семьи и брат как ее защитник), которые приняли во владение земли и придали тотемический, производственный, магический и социальный характер возникшим таким образом сообществам.

Проблема ранга, играющая огромную роль в их социальной жизни, была решена выходом на землю существ из одной особой норы, называемой Обукула, что неподалеку от деревни Лаба’и. Это событие было примечательно тем, что, в отличие от обычного хода дел (а это означает: одна исходная «нора» – один линидж), из норы Лаба’и вышли один за другим представители четырех основных кланов. Более того, за их появлением последовало внешне тривиальное, но в рамках мифической реальности самое важное событие. Первой из «норы» вылезла кайлаваси (игуана), животное клана Лукулабута, которая пробурила себе путь сквозь землю так, как это делают игуаны, а затем забралась на дерево и осталась там сидеть в качестве простого наблюдателя, следящего за последующими событиями. Вскоре вышла собака, тотем клана Лукуба, которая с самого начала имела высший ранг. Третьей выбралась из «норы» свинья, представитель клана Маласи, которая обладает высшим рангом в настоящее время. Последним выбралось тотемное животное клана Луквасисига, представленное в одних версиях крокодилом, в других – змеей, в третьих – опоссумом, а иногда и вовсе игнорируемое. Собака и свинья обежали окрестности, и собака, увидев плод растения ноку, обнюхала его, а потом съела. Свинья сказала ей: «Ты съела ноку, ты съела пакость; ты не отличаешься хорошими манерами, ты относишься к простолюдинам; вождем, гуйяу, буду я». И с тех пор реальными вождями были представители Табалу, высшего субклана клана Маласи.

Чтобы понять этот миф, недостаточно проследить за диалогом между собакой и свиньей, который мог бы показаться бессмысленным или даже тривиальным. Но лишь только вы познакомитесь с социальной жизнью общества дикарей, поймете исключительную значимость ранговых различий, осознаете тот факт, что пища и ограничения, накладываемые на ее употребление (табу ранга и клана), являются основным показателем социальной природы человека, и, наконец, постигните психологию тотемной идентификации, – вы сразу же начинаете понимать, каким образом этот инцидент, произошедший, так сказать, в то время, когда человечество пребывало в statu nascendi, раз и навсегда определил взаимоотношения между двумя соперничающими кланами. Чтобы понять этот миф, вы должны хорошо знать социологию, религию, обычаи и взгляды на мир аборигенов. Тогда и только тогда вы сможете постичь, что означает эта история для туземцев и каким образом она может входить в их жизнь. Если вы останетесь среди них и изучите их язык, то будете постоянно обнаруживать, что она используется в спорах и перебранках по поводу относительного старшинства разных кланов и в дискуссиях о различных табу на употребление пищи, в которых зачастую применяется изощренная казуистика. Но прежде всего, если вы вступите в контакт с сообществами, в которых исторический процесс распространения влияния клана маласи до сих пор находится в процессе становления, то вы лицом к лицу столкнетесь с этим мифом как действующей силой.

Довольно примечательно, что животные, которые выбрались наружу в первую и последнюю очередь, а именно игуана и тотем Луквасисига, с самого начала были оставлены без внимания: таким образом, в мифическом мышлении нумерический принцип и логика событий соблюдаются не очень строго.

Основной миф Лаба’и об отношениях старшинства между четырьмя кланами очень часто упоминается среди всех членов племени, но и не столь значимые локальные мифы в не меньшей степени сохраняют силу и действенность, однако каждый только в своем сообществе. Когда какая-нибудь группа людей прибывает в отдаленную деревню, им не только рассказывают легендарные исторические сказания, но и знакомят прежде всего с мифологическим сводом знаний о данном сообществе, его магических достижениях, его профессиональном характере, его ранге и месте в тотемной организации. Стоит возникнуть территориальным спорам, посягательствам на приоритет в вопросах магии, рыболовных прав или иных привилегий, как тут же появляются ссылки на свидетельство мифа.

Позвольте мне показать конкретно, каким образом типичный локальный миф о происхождении пересказывается в ходе нормального течения туземной жизни. Давайте приглядимся к группе посетителей, прибывающих в ту или иную из тробрианских деревень. Они должны усесться перед домом вождя, в срединном месте ареала обитания сообщества. Место происхождения, помеченное выходом на поверхность кораллов или грудой камней, может находиться как поблизости от этого места, так и нет. Но это место, «нора», будет показано, будут названы имена предков (брата и сестры), и, возможно, будет сказано, что предок-мужчина построил свой дом на месте нынешнего жилища вождя. Слушатели-туземцы, разумеется, узнают, что сестра жила в другом доме неподалеку, поскольку ей ни при каких обстоятельствах нельзя было жить в одних стенах со своим братом.

В качестве дополнительной информации гостям может быть поведано, что предки принесли с собой вещества, принадлежности и методы местного промысла. В деревне Ялака, например, это будут процессы вытравливания извести из раковин. В Окобобо, Обверию и Обоваду предки принесли знания и инструменты для полировки твердого камня. В Бвойталу вместе с первопредками вышли из-под земли граверный инструмент (снабженный рукоятью акулий зуб) и знание соответствующего искусства. Таким образом, в большинстве мест экономические монополии объясняются автохтонным происхождением. В деревнях более высокого ранга из-под земли были принесены регалии наследственного благородного происхождения; в других деревнях оттуда пришло то или иное животное, ассоциирующееся с местным субкланом. Некоторые сообщества с самого начала развернули политическую карьеру на основе враждебного противостояния. Самым важным даром, принесенным в этот мир из нижнего мира, всегда является магия; однако подробнее мы об этом поговорим позднее.

Если бы посторонний европеец присутствовал при этом рассказе и не услышал ничего, кроме той информации, которую сообщил один туземец другому, то эти сведения имели бы для него очень мало смысла. В действительности, такая информация могла бы привести его к серьезным заблуждениям. Так, например, одновременное появление брата и сестры могло бы заставить его заподозрить мифологический намек на инцест или подтолкнуть к поиску исходной супружеской пары и расспросам о муже сестры. Первое подозрение было бы абсолютно ошибочным и представило бы в ложном свете специфику взаимоотношений между братом и сестрой, в которых первый является незаменимым защитником, а вторая, равно незаменимая, несет ответственность за продолжение рода. Лишь полное знание матрилинейных представлений и институтов наделяет плотью и смыслом пустое упоминание двух имен первопредков, столь значимое для туземного слушателя. Если бы европеец начал расспрашивать о том, кто был мужем сестры и каким образом у нее появились дети, то вскоре он бы обнаружил, что опять столкнулся с совершенно чуждым ему набором идей: социальной нерелевантностью отца, отсутствием всяких идей относительно физиологических причин размножения, а также странной и запутанной системой брака, матрилинейной и патрилокальной в одно и то же время.

Социальная ценность этих объяснений происхождения стала бы ясной только тому европейскому исследователю, который уразумел бы туземные правовые представления о локальном гражданстве и наследственных правах на территорию, рыболовные участки и местные роды занятий. Ибо, согласно правовому принципу племени, все такие права находятся в монопольной собственности локального сообщества, и наделены ими только те люди, которые ведут свое происхождение по женской линии от женщины-прародительницы. Если бы европейцу рассказали далее о том, что, помимо первого места появления, в той же самой деревне есть еще и несколько других «нор», то он был бы еще более сбит с толку. Ему бы не удалось ничего понять до тех пор, пока он посредством кропотливого изучения конкретных деталей и принципов туземной социологии не узнал бы об идее составных деревенских сообществ, то есть сообществ, в которых слились воедино несколько субкланов.

Итак, становится ясно, что миф сообщает туземцу гораздо больше, чем содержится в самом повествовании, что в повествовании приводятся лишь реально значимые конкретные локальные отличия, что реальное его значение – и фактически полное объяснение – содержится в традиционных основаниях социальной организации. Абориген усваивает миф не путем восприятия фрагментарных мифических историй, а в ходе всей своей жизни в социальной ткани своего племени. Иначе говоря, именно контекст социальной жизни и постепенное осознание туземцем того, на каком прецеденте основано все, о чем ему рассказывается, и как все это получило в давно минувшем прошлом свой образец, – именно это дает полное объяснение и полное значение мифов о происхождении.

Следовательно, наблюдателю необходимо полностью ознакомиться с социальной организацией аборигенов, если он действительно хочет постичь ее традиционный аспект. Тогда короткие объяснения – какие даются, например, по поводу локального происхождения, – станут для него абсолютно ясными. Кроме того, он отчетливо увидит, что каждое из них представляет собой лишь часть, причем зачастую совершенно незначительную, более масштабной истории, которую нельзя вычитать ниоткуда, кроме как из самой туземной жизни. Что действительно важно в такой истории, так это ее социальная функция. Она передает, выражает и упрочивает фундаментальный факт локального единства и родственного единения группы людей, происходящих от общей прародительницы. История о происхождении, сочетаясь с убеждением, что только общее происхождение и появление из-под земли дает полные права на эту землю, в буквальном смысле содержит в себе правовой кодекс сообщества. Так, даже когда люди побежденного в войне сообщества изгонялись со своих земель враждебным соседом, их право на эту территорию всегда оставалось в сохранности; и по истечении некоторого времени, после того, как завершалась церемония примирения, им всегда было позволено возвратиться на свое изначальное место, заново отстроить свою деревню и вновь разводить свои огороды. Традиционное чувство реальной и интимной связи с землей, конкретная реальность лицезрения места своего появления в самом средоточии событий повседневной жизни, историческая преемственность привилегий, родов занятий и отличительных черт, восходящих к мифологическому началу времен, – все это очевидным образом способствует сплочению, локальному патриотизму и чувству единения и родства в сообществе. Однако несмотря на то, что повествование об изначальном происхождении интегрирует и спаивает воедино историческую традицию, правовые принципы и различные обычаи, необходимо постоянно иметь в виду и то, что миф о происхождении – всего лишь малая часть целостного комплекса традиционных представлений. Итак, с одной стороны, реальность мифа кроется в его социальной функции; с другой стороны, как только мы начинаем изучать социальную функцию мифа и тем самым реконструировать его полное значение, мы постепенно приходим к построению полномасштабной теории туземной социальной организации.

Одним из наиболее интересных феноменов, связанных с традиционными прецедентом и правовым основанием, является приспособление мифа и мифологического принципа к тем случаям, которые в вопиющей форме демонстрируют подрыв самих основ такой мифологии. Этот подрыв происходит всегда, когда локальные притязания автохтонного клана, то есть клана, появившегося на данном месте, попираются каким-нибудь иммигрантским кланом. Тогда разгорается конфликт принципов, ибо принцип, согласно которому земля и власть над ней принадлежат тем, кто в буквальном смысле из нее родился, разумеется, не оставляет места ни для каких пришельцев. В свою очередь, члены субклана более высокого ранга, решающие поселиться на новом месте, не могут встретить полновесного сопротивления со стороны автохтонов (если, опять-таки, употребить это слово в буквальном туземном мифологическом смысле). В итоге рождается новый класс мифологических историй, которые оправдывают и объясняют аномальное положение дел. Сила различных мифологических и правовых принципов проявляется в том, что мифы, служащие для оправдания, все-таки содержат в себе антагонистические и логически несовместимые факты и точки зрения; они всего лишь пытаются прикрыть их каким-нибудь гибким примирительным инцидентом, явно изготовленным ad hoc. Исследовать такие истории крайне интересно, как ввиду того, что это дает нам глубокое проникновение в туземную психологию традиции, так и ввиду того, что это побуждает нас реконструировать прошлую историю племени. Но поддаваться этому искушению мы должны с должной долей осторожности и скептицизма.

На Тробрианских островах мы видим следующую картину: чем выше ранг тотемного субклана, тем выше его способность к экспансии. Давайте сначала изложим факты, а уж потом перейдем к их интерпретации. Субклан самого высокого ранга – субклан Табалу клана Маласи – в настоящее время правит несколькими деревнями: Омараканой, своей главной столицей, Касанайи, спутником столицы, и Оливилеви, деревней, заложенной около трех «правлений» назад после военного поражения столицы. Также этому субклану некогда принадлежали еще две деревни: Омламвалума, ныне обезлюдевшая, и Дайягила, более не управляемая Табалу. Этот же субклан, носящий точно такое же название и притязающий на то же самое происхождение, но не соблюдающий всех отличительных табу и не уполномоченный обладать всеми знаками отличия, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага; все они расположены в западной части архипелага, последняя из названных – на маленьком острове Кайлеула. Деревня Туквауква совсем недавно перешла под власть Табалу, всего около пяти «правлений» назад. И наконец, субклан, обладающий тем же названием и претендующий на косвенное родство, правит двумя большими и могущественными сообществами на юге: Синакета и Вакута.

Второй важный факт, относящийся к этим деревням и их правителям, состоит в том, что правящий клан не претендует на локальное происхождение ни в одном из сообществ, в которых члены клана владеют территорией, практикуют локальную магию и обладают властью. Все они притязают на то, что появились в компании с изначальной свиньей из исторической норы Обукула на северо-западном берегу острова, что неподалеку от деревни Лаба’и. Именно оттуда, согласно их традиции, они и расселились по всему району.

В традициях этого клана присутствуют некоторые исторические факты, которые необходимо четко вычленить и зафиксировать: основание деревни Оливилеви три «правления» назад, поселение Табалу в Тукваукве пять «правлений» назад, захват власти в Вакута около семи-восьми «правлений» назад. Под «правлением» я имею в виду пожизненный срок правления одного вождя. Поскольку у тробрианцев, как, несомненно, и в большинстве матрилинейных племен, на смену мужчине приходит его младший брат, то средняя продолжительность «правления» явно намного короче продолжительности жизни одного поколения, а кроме того, и гораздо менее надежна в качестве меры времени, поскольку во многих случаях она бывает и больше, чем срок жизни поколения. Эти особые исторические сказания, дающие полное изложение того, как, когда, кем и каким образом было осуществлено заселение, являются спокойными утверждениями о фактически происшедшем. Так, от совершенно не зависящих друг от друга информаторов можно получить подробное описание того, каким образом во времена их отцов или, соответственно, дедов вождь Бугвабвага из Омараканы после неудачной войны вынужден был бежать со всем своим сообществом далеко на юг, в то место, где обычно возводилась временная деревня. Через пару лет он возвратился с целью совершить церемонию примирения и заново отстроить Омаракану. Однако его младший брат с ним не возвратился, а возвел постоянную деревню, Оливилеви, и остался там. Это описание, которое может быть в мельчайших деталях подтверждено в этом районе любым разумным взрослым туземцем, является таким же надежным историческим свидетельством, какое можно было бы получить и в любом другом туземном сообществе. Данные относительно Туквауквы, Вакуты и т. д. имеют аналогичную природу.

Что делает такие описания достойными доверия и возносит их выше всяких подозрений, так это их социальные основания. Бегство после поражения является общим правилом племенного обычая. Манера поселения людей высшего ранга в других деревнях – а именно браки между женщинами-табалу и вождями других деревень – тоже характерна для их социальной жизни. Способ, посредством которого все это происходит, обладает огромной значимостью, и его необходимо описать детально.

Брак на Тробрианских островах патрилокален; женщина всегда переезжает в деревню мужа. В экономическом плане брак влечет за собой постоянный обмен между мужем и семьей жены: ее семья предоставляет продукты питания, а муж – различные драгоценности. Пища особенно изобильна в центральных равнинных районах Киривины, находящихся под управлением вождей высшего ранга из Омараканы. Ценные украшения из раковин, к которым питают слабость вожди, производятся в прибрежных районах, находящихся западнее и южнее столицы. Экономически, стало быть, всегда существовала и до сих пор сохраняется тенденция, согласно которой женщины высокого ранга выходят замуж за влиятельных вождей из таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета и Вакута.

До сих пор все происходит в строгом соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина-табалу поселяется в деревне своего мужа, она сразу же затмевает его как своим рангом, так зачастую и своим влиянием. Если у нее есть сын или сыновья, то они до достижения зрелости являются законными членами сообщества своего отца. Они являются самыми важными мужчинами этого сообщества. Отец, как это имеет место на Тробрианских островах, в силу личной привязанности всегда желает оставить их у себя даже после того, как они достигнут половой зрелости; все сообщество чувствует, что тем самым повышается и его общий статус. Большинство желает этого; меньшинство же, состоящее из законных наследников вождя, его братьев и сыновей его сестер, не смеет этому противиться. Поэтому если сыновья людей высокого ранга не имеют особых причин возвращаться в принадлежащую им по праву деревню, то есть деревню своей матери, они остаются в сообществе отца и правят им. Если у них есть сестры, то они тоже могут остаться, выйти в этой деревне замуж и тем самым положить начало новой династии. Постепенно, хотя, быть может, и не сразу, они приобретают все привилегии, титулы и функции, которыми был до той поры наделен местный вождь. Их именуют «хозяевами» деревни и ее земель, они председательствуют на официальных советах, решают все проблемы общинной жизни, когда требуется принятие решений, и, прежде всего, берут в свои руки контроль над локальными монополиями и локальной магией.

Все факты, которые я только что рассмотрел, являются строго эмпирическими наблюдениями; обратимся же теперь к легендам, приводимым в качестве их объяснения. Согласно одной из историй, две сестры, Ботабалу и Бонумакала, вышли из изначальной норы близ Лаба’и. Они сразу же направились в центральный район Киривины и обе поселились в Омаракане. Здесь они были радушно встречены местной женщиной, владевшей магией и всеми правами, и таким образом была дана мифологическая санкция их притязаниям на столицу. (К этому моменту нам еще придется вернуться.) По истечении некоторого времени между ними разгорелась ссора из-за нескольких банановых листьев, из которых делают красивые юбки, используемые в качестве одежды. Тогда старшая сестра велела младшей убираться прочь, что считается среди туземцев огромным оскорблением. Она сказала: «Я останусь здесь и буду соблюдать все строгие табу. А ты уходи и ешь лесную свинью, рыбу катакайлува». Именно поэтому вожди прибрежного района, обладая в действительности точно таким же рангом, этих табу не соблюдают. Туземцы прибрежных деревень рассказывают эту же историю, однако с одним отличием, а именно тем, что на самом деле младшая сестра приказывает старшей остаться в Омаракане и соблюдать все табу, тогда как сама уходит на запад.

Согласно синакетской версии, первоначально в субклане Табалу было три женщины, старшая из которых осталась в Киривине, вторая поселилась в Кубоме, а младшая пришла в Синакету и принесла с собой раковины калома, которые положили начало местному промыслу.

Все эти наблюдения касаются только одного субклана клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я зарегистрировал около дюжины, обладают низким рангом; все они локальны, то есть не являются на ныне занимаемой ими территории иммигрантами, а некоторые из них – те, что из Бвойталу, – принадлежат, так сказать, к париям, или особо презираемой категории людей. Хотя все они носят одно и то же родовое имя, имеют один и тот же общий тотем и на ритуальных событиях должны рассаживаться плечом к плечу с людьми высшего ранга, туземцы относятся к ним как к представителям совершенно иного класса.

Прежде чем перейти к реинтерпретации, или исторической реконструкции этих фактов, я представлю факты, касающиеся других кланов. Следующим по значимости является, вероятно, клан Лукуба. Среди его субкланов насчитываются два или три, по рангу непосредственно следующие за Табалу из Омараканы. Предков этих субкланов зовут Мваури, Мулобваима и Тудава; все они вышли из той же самой главной норы близ Лаба’и, из которой появились на свет четыре тотемных животных. Далее они переместились в некоторые важные центры района Киривина и на соседние острова Китава и Вакута. Как мы с вами уже увидели, согласно основному мифу о происхождении, высшим рангом сначала обладал клан Лукуба, пока положение вещей не изменилось вследствие инцидента со свиньей и собакой. Более того, к клану Лукуба принадлежит большинство мифологических личностей и животных. Великий мифологический культурный герой Тудава, считающийся также предком одноименного субклана, является лукуба. Большинство мифических героев, связанных с межплеменными отношениями и ритуальными формами торговли, также принадлежат к этому клану. Основной долей экономической магии этого племени также «владеют» люди этого клана. На Вакуте, где их в последнее время оттеснили на второй план – если вообще не вытеснили – табалу, лукуба пока еще способны постоять за себя; они до сих сохранили за собой монополию в магии и, опираясь на мифологическую традицию, все еще отстаивают свое реальное превосходство над узурпаторами. Среди них гораздо меньше субкланов низкого ранга, нежели среди маласи.

Гораздо меньше можно сказать – с точки зрения как мифологии, так и культурной, или исторической, роли – о третьем крупном тотемном подразделении, Луквасисига. В основном мифе о происхождении они либо полностью упускаются из виду, либо их прародителю – животному или человеку – отводится совершенно незначительная роль. Они не владеют никакими особенно важными формами магии и едва ли не нарочито отсутствуют во всяких мифологических отсылках. Единственно где они играют важную роль, так это в великом цикле мифов о Тудаве, где великан-людоед Доконикан наделяется принадлежностью к тотему Луквасисига. К этому клану принадлежит вождь деревни Кабваку, являющийся также вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в отношениях потенциальной враждебности с районом Киривины, а вожди Тилатаулы были политическими соперниками табалу, людей высшего ранга. Время от времени между ними вспыхивали войны. Независимо от того, какая сторона терпела в них поражение и должна была спасаться бегством, с помощью церемонии примирения всегда восстанавливался мир, и в отношениях между двумя провинциями вновь устанавливался тот же баланс сил, какой был и раньше. Вожди Омараканы всегда сохраняли за собой превосходство ранга и своего рода общий контроль над враждебно настроенным районом, даже в том случае, если тот одерживал победу. Вожди Кабваку в некоторой степени были обязаны исполнять их приказы. В тех случаях, когда в былые времена нужно было покарать кого-то смертной казнью, вождь Омараканы делегировал обязанность исполнения наказания своему потенциальному недругу. Реальное старшинство вождей Омараканы было обусловлено их рангом. Однако их власть и тот страх, который они внушали всем другим туземцам, в огромной степени проистекали из того, что в их распоряжении находилась важная магия, управляющая солнцем и дождем. Итак, члены одного из субкланов Луквасисига являлись для высших вождей потенциальными врагами и исполнительными вассалами, но в войне были равными им. Ибо если в мирное время старшинство табалу должно было оставаться неоспоримым, то во время войны толивага из Кабваку были, по общему мнению, более эффективными и грозными воинами. Кроме того, члены клана Луквасисига в целом считались сухопутными жителями (кулитаодила). Один или два других субклана этого клана обладали довольно высоким рангом и довольно часто заключали взаимные браки с табалу из Омараканы.

Четвертый клан, Лукулабута, включает в свой состав субкланы только низкого ранга. Это наименьший по численности клан, и единственная магия, с которой ассоциируются его члены, – это колдовство.

Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы считать, что фигурирующие в легенде и мифе субкланы представляют собой всего лишь локальные ветви гомогенной культуры, или же мы можем приписать им более амбициозную значимость и считать, что они представляют разные культуры, то есть принадлежат к разным миграционным волнам? Если принять первую альтернативу, то все мифы, исторические данные и социологические факты относятся всего лишь к незначительным внутренним движениям и изменениям, и к ним нечего добавить помимо того, что мы уже сказали.

Между тем в поддержку более амбициозной гипотезы можно было бы заявить, что основная легенда о происхождении помещает истоки четырех кланов в весьма примечательное место. Лаба’и находится на северо-западном берегу, в единственном месте, открытом для моряков, которые могли бы прибыть сюда с той стороны, с которой обычно дуют муссонные ветры. Более того, во всех мифах миграционный дрейф, тенденция распространения культурного влияния и путешествия культурных героев направлены с севера на юг и в целом, хотя встречается и не с таким постоянством, как движение с запада на восток. Это – направление, которое признается в великом цикле историй о Тудаве; это – направление, которое мы обнаруживаем в миграционных мифах; это – направление, которое фигурирует в большинстве легенд о кула. Таким образом, само собой напрашивается предположение, что с северных берегов архипелага распространялось некое культурное влияние – влияние, следы которого обнаруживаются на востоке вплоть до острова Вудларк, а на юге вплоть до архипелага Д’Антркасто. На эту гипотезу наталкивает и элемент конфликта, содержащийся в некоторых из мифов, например, конфликт между собакой и свиньей, между Тудавой и Докониканом и между братьями, один из которых был каннибалом, а другой не был. Если мы далее будем разворачивать эту гипотезу, хотя и не ручаясь за ее достоверность, то возникнет следующая схема. Древнейший слой был бы представлен кланами Луквасисига и Лукулабута. Последний в мифологической трактовке появился первым; к тому же оба они относительно автохтонны в том смысле, что они не являются мореходами, их поселения обычно располагаются в глубине острова, и занимаются они в основном сельским хозяйством. Также можно было бы вписать в эту гипотезу и общее враждебное отношение главного субклана Луквасисига, Толивага, к тем людям, которые иммигрировали сюда, должно быть, самыми последними, а именно к Табалу. Опять-таки, наводит на мысль и то, что монстр-людоед, с которым сражался инноватор и культурный герой Тудава, принадлежит к клану Луквасисига.

Я намеренно подчеркнул, что именно субкланы, а не кланы должны рассматриваться в качестве миграционных единиц. Ибо неоспоримым фактом является то, что большой клан, заключающий в себе несколько субкланов, – это непрочная социальная единица, раздираемая значительными культурными конфликтами. Например, клан Маласи включает в себя как высший субклан, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза о миграционных единицах между тем должна была бы еще объяснить связь между субкланами и кланом. Мне кажется, что низшие по рангу субкланы должны были поселиться здесь первыми и что их тотемная ассимиляция является косвенным продуктом общего процесса социологической реорганизации, который произошел после прибытия сюда таких сильных и влиятельных иммигрантов, как Тудава и табалу.

Историческая реконструкция требует, таким образом, нескольких вспомогательных гипотез, каждая из которых должна рассматриваться как правдоподобная, но вместе с тем оставаться произвольной; в то же время каждое предположение вносит и значительный элемент неопределенности. Вся реконструкция в целом – это мыслительная игра, притягательная и захватывающая, часто самопроизвольно навязывающая себя полевому исследователю, но всегда остающаяся вне области наблюдения и обоснованного умозаключения, при условии, разумеется, что полевой исследователь сохраняет за собой способность наблюдать и удерживает под контролем свое чувство реальности. Схема, разработанная мною здесь, такова, что в нее естественным образом укладываются факты тробрианской социологии, мифа и обычая. Тем не менее я не придаю ей сколь-нибудь серьезного значения и не считаю, что даже самое исчерпывающее знание района уполномочивает этнографа на что-то большее, нежели предварительные и осторожные реконструкции. Возможно, что гораздо более широкое сопоставление таких схем смогло бы показать их ценность или же доказать их абсолютную бесполезность. Такие схемы если даже и имеют какое-то значение, то лишь в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательному и педантичному собиранию легенд, фиксированию традиций и социальных различий.

Когда же речь идет о социологической теории этих легенд, историческая реконструкция нерелевантна. Какова бы ни была скрытая реальность незадокументированного прошлого, мифы скорее служат сокрытию некоторых противоречий, создаваемых историческими событиями, нежели содействуют точной регистрации самих этих событий. Мифы, связанные с распространением могущественных субкланов, демонстрируют в некоторых моментах свою верность жизни тем, что регистрируют не согласующиеся друг с другом факты. Эпизоды, с помощью которых эта несогласованность сглаживается или даже утаивается, скорее всего, являются вымышленными; мы с вами уже увидели, как изменяются мифы в зависимости от той местности, в которой их рассказывают. В других случаях такие эпизоды служат фундаментом для несуществующих притязаний и прав.

Историческое рассмотрение мифа интересно, стало быть, тем, что оно показывает, что миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социальную функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус. Эти размышления показывают нам также, что для туземного разума непосредственная история, полуисторическая легенда и беспримесный миф перетекают друг в друга, образуют непрерывный ряд и фактически выполняют одну и ту же социальную функцию.

И это вновь возвращает нас к нашему исходному утверждению, что реально важной вещью в мифе является его характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца это не вымышленная история и не описание мертвого прошлого; это повествование о более великой реальности, которая отчасти еще жива. Она жива тем, что ее прецедент, ее закон, ее мораль все еще управляют социальной жизнью туземцев. Очевидно, что миф функционирует в особенности там, где существует какая-то общественная напряженность, связанная, например, с огромными различиями в ранге и силе власти или со старшинством и субординацией, а также, бесспорно, там, где произошли глубокие исторические изменения. Таким образом, многое в нем может преподноситься как факт, хотя у нас всегда должны оставаться сомнения относительно того, насколько далеко мы можем зайти в признании мифа твердой опорой наших выводов при исторической реконструкции.

Мы, безусловно, вправе отвергнуть всякие объяснительные, а также символические интерпретации этих мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы в них находим, являются не символами неких скрытых реалий, а тем, чем они и кажутся на деле. Что же до объяснительной функции этих мифов, то нет никакой проблемы, которую бы они скрывали, никакого любопытства, которое бы они удовлетворяли, и никакой теории, которую бы они в себе заключали.

 

III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни

В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, то есть налицо еще одна из тех связей с жизненной реальностью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.

Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Туме, то есть в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами, и тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.

Они, однако, потеряли эту способность в силу одного события – внешне тривиального, но на самом деле важного и судьбоносного. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка – три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: «Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда». На что бабушка сказала: «Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру». Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: «Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем».

После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются «животные нижнего мира» – змеи, крабы, игуаны и ящерицы (ведь и люди тоже когда-то жили под землей). Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и «животные верхнего мира»: птицы, летучие собаки и насекомые.

На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы приводят дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда подчеркивают регенерационный мотив в жизни рептилий, а иногда рассказывают только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не рассмотрел ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.

Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи (вроде тех, когда человек тонет или подвергается нападению крокодила или акулы) совершенно независимыми от колдовства – для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные заболевания и особенно те, что имеют смертельный исход, вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое чародеями, которые способны с помощью своих заклинаний и обрядов насылать многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.

Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть два места, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одно из них – это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другое – южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.

Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено этому народу с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него находилось колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, «брюшко у него зашевелилось», и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил – согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, – близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.

Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакуты. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакуты, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакуты утверждает, что таувау попало на Вакуту не в стволе бамбука, а в результате более впечатляющего стечения обстоятельств. В Севатупе, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакуту. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакуты. Ибо на вершине дерева обитали три зловредных существа – два мужских и одно женское, – и они передали кое-какую магию жителям острова.

В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также с учетом всех тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния помещены в круг представлений, образующий то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим, мифом. Я не буду подробно их пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге «Аргонавты западной части Тихого океана». Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.

И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, в мифах часто выступают в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими сосудами для извести и стуча своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с грядущей массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя, насылая смерть.

Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка неизвестной болезни, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Вавеле видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, я не смог увидеть это чудо сам. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на помост, а перед ней разложить ценные предметы; хотя сам я никогда не видел этого обряда, туземцы, которым приходилось быть его участниками, уверяли меня, что подобное случается весьма часто. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и, как утверждается, с одной из них, живущей в настоящее время, это произошло совершенно определенно.

На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере, как мужское занятие. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.

Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди тем не менее более уязвимы и беззащитны перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.

Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но тем не менее оставались в деревнях вместе с живыми. Но даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды старуха-дух (дух старой женщины), жившая в доме вместе со своими родными, присела на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла старуху-духа. Та посетовала на дочь и сделала ей замечание. Дочь в ответ сказала: «Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала». Чувства старухи-духа были уязвлены. Она ответила: «Пойду на Туму и уйду жить вниз». Затем она взяла кокосовый орех, разбила его пополам, одну половину с тремя глазками оставила себе, а вторую отдала дочери. «Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазками и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами». Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.

Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала – периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один миф с более развернутым сюжетом описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. И когда на соседнем острове оказался при смерти один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину пищей, какой питаются духи, и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: «Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду». Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: «Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму». Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила огород для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: «Возвращайся на Туму, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма». Мать-дух пожаловалась: «Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу огороды для своего внука». Дочь лишь сказала в ответ: «Уходи, возвращайся на Туму». Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазками оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.

Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Туму. У входа в него он должен пройти мимо Топилеты, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех ценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода обретенный рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.

Общение между духами и живыми людьми осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живых. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.

На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тумы в свои деревни. Для них возводится специальное возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются самые различные ценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной-духом в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или неудовольствие знаками, которые могут быть, соответственно, приятными и неприятными для людей. Легкое раздражение духов иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезное недовольство или дурной юмор духов проявляются в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких ситуациях – равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, – мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, в качестве неотъемлемой части этих представлений выступает миф. Существует тесная и прямая параллель между отношениями человека с духом, которые выражаются в существующих сегодня религиозных верованиях и переживаниях, с одной стороны, и различными мифическими событиями, с другой стороны. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей – через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, – назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.

Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, группируются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со всем сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, заключающемся в попытке вступить в общение с потусторонним миром. Мифы – всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социальными установлениями.

Во всяком случае, мы видим, что было бы неправильным считать, что миф вторгается в эти темы вследствие их большей курьезности или большей проблематичности, скорее, это происходит в силу их значительной эмоциональной окрашенности и прагматической значимости. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, воспринимаются особенно болезненно. В одной из историй – об учреждении миламала и традиции периодического возвращения духов – в центре внимания оказываются ритуальное поведение человека и табу, соблюдаемые им в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды «объяснять», и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности смерти. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Далее, он переводит туманное, но интенсивное ощущение опасности в границы тривиальной, бытовой реальности. Предмет страстных желаний – власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости. Они были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлука с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные размеры. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.

Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти – будь то своей или кого-то из любимых людей – туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими представлениями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в мир потустороннего, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда ее опасность еще только нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами и особенно со своим другом Багидо’у, который был болен туберкулезом, я чувствовал одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть. У всех них я встречал один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. Они будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и преданий о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.

 

IV. Мифы о магии

Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй – на мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматичного отношения первобытного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент исследования этой проблематики был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.

Магия играет такую огромную роль в Северо-Западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть над туземцами. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.

Ни один местный житель никогда без магии не возделывает на огороде ямс и таро. Вместе с тем некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, обходятся без применения магии. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах сочетается с высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неких неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магическими ритуалами. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не влечет никаких магических действий. В постройке каноэ – предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, – ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще не используется магия, связанная с трудом. Резьба по дереву – производственная деятельность величайшего значения – практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магических действий по поводу резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемая во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле ритуальная форма обмена, известная как кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, вообще обходятся без магии. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.

Даже этот беглый обзор приводит к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы удачи и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию там, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социальную функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она представляет собой главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в компенсации пробелов и неадекватности в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился. Для достижения этой цели магия обеспечивает первобытного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно решать свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.

Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.

Давайте приглядимся более пристально к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых компонентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные ритуальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священнослужитель. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и проговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно с мифологией.

Почти в случае всех типов магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она оказалась собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не «происходила»; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.

Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее в полном виде и без изъянов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не дошла от первозданных времен до современного исполнителя. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени наличия родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магических ритуалов ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.

Как известно, любовь, как и привлекательность противоположного пола, играют в жизни меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в сексуальном поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер между тем является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемного клана. Величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения, связи между братом и сестрой, наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в обществе, где господствует материнское право, ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.

Сексуальная привлекательность и всякая способность к соблазнению, как здесь принято считать, находятся всецело в компетенции любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцестуальной связи между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного ее братом для кого-то другого. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила его на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.

Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социальные притязания властителя, придает форму ритуалу и гарантирует истинность веры, давая образец для ее дальнейшего чудесного подтверждения.

Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и института царей, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях «Золотой ветви». Согласно сэру Джеймсу, своим возникновением социальное превосходство обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, членством в социальной группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.

 

V. Заключение

На протяжении всей этой работы я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект – аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но который тем не менее не достоин полного пренебрежения со стороны антрополога. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в качестве такового творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали местом, я пересказал бы вам длинную и очень подробную историю о культурном герое Тудаве, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи. Сравнив друг с другом подобные истории, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социальный прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера – будь то вера в магию или вера религиозная – тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом золотом веке и об изгнании из рая, мифы об инцесте и колдовстве имеют дело с теми же самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория – теория культурной функции мифа, – объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако здесь эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем возможности рассмотреть более подробно.

В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода первобытной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в первобытной культуре и не может объяснить форму первобытных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социального правового основания, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет все последующие случаи, хотя и делает это, выстраивая порядок идей, характер которого полностью отличается от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология для магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматичный интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в том, чтобы дополнить магией свою способность к рациональному и эмпирическому контролю над некоторыми явлениями.

Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, в результате изучения того, как функционирует и работает мифология в первобытных обществах, мы сможем предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.

Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении первобытного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя со стороны и обрести новое чувство масштаба в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.

Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор – те истории, что передаются в туземном сообществе из уст в уста, – живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данным сказанием, переживаются не только тогда, когда оно рассказывается, но и тогда, когда аналог этого сказания декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социальный контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф выполняет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективно обоснованную модель моральных ценностей, социального порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis, которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.

Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф – это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.

Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что последний не может существовать независимо от ритуала, социальной жизни или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен отказаться от комфортабельного места в кресле на веранде в миссионерском поселке, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся на своих огородах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают ритуальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных и случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, рядом с хижинами на сваях, неподалеку от мест, где реально существует каннибализм и охота за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от заметок в блокноте, питающихся слухами, – работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение первобытного человека и первобытной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он – далеко не порожденное праздностью ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.

Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. «Золотая ветвь» содержит теорию ритуала и социальной функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах «Адонис, Аттис, Осирис» и «Духи зерна и дикой природы» культ растительности и плодородия. В этих работах, так же как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в первобытной вере между словом и делом. Он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами первобытной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично – слово или дело, – поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека – это появление и артикулированной мысли, и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую одиссею культурных приключений и достижений.

1926

Перевод выполнен В. Г. Николаевым по изданию: Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.