I

{233}

Туземцы Киривины видят в смерти какого-либо человека исходный пункт двух рядов событий, почти не зависимых друг от друга. Смерть – это то, что происходит с данным умершим индивидом; его дух (балома или балом) оставляет тело и отправляется в иной мир, где ему суждено вести призрачное существование. Смерть касается и оставшихся в живых людей. Они оплакивают умершего, скорбят по нему, совершают многочисленные ритуаллы. Обычно это сопровождается раздачей продуктов; гораздо реже церемонии связаны с настоящими пиршествами, на которых поедают свежеприготовленную пищу. Участники ритуала собираются вокруг тела усопшего и совместно оплакивают покойника. Важно отметить, что все эти совместные действия и ритуалы не имеют никакого отношения к духу умершего. Их цель состоит совсем не в том, чтобы продемонстрировать духу (балома) свои чувства любви и печали, но и не в том, чтобы помешать ему вернуться назад. Эти обряды вообще не влияют на дальнейшее существование духа и на то, как он относится к живым людям.

Поэтому представления туземцев о загробной жизни не связаны с проявлениями скорби и траурными ритуалами. Последние крайне сложны, и чтобы их правильно описать, здесь следовало бы подробно рассказать о всей социальной системе аборигенов. Но в этой статье мы займемся только описанием верований в духов мертвых и загробную жизнь.

С того момента, когда дух оставляет тело покойного, его дальнейшая судьба весьма примечательна. Вообще говоря, она как бы двоится. В сущности, это два разных типа верований, и хотя они противоречат друг другу, тем не менее существуют одновременно. Согласно одному из них, балома (это основная форма духа умершего) отправляется «на Туму, небольшой остров примерно в десяти милях на северо-запад от Тробрианских островов». На этом острове есть большая деревня, которая также называется Тума, населенная живыми людьми. Туземцы с основного острова часто гостят в этой деревне.

Согласно другому верованию, дух умершего еще какое-то недолгое время живет неподалеку от своей деревни, скитаясь вокруг родного дома и других мест, где часто бывал при жизни, например, на огороде, на берегу моря, у водоемов. Такой дух называется коси (иногда говорят кос). Отношение между коси и балома довольно туманно, что, однако, не слишком беспокоит туземцев. Наиболее умные из моих информаторов как-то пытались устранить двусмысленности, но их «теологические» интерпретации противоречили одна другой, и, по-видимому, ни одна из них не могла бы считаться общепринятой. Тем не менее оба верования существуют бок о бок, обладая почти одинаковой силой. И то и другое считается истинным и в равной степени влияет на действия людей, определяет их поведение. Вера в коси является причиной настоящего, хотя не столь уж глубокого страха перед духом, тогда как вера в то, что дух отправляется на Туму, и представления о том, как именно проходит это путешествие, в значительной мере определяют содержание траурных обрядов.

В соответствии с ритуалом, тело покойника украшают всеми ценными украшениями, которыми обладал умерший, а вокруг тела раскладывают различные предметы, составлявшие его богатство при жизни. Благодаря этому «сущность» или «духовная часть» этих вещей может быть перенесена в загробный мир. Такие действия связаны с верованием в Топилету, местного Харона, берущего с духов «плату за перевоз» (об этом будет сказано ниже).

Через несколько дней после смерти можно встретить коси, духа умершего, на дороге вблизи деревни или увидеть его в огороде покойного, иногда же можно услышать, как он стучится в дома своих приятелей и родичей. Люди настороженно относятся к коси, явно опасаясь встречи с ним. Но этот страх не слишком силен. Коси – это легкомысленный дух-проказник, забавляющийся беззлобными шутками и досаждающий тем, кто его встретит. Он пугает людей подобно тому, как кто-то ради шутки может напугать другого в темноте. Когда стемнеет, коси может бросить камешком или мелкой галькой в того, кто окажется поблизости, а то и выкрикнуть его имя. Иногда смех коси раздается в ночном мраке. Однако он не причиняет никакого зла. Никто никогда не был ранен и тем более убит коси. Пугая людей, коси не возбуждают ужаса или паники, так хорошо известных из европейских повествований о призраках.

Я хорошо помню случай, когда мне впервые довелось услышать о существовании коси. Темной ночью в компании трех туземцев я возвращался из соседней деревни, в которой в этот день кто-то умер и был похоронен в нашем присутствии. Мы шли гуськом друг за другом. Вдруг один из моих спутников остановился, и все трое начали разговаривать, с любопытством осматриваясь вокруг, но без малейших признаков страха. Переводчик объяснил мне, что с огорода, через который мы как раз проходили, доносились звуки, издаваемые коси. Меня поразила беззаботность, с какой они рассуждали об этом в общем-то не слишком приятном событии. Мне хотелось понять, всерьез ли эти люди относятся к данному явлению и какова их эмоциональная реакция на него. Реальность этого события, как мне показалось, не вызывала у них никаких сомнений. Позднее я не раз убеждался, что хотя коси появляется достаточно часто, никто из людей не боится идти в одиночку в темный огород, где слышали духа. Никто также не испытывает панического ужаса, парализующего волю страха, хорошо известного всем тем, кто сам испытал его, боясь призраков, как их представляют в Европе или знают о них по книгам. У туземцев нет никаких леденящих кровь «рассказов о духах», а есть только байки о штучках, какие выкидывает коси. Кажется, даже маленькие дети не боятся коси.

Вообще туземцу чужды суеверная боязнь темноты или страх перед одинокими прогулками в ночи. Однажды ночью я послал мальчиков, которым было около десяти лет, в довольно отдаленное место, чтобы они принесли мне вещь, которую я там намеренно оставил. Я убедился, что мальчишки совершенно не испытывали страха и за плитку табака были готовы выполнить поручение. Взрослые мужчины и молодежь путешествуют в одиночку ночами из одной деревни в другую, часто проходя несколько миль, не боясь кого-либо встретить.

По правде говоря, такие путешествия, как правило, связаны с любовными похождениями, которые далеко не всегда одобряются общественной моралью, поэтому путь искателей приключений пролегает не по обычной дороге, а через заросли, чтобы избежать лишних встреч, а вместе с тем и опасности быть узнанными. Я хорошо помню, что если в сумерках на дороге и встречались какие-либо женщины, то только старухи. Дорога из Омараканы (и из многих других деревень, расположенных вблизи восточного побережья) на пляж ведет через раибоаг, поросшую лесом полосу коралловых рифов, а тропинка вьется среди валунов и скал, над расщелинами и вокруг пещер. Ночью местность выглядит таинственно и кажется небезопасной. Несмотря на это, туземцы часто в одиночку проходят эту дистанцию в обе стороны. Конечно, люди бывают разные, одни более, другие менее храбрые, но, по сути, киривинцы не боятся темноты.

Однако, когда в деревню приходит смерть, суеверный страх значительно усиливается. Но это страх не перед коси, а перед существами менее «сверхъестественными». Речь идет о колдуньях мулукуауси – это обычные живые женщины, которых можно встретить в любой день и даже поговорить с ними. Колдуньям приписывается способность быть невидимыми, посылать из своего тела некоего «посланца» или перемещаться по воздуху на значительные расстояния. В этом бестелесном виде они страшно сильны, вездесущи и исключительно злобны. Всякий, кто встретится с ними, наверняка подвергнется нападению.

Особенно они опасны на море. Во время шторма, когда опасность угрожает лодке, мулукуауси слетаются к ней, подстерегая жертв. Нет такого смельчака, который бы отважился на длительное путешествие, например на юг, к архипелагу Д’Антркасто, или на восток, на острова Маршалла Беннета, или еще дальше – до самого острова Вудларк, без того, чтобы вначале овладеть каигау – сильной магией, защищающей от мулукуауси. Даже во время постройки масава, морской лодки большого размера (обычная лодка – вага), необходимо произносить специальные заклинания, которые должны защитить будущий экипаж от нападений этих страшных женщин.

Мулукуауси не менее опасны на берегу, где они нападают на людей, выгрызая им языки, глаза и легкие (лопоуло буквально переводится как «легкие», но это слово означает также вообще «внутренности» человека). Все сказанное относится к теме колдовства и черной магии. Здесь мы вкратце коснулись этой темы из-за той роли, которую мулукуауси играют в верованиях, связанных со смертью. Мулукуауси – это настоящие вампиры. Когда умирает человек, колдуньи налетают со всех сторон и набрасываются на его внутренности. Они пожирают лопоуло, язык, глаза, затем и все тело, после чего становятся еще более опасными для живых. Они собираются вокруг дома умершего и пытаются забраться вовнутрь. В давние времена, когда наполовину прикрытое тело покойного выставляли во временной могиле посреди деревни, мулукуауси рассаживались на деревьях в самой деревне и вблизи нее. Поэтому, укладывая тело в могилу, следовало произносить особые заклинания, отпугивающие колдуний.

Туземцы ассоциируют мулукуауси с запахом мертвечины. В рассказах, которые я слышал, многократно упоминается, как люди, попадая в опасную ситуацию на море, чувствовали зловонный запах бурапуасе (падали), что служило неопровержимым доказательством присутствия колдуний.

Мулукуауси вызывают у туземцев настоящий ужас. Место, где похоронен покойник, с наступлением ночи быстро пустеет. Я познакомился с мулукуауси следующим образом. В самом начале моего пребывания в Киривине я был свидетелем траурной церемонии, проводимой над могилой умершего. После захода солнца плакальщики начали расходиться и настойчиво уговаривали меня, чтобы я тоже покинул это место. Я не соглашался, думая, что речь идет о проведении какого-то торжества без моего участия. Примерно через десять минут несколько мужчин вернулось за мной, приведя моего переводчика, который еще раньше ушел в деревню. Он и объяснил мне в чем дело, очень серьезно предупредив об опасности со стороны мулукуауси. Однако, уже зная белых людей по опыту прежних контактов с ними, он не очень беспокоился о моей участи.

В той деревне, где кто-то умер, или вблизи нее туземцы больше всего боятся мулукуауси и не выходят с наступлением темноты, а также избегают бродить впотьмах по окрестным лесам и огородам. Я много раз допытывался у туземцев, чего они боятся, когда им приходится в одиночку идти в потемках сразу после смерти кого-либо из соплеменников, и из их ответов однозначно следовало, что единственные существа, которые вызывают у них ужас, – это именно колдуньи.

 

II

Познакомившись с коси, незлобивым духом, который исчезает после нескольких дней своего призрачного существования, и с мулукуауси, мерзкими и опасными женщинами, которые питаются мертвечиной и нападают на живых людей, теперь перейдем к балома, самой важной форме, которую принимает дух умершего. Это самая важная форма потому, что балома, как считают туземцы, реально, в самом прямом смысле живет на Туме. Время от времени он возвращается в родную деревню, его можно увидеть и навестить на Туме как во сне, так и наяву. Люди, которые уже были на шаг от смерти и в последний момент вернулись к жизни, могли встретить балома. Эти духи играют существенную роль в магических верованиях туземцев и даже принимают подношения или нечто вроде умилостивительной жертвы. Непосредственное доказательство реальности балома состоит в том, что они возвращаются туда, где жили, постоянно перевоплощаясь. Все это говорит о том, что балома существуют вечно.

Тотчас после смерти балома оставляет тело и отправляется на Туму. Его путь и способ передвижения ничем не отличаются от путешествий живых людей. Тума – остров, поэтому необходимо плыть туда на лодке. Балома из прибрежной деревни просто садится в лодку и плывет к своей цели. Дух из деревни, расположенной внутри острова, должен сначала прибыть в прибрежную деревню, из которой обычно лодки отправляются на Туму. Так, дух умершего из Омараканы, деревни, расположенной в центре северной части Бойовы (главного острова Тробрианского архипелага), направляется в Кайболи, деревню на северном побережье, откуда легко переправиться на Туму. Путь по морю легче всего пройти в период юго-восточных пассатов, которые всего за несколько часов донесут лодку до берега острова Тума. Однажды в период миламала (ежегодного праздника духов) я посетил Оливилеви, большую деревню на восточном побережье. По мнению участников торжеств, балома расположились на ближнем пляже. Они прибыли туда на особых лодках, которые можно назвать предметами «духовной» или «нематериальной» природы, хотя представления туземцев об этом вряд ли совпадают с тем, какое значение мы вкладываем в эти понятия. Одно можно сказать определенно: никто из обычных людей в обычных условиях такую лодку или вообще что-либо связанное с балома видеть не может.

Как уже было сказано, когда балома покидает деревню и своих близких, он теряет связь с ними. По крайней мере, через какое-то время он уже не сможет услышать их плач, их скорбь уже не тронет его. Но сам он очень опечален разлукой со своими близкими.

На берегу острова Тума есть скала Модавоси. На нее садится наш плачущий балома, и взгляд его устремлен туда, где за морем осталась Киривина. Плач его слышат другие духи. Все балома, которые были его родственниками и друзьями, приходят, присаживаются на корточки возле него и плачут вместе с ним. Они вспоминают собственную смерть, тоскуют по дому и по своим близким. Некоторые балома плачут, другие распевают монотонную, грустную песню, в точности так же, как это делают живые люди во время траурных церемоний (иавали), когда кто-то умирает. Потом наш балома отправляется к источнику, который называется Гилала, и промывает глаза; это делает его невидимым. Затем он идет в Дукупуалу, место на раибоаг, где находятся две скалы Дикумаио’и. Балома должен постучать по обеим скалам. Первая отвечает звучным гулом (какупуана), а отзвук второго удара так силен, что дрожит земля (иоиу). Все балома, заслышав этот звук, приходят, чтобы приветствовать нового жителя Тумы.

Вступая в мир мертвых, балома рано или поздно должен встретиться с вождем деревень мертвых – Топилетой. Мои информаторы не могли в точности сказать, когда именно Топилета является пришельцу. Вероятно, это событие наступает достаточно скоро, так как Топилета живет неподалеку от скалы Модавоси и выступает в роли Цербера или св. Петра. Именно он разрешает духу войти в загробный мир, но, как считают все туземцы, он может и отказать в таком праве. Однако его решение не зависит от каких бы то ни было моральных соображений. Ему нужно только, чтобы плата за вход в загробный мир была достаточно высокой. Поэтому-то оплакивающие покойника люди покрывают тело покойного всеми украшениями, какими он обладал при жизни, а рядом с ним раскладывают другие вайгу’а (ценные предметы), среди которых важнейшими являются лезвия ритуального топора (беку). Как убеждены туземцы, дух забирает с собой на Туму все эти предметы, – конечно, в их «духовной» форме. Туземцы объясняют это следующим образом: «Балома человека уходит, хотя тело его остается, так же и балома ценностей отправляются на Туму, хотя сами предметы остаются». Неся эти ценные предметы в небольшой корзинке, балома выбирает некоторые из них, чтобы соответствующим образом подготовиться к встрече с Топилетой.

Туземцы считают, что это подношение нужно для того, чтобы узнать подобающую дорогу на Туму. Но перед тем как указать балома дорогу, Топилета спрашивает пришельца о причине его смерти. Аборигены различают три вида последней: смерть, вызванная черной магией, смерть из-за отравления и смерть на войне. Этим трем видам смерти соответствуют три дороги, ведущие на Туму, и Топилета показывает, по какой из них балома должен идти. На самом деле ни одна из дорог не лучше остальных, хотя мои информаторы как один утверждали, что погибнуть на войне – это «хорошая смерть», несколько хуже – смерть от яда, самая же плохая смерть – из-за злых чар. Это значит, что мужчине лучше погибнуть на войне, чем умереть иной смертью. Моральная сторона дела здесь ни при чем, но смерть в бою приносит славу, а смерть от колдовства и болезни считается самой страшной.

К тому же типу, что смерть на войне, относится самоубийство (на языке туземцев – ло’у), когда человек взбирается на дерево и бросается с него на землю. Это одна из двух традиционно известных в Киривине форм самоубийства, к которой прибегают как мужчины, так и женщины. Случаи самоубийства, вероятно, довольно часты среди туземцев. Самоубийство понимается как акт возмездия, но не по отношению к себе, а по отношению к близкому человеку, который в чем-то виноват перед самоубийцей. Поэтому самоубийство является одним из важнейших средств осуществления права. Но психологические предпосылки этой традиции исключительно сложны, и здесь невозможно рассмотреть их во всей полноте.

Помимо ло’у, самоубийство можно совершить, приняв яд. Это особая отрава для рыбы (тува). Такие самоубийцы, а также те, кто был отравлен желчью ядовитой рыбы сока, идут на Туму второй дорогой – дорогой, предназначенной для отравленных.

Утонувшие направляются по той же дороге, что и жертвы войны, а утопление также считается «хорошей смертью».

Наконец, мы переходим к группе тех балома, которые приняли смерть от злых чар. Туземцы допускают возможность обычного заболевания, которое случается без вмешательства магических сил, и отличают его от болезни, вызванной чарами. Однако, согласно их убеждениям, только во втором из этих случаев наступает смерть. Итак, по третьей дороге идут на Туму все, кто умер «естественной смертью» в нашем понимании, то есть смертью, наступившей не из-за несчастного случая. О такой смерти туземцы говорят, что она вызвана злыми чарами. Духи умерших женщин идут по тем же дорогам, что и духи мужчин, но путь им указывает жена Топилеты, Бомиамуйа. Это все, что можно сказать о различных видах смерти.

В очень трудном положении окажется тот, кто не сможет как следует заплатить Топилете на пороге загробного мира. Его не пустят на Туму, и он будет обречен на скитание по морю. К тому же изменится его вид, он превратится в вайаба – мифическую рыбу с головой и хвостом акулы и туловищем ската. Однако эта участь не слишком беспокоит туземцев. Напротив, те, кого я расспрашивал, утверждали, что подобные случаи если вообще и бывают, то исключительно редко, и не могли привести ни одного примера. Я спрашивал их, откуда же они знают это, на что они отвечали: «Старая болтовня» (токунабогу ливала). После смерти не бывает никакого суда, ни с кем не нужно рассчитываться по счетам прожитой жизни, никого не подвергают каким бы то ни было испытаниям, а сам переход из одного мира в другой не связан с какими-то особыми трудностями.

Проф. Зелигман описывает Топилету следующим образом: «Топилета напоминает человека во всем, кроме одного – у него огромные уши, которыми он постоянно машет. Топилета, согласно описаниям аборигенов, является членом клана Маласи и живет как обычный тробрианский островитянин». Эти сведения собраны на соседнем острове Кайлеула (проф. Зелигман называет его Кадавага), но они вполне соответствуют тому, о чем я узнал о Топилете в Киривине. Далее проф. Зелигман пишет: «Топилета обладает определенной магической силой, например, он может вызвать землетрясение, а когда он стареет, то принимает снадобье, благодаря которому возвращает молодость себе, своей жене и детям. Прибывшие на Туму умершие вожди сохраняют свою власть. Топилета, безусловно, важнейшая особа на острове […], но значительно отличаясь от всех других вождей, он не может править умершими в обычном смысле, поэтому трудно сказать, обладает ли он фактически какой-либо властью в загробном мире».

Туму невозможно даже представить без Топилеты, но после вступительной беседы с каждым прибывшим духом он затем уже не вмешивается в его дела. Вожди сохраняют в загробном мире прежнее свое положение, но в чем именно состоит там их власть, туземцы сказать не могут. Более того, Топилета является фактическим хозяином или господином мира духов на острове и расположенных на нем деревень. На том свете имеется три деревни: Тума, Вабуайма и Валисига. Топилета считается толивалу (господином) всех трех, но туземцы не знают, действительно ли он управляет ими, принимая решения по всем важным вопросам, или же его титул является просто почетным. Также трудно сказать, имеют ли три деревни какую-то связь с тремя дорогами, ведущими в загробный мир.

После встречи с Топилетой прибывший дух направляется в деревню, в которой он будет с этих пор жить. Там он всегда сможет обнаружить каких-то родичей, которые составят ему компанию, пока найдется или будет выстроен дом для него. По мнению туземцев, все это проходит так же, как в мире живых, когда кто-то должен перебраться из одной деревни в другую, что на Тробрианах случается не так уж редко. Какое-то время новоприбывший грустит и плачет. Другие духи, особенно представители противоположного пола, не жалеют усилий, чтобы обустроить ему новую жизнь, сделать так, чтобы он завел новые привязанности и забыл о старых. Мои информаторы (только мужчины) единодушно утверждали, что духа-мужчину прямо-таки осаждают представительницы другого пола, столь робкие и стыдливые в нашем мире. Вначале дух, оплакивая разлуку со своими близкими, хочет, чтобы его оставили в покое. Его родичи это понимают и говорят другим: «Дайте ему немного времени, пусть он выплачется». Если умерший был счастлив в супружестве и оставил вдову, по которой тоскует, его печаль продолжается, понятно, несколько дольше. Но все напрасно! На том свете (здесь я опять-таки привожу мнения одних только мужчин) гораздо больше женщин, чем мужчин, и они выражают явное нетерпение, если тоска новичка длится слишком долго. Если они не могут добиться своего никаким иным путем, то прибегают к магии, всесильному средству, с помощью которого можно добиться взаимности. В искусстве обольщения духи женщин на Туме не уступают девушкам из Киривины и не более, чем они, щепетильны. Вскоре новичок перестает печалиться и принимает подарок от женщины, набуода’у – корзину, наполненную бу’а (орехами бетеля), мо’и (толчеными листьями бетеля) и пахучими травами. Вручая такую корзину, она скажет: «Кам паку», и если подарок принят, то оба будут принадлежать друг другу. Может случиться, что умерший захочет подождать прибытия своей вдовы, но, как считают мои информаторы, это бывает крайне редко, и вся вина за это возлагается на красоток, живущих на Туме. Их магическое обаяние должно быть таким сильным, чтобы против него не устоял даже самый верный муж.

Так дух поселяется на Туме, чтобы счастливо проводить здесь свою следующую жизнь, до новой смерти. Однако и эта вторая смерть не означает, как мы вскоре увидим, полного небытия.

 

III

Пока не наступит новая смерть, балома, по всей вероятности, не полностью отрезан от контактов с миром живых. Время от времени он навещает родную деревню, а также принимает визиты живых родичей и друзей. Некоторые из живых людей обладают способностью непосредственно пробираться в призрачный мир духов, другим же балома может только привидеться, они могут услышать его, увидеть его на значительном расстоянии или впотьмах – но при этом они способны узнать его и полностью увериться в том, что это действительно балома.

На Туме есть и живые люди. В их деревню часто приезжают жители Киривины. На берега Тумы и соседних островов море выбрасывает множество панцирей черепах и раковин каури (овулум овум). Поэтому этот небольшой островок является для жителей северных и восточных деревень Киривины главным источником ценных украшений. Именно по этой причине люди с главного острова часто посещают Туму.

Все мои информаторы, живущие в Омаракане и в соседних деревнях, знали Туму довольно хорошо. Почти нельзя было бы найти такого человека, который бы никогда не сталкивался с балома. Кто-то видел в сумраке тень, которая уклонилась от слишком близкой встречи, кто-то слышал хорошо знакомый голос и т. д., и т. п. Огородный колдун Багидо’у из субклана Табалу, человек исключительного ума, лучший из моих информаторов по вопросам древних преданий и традиций, множество раз видел духов и ничуть не сомневался в том, что человек, будучи на Туме в течение какого-то времени, без особых затруднений может увидеть любого из близких ему умерших. Однажды на Туме, набирая воду из источника на поросшем лесом коралловом хребте раибоаг, Багидо’у почувствовал, что балома ударил его по плечу, а обернувшись, увидел тень, убегающую в заросли. В то же время он услышал причмокивание, звук, которым туземцы обращают на себя внимание. В другой раз во время пребывания на Туме Багидо’у спокойно спал, когда вдруг почувствовал, как что-то приподняло его с ложа и опустило на землю.

Некогда большая группа мужчин во главе с То’улувой, вождем Омараканы, отправилась на Туму. Пристав к берегу неподалеку от скалы Модавоси, они увидели стоящего там мужчину. Они сразу узнали Ги’иопеуло, недавно умершего жителя деревни, до которой было не больше пяти минут ходу от Омараканы. Это был великий воин, человек небывалой силы и отваги. Когда они подошли поближе, он исчез, но они еще явственно услышали его слова: «Бу кусисуси бала» («Вы оставайтесь, я уйду»), – обычную форму прощания, то же самое, что наше «до свиданья». Другой мой информатор, будучи на Туме, пил воду в одном из больших гротов, заполненных водой, каких много на раибоаг. Тогда из глубины вод он услышал голос девушки Буава’у Лагим, которая окликнула его и громко позвала по имени.

Я слышал много повествований о подобных событиях. Надо отметить, что во всех случаях туземцы явно отличают балома от коси. Рассказчики совершенно не сомневаются в том, что видели или слышали балома, а не коси, хотя легкомысленное поведение духа (например, сбрасывание столь почтенного человека с ложа на пол или похлопывание его по плечу), по существу, не отличается от проказ коси. Кроме того, на аборигенов, по-видимому, не производят жуткого впечатления ни внезапные встречи с балома, ни его проделки, точно так же, как они не слишком пугаются коси. Им чужд страх перед балома, подобный тому страху, какой испытывают европейцы перед привидениями.

Живые люди могут не только случайно подсмотреть, как живут духи, но и иметь с ними более тесные контакты благодаря посредничеству тех, кому выпало собственной персоной посетить мир мертвых. Проф. Зелигман пишет: «Есть лица, которые уверяют, что им случалось быть на Туме и возвратиться в мир живых». Люди, наделенные такой способностью, – вовсе не какие-то исключительные, это могут быть и мужчины, и женщины, хотя, конечно, кто-то из них более известен своими способностями, чем другие. В Омаракане, деревне, где я жил, самой известной персоной, обладающей такой способностью, была женщина, Бвоилагеси, дочь покойного вождя Нумакалы, брата и предшественника нынешнего вождя Омараканы То’улувы. Она в прошлом была на Туме и впоследствии продолжала посещать этот остров, встречаясь с балома и разговаривая с ними. Это она «принесла» с Тумы песню балома, которую часто поют женщины в Омаракане.

Кроме Бвоилагеси, на Туме бывает и доставляет оттуда вести от духов мужчина по имени Монига’у. Хотя я хорошо знал обоих, мне, к сожалению, никогда не удавалось получить у них подробную информацию об этих таинственных путешествиях. Эта тема была для них слишком трудной, на мои вопросы они отвечали скупо, самыми общими словами. У меня создалось впечатление, что они не могли рассказать о каких-то конкретных деталях, а все, что они знали, уже знали от них и все остальные, и это как бы стало общим достоянием. Именно таким достоянием стала упомянутая выше песенка, а также личные послания духов их родичам. В одном разговоре, который шел в присутствии Тукулубакики, которого я считаю одним из самых скромных, умных и дружелюбных из всех встреченных мной туземцев, Бвоилагеси, его мать, сказала мне, что никогда не запоминает того, что видела, хотя в точности помнит то, что ей говорили. Чтобы попасть на Туму, Бвоилагеси не должна ни идти пешком, ни плыть по морю, ей достаточно просто заснуть, чтобы перенестись в мир духов. Она и ее сын полностью уверены в том, что песня, которая получила такую известность, была подарена им балома. Однако разговор на эту тему был для Тукулубакики неприятен, особенно когда я стал подробно расспрашивать ее о деталях. Мне не удалось обнаружить ни одного свидетельства тому, что эта женщина, у которой я получал информацию, имеет какую-либо материальную выгоду от описаний своих путешествий на Туму, хотя понятно, что они – несмотря на отдельные проявления открытого недоверия – значительно повышают ее престиж.

Два моих информатора утверждали, что приписывание себе способности бывать в мире балома, скорее всего, является ложью. Первый из них, Гомайа, юноша из деревни Синакета, расположенной в южной части острова, сказал, что из лиц, путешествующих на Туму, более других заслуживает внимания некий Митакаи’ио из Обураку; однако тут же добавил, что и он тоже болтун. Митакаи’ио обычно хвастал тем, что путешествует на Туму, чтобы там наесться: «Мне хочется есть, и я иду на Туму; там много еды: зрелые бананы, клубни ямса и таро – все готово, только ешь; есть и рыба и свинина; сколько угодно орехов арековой пальмы, бетелевого перца; каждый раз, когда я бываю на Туме, я объедаюсь». Нетрудно понять, как эта картина действовала на воображение туземцев, как она повышала престиж хвастуна и возбуждала зависть у тех, кто жаждет подобных ощущений. Самым распространенным проявлением амбиции и честолюбия аборигенов является хвастовство по поводу еды. Но простолюдин – если у него оказывается слишком много еды или слишком хороший огород, да еще если к тому же он любит похвастать этим перед другими и выставляет напоказ свое богатство, – рискует жизнью.

Гомайа, которому не нравилось хвастовство Митакаи’ио, начал доискиваться истины. Он обещал: «Я дам тебе фунт, если ты возьмешь меня на Туму». Однако тот был готов удовольствоваться более скромной платой. «Твои родственники очень хотят встретиться с тобой; они хотят тебя увидеть; дай мне две плитки табака, я пойду туда и отдам им табак. Твой отец видел меня; он сказал: “Принеси табака от Гомайи”». Митакаи’ио не очень торопился взять Гомайу с собой в мир мертвых. Хотя тот вручил ему две плитки табаку, но выкурил его сам хитрец. Когда Гомайа это обнаружил, он страшно возмутился и стал еще настойчивее требовать, чтобы Митакаи’ио взял его на Туму за обещанный фунт (но отдать деньги обещал только после возвращения). Тогда Митакаи’ио достал для него три вида листьев и наказал натереть ими все тело, а также посоветовал выпить некую микстуру. Гомайа выполнил все предписания, потом лег и заснул, но так и не попал на Туму. Это усилило его скепсис, но Митакаи’ио, хоть и не получил обещанный фунт, спас свой престиж.

Тот же Митакаи’ио разоблачил однажды другого путешественника в загробный мир. Это был давний его соперник, Томвайа Лакуабуло, человек, о котором Митакаи’ио часто отзывался презрительно. Они решили, наконец, устроить проверку.

Томвайа пообещал добраться до Тумы и принести оттуда что-нибудь в доказательство, что он там был. На самом же деле он пошел в заросли и на участке, принадлежавшем Моураде, токараивага валу (вождю деревни) Обураку, украл связку орехов бетеля. Затем он съел эти орехи, оставив один на потом. Вечером он сказал жене: «Положи мою циновку на топчан; я слышу песню балома; скоро я присоединюсь к ним, я должен прилечь». Потом он начал петь. Собравшиеся в доме слышали это пение и говорили друг другу: «Это поет один Томвайа и никто больше». Они сказали ему это наутро, но он возразил, что этого не могло быть, так как пели многие балома, а он пел вместе с ними.

Рано поутру Томвайа положил в рот оставленный орешек, вышел из дому и закричал: «Я был на Туме; я принес оттуда орешек». Это произвело на всех огромное впечатление, но Моурада и Митакаи’ио, которые бдительно следили за ним прошлым днем, знали о краже и разоблачили ее при всех. С того времени Томвайа перестал болтать о путешествиях на Туму.

Я записал этот рассказ так, как услышал его от Гомайи, и в точности воспроизвожу его здесь. Следует все же учитывать, что туземцы часто в своих рассказах теряют верную перспективу. Вполне возможно, что мой информатор соединил в одном рассказе несколько различных событий. Так или иначе, мне удалось понять то, что было главным в данном случае, а именно психологическое отношение туземцев к «спиритизму», то есть спорадический скепсис немногих индивидов и устойчивость веры большинства. Из этих рассказов, кроме того, вытекает, что главным мотивом всех путешествий на Туму является материальная выгода. На это также обратили внимание мои скептически настроенные информаторы.

Несколько иной формой общения с духами являются кратковременные нервные припадки, во время которых люди разговаривают с балома. Я не могу даже примерно определить психологические или патологические основания этого явления. Я познакомился с ним, к сожалению, довольно поздно, уже под самый конец моего пребывания на острове. Это произошло случайно, за две недели до моего отъезда. Однажды утром я услышал громкие и, как мне показалось, раздраженные восклицания на другом конце деревни. Почувствовав, что можно раздобыть очередной социологический «документ», я спросил у находившихся в моей палатке туземцев о причине этих криков. Они мне сказали, что это Гумгуйа’у, человек рассудительный и спокойный, разговаривает с балома. Я поспешил в его хижину, но пришел уже слишком поздно, мужчина лежал изможденный на своей лежанке и, по-видимому, спал. Этот случай не вызвал никакого замешательства в деревне, поскольку, как мне сказали, разговоры с балома – дело вполне обыкновенное для Гумгуйа’у.

Этот разговор, вероятно, был очень оживленный. Гумгуйа’у говорил громко, повышенным тоном, а то, что он говорил, звучало как обвинительный монолог. Разговор, вероятно, шел о ритуальной регате, которая состоялась двумя днями раньше. Такие регаты организуются всякий раз, когда завершается постройка новой лодки. В обязанность вождя, являющегося организатором регаты, входит приготовление большого сагали (ритуального угощения), необходимой части торжества. Балома заинтересованы в этом празднике и строго следят за тем, чтобы пищи было вдоволь, хотя неясно, какую выгоду и каким образом они извлекают из этого. Они чувствуют себя очень обиженными, если заметят какой-то недостаток, вызванный то ли нерадивостью вождя, то ли просто неблагоприятным стечением обстоятельств. Независимо от того, виноват организатор ритуала или нет, балома делают ему строгий выговор. Так было и в этом случае, духи пришли к Гумгуйа’у, чтобы выразить ему свое неудовольствие, вызванное слишком скромным количеством продуктов во время обряда. Организатором регаты был, конечно, То’улува, вождь Омараканы.

По-видимому, сновидения также играют определенную роль в контактах между балома и живыми людьми. Чаще всего балома являются во сне близким родственникам, которых не было в деревне в момент смерти, чтобы уведомить их о своем переходе в загробный мир. Случается также, что балома навещают во сне женщину и сообщают ей, что она вскоре забеременеет. Особенно часто умершие навещают своих близких в сновидениях во время ежегодного праздника миламала. В первом из этих случаев (когда умерший оповещает отсутствующих родичей и друзей о своей смерти) сновидение объясняется довольно свободно и трактуется «символически» – подобным образом интерпретировали сны люди всех цивилизаций на протяжении всей истории. Однажды довольно большая группа юношей из Омараканы отправилась работать на плантации в Майлн Бэй на самой восточной окраине Новой Гвинеи. Среди них был Калогуса, сын вождя То’улувы, был также Гумигава’иа из Омараканы. В одну из ночей Калогусе приснилось, что его мать, пожилая женщина, одна из шестнадцати жен вождя, ныне живущая в Омаракане, пришла к нему, чтобы рассказать о своей смерти. Юноша был безутешен и, оплакивая мать, не скрывал своего горя (эту историю я слышал от одного из его товарищей). Все знали, что «в Омаракане что-то должно произойти». По дороге в родную деревню юноши узнали, что умерла мать Гумигава’иа, и это их совсем не удивило, так как они увидели в этом объяснение сна Калогусы.

Теперь пора рассмотреть природу балома и его соотношение с коси. Из чего они состоят, из одной и той же субстанции или из разных? Это тени, духи, или же их можно наблюдать как нечто материальное? Туземцам можно задавать любые вопросы такого типа. Самые умные из них без труда понимают, о чем идет речь, и в разговоре с этнографом проявляют незаурядную интуицию и заинтересованность. Однако такие диспуты укрепили меня во мнении, что постановкой таких вопросов мы отдаляемся от сферы верований и вступаем в мир определенных представлений, совершенно оторванных от веры. В этой области туземец скорее мыслит, чем верит, но к своим мыслям он относится не слишком серьезно и совершенно не заботится о том, ортодоксальны ли его рассуждения. Только исключительно умные индивиды углубляются в рассмотрение этих проблем, высказывая при этом свое личное мнение, а не общепризнанные положения. Ни в словарном запасе, ни в понятиях даже самых умных аборигенов нет ничего, что хотя бы приблизительно соответствовало тому, что мы называем «сущностью» или «субстанцией». У них есть только слово у’ула, обозначающее примерно то, что выражается терминами «причина», «начало».

У туземца можно спросить: «На что похож балома? Его тело – такое ли оно, как у нас, или какое-то другое? И чем оно отличается от нашего?» Можно далее перевести разговор на тему остающегося тела и бестелесного балома, который покидает это тело. В таком случае мы всегда услышим, что балома – это как отражение (сарибу) в воде (или, как говорят современные киривинцы, в зеркале), а коси – это как тень (каикуабула). Отвечая на вопросы, мои собеседники прибегали к сравнениям (по крайней мере, мне так казалось), а не к определениям, которыми я интересовался. Я хочу сказать, что туземцы, по крайней мере, не уверены, состоит ли балома из той же субстанции, что отражение. Однако они знают, что отражение есть «ничто», что отражение – это сасопа (ложь), что в нем нет балома. Но балома – это «нечто вроде отражения» (балома макавала сарибу). Будучи спущены с метафизических вершин на землю вопросами типа: «Как же балома может кричать, есть, любить, если он нечто вроде сарибу? Как может коси стучать в дома, бросать камни или шутить над людьми, если он подобен тени?», более умные туземцы дают объяснения примерно такого типа: «Верно, что балома и коси – как отражение и как тень, но в то же время они – как люди и ведут себя как люди». В таких случаях спорить с ними очень трудно. Менее умные или менее терпеливые собеседники пожимают плечами, когда им задают такие вопросы; другие же опять-таки дают волю своей фантазии и импровизируют на эту тему, спрашивают исследователя о его собственных мнениях или пускаются в своего рода метафизические рассуждения. Но и в этих второпях придуманных ответах я не нашел и следов какой-нибудь глубокой рефлексии, скорее, они вращались вокруг обычно повторяемых общих мест.

Однако нужно четко сознавать, что существуют некоторые догмы, которых придерживаются все туземцы без исключения. Вне всякого сомнения балома сохраняет сходство с человеком, отражением которого он является. Когда видят балома, узнают в нем когда-то жившего человека. Балома живет как человек: стареет, ест, спит, любит – как на Туме, так и посещая родную деревню. Туземцы совершенно уверены в истинности этих фактов. Эти догмы относятся к поступкам балома, описывают поведение этих духов, а некоторые из них, например, вера в то, что духи нуждаются в пище, являются мотивом конкретных действий (об этом будет сказано ниже при описании праздника миламала). Единственная догма более общего характера – то, что балома похож на отражение, а коси – это нечто похожее на тень. Следует подчеркнуть, что это различие соответствует характеристике обоих: открытой, ясно определенной, постоянной природе балома и неопределенной, изменчивой, ночной природе коси.

Но даже в вопросе о фундаментальных отношениях между балома и коси есть существенные разногласия – не только по поводу их природы, но и относительно способов их существования. Согласно наиболее общим представлениям, балома сразу отправляется на Туму, тогда как коси какое-то недолгое время кружит возле места, где жил умерший. Это допускает два истолкования: либо в живущем человеке есть два духа, и оба оставляют тело в момент смерти, либо коси есть некий вторичный или дополнительный дух, которого нет в живом человеке, – он появляется в момент смерти. Аборигены понимают такой вопрос, если поставить его следующим образом: «Всегда ли находятся балома и коси в человеке или же балома находится в нем при жизни, а коси появляется только в момент смерти?» Однако они отвечают нерешительно и противоречиво, даже один и тот же человек отвечает в разное время по-разному. Это, скорее всего, означает, что такие ответы – не более чем импровизация и догадки.

Помимо этого наиболее общего представления, существует еще одно, согласно которому коси – это первая стадия духа, который через несколько дней превращается в балома. Таким образом, есть только один дух, который в течение нескольких дней остается вблизи дома умершего, а потом уходит. Несмотря на то, что эта версия проста и выглядит убедительной, она пользуется гораздо меньшей популярностью. Тем не менее она достаточно развита и независима, чтобы признать, что вышеизложенная версия о рядоположенности балома и коси не является ни единственной, ни ортодоксальной.

Интересную разновидность первой версии (о параллельном существовании балома и коси) я услышал от Гомайи – одного из лучших моих информаторов. По его мнению, коси появляются только после смерти тех людей, которые при жизни были колдунами (бвога’у). В конце концов, не так уж трудно быть бвога’у. Это доступно каждому, кто знает какие-либо силами (заклинания черной магии) и применяет их. Гомайа считает, что другие (обычные люди) не будут коси, а будут только балома и уйдут на Туму. Что касается иных частностей, таких как индивидуальные свойства балома и коси, их поведение, призрачность бытия коси, Гомайа соглашался с общепринятыми взглядами. Его версия представляла исключительный интерес, так как исходила от человека большого ума и из интересной семьи: его отец был великим магом и бвога’у, колдуном также является его кадала (дядя по матери). Более того, такая версия соответствует представлениям, по которым бвога’у бродит по ночам в поисках жертвы и, кроме мулукуауси, только он и вызывает ночные ужасы. Мулукуауси на самом деле даже не так страшны, как бвога’у (последний – существо, как и колдуньи, человеческое, но еще более злобное и враждебное, а вдобавок владеющее черной магией). Но мулукуауси обладают способностью перемещаться на большие расстояния, будучи невидимыми благодаря своему бестелесному «двойнику» или «посланцу» – какулувала. Однако подобное убеждение существует параллельно с противоположной версией, согласно которой колдуньи путешествуют в своем обычном телесном виде.

Все это говорит о том, что проблема природы балома и коси, а также их взаимоотношений, не выкристаллизовалась в некую единую и общепринятую концепцию.

Связь балома с телом живого человека еще менее понятна аборигенам, и они не могут дать сколько-нибудь ясного ответа на многие вопросы. Обитает ли балома в конкретной части тела (голове, животе, легких)? Может ли он покидать тело живого человека? Не балома ли совершает путешествия в какие-либо места, когда человек видит сновидения? Не попадают ли на Туму балома некоторых живых людей? На два последних вопроса обычно дают ответ утвердительный, но он звучит по меньшей мере неубедительно. Очевидно, что это мнение не основывается на каком-либо ортодоксальном предании. Ум, память, мудрость туземцы размещают в теле человека, и каждая из этих способностей занимает определенное место, но где помещается балома, они сказать не могут. Поэтому я склоняюсь к тому, что, согласно представлениям туземцев, после смерти человека от его тела отделяется его бестелесный двойник, а не дух, пребывающий в теле при жизни. С уверенностью можно было бы утверждать только то, что эти представления не имеют завершенной формы, что они скорее порождены чувствами, а не размышлениями, что туземцы в большей мере представляют действия балома, а не их природу и условия существования.

Другой вопрос, на который очень трудно найти однозначный и соответствующий какой-либо догме ответ, связан с реальным местопребыванием духов. Где они обитают – на поверхности земли на острове Тума, под землей либо где-то еще? По этому вопросу существует много мнений, и у каждого есть свои убежденные сторонники. По мнению нескольких моих информаторов, к числу которых принадлежал и Багидо’у, человек рассудительный и во всех отношениях достойный уважения, балома живут на острове Тума. Их деревни расположены где-то на его территории, и они селятся на острове подобно тому, как на околице деревни в Киривине балома разбивают свой лагерь во время их ежегодного, совпадающего с праздником миламала, визита на родину. Три ранее названные деревни духов расположены на острове рядом с деревней Тума, населенной живыми людьми. Поскольку балома со всем, что им принадлежит, невидимы, их деревни на острове никому не могут помешать.

Согласно другой версии, балома спускаются в настоящий «подземный мир» и живут там в Тумавиаке (Большой Туме). Эта версия выступает в двух вариантах. В первом из них утверждается существование «двухэтажного» подземного царства мертвых. После смерти, наступающей в конце первого периода бытия в виде духа, балома сходит на нижний этаж, или уровень, и лишь оттуда может в какой-то момент вернуться в материальный мир (об этом перевоплощении речь пойдет ниже, в шестом разделе). Большинство туземцев решительно отрицают эту теорию, полагая, что в подземном мире один уровень (второй вариант). Это согласуется с утверждением проф. Зелигмана: «Души мертвых не остаются на поверхности земли вместе с живыми, но спускаются в подземный мир». По-видимому, это мнение лучше согласуется и с общепринятыми в Киривине представлениями о том, что первые человеческие существа вышли из отверстий в земле. Проф. Зелигман даже слышал, что «мир вначале был заселен женщинами и мужчинами с Тумы, которых прислал на землю Топилета, а сам остался под землей». Я лично никогда не сталкивался с таким мнением, но в этом нет ничего удивительного, учитывая большое разнообразие мнений по многим вопросам. Природа Тумы и ее связи с миром живых людей не составляет в этом смысле исключения. Утверждение Зелигмана подтверждает мнение, что «подземная Тума» согласуется с более ортодоксальной версией, хотя, как уже было раньше сказано, туземные представления на эту тему еще не стали догмой.

 

IV

Теперь вернемся к контактам между живыми людьми и духами. Все, что было сказано об этом выше, относится к встречам, происходящим в сновидениях или видениях, либо к случайным, мимолетным явлениям духа бодрствующим, психически нормальным людям. Такие контакты можно назвать частными и случайными. Они не установлены обычаем, хотя соответствуют определенному складу ума и определенным верованиям. Эти связи не публичны, жители деревни в них не участвуют совместно, с ними не связаны какие-либо церемонии. Однако бывают случаи, когда балома навещают деревню или принимают участие в публичных торжествах. Тогда их принимает все сообщество, оказывает им внимание в рамках строго официальных и регламентированных обычаем процедур, а сами балома участвуют в особых магических обрядах в соответствии с предназначенной им ролью.

Так, каждый год после уборки урожая, когда работы на какое-то время прекращаются, поскольку еще не пришло время вновь возделывать огороды, наступает миламала – период танцев, пиршеств и общего празднества. Все балома проводят это время в своих родных деревнях, прибывая с Тумы. Жители деревни специально готовятся к их прибытию: устанавливают платформы, на которых балома могли бы разместиться, готовят дары, вручаемые им согласно обычаю. А когда закончится полнолуние, в соответствии с ритуалом, хотя и довольно бесцеремонно, духов выгоняют из деревни.

Балома также играют важную роль в магических обрядах. Произнося заклинания, называют имена духов предков; по сути, такие взывания являются, возможно, самым существенным, обязательным элементом этих магических заклинаний. Кроме того, в некоторых магических церемониях туземцы приносят балома подношения. Это отголоски веры, согласно которой духи предков могут помочь в достижении цели, ради которой совершается колдовство. Надо сказать, что эти подношения балома – единственный ритуальный элемент (в узком смысле) магических представлений, какой мне удалось обнаружить.

Я хотел бы здесь добавить, что нет никакой связи между балома умершего человека и останками его тела, такими как череп, челюстная кость, кости рук и ног, волосы. Эти останки используются родичами покойника в практических целях: из черепа можно сделать неплохую посудину для извести, из волос и челюстной кости – ожерелье, а из других костей – лопаточки для извести. Однако такая связь есть у других племен Новой Гвинеи.

Теперь перейдем к празднику миламала. Учитывая роль духов в магии, нам придется более подробно рассмотреть факты, связанные с этим празднеством.

Ежегодный праздник миламала – весьма сложное социальное и магико-религиозное явление. Его можно назвать «праздником урожая», поскольку он происходит, когда сбор ямса уже закончен, а хранилища заполнены. Может показаться странным, однако, что туземцы ни прямо, ни косвенно не связывают миламала с работой на огородных участках. Это празднование приходится на период, когда урожай уже собран, а новые посадки еще не сделаны, но, несмотря на это, ничто в этом празднике не говорит ни о прошедших работах, ни о будущих. Миламала – это период танцев, которые продолжаются один месяц, но могут продолжиться и по его завершении и даже растянуться на два месяца. Такое продолжение танцевального марафона называется усигула. Подобные танцы не организуются ни в какую иную пору года. Праздник миламала открывается ритуальным представлением, сопровождаемым танцами и первыми ударами в барабаны. В этот традиционный период пиршеств и танцев происходит явное повышение сексуальной активности. Жители соседних деревень обмениваются визитами, подарками и заключают особые сделки по «купле» и «продаже» танцев.

Прежде чем перейти к непосредственной теме, то есть к описанию роли балома во время миламала, следует представить общий ход этого торжества, иначе подробности, касающиеся балома, могут оказаться непонятными.

Миламала начинается вскоре после сбора урожая. Уже сама эта работа имеет явно праздничный характер, хотя в ней нет обычных элементов развлечения. Переноска собранного урожая к себе домой доставляет аборигенам много радости. Они любят свои огороды и искренне гордятся плодами своего труда. Еще до того, как урожай будет сложен в специальные хранилища, которые являются самыми заметными и живописными строениями во всей деревне, существует много поводов выставить его напоказ. После выкапывания из земли таиту (вид ямса) – важнейшей в этой части света сельскохозяйственной культуры – каждый из клубней старательно очищается, и с помощью раковины обрезаются покрывающие их волоски. Затем клубни укладывают в большие пирамидальные кучи, а чтобы их предохранить от солнца, в огородах строят специальные навесы или шалаши. Под ними урожай впервые выставляется на всеобщее обозрение. Посредине воздвигается огромный бурт, в котором помещают самые лучшие образцы, окруженные меньшими кучками таиту более низкого сорта, а также клубнями, предназначенными для посадки. Очистка и искусная укладка клубней в кучи занимает целые дни и даже недели. Форма кучи должна быть геометрически совершенна, и на поверхности должны быть уложены самые лучшие клубни. Эту работу выполняет хозяин огорода со своей женой, если она у него есть. Жители деревни прогуливаются по огородам, приходят на соседние участки и восхищаются собранным урожаем, а сравнения и похвалы составляют предмет всех разговоров.

Выставленный напоказ ямс остается в огороде в течение нескольких недель, а затем переносится в деревню. Это действие совершается как настоящий праздник, а те, кто принимает в нем участие, украшаются листьями, пахучими травами и раскрашивают лица. Но это еще не «парадный наряд», надеваемый во время танцев. Обычно путь от огородов до деревни преодолевается бегом. Когда таиту вносят в деревню, группа выкрикивает особую литанию: кто-то громко произносит слова, а остальные отвечают резкими возгласами. Затем все вместе складывают таиту в пирамидальные кучи, похожие на те, какие до этого были в огородах. Кучи устраивают вокруг большой площади перед входом в хранилища, куда в конце концов и заносят клубни.

Но это происходит не раньше, чем через две недели, а за это время урожай ямса снова пересчитывают и любуются им. Чтобы защитить клубни от солнца, их прикрывают пальмовыми листьями. Наконец наступает очередной праздник в деревне – складывание всех клубней в специальные хранилища. Предыдущая работа, связанная с перенесением ямса в деревню, требует нескольких дней, а складывание в хранилище бывает закончено за один день. Это, быть может, передает ускорение темпа жизни деревни в период сбора урожая, тем более что часть таиту приносится из других деревень, а это повод для визитов даже в достаточно отдаленные места.

Когда урожай уже сложен в хранилища, наступает перерыв в работах. Именно в этот момент и приходит время миламала. Вступительная церемония, которой открывается праздник, заключается в «освящении» барабанов. До того, как это будет сделано, ни в один барабан нельзя бить публично. После соответствующей церемонии раздаются звуки барабанов и начинаются танцы. Одним из элементов торжества, как и в большинстве киривинских праздников, является раздача продуктов (сагали), причем во время этого ритуала еда подается в уже приготовленном виде. Горы еды раскладывают на деревянных блюдах или помещают в выставленные в ряд корзины. Затем вдоль этого ряда проходит назначенный для выполнения этой функции мужчина и, задерживаясь около каждой порции, выкрикивает имя какого-то из членов сообщества. Жена или другая родственница названного мужчины забирает эту еду и несет ее домой. Этот обычай (сагали) не производит впечатления настоящего пиршества, особенно потому, что кульминационный момент, которым, как мы привыкли считать, является общая трапеза, носит отнюдь не публичный характер, – пиршество происходит в тихой домашней обстановке. Но праздничный характер церемонии определяется торжественным настроением, доминирующим в ходе приготовлений, собирания и передачи продуктов, которые таким образом становятся общим достоянием (каждый обязан внести свой вклад в общий котел, который затем разделяется поровну между участниками), и, наконец, в ходе публичной раздачи еды. Так выглядит открытие праздника миламала. Пополудни мужчины, облачась в особые наряды, исполняют первый танец.

С этого момента жизнь в деревне радикально меняется. Уже никто не ходит на огород, никто не выполняет никаких повседневных работ, таких как ловля рыбы или постройка лодки. Утром в деревне необычайно людно, так как сейчас здесь присутствуют не только ее жители, которые в обычные дни отправляются на работы, но и гости из других деревень. Настоящий праздник начинается несколько позже, около трех-четырех часов пополудни, когда спадает жара. Мужчины украшают головы, втыкая в густые черные волосы белые перья какаду. Эти перья, как иглы дикобраза, торчат из волос во все стороны, образуя вокруг головы белый ореол. Возвышающийся над ней плюмаж из красных перьев подчеркивает цветовую гамму и дополняет весь убор. В отличие от яркого многоцветия головных уборов, распространенных во многих районах Новой Гвинеи, киривинцы на все виды танцев надевают уборы только одного-единственного вида. Тем не менее вместе с хохолками казуаров, верхушки которых увенчиваются красными перьями (их прикрепляют к поясам и браслетам на предплечьях), этот наряд придает танцующим фантастическое очарование. В правильном ритме танцевальных движений наряд сливается с телом танцора, а черные пучки волос в красном обрамлении красиво сочетаются с шоколадной кожей. Белый ореол и шоколадные тела составляют гармоническое и фантастическое целое; это выглядит несколько дико, но совсем не гротескно. Вся фигура ритмически раскачивается в такт монотонной, мелодической песне, следуя властвующим над ней ударам барабана.

В некоторых танцах мужчины берут в руки раскрашенные щиты или размахивают лентами из листьев пандануса. Такие танцы характеризуются более медленным ритмом, а все зрелище несколько портит (на вкус европейца) обычай танцоров-мужчин надевать сделанные из травы женские юбки. Танцующие двигаются по кругу, в центре которого стоят барабанщики и певцы.

Ритуальные танцы в полных праздничных нарядах всегда кончаются с приходом ночи. С наступлением сумерек мужчины расходятся и снимают свои перья. Барабаны на какое-то время замолкают, теперь – черед главного пиршества. Наступает ночь, вновь раздаются удары барабанов, а танцоры, теперь уже не наряженные, выстраиваются вокруг них. Иногда можно услышать прелестную танцевальную песенку, раздаются ритмические такты барабанной дроби, а позднее снова начинаются танцы. Однако, когда уже совсем поздно, песни обрываются, танцы прекращаются, и только звук барабана разносится среди ночи. Теперь мужчины, женщины и дети сходятся и гуляют парами и по трое вокруг все еще стоящих в центре барабанщиков, женщины несут детей на руках или прижимают их к груди, старики и старухи ведут за руки своих внуков. Они неутомимо двигаются друг за другом, прислушиваясь к ритмичным ударам барабана, бесцельно и бесконечно шагая по кругу. Время от времени они протяжно распевают «ааа…а, эээ…э», сильно нажимая на последний звук. В какой-то момент барабаны замолкают, и кружащаяся толпа на мгновение выглядит так, будто ее вырвали из зачарованного мира, но она не останавливается, и живой круг не разрывается. Вскоре барабаны возобновляют свой ритмичный бой к неописуемой радости прогуливающихся, но и к несчастью этнографа, перед которым открывается унылая перспектива бессонной ночи. Этот обычай, который называется карибом, дает детям шанс позабавиться, попрыгать среди неторопливо передвигающихся взрослых. Это и возможность для пожилых мужчин и женщин также получить удовольствие от движений, отчасти напоминающих танец; это также подходящее время для амурных игр и ухаживаний молодежи.

Танцы и карибом повторяются день за днем и ночь за ночью. С ростом луны праздничный настрой усиливается. Со все большим энтузиазмом, все чаще и дольше празднично наряженные люди отдаются танцам. Танцы начинаются все раньше, карибом длится почти всю ночь. Вся жизнь в деревне меняется, она становится все более интенсивной. Большие группы юношей и девушек отправляются в гости в соседние деревни. Подарки в виде продуктов питания иногда приносят издалека, а на дорогах встречаются люди, нагруженные бананами, кокосами, гроздьями орехов арековой пальмы, таро. Делаются некоторые важные церемониальные визиты, когда вся деревня во главе с вождем отправляется в ближнее поселение. Иногда такие визиты делаются для того, чтобы заключить важные сделки, вроде «покупки танцев». Танцы всегда принадлежат монополистам, а их покупка стоит недешево. Сделка купли-продажи танцев является предметом воспоминаний и бесед, которые затем живут много лет, передаваясь из поколения в поколение и являясь важной частью местной истории. Я имел возможность наблюдать подобное событие.

Совершение сделки требует нескольких встреч, в ходе которых гости (обычно выступающие в роли продавцов) официально демонстрируют танец. Эти представления позволяют публике разучить танец, тем более что часть зрителей присоединяется к танцорам. При каждом крупном «официальном» визите гости получают богатые подарки от хозяев. В свою очередь хозяева делают ответные визиты и получают дары от бывших гостей.

В конце праздника миламала визиты жителей довольно отдаленных деревень происходят почти ежедневно. В старину они имели весьма сложный характер. Хотя это были дружеские визиты с добрыми, казалось бы, намерениями, но за официальным дружелюбием всегда таилась некоторая опасность. Гости приходили вооруженными, и в таких случаях весь арсенал «церемониального» оружия выставлялся напоказ.

Даже в наши дни обычай ношения оружия еще не ушел полностью в прошлое, однако сегодня под влиянием белых людей он стал только декоративным и показным. Все виды оружия сделаны из твердых пород дерева, некоторые из них украшены красивым резным орнаментом – это мечи-дубинки и короткие декорированные копья, так хорошо известные по музейным коллекциям из Новой Гвинеи. Они могут быть как предметами, изготавливаемыми на продажу, так и атрибутами щегольства. Похвастать своим богатством, щегольнуть красивыми, искусно отделанными предметами – одна из главных страстей киривинцев. «Похвальба» большим деревянным мечом, который выглядит необычайно грозно и в то же время красиво вырезан и раскрашен красной и белой красками, – это одно из главных развлечений киривинского юноши. Он и сам празднично разукрашен и демонстрирует то белый нос, торчащий на фоне совершенно черного лица, то «черный глаз», то сложный узор, которым покрыто все его лицо. В давние времена часто бывало, что оружие приходилось пускать в ход, да и сегодня многие в гневе хватаются за него, если их довести до ярости. Любовные ухаживания требуют от молодого парня определенных мер предосторожности, даже если его избранница явно ему благоволит. Отсутствие опыта в этих вопросах может ему дорого стоить. С общим оживлением племенной жизни в период миламала увеличивается и число всяческих ссор и потасовок между жителями деревни. Они обычно вспыхивают из-за женщин или из-за подозрений в применении черной магии.

Когда приближается полнолуние, а общий энтузиазм доходит до апогея, в деревнях устраиваются выставки продуктов, такие большие и богатые, насколько это возможно. Таиту хотя остаются в хранилищах, однако видны сквозь проемы между балками, из которых построены стены. Бананы, таро и кокосовые орехи раскладываются снаружи. Способ, каким они раскладываются, имеет не случайный характер и будет подробно описан ниже. Напоказ выставляются также вайгу’а, предметы, считающиеся ценностями.

Миламала заканчивается в ночь полнолуния. Это не значит, что тотчас замолкают барабаны. Полностью прекращаются всякие танцы, если только праздник миламала не продлевается на особый период, называемый усигола. Обычно монотонные и бесцветные шествия карибом еще продолжаются каждую ночь в течение нескольких месяцев после окончания миламала.

Праздник миламала я видел дважды. В первый раз это было в Оливилеви, «столичной» деревне Лубы, района, расположенного в южной части острова. В этом районе миламала празднуют на месяц раньше, чем в Киривине. Я наблюдал там только пять последних дней праздника, но в Омаракане, главной деревне Киривины, я присутствовал на протяжении всего праздника от начала до конца. Помимо других особенностей я наблюдал визит вождя То’улувы в сопровождении всех мужчин Омараканы в деревню Лилута. Эта встреча была связана с торжественной покупкой танца рогайево жителями Лилуты.

Теперь перейдем к тому аспекту праздника миламала, который непосредственно связан с темой данной работы, то есть к роли, которую играют балома во время праздничных торжеств.

В этот праздничный период балома обязательно навещают родные деревни. Духи хорошо знают, когда приближается праздник, так как он происходит всегда в одно и то же время года, в первой половине месяца, который также зовется миламала. Этот месяц, как весь календарь аборигенов, определяется положением звезд. Полнолуние в месяц миламала приходится в Киривине на вторую половину августа или первую половину сентября.

Когда подходит назначенное время, балома плывут с Тумы к своим родным деревням, пользуясь благоприятным направлением ветра. Аборигенам не вполне известно, где балома живут во время миламала. Вероятно, они останавливаются в домах вейола, то есть родственников по матери. Также возможно, что духи, все или некоторые, разбивают лагерь на пляже вблизи своих лодок, если деревня расположена не слишком далеко от берега моря. Точно так же располагались бы на пляже родственники, прибывающие с визитами из другой деревни или с другого острова.

Так или иначе, деревня специально готовится к прибытию балома. В деревнях, принадлежащих вождям, строятся платформы характерного вида – небольшие, но довольно высокие, – называемые токаикайа. Они предназначены для балома гуйа’у, то есть для духов умерших вождей. Интересно, что, по всеобщему мнению, вождь всегда должен быть несколько выше других членов сообщества. Но платформы для духов гуйа’у имеют от пяти до семи метров высоты, и зачем их делают такими высокими, для меня остается загадкой. Помимо постройки платформ делают также и другие приготовления, чтобы угодить балома. Эти приготовления связаны с выставлением напоказ ценностей и пищи.

Демонстрация ценных предметов называется иойова. Вождь каждой деревни – или вожди, ибо бывает, что их несколько, – имеет обычно вблизи своего дома небольшую отдельную платформу с навесом. На таких платформах, бунейова, выставляются различные ценности и предметы роскоши, которые туземцы называют вайгу’а. Большие полированные лезвия топоров, нитки дисков из красных раковин, большие браслеты, сделанные из конических раковин, закрученные клыки кабанов или их имитации – эти и только эти предметы являются настоящими вайгу’а. Они все помещаются на платформе, а нитки кабома (дисков из красных раковинок) висят под навесом бунейова так, чтобы их было хорошо видно с любой стороны. Там, где нет бунейова, я наблюдал построенные в деревне платформы с временным навесом, которые служат для экспозиции ценностей. Показ ценных предметов происходит в последние три дня полнолуния. Эти предметы выставляются рано утром и убираются вечером. Будучи гостем в деревне во время иойова, следует обязательно осмотреть разложенные ценности, даже коснуться каждого предмета, спросить, как он называется (каждый предмет вайгу’а имеет свое имя), и, конечно, выразить свое восхищение.

Наряду с демонстрацией ценностей устраивается большая выставка продуктов, которая придает деревням более «эффектный» и праздничный вид. Приготовления к выставке заключаются в том, что строят длинные деревянные сооружения, лалогуа, которые состоят из шестов высотой в два-три метра, вертикально вкопанных в землю и соединенных между собой одной-двумя поперечными жердями. К этим поперечникам прикрепляют связки бананов, таро, особенно крупных клубней ямса и кокосовых орехов. Такая конструкция окружает центральную площадь (баку), которая в каждой деревне является центром церемониальной жизни и праздничных торжеств, а также местом для танцев. Мое пребывание на Бойове пришлось на год очень неурожайный, поэтому лалогуа тянулись не более чем на 30–60 метров, охватывая самое большее одну треть периметра баку. Однако многие мои информаторы утверждали, что в урожайный год лалогуа тянутся не только вокруг центральной площади, но также вдоль всей улицы, кольцом идущей по периметру баку, и даже выходят за черту деревни по направлению к «шоссе», дороге, ведущей в соседнюю деревню. Лалогуа должны быть красивыми, чтобы понравиться балома, так как известно, что неказистая выставка вызывает раздражение духов.

Возведение лалогуа предназначено только для демонстрации продуктов питания и доставляет балома лишь эстетическое удовольствие. Кроме этого духи получают более конкретные доказательства почтения к ним – подарки, состоящие из провизии. Первый раз они получают пищу во время катакуала, торжества открытия миламала, с которого и начинается собственно праздничный период. Ритуал катакуала заключается в раздаче приготовленной пищи, которую приносят все жители деревни, а затем ее вновь распределяют между ними. Эта церемония происходит на центральном месте праздничных мероприятий, баку, а показ продуктов в этом месте устраивается именно так, чтобы духи могли его видеть. Балома участвуют в пиршестве, поедая «духовную сущность» еды, точно так же, как они берут с собой на Туму ценности, которыми украшают тела покойников. С началом катакуала (с этого момента приступают к танцам) наступает и праздник для балома. Приготовленная для них платформа должна устанавливаться на баку, так как, по общему мнению, балома обожают танцы и сами участвуют в них, хотя это участие почти никому не заметно.

Каждое утро приготавливается еда, которую затем у каждого дома выставляют для балома на больших орнаментированных деревянных блюдах (кабома). Примерно через час еду забирают и отдают друзьям или родственникам, которые взамен подносят аналогичные дары. Привилегия вождей состоит в том, что они могут одаривать своих токай (соплеменников) орешками бетеля и свининой, а взамен получают рыбу и фрукты. Подаренная духам пища, которую затем отдают знакомым, называется бубуалу’а. Чаще всего блюдо с этой пищей кладут на пороге дома, а человек, который ставит кабома, произносит слова: «Балом’кам бубуалуа». В Киривине подношение пожертвований и вручение даров всегда сопровождается произнесением некоторых формул.

Словом силакутува называется кушанье из очищенных кокосовых орехов, которое выставляется для духов (со словами «Балом’кам силакутува»), а затем дарится кому-то из живых.

Примечательно, что пища для духов никогда не поедается тем, кто ее дарит, но обязательно отдается другим людям, когда балома уже «насытится» ею.

К полудню того дня, когда балома должны покинуть деревню, приготавливается определенное количество еды, а в особую корзину кладут кокосовые орехи, бананы, таро, клубни ямса и вайгу’а (ценности). Услышав характерные удары барабанов, которые сопровождают обряд иоба, изгнание духов, все это выставляют на порог. Этот обычай, катубукони, связан с желанием, чтобы балома забрали с собой этот прощальный подарок. Выставлять все это перед домом (окаукуеда) не обязательно, потому что балома могут забрать свой подарок и из самого дома. Именно такое объяснение я слышал, когда искал перед домами подарки для балома и только в одном месте (перед домом вождя) увидел несколько каменных топоров.

Как я уже говорил, присутствие духов в деревне во время миламала не так существенно для туземцев, как захватывающие и увлекающие всех танцы, пиршества и сексуальная свобода, которыми так насыщен праздник.

Это, однако, не означает полного пренебрежения близостью духов, не означает также, что духи играют роль лишь пассивной публики, любующейся праздником и наслаждающейся подаренной пищей. Совсем наоборот, балома разными способами обнаруживают свое присутствие. Удивительно, как много кокосовых орехов падает с деревьев во время их пребывания в деревне, причем именно потому, что их сбивают духи, а не потому, что орехи созрели. В Омаракане во время праздника миламала две большие грозди кокосовых орехов упали довольно близко от моей палатки. Самое хорошее в этих действиях духов – то, что плоды, сброшенные ими, считаются общей собственностью. Поэтому и я мог, благодаря духам, насладиться полученным бесплатно кокосовым соком.

Даже маленькие недозрелые кокосовые орехи падают до срока гораздо чаще во время миламала, чем в другую пору. Это как раз и есть одна из форм, в какой балома проявляют свое неудовольствие, причина которого всегда одна и та же – им дали мало еды. Балома, когда голодны (их голод называется каси молу), сразу дают это понять. Гром, дождь, плохая погода во время миламала, которые мешают праздничным танцам и пиршествам, являются еще одним и даже более эффективным способом выразить свое плохое настроение. И действительно, во время моего пребывания на острове период полнолуния как в августе, так и в сентябре был очень влажным, с большим количеством гроз и дождливых дней. Таким образом, мои информаторы имели случай непосредственно продемонстрировать связь между недостатком еды и неудачным праздником, с одной стороны, и раздраженностью духов и мерзкой погодой – с другой. Духи могут пойти еще дальше и, разгневавшись, вызвать засуху, погубив тем самым и следующий урожай. Это причина, по которой довольно часто неурожайные года следуют один за другим. Плохая погода и скудный урожай делают невозможным организацию праздников, что снова вызывает гнев балома, и они мстят за это, губя следующий урожай. Круг замыкается.

Кроме того, балома в период праздника миламала иногда являются в сновидениях. Очень часто духи, в особенности тех людей, которые умерли недавно, приходят к своим родственникам во сне. Обычно они просят еды, и, чтобы насытить их аппетит, им подносят в подарок бубуалу’а или силакутува. Иногда они могут передать какие-то вести. В Оливилеви, самой большой деревне Лубы, южного района Киривины, праздник миламала, в котором я принимал участие, был очень бедным, еду почти не выставляли напоказ. Как раз тогда вождю Ванои в Киривине приснился сон. Ему снилось, что он пришел на пляж (в получасе ходьбы от деревни), где увидел большую лодку с духами, плывущую с острова Тума к берегу. Все духи сказали ему: «Что делается в Оливилеви? Почему не угощаете нас едой и кокосовым молоком? Мы посылаем этот длительный дождь в знак нашего гнева. Приготовьте на завтра много еды; когда мы ее съедим, настанет ясная погода и вы будете танцевать». Этот сон был совершенно правдивым. На следующий день каждый мог увидеть на пороге окаукуеда лисига (дома вождя) Ванои кучу белого песка. Моим информаторам, среди которых был и сам Ванои, было неясно, какова связь этого следа со сном. Они не могли решить, был ли этот песок принесен духами, или же его принес Ванои из своего путешествия во сне. Однако было очевидно, что этот песок является доказательством как гнева балома, так и правдивости сна. К сожалению, обещание хорошей погоды оказалась ложным, и танцы не состоялись из-за проливного дождя. Наверное, количество еды, подаренной духам этим утром, было все-таки недостаточным!

Не следует все же думать, что балома проявляют интерес лишь к еде. Духи сердятся не только в тех случаях, если еды мало и подарки скупы, они также стоят на страже строгого соблюдения обычаев. Они проявляют недовольство из-за самого малого отклонения от освященных традицией обычаев, которые следует соблюдать в период миламала. Мне говорили, что духи резко осуждают безразличие и беззаботность, господствующие в нынешнем отношении к праздничным традициям. В старину во время праздников никому не пришло бы в голову работать в поле или выполнять какую-то иную работу. Чтобы угодить балома, все должны были принимать участие в играх, танцах и ухаживаниях. В нынешние же времена люди идут на свои огороды и «ковыряются» там или заготавливают бревна для постройки домов и лодок. Духи этого не любят, а их гнев, из-за которого бывает дождь и гроза, портит праздник миламала. Именно так и произошло в Оливилеви, а позднее в Омаракане. В Омаракане их гнев имел и еще одну причину, связанную с присутствием этнографа. По этому поводу я много раз должен был выслушивать неприятные замечания не только от старейшин, но и от самого вождя То’улувы. Дело в том, что, желая посмотреть, как выглядят танцы каидебу, в которых используют щиты с тем же названием, я приобрел в разных деревнях около двадцати таких щитов. Мое любопытство было вызвано тем, что в Омаракане исполняли только один танец, рогайево, необходимым аксессуаром которого является бисила (длинная узкая лента из пандануса). У меня были каидебу, и я раздал их в Омаракане здешней «золотой молодежи». Это произвело такое впечатление (ведь за последние пять лет здесь не было нужного количества каидебу для надлежащей постановки танца), что они сразу приступили к гумагабу, то есть к танцу, для которого требовались эти щиты. Это было серьезным нарушением традиционных обычаев (хотя я тогда не понимал этого), так как каждый новый танец должен быть освящен соответствующим обрядом. Это нарушение установленного порядка вызвало заслуженный гнев балома, из-за чего и была мерзкая погода, падали незрелые кокосовые орехи и т. д. Описанное событие трактовалось как мой важный проступок, мне его часто припоминали.

Натешившись торжественным приемом, оказываемым им в течение двух или четырех недель (точно установлен только срок завершения миламала, который приходится на второй день после полнолуния, тогда как начало может наступить в любой день между предыдущим полнолунием и новым), балома должны покинуть родную деревню и вернуться на Туму. Этот принудительный исход наступает по сигналу иоба, возвещающему ритуальное изгнание духов.

На вторую ночь после полнолуния, примерно за час до восхода солнца, когда поет птица сака’у, а на небе восходит утренняя звезда кубуана, танцы, которые продолжались всю ночь, прекращаются, а барабаны дают сигнал специальным боем, звуком иоба {271} .

Духи узнают эти звуки и готовятся в обратный путь. Сила сигнала так велика, что если бы кто-то ударил таким образом в барабаны несколькими днями раньше, все балома покинули бы деревню, отправившись к себе домой, в свой потусторонний мир.

Поэтому подача сигнала иоба является табу, которое строго соблюдается в то время, когда духи находятся в деревне. По этой причине я не смог уговорить молодых людей из Оливилеви во время праздника показать мне даже фрагмент этого сигнала.

В другой раз, когда в деревне не было духов (за несколько месяцев до миламала), мне удалось услышать в Омаракане настоящий концерт иоба. В ритме выбиваемой на барабанах дроби жители деревни обращаются к балома, умоляя их удалиться и прощаясь с ними такими словами:

«Балома, о!

Букулоуси, о!

Бакалоуси га

Йугугугу….».

(«О, духи, уходите отсюда, мы не уйдем, останемся».)

Последний звук «йугугугу» – нечто вроде резкого восклицания, которым надо расшевелить ленивых балома и ускорить их отход.

Торжество иоба, которое совершается перед восходом солнца в ночь воуло, самое важное. Его цель – прогнать сильных духов, которые могут идти самостоятельно. На следующий день до полудня совершается второе иоба, которое называется пем иоба, или изгнание слабых духов. Этот ритуал имеет целью очистить деревни от духов женщин и детей, а также от духов больных и калек. Он совершается так же, как предыдущий, с теми же словами, которые произносятся в такт специфическим ударам барабана.

В обоих случаях шествие начинается на околице деревни, наиболее отдаленной от места, в котором дорога с Тумы доходит до деревенской рощи веика. Задача в том, чтобы не оставить ни одного уголка деревни «неочищенным». Затем шествие идет через деревню, задерживаясь на короткое время на баку (центральной площади), после чего отправляется туда, где дорога на Туму выходит за черту деревни. Здесь заканчивается иоба, а после окончания торжества на барабанах отбивается ритм характерного танца, касавага {272} .

На этом кончается праздник миламала.

Изложенную выше информацию я собрал и записал до того, как у меня появилась возможность в Оливилеви лично наблюдать иоба. Это описание в целом верно, полно и подробно. От моих информаторов я даже узнал, что на барабанах играют исключительно молодые парни и что пожилые мужчины в иоба почти не участвуют. Однако в ходе моих полевых исследований не было случая, который бы в равной мере показал необходимость лично наблюдать все происходящее, как этот, когда я пошел на подвиг, поднявшись с постели в третьем часу утра, чтобы наблюдать обряд. Я был готов увидеть один из важнейших и серьезнейших моментов в ежегодном цикле событий. Я нисколько не сомневался, что туземцы будут относиться к духам с благоговением и боязливым почитанием и т. п. Я думал, что этот кульминационный момент проявления давних верований обретет какую-то необычную форму, что это будет «событие величайшей важности», которое взволнует всю деревню. Когда за полчаса до восхода солнца я появился на баку (центральной площади), там еще было несколько танцоров, а на барабанах все еще выбивали мелодию, в такт которой танцоры двигались вокруг барабанщиков. Но это уже был не настоящий танец, а что-то вроде ритмического раскачивания, карибом. Когда донеслось пение птицы сака’у, все потихоньку разошлись, молодые люди парами. Для прощания с балома на площади осталось пять-шесть сорванцов, играющих на барабанах, я и мой информатор. Мы пошли в сторону кадумалагала валу, то есть к месту, где дорога в соседнюю деревню выходит за черту селения, и стали выгонять духов. Если вспомнить, что мы обращались к духам предков, трудно даже вообразить менее серьезное зрелище! Я держался подальше, чтобы не мешать ходу иоба, но на самом деле присутствие этнографа мало чему могло помешать! Мальчишки от шести до двенадцати лет били в барабаны, потом в один прекрасный момент они стали обращаться к духам словами, которые я уже знал раньше от моих информаторов. В их голосе звучала характерная смесь робости и нахальства. Точно так же они привыкли общаться со мной, выпрашивая табак или передразнивая меня. Это было типичное поведение уличных мальчишек, выходки и проказы которых были вполне в духе тех, что имеют место у нас в ежегодных шествиях в честь дня Гая Фокса или в других подобных случаях.

Так мы прошли по почти совсем опустевшей деревне. Единственным признаком происходящей церемонии иоба были причитания, доносящиеся из дома, где недавно кто-то умер. Мне сказали, что так принято оплакивать балома близких родственников, которые покинули деревню во время иоба. Церемония пем иоба, происходившая днем позже, была еще менее торжественной. Мальчишки, принимавшие в ней участие, позволяли себе смех и шутки, а старшие смотрели на это с улыбкой, подшучивая над бедными слабыми духами, которые должны ковылять из деревни. Несмотря на это, очевидно, что иоба имеет существенное значение и как событие, и как кризисный момент в жизни племени. Поэтому игнорирование этого обряда абсолютно невозможно. Кроме того, как я уже упоминал, было бы невозможно устраивать иоба в срок, отличный от строго установленного, а специальную дробь, используемую в этом обряде, нельзя выбивать на барабанах для развлечения. Тем не менее как зрелище иоба характеризуется тем, что в нем нет и крупицы святости или хотя бы серьезности.

Здесь нужно учесть одно обстоятельство, связанное с иоба. Существование этого ритуала может внести изменения в то суждение общего характера, с которого была начата настоящая работа, а именно тезиса об отсутствии связи между погребальными церемониями и судьбой духа, покинувшего тело. Дело в том, что последний ритуал траурных церемоний (называемый «омовением кожи», ивини вовоула, буквально «он или она моет свою кожу») всегда совершается после праздника миламала, наутро после иоба. За этим, возможно, скрывается идея о том, что траур следует продолжать во время миламала для того, чтобы дух умершего, присутствующий в деревне, мог быть его свидетелем. После чего, как только дух уйдет из деревни, надо «омыть кожу». Однако поразительно, что туземцы никогда так сами не говорили и не подтверждали это толкование. На вопрос: «Зачем вы приступаете к ритуалу омовения кожи сразу после иоба?», они всегда отвечали одно и то же: «Токуа богва бубунемаси» (это наш древний обычай). Тогда необходимо начать более долгий разговор, в котором главная тема тонет в обиняках, и, наконец, задать провоцирующий вопрос. Но и на этот вопрос (как на все вопросы такого рода, содержащие неверные или сомнительные утверждения) аборигены всегда отвечают отрицательно. Иногда они говорят, что мнение исследователя для них в новинку и проливает некий свет на этот вопрос, но такие оценки и молчаливое согласие можно с первого взгляда отличить от искреннего согласия с подсказанной интерпретацией. Угадать, согласуется ли услышанное мнение с традиционным, соответствующим обычаю взглядом, или же это нечто новое для туземца, никогда не составляло никакой трудности.

После подробного описания событий теперь перейдем к общему вопросу о том, каково отношение туземцев к духам во время праздника миламала. Это отношение проявляется в том, как туземцы рассказывают о балома и как ведут себя во время всех обрядовых церемоний. Его не так легко понять и описать, представив в виде элемента обычая, но оно является фактом туземной жизни, и, конечно, его следует отметить.

Во время своего пребывания в деревне балома не вызывают у аборигенов ни страха, ни какого-либо смущения. Проказы духов, которыми они выражают свое неудовольствие и т. п. (см. выше), случаются среди бела дня, и в них нет ничего «жуткого».

Аборигены нисколько не боятся идти в одиночку ночью из одной деревни в другую, хотя определенно боятся такого путешествия сразу после чьей-либо смерти (см. выше). Как известно, праздник – это время любовных приключений, которые предполагают прогулки в одиночку или парами. Кульминация праздничных событий совпадает с полнолунием, когда суеверный страх перед мраком ночи сводится естественным образом к минимуму. Радостное впечатление создает вся околица, освещенная блеском луны, оглашаемая песнями и громким боем барабанов. Выйдя за черту одной деревни, можно услышать такую же музыку из соседней деревни. Здесь нет ничего от гнетущей атмосферы страха перед призраками, нет ощущения ужаса, вызванного чьим-то непрошеным присутствием. Совсем наоборот, настроение у туземцев радостное и довольно фривольное, а господствующая атмосфера приятна и благодушна.

Кроме того, следует отметить, что, несмотря на некоторые контакты живых с духами, в которые первые вступают, например, во сне, никто не ожидает какого-либо серьезного вмешательства духов в дела племени. Не видно малейших следов ворожбы или обращений к духам за советом, не бывает также никаких освященных обычаем совещаний с ними по сколько-нибудь важным вопросам.

Отсутствие суеверного страха перед духами – это еще не все. Не существует также никаких табу на связи живых с духами. Можно было бы даже рискнуть сделать утверждение, что туземцы не питают к духам слишком большого уважения. Аборигены высказываются о балома без тени робости, подобно тому, как без смущения они называют имена конкретных духов, которые, как считается, в это время находятся в деревне. Как уже было сказано, туземцы позволяют себе шутки по адресу больных духов и не только их. Высмеивают также и других балома и их обычаи, особо не стесняясь в подборе острот.

Очевидно также, что туземцы довольно равнодушны к духам, за исключением духов людей, которые умерли совсем недавно. Туземцы никак не выделяют каких-то конкретных духов и не готовят для них особого приема, – может быть, за исключением тех случаев, когда некий балома являлся во сне родным и просил у них еды. Тогда его кормят персонально.

Подведем итоги. Балома приходят в свою родную деревню так же, как гости из соседних деревень. В значительной степени они предоставлены самим себе, хотя для них устраивают выставки ценных предметов и еды. Их присутствие не привлекает к себе постоянного внимания туземцев, оно не является главным предметом их ожиданий и суждений, связанных с праздником миламала. Беседуя с наиболее знакомыми с европейской цивилизацией туземцами, приходишь к выводу, что они нисколько не сомневаются, что балома действительно находятся в деревне во время миламала. Однако, несмотря на это, присутствие духов не вызывает сильных эмоций.

Это все, что нужно было рассказать о ежегодных визитах балома во время миламала. Другой сферой влияния духов на жизнь племени является их участие в магических обрядах.

 

V

Магия играет исключительно важную роль в местной пеменной жизни (киривинцы в этом смысле никак не отличаются от большинства туземных народов). Магия пронизывает все важнейшие виды их хозяйственной деятельности, в особенности те из них, которые связаны с определенным риском и опасностями, в которых многое зависит от случая. Сельскохозяйственные работы неразрывно переплетены с магией; даже небольшая охота всегда сопровождается заклинаниями; рыбная ловля, особенно в тех случаях, когда ее результаты непредсказуемы, а удача неотделима от риска, связана со сложной системой магических действий. Сооружение лодки сопровождается многочисленными заклинаниями, которые произносятся на различных стадиях этой работы, – когда выбирают и сваливают подходящее дерево, когда выдалбливают челнок, когда его раскрашивают, оснащают и, наконец, спускают на воду. Но так бывает только тогда, когда сооружается относительно крупная лодка, предназначенная для хождения по морю. Если же строятся маленькие суденышки, на которых плавают в спокойных лагунах или вблизи берегов, где нет опасностей, никаких магических действий при этом не совершается.

Существует множество заклинаний для воздействия на погоду, ими вызывают то дождь, то вёдро, управляют солнцем и ветром. Они известны некоторым знатокам, точнее, семействам знатоков, которые передают это знание по наследству и пользуются им, когда их к тому призывают соплеменники. Например, во время военных столкновений, имевших место до того, как на острова пришел закон белых людей, киривинцы прибегали к магическому искусству некоторых потомственных профессионалов, унаследовавших военную магию от своих предков. Туземцы не сомневаются в том, что здоровье или нормальное самочувствие человека могут разрушаться или восстанавливаться благодаря искусству колдунов, которые одновременно выступают и как врачеватели. Если жизни человека угрожают какие-либо мулукуауси (о которых шла речь выше), то противодействовать им можно с помощью определенных заклинаний, но для этого нужно обязательно прибегнуть к услугам женщины, которая сама считается мулукуауси, – и в дальних деревнях всегда отыщется даже несколько таких женщин.

Магия так широко распространена, что, живя среди туземцев, я очень часто совершенно неожиданно оказывался свидетелем каких-либо магических обрядов, не говоря уже о тех случаях, когда я сам специально прилагал усилия, чтобы оказываться на таких церемониях. Хижина Багидо’у, специалиста по огородной магии из Омараканы, находилась не более чем в пятидесяти метрах от моей палатки, и я помню его монотонные распевы, раздавшиеся в один из самых первых дней моего пребывания на острове, когда я еще почти ничего не знал о подобных действах. Позже мне разрешили присутствовать при том, как он пел над магическими зельями. Этой привилегией я мог пользоваться сколь угодно часто и действительно использовал это мое право несколько раз.

Во многих церемониях огородной магии заклинания произносятся нараспев над различными растениями. Это происходит в деревне, в хижине самого колдуна, а затем уже на огородных участках. Утром в день церемонии колдун в одиночку уходит в чащу, иногда забираясь довольно далеко, чтобы там найти нужные травы или другие растения. Я наблюдал церемонию, для которой требовалось около десятка составов из различных трав, охватывавших едва ли не всю флору на острове. Некоторые растения следовало собирать только на берегу моря, другие – на раибоаг (поросших растительностью коралловых рифах), третьи – в зарослях низкорослых кустарников, одила.

На поиски маг отправляется на рассвете, собирая все нужные ему растения до восхода солнца. Затем он сносит свою добычу в хижину и с полудня распевает свои заклинания над ней.

На сооружении, служащем спальным ложем колдуна, расстилаются две циновки, одна поверх другой. Собранные травы раскладываются на одной половине верхней циновки и накрываются другой половиной. Слегка приоткрыв свою добычу, он начинает нараспев произносить заклинания. Губы его прижаты к самому краю циновки так, что ни один звук его голоса не может пропасть зря, все звуки попадают туда, где находятся травы, поглощающие эти звуки вместе с содержащимися в них заклинаниями. Эта процедура поимки голоса, произносящего заклинания, характерна для всех магических декламаций. Когда нужно заколдовать сравнительно небольшой предмет, маг свертывает из листьев нечто вроде раструба, в узкой части которого помещается этот предмет, а заклинания произносятся в широкий конец.

Теперь вернемся к Багидо’у и совершаемой им процедуре огородной магии. Колдовские речитативы должны продолжаться около получаса и даже более. Заклинания произносятся снова и снова, иногда повторяются отдельные фразы и наиболее важные слова в этих фразах. Колдун поет низким голосом, выводя некий полумелодический речитатив, мотив которого слегка меняется при переходах от одной магической формулы к другой. Повторяющиеся слова и фразы как бы втирают заклинания в заговариваемый предмет.

Когда колдун заканчивает свои песни, он сворачивает заколдованные растения в циновку и откладывает их в сторону. Теперь они готовы к другой магической процедуре, совершающейся уже на огородном участке обычно на следующее утро. Там-то, собственно, и совершается главный обряд, во время которого распевается множество заклинаний. Огородная магия – это целая система сложных и детально продуманных обрядов, каждый из которых сопровождается соответствующим заклинанием. Каждому виду огородных работ соответствует определенный обряд. Прежде всего, существует общий для всех таких видов магии освящающий обряд, предшествующий всяким работам на огороде и совершаемый на каждом огородном участке отдельно. Другой обряд связан с расчисткой участка от диких зарослей. Сжигание вырубленных и высушенных веток само по себе есть магическая церемония, которая включает в себя также и другие, подчиненные по смыслу обряды, растягиваясь иногда на четыре дня. Далее, особые обряды совершаются перед посадкой огородных культур. Эти обряды также продолжаются в течение нескольких дней. Прополка, культивация почвы также начинаются с магических действий. Все эти и другие обряды как бы образуют обязательную рамку, обрамляющую всю работу на огороде. Колдун устанавливает и периоды отдыха, которые должны строго соблюдаться, и те периоды, когда жители деревни должны выполнять некоторые работы одновременно, так, чтобы никто из них не отставал и не выходил вперед по сравнению с другими.

Роль колдуна исключительно высоко оценивается туземным обществом; почти невозможно представить какую-либо огородную работу, выполняемую без участия товоси (огородного мага).

Роль товоси так велика, что без него не обходится решение ни одного из вопросов организации и выполнения огородных работ. Туземцы с огромным вниманием прислушиваются к его советам, хотя это внимание, по сути, является чисто формальным, поскольку нет сколько-нибудь спорных или сомнительных проблем, связанных с огородничеством. Тем не менее туземцы так высоко ценят участие колдуна и почитают его авторитет, что у постороннего наблюдателя это может вызвать удивление. За свой труд колдун получает плату: обильные приношения (чаще всего это рыба) от членов деревенской общины. Надо отметить, что часто, но не всегда, роль мага берет на себя вождь деревни. Но «делать землю плодородной» (ивоие буиагу) может лишь тот человек, который рожден в этой деревне, а его предки по материнской линии были хозяевами на ее земле.

При всем своем огромном значении огородная магия вовсе не представляет собой каких-то таинственных церемоний, окруженных строгими табу и совершаемых со всей торжественностью, на какую способны туземцы. Напротив, некто, не посвященный в вопросы киривинской магии, мог бы просто пройти мимо даже очень важной церемонии, не осознав, что происходит нечто весьма значительное. Так, он мог бы пройти мимо человека, скребущего землю палкой или собирающего в кучку сухие ветви и стебли, сажающего клубни таро и при этом, возможно, бормочущего себе под нос какие-то слова. Наш воображаемый зритель мог бы прогуливаться по новому огородному участку, где только что была очищена от зарослей и вскопана почва, в которую воткнуты палки, служащие подпорами для таиту, что несколько напоминает посадки хмеля, и при этом встретить группу людей, которые почему-то останавливаются то там, то здесь и что-то делают в углу каждого огородного участка. И только тогда, когда громкие заклинания раздались бы над огородами, наблюдатель мог бы догадаться о магическом характере этих действий. И тогда все происходящее приобрело бы для него особую торжественность и зрелищность, хотя непосвященному оно могло бы показаться вялым и неинтересным. Он увидит человека, который стоит отдельно от небольшой группы позади него и громко взывает к неким незримым силам, или, как предпочли бы сказать сами киривинцы, разбрасывающего эти незримые силы над полями. Силы эти заключены в заклинаниях и сосредоточивают в себе мудрость и благочестие многих поколений. Или же он увидит нескольких человек, чьи голоса разносятся над всеми полями, произнося нараспев заклинания: так бывает, когда товоси приглашает себе на помощь братьев или других родичей по материнской линии.

Чтобы лучше вообразить все это, давайте рассмотрим одну из таких церемоний – обряд сожжения вырубленных и высушенных растений. Некоторые травы, над которыми предварительно распевали заклинания, привязывают полосками из банановых листьев к высушенным молодым побегам кокоса. Так приготавливаются факелы, с помощью которых огонь переносится в огород. Утром (церемония, которую я наблюдал в Омаракане, началась около 11 часов утра) Багидо’у, товоси этой деревни, пришел в огороды в сопровождении То’улувы, своего дяди по матери и вождя этой деревни, а также нескольких других туземцев, среди которых находилась и Бокуиоба, одна из жен вождя. День был жарким, дул легкий бриз. Вырубленные растения уже высохли, и развести огонь не представляло большого труда. У каждого присутствующего, в том числе и у Бокуйобы, был факел. Зажжение факелов не сопровождалось какой-либо церемонией (их просто зажгли восковыми спичками, предложенными мною не без некоторого сожаления); затем каждый участник обряда прошел со своим факелом с наветренной стороны по огороду, и вскоре тот был охвачен огнем. Несколько детей глазели на огоньки, ни о каких табу не было и речи. Не было и какого-либо заметного волнения в деревне, вызванного этим событием; я заметил, что несколько мальчиков и малышей вообще остались в деревне и даже не пытались прийти и посмотреть на обряд, видимо, не проявляя к нему никакого интереса. Мне пришлось несколько раз участвовать в обрядах, когда Багидо’у и я были их единственными участниками, хотя не было никакого табу, запрещавшего чье-либо присутствие во время ритуалов. Но, разумеется, если уж кто-либо принимал участие в обряде, от него требовалось соблюдение известных правил поведения.

Надо сказать, что проблема табу решается по-разному в различных деревнях, каждая из которых имеет свою собственную систему земледельческой магии. Например, когда я наблюдал однажды в соседней деревне обряд «выжигания», совершаемый на второй день после общей церемонии, похожей на ту, о которой шла речь выше (небольшие кучки мусора сжигались вместе с некоторыми травами на каждом огородном участке), я заметил, что деревенский товоси был очень рассержен тем, что несколько девочек смотрели на эту церемонию, хотя и с порядочного расстояния. Мне объяснили, что имелось табу, запрещавшее видеть эту церемонию женщинам из этой деревни. Бывают обряды, в которых участвуют только товоси, в других, как правило, присутствует еще кто-то из жителей деревни, но бывают и такие обряды, в которых принимают участие все без исключения жители. Подобную церемонию мы опишем более подробно в дальнейшем, поскольку это имеет непосредственное отношение к вопросу об участии балома в магических действиях.

Все сказанное об огородной магии должно лишь показать некоторые общие характеристики киривинской магии. Огородная магия просто более заметна, она выделяется среди прочих магических действий, но обобщения, сделанные из наблюдений за ней, могут быть отнесены и к другим видам магии. На этой основе может быть построена некоторая общая картина, позволяющая дать верную перспективу моим заметкам о роли балома в магии.

Стержень киривинской магии – это заклинания. Именно в них состоит главная сила магического обряда. Можно даже сказать, что сам обряд нужен только для того, чтобы заклинания были произнесены в соответствующих условиях. Обряд – это некий механизм трансмиссии заклинания. Таково мнение всех киривинцев, как специалистов, так и профанов, и даже мимолетное знакомство с магическим ритуалом хорошо подтверждает его. Поэтому именно в формуле заклинания можно искать ключ к идеям, связанным с магическим обрядом. Прежде всего прочего нам бросается в глаза тот факт, что в такого рода формулах мы часто встречаемся с именами предков ныне живущих туземцев. Многие формулы прямо начинаются с длинного перечня подобных имен, выступая, таким образом, в качестве некоего способа вызвать духов обладателей этих имен.

Вряд ли можно совершенно однозначно ответить на вопрос, является ли называние имен предков действительным вызыванием их духов, которые как бы приглашаются к участию в магическом действии, или же эти имена выступают лишь как дань некой традиции, как символы священных и таинственных магических сил. На самом деле, по-видимому, имеет место и то, и другое: вызывание балома и соблюдение некой священной традиции. Данные моих наблюдений могли бы пролить дополнительный свет на эту формулу. Поскольку традиция тесно связана с наследованием магических формул, мы остановимся на этом вопросе.

Магические формулы передаются из поколения в поколение, наследуются от отца к сыну по отцовской линии или от кадала (дядя по матери) к племяннику по материнской линии, которая, по мнению туземцев, является настоящей линией кровного родства (вейола). Эти две формы наследования не вполне равнозначны. Существуют магические обряды, которые могут быть названы местной магией, потому что они встречаются только в данной местности. К этому типу относятся все системы огородной магии, а также те магические заклинания, действие которых связывается с определенными местами, обладающими, по мнению туземцев, магическими свойствами. Такова сильнодействующая дождевая магия на острове Касана’и, обряды которой должны совершаться у некоего источника, расположенного в роще (веика) на этом острове. Такова также официальная военная магия киривинцев, обряды которой должны совершаться мужчинами из деревни Куаибуага, причем непременно в кабома (священной роще), находящейся неподалеку от этой деревни. Детально развитая система магических обрядов, связанных с ловлей акул и калала, применяется жителями деревень Каибуола и Лаба’и соответственно. Все магические формулы этих обрядов наследуются по материнской линии.

Те магические обряды, которые не связаны с конкретной местностью и могут легко передаваться от отца к сыну или даже посторонним людям за высокую плату, составляют гораздо меньшую группу. К ней прежде всего можно отнести магические формулы туземной медицины, которые всегда образуют пары заклинаний, обращенных к силам, исцеляющим или вызывающим болезнь (вивиса и силами). К этому же классу относятся магия, с помощью которой человек овладевает ремеслом резьбы по дереву (такабитам), а также магические обряды, сопровождающие постройку лодок. Сюда же относятся магические заклинания против укусов насекомых, любовная магия, магические обряды, направленные против мулукуауси (последние имеют большое значение в сравнении с другими). Эти виды магии имеют менее эзотерический характер. Но и в таких формулах, хотя в качестве их обладателей не обязательно выступают люди из одной и той же местности, как правило, есть ссылки на какую-то определенную местность. В основании целой магической системы, как правило, лежит некий миф, который связан с этой местностью.

Таким образом, наиболее важные виды магии, составляющие большую по объему группу, тесно связаны с местностью как по своему содержанию, так и по характеру наследования знания магических формул («матрилинейная» магия), тогда как только часть другой, меньшей по значению и численности, группы является местной по своему характеру. Связь с местностью, или принцип локальности, в сознании и традициях киривинцев выражается, как правило, в осознании своей принадлежности к данной семье или субклану. В каждой местности поколения мужчин, сменявшие друг друга в роли вождей данного туземного общества и совершавшие магические действия, жизненно важные для благосостояния данного сообщества (такие, как обряды огородной магии), естественно, приобретали особое значение в сознании своих соплеменников. Этим, возможно, объясняются упомянутые ранее факты, а именно то, что имена предков по материнской линии играют столь заметную роль в магических формулах.

В подтверждение этого можно привести ряд примеров. В то же время более подробные доказательства следует отложить до другого случая, чтобы иметь возможность сравнить эту черту с другими элементами магии, – ведь для этого потребовалось бы более полное воспроизведение всех магических формул. Начнем с земледельческой магии. Мне удалось описать две системы этой магии, одну – принятую в деревне Омаракана, где ее называют каилуебила; это одна из наиболее сильных систем; другая – система момтилакаива, связанная с четырьмя маленькими деревнями Купуакопула, Тилакаива, Иоуравоту и Вакаилува.

В системе, принятой в деревне Омаракана, земледельческая магия включает в себя десять заклинаний, каждое из которых связано с особым действием: одно произносится во время разметки земли на месте, где закладывается новый огород, другое – во время церемонии, предшествующей вырубке деревьев, третье – во время церемониального сожжения срубленных и высохших зарослей и т. д. Помимо этих десяти заклинаний есть еще три, в которых упоминаются балома предков. Одно из них более важно, чем другие, и произносится при нескольких обрядах: при вырубке, при посадке и т. д.

Вот его начало:

«Ватуви, ватуви (повторяется много раз);

Витумага, имага;

Ватуви, ватуви (много раз);

Витуола, илола:

Тубугу Полу, тубугу Колеко, тубугу Такикила,

Тубугу Малабуоита, тубугу Куаиудила,

Тубугу Катупуала, тубугу Бугвабвага, тубугу Нумакала;

Билумава’у билумам;

Табугу Муакенува, тамагу Йована…»

После этого идет остальная часть формулы, очень длинная; ее содержание в основном заключено в описании того, к чему должно привести произнесение магической формулы: рост растений, их устойчивость к болезням, защищенность от вредных насекомых и прочей порчи и т. п.

Правильно перевести эту магическую формулу очень трудно. В ней есть архаические выражения, лишь частично понятные даже туземцам, которые сами затрудняются в переводе таких выражений на современный язык киривинцев. Типичная структура заклинания складывается из трех частей: 1) вводная часть (ее называют у’ула; этим словом обозначается нижняя часть стебля, а также понятие, отчасти подобное нашему понятию «причины»);

2) основная часть заклинания (тапуала – спина, хребет, огузок);

3) финальная часть (догина – верхушка, конец, пик, этимологически это слово связано с дога – клык, бивень, длинный зуб). Обычно тапуала легче понять и перевести, чем остальные части. Взывание к предкам или, может быть, точнее сказать, перечисление их имен всегда содержится в у’ула.

В приведенном выше у’ула первое слово ватуви было непонятно даже моему информатору Багидо’у, товоси (огородному магу) деревни Омаракана. По крайней мере, он не смог перевести его мне. По некоторым этимологическим соображениям, я думаю, это слово можно перевести как «причинять» или «делать».

Слова витумага, имага образованы с помощью префиксов виту (причинять) и и (префикс третьего лица единственного числа у глагола); корень мага образован из смысловой части ма, обозначающей действие прихода, и суффикса га, часто употребляемого в эмфатических целях. Слова витулола, илола имеют ту же структуру, только вместо корневой основы ма здесь фигурирует корень ла (идти), удвоенный в слове илола.

В той части, где перечисляются имена предков, надо отметить два момента: первые имена сочетаются со словом тубугу, а предпоследнее – со словом табугу. Тубугу – форма множественного числа, означающая «мои прародители» (гу – суффикс и притяжательное местоимение первого лица); табугу – единственное число, «мой прародитель». Множественное число связано с тем, что каждому субклану принадлежит ряд имен собственных, поэтому любой член этого субклана должен иметь одно из имен предков, хотя он может называться и другим, уже ненаследуемым именем, под которым его больше знают. Поэтому в первой части заклинания маг обращается не к одному своему предку по имени Полу, но ко всем своим предкам по имени Полу, всем предкам по имени Колеко и т. д.

Вторая характерная черта, общая для всех подобных перечислений имен предков, заключается в том, что последним именам предшествуют слова билумава’у билумам, которые, опуская лингвистические тонкости, означают «вы, новые балома». Далее идут имена нескольких последних предков. Так, Багидо’у упоминает своего деда Муакенуву и своего отца Йовану. Это важно, потому что здесь мы встречаемся с непосредственным взыванием к балома: «О вы, балома!» (в слове билумам суффиксом «м» служит местоимение второго лица). Именно это, как я думаю, указывает на то, что называние имен предков, скорее всего, является вызыванием их балома, а не просто перечислением, хотя даже само это называние выполняет магическую функцию, поскольку сами имена предков обладают внутренне им присущей, действующей магической силой.

Вольный перевод этого фрагмента мог бы звучать так:

«Соверши! Сотвори это! Стань тем, кто создает!

Помоги прийти!

Помоги идти!

Мои прародители по имени Полу и т. д….

И вы, последние балома, дед Муакенува и отец Йована».

В этом вольном переводе много неясностей, но следует подчеркнуть, что эти неясности на самом деле имеют место в сознании тех людей, которые наилучшим образом знакомы с этой формулой. Когда я спрашивал Багидо’у, что именно должно прийти и что должно идти, он высказывал свое мнение в виде догадок. Однажды он сказал мне, что речь идет о растениях, которые должны «войти» в почву, но в другой раз он думал, что уйти должны вредители огорода. Неясно также, означают ли слова «прийти» и «идти» нечто противоположное друг другу по направлению. Я думаю, что правильная интерпретация состоит в том, что все значение у’ула не может быть определено однозначно: это просто форма, в которую облекается взывание к предкам. Туземцы считают, что каждое слово здесь обладает некой внутренне ему присущей силой, обращение к которой и является настоящим смыслом заклинания. В тапуала, где никаких неясностей нет, объясняется цель заклинания.

Примечательно также, что у’ула построено ритмически, четыре группы слов образуют явную симметрию. Кроме того, хотя слово ватуви повторяется и неодинаковое число раз (мне неоднократно приходилось слышать это заклинание), но всегда поровну в обеих симметричных фразах. Без сомнения, не случайна и аллитерация в этой формуле, поскольку то же явление имеет место и в других заклинаниях.

Я подробно остановился на этой формуле, поскольку ее строение типично и позволяет судить о прочих, которые могут быть приведены без детального анализа.

Вторая формула, в которой упоминаются имена предков, произносится в самом начале целой серии церемониальных действий иовота, когда товоси размечают землю, на которой должны быть возделаны огороды. Формула заклинания начинается так:

«Тудава, Ту-Тудава,

Малита, Ма-Малита» и т. д.

Здесь упоминаются имена двух предков-героев, о которых повествует целый мифологический цикл. Говорят, что Тудава был предком табалу (наиболее знатный субклан, к которому принадлежали вожди Омараканы), хотя нет сомнений, что он принадлежал к клану Лукуба, тогда как табалу относятся к клану Маласи.

Те же два имени называются в другой формуле заклинания, которое произносится над некоторыми травами, используемыми в огородной магии, и над некоторыми деревянными сооружениями, которые строятся исключительно для магических обрядов и называются камкокола. Заклинание начинается так:

«Каилола, лола; Каилола, лола;

Каигулугулу; каигулугулу;

Каилалола Тудава,

Каигулугулу Малита,

Бисипела Тудава, бисила’и отокаикайа» и т. д.

В вольном переводе это значит:

«Идите вниз (о, вы, корни); входите (в почву, о вы, корни); (помоги им) идти вниз, о Тудава; (помоги им) войти (в почву), о Малита; Тудава восходит (букв. «превращается»); (Тудава) садится на токаикайа (то есть на специальную платформу для балома).

В системе земледельческой магии Омараканы нет никаких особых указаний на какие-либо священные места, расположенные вблизи от этой деревни. Единственное ритуальное действие, связанное с балома, во время соответствующей церемонии имеет весьма шутливый характер. После того как произнесено нужное заклинание над первым таро, посаженным на балеко, то есть на данном участке огорода (балеко – это определенная хозяйственная единица и вместе с тем объект магии в огородничестве), маг выстраивает миниатюрную хижину, а вокруг нее – ограду из сухих веток, и все это называется си буала балома («хижина для балома»). Над этим сооружением не произносится никаких заклинаний. Мне не удалось связать это действие с какой-либо традицией или получить какие-нибудь дополнительные объяснения столь экстравагантной процедуры.

Другое обращение к балома, еще более важное, хотя и не сопровождаемое какой-либо церемонией, имеет место при показе или подношении даров духам ула’ула или платы за оказание магической помощи. Члены деревенской общины приносят ула’ула колдуну, товоси. Обычно это рыба, но могут быть и орехи бетеля или кокосы, а в настоящее время – табак. Приношения раскладываются в хижине мага; рыба, которая составляет небольшую часть подарка, почти всегда подносится в приготовленном виде. В то время пока колдун распевает свои заклинания над магическими травами и другими колдовскими предметами внутри своей хижины, ула’ула, принесенные для балома, должны быть выставлены где-нибудь поблизости. Такие приношения не специфичны для земледельческой магии Омараканы, они имеют место во всех других магических системах.

Еще одна система, о которой следует здесь упомянуть (момтилакаива), включает в себя только одну формулу, в которой содержится перечень имен балома. Я не буду здесь приводить эту формулу, так как она очень похожа на предыдущую и отличается только перечисляемыми именами собственными. Однако в этой магической системе значительно в большей степени подчеркивается роль балома; в одном из основных ритуалов этой системы, связанных с камкокола, имеет место приношение даров духам умерших.

Камкокола – это довольно внушительные сооружения, сделанные из вертикальных столбов длиной от 3 до 5 метров и жердей того же размера, под углом поддерживающих вертикальные столбы. Две боковые жерди опираются на рогатку, образованную стволом и суком обрубленной ветви, на основном вертикальном столбе камкокола. Если смотреть сверху, эта конструкция выглядит как прямой угол, напоминающий букву L, с вертикальным столбом в вершине. Сбоку это выглядит как нечто похожее на греческую букву λ. Эти сооружения не имеют никакого практического назначения, их единственная функция – магическая. Они выступают в качестве магического прототипа тех жердей, которые используются как подпорки для стеблей таиту. Хотя камкокола – исключительно ритуальные предметы, на их сооружение затрачиваются большие усилия. Тяжелые столбы часто переносятся на довольно большое расстояние, так как вблизи деревень не так просто найти подходящий строительный материал; кустарниковые заросли регулярно вырубаются каждые четыре-пять лет. На их поиски деревенские мужчины тратят целые недели, рубят и перетаскивают их в свои огороды; нередки тяжбы между жителями деревни, когда кто-то по ошибке или намеренно присвоил чужие столбы для камкокола.

Ритуал, связанный с камкокола, занимает несколько дней во всех магических системах; около четырех дней приходится на обязательный отдых от всех огородных работ, предшествующих магическому действу. В системе момтилакаива первый день церемонии отведен на распевание магических заклинаний над огородами. Маг в сопровождении одного-двух мужчин проходит по всему полю, на котором расположены огородные участки, – протянувшемуся примерно на три четверти мили в той деревне, где я это наблюдал, – и на каждом из них поет свои заклинания, наклоняясь над одной из поперечных жердей камкокола. Он всматривается в участок, а голос его так громок, что пение хорошо слышно на всем участке. Всего маг совершает от тридцати до сорока таких распевов.

В связи с обсуждаемой здесь темой особенно интересен второй день церемонии. В этот день в обряде принимают участие жители всех окрестных деревень, и, как верят туземцы, именно в этот день на церемонию приходят балома. Цель обряда состоит в том, чтобы заколдовать листья некоторых растений, которые затем помещаются у основания камкокола и в местах сочленений вертикальных и поперечных жердей данного сооружения. Утром этого дня вся деревня занята приготовлениями к обряду. Большие глиняные горшки, в которых готовят пищу в торжественных случаях, устанавливают на раскаленные камни, над ними клубится дым и пар, а женщины расхаживают между ними и присматривают за своей стряпней. Некоторые женщины заняты тем, что пекут таиту в земляной яме между разогретыми докрасна камнями. Вареные и печеные таиту затем относятся на поле и там раздаются участникам церемонии.

В условленный час несколько мужчин отправляются за необходимыми для магического ритуала травами. Одни идут на берег моря, другие – в заросли джунглей, третьи – на раибоаг. Им нужно принести большие связки, так как после церемонии заколдованные растения должны быть распределены между всеми мужчинами деревни, чтобы те могли разнести их по своим огородным участкам.

Около десяти утра я пришел на поле в сопровождении Насибова’и, товоси деревни Тилакаива. На плече у него висел большой ритуальный каменный топор, который он часто использовал при совершении различных обрядов (Багидо’у из Омараканы таким инструментом никогда не пользовался). Придя к месту церемонии, мы присели на землю, где уже сидели ожидавшие туземцы; постепенно стали собираться и женщины. Каждая несла деревянное блюдо с таиту, некоторые вели за руку одного ребенка, а другого несли на плечах. Церемония должна была начаться там, где дорога из Омараканы подходила к огородам деревни Тилакаива. По одну сторону изгороди шли низкие заросли, за последние несколько лет почти вплотную приблизившиеся к огородам; по другую находились очищенные от кустов и трав огородные участки. Сквозь довольно густой частокол подпорок для стеблей таиту виднелась поросшая лесом полоса коралловых рифов, раибоаг, и несколько рощиц на некотором расстоянии друг от друга. Вдоль тропинки в два ряда выстроились изящные шпалеры, образованные тонкими и искусно подобранными подпорками. Эти ряды заканчивались двумя особенно аккуратными камкокола, у основания которых и должна была совершаться церемония. Сюда должен был возложить заколдованные травы сам маг.

Все женщины расселись вдоль этой «аллеи» и по обоим краям огородных участков. Около получаса потребовалось, чтобы собрать их, после чего пища, которую они принесли с собой, была разложена по кучкам, так чтобы каждому присутствовавшему мужчине досталась одна кучка, при этом еда, принесенная каждой женщиной, распределялась между всеми кучками. За это время к месту церемонии подошли все остальные мужчины, мальчики и девочки, принесли даже младенцев. Наконец вся деревня была в сборе, и церемония началась.

Началом церемонии стала обычная раздача пищи (сагали); некий мужчина проходил вдоль разложенных кучек и над каждой из них называл имя одного из присутствующих, после чего эта порция на деревянном блюде забиралась одной из женщин, имевшей какое-либо родственное отношение к названному мужчине, и относилась в деревню. Таким образом, женщины одна за другой возвращались в деревню, забирая с собой детей и младенцев. Эта часть церемонии, по словам туземцев, совершается для балома. Пища, которую раздают таким способом, называется балома каси, то есть пища балома. Считается, что духи принимают участие в этой церемонии, присутствуя среди людей и наслаждаясь этой пищей. Никаких более подробных объяснений, кроме этих общих замечаний, мне не удалось получить ни от одного туземца, включая и самого Насибова’и.

Когда женщины вернулись в деревню и началась сама церемония, малышей, еще остававшихся на месте действия, прогнали. Я и мои подручные-«бои» тоже должны были уйти за ограду. Весь обряд состоял просто в произнесении заклинаний над растениями. Большие охапки этих растений были положены на циновку, расстеленную на земле. Насибова’и присел перед ними и напел свои заклинания, направляя голос прямо в травы. Как только он закончил, мужчины набросились на заколдованные травы, каждый схватил по пучку и побежал к своему участку, чтобы там положить его под камкокола и на ее верхушке. На том и закончилась церемония, ожидание которой длилось более часа.

Следует еще отметить, что в магической системе момтилакаива в одном из заклинаний упоминается «священная роща» (кабома), носящая имя Овававиле. Эта роща представляет собой большую группу деревьев, видимо, не вырубавшихся многими поколениями, которая расположена вблизи деревень Омаракана и Тилакаива. Она находится под магической защитой – если бы человек нарушил табу, он был бы наказан опухолью половых органов (слоновая болезнь?). Я никогда не заходил в эту рощу, не столько опасаясь наказания за нарушение табу, сколько из-за маленьких красных клещей, укусы которых вызывают нестерпимый зуд. Это настоящий бич этих мест. Но товоси деревни Талакаива, чтобы совершить один из магических обрядов, идет в эту рощу и кладет большой клубень ямса (это называется каси-иена) на камень. Это приношение балома.

Заклинание звучит так:

У’ула: «Аваита’у икавакавала Овававала?

Иаегула’и Насибова’и.

Акавакавала Овававала!»

Тапуала: «Бала баисе акавакавала, Овававала Иаегула’и

Насибова’и акавакавала Овававала; бала баисе,

Агубитамуана, олопоуло Овававала; бала баисе

Акабинаигуади олопоуло Овававала».

В этой формуле нет заключительной части (догина). Перевод мог бы выглядеть следующим образом: «Кто наклоняется здесь, в Овававиле? Это я, Насибова’и (имя собственное нынешнего товоси), наклоняюсь здесь, в Овававиле! Я пойду туда и наклонюсь там, в Овававиле; это я, Насибова’и, наклонюсь там, в Овававиле; я уйду туда и принесу свою ношу (тут колдун отождествляет себя с камнем, на который кладется каси-иена) в кабома Овававиле. Я уйду туда и потом выгляну наружу (здесь маг говорит уже от имени растений) в роще Овававиле».

В этой церемонии связь магического обряда и балома просматривается слабо, но она все же есть. Роль, какую в данном случае играет конкретная местность, дает основания говорить и об иных типах связей между магическими обрядами и традициями предков. Теперь перейдем к другим видам магии.

В двух наиболее заметных системах рыболовной магии Киривины – магических обрядах, сопровождающих ловлю акул в деревне Каибуола и ловлю калала (кефаль?) в деревне Лаба’и, – духи также принимают некоторое участие. В обеих системах есть ритуал подношения балома даров. Они представляют собой часть ула’ула, платы за магию, приносимой колдуну жителями его деревни. Так, в магическом обряде, связанном с ловлей акул, такие приношения совершаются в хижине колдуна. Маг кладет небольшие кусочки приготовленной рыбы из своей ула’ула и несколько орехов бетеля на один из трех камней (каилагила), размещенных вокруг очага и служащих подставкой для больших горшков, в которых приготовляется пища. Потом он поизносит заклинание:

У’ула : «Камкуамси ками Ула’ула кубукуабуиа, Инене’и, ибуаигана И’иовалу, Ви’иамоуло, Улопоуло, Боваса’и, Бомуагуеда».

Тапуала и догина : «Кукуавиласи поуло, куминум куаидаси поуло; окавала Вилаита’и; окавала Обувабу; Кулоуси куваруагисе вадола куа’у обуарита, кулоуси кулувабоуодаси куа’у обуарита куиаиоиуваси кукапуагегаси кумаисе кулувабодаси матами пуалалала окоталела Винаки».

У’ула может быть переведена так: «Ешьте свою у’ула (свой дар, свою плату за магическую силу), о незамужние женщины, Инене’и» и т. д. (дальше идут собственные имена балома умерших женщин).

В тапуала есть несколько слов, значение которых осталось мне непонятным, но общий смысл этой части ясен: «Помешай нашей рыбной ловле, не дай удачи нашей рыбной ловле» (смысл заклинания негативен, оно в императивной форме называет как раз то, что желательно предотвратить); [ – ] (?); [ – ](?); «Иди раскрой пасть акуле в море; иди сделай, чтобы акула встретилась нам в море; пусть пасть ее будет открыта; приди; сделай так, чтобы встретилась акула; твои глаза [ – ] (?); на берегу Винаки».

Этот фрагментарный перевод, во всяком случае, дает понять, что заклинание вызывает били балома (множественная форма балома, часто применяемая тогда, когда балома выступают как действующие лица в самом магическом обряде) незамужних женщин, чтобы те помогли удачной рыбной ловле.

Мой информатор был озадачен не меньше моего, когда я спросил, почему именно балома женщин, а не мужчин, способен помочь рыбной ловле. Однако не только маг, но и каждый туземец знает, что балома женщин являются толипоула, «хозяйками рыбной ловли». Колдун и другие мужчины в деревне, которых я расспрашивал, посоветовавшись, не очень уверенно предположили, что балома мужчин уходят на рыбную ловлю вместе с мужчинами деревни, а балома женщин остаются в домах, и маг должен их кормить, чтобы они не страдали от голода. Другой туземец заметил, что женщина играет существенную роль в мифе, объясняющем начало ловли акул в деревне Каибуола. Но вне сомнения все туземцы, с которыми я беседовал, считали тот «факт», что женщины-балома являются «хозяйками рыбной ловли», настолько само собой разумеющимся, что подобные вопросы даже не приходили им в голову.

Ловля калала в деревне Лаба’и связывается с мифическим героем Тудавой, жизнь которого особенно тесно связана с этой деревней. Тудава слывет предком нынешних вождей Лаба’и. Магический обряд, сопутствующий рыбной ловле в этой деревне, во многом определяется повествованиями о мифических деяниях Тудавы. Он жил на побережье, где люди в основном занимались рыбной ловлей и где произносились самые важные магические заклинания. Туземцы показывают дорогу, по которой обычно ходил Тудава от берега моря к деревне, и на некоторые особые места на этой дороге, связанные с подвигами Тудавы. «Традиционное присутствие» героя, если можно использовать такое выражение, как бы ощущается во всех местах, где существует рыбная ловля. Весь этот район находится под защитой многих табу, которые очень строги особенно тогда, когда идет рыбная ловля. Эти периоды регулярны и, начиная с йапила, дня полнолуния, когда рыба сбивается в стаи на мелководьях между прибрежными рифами и берегом, продолжаются около шести дней каждый месяц. Традиционный миф гласит, что Тудава приказал рыбе калала жить в «больших реках» на архипелаге Д’Антркасто и раз в месяц приходить на берег моря близ Лаба’и. Магические заклинания, также переданные людям их мифическим героем, играют самую существенную роль – если ими пренебречь, рыба не придет. Имя Тудава вместе с именами других предков фигурирует в длинном заклинании, которое произносится в начале периода рыбной ловли неподалеку от священного камня по названию Бомликулику.

Заклинание начинается так:

«Тудава кулу Тудава;

Ибу’а кулу, Ва’ибуа;

Кулувидага, Кулубаивоие, Кулубетото, —

Муага’и, Карибуиува» и т. д.

Тудава и Ва’ибуа – мифические предки, каждый из них жил в деревне Лаба’и, причем первый, как мы уже знаем, был великим «культурным героем» острова. Примечательно обыгрывание звучания имени Ва’ибуа, явно в целях ритма. Отмечу, что слово кулу, стоящее между двумя первыми именами (Тудава, Ибу’а) и выступающее как префикс в трех последующих именах, мои информаторы не смогли перевести. Не удалось мне также перевести его с помощью некоторых этимологических догадок. После имен собственных, перечисленных выше, идут восемь имен, перед которыми нет слова, указывающего на родственную принадлежность (тубугу, «мои праотцы»), и шестнадцать имен с этим словом перед каждым из них. Далее следует имя непосредственного предшественника нынешнего колдуна. Мой информатор не смог объяснить, почему перед некоторыми именами нет термина, определяющего родство, а перед другим есть. Но он был уверен, что эти две группы имен не равны по значению и не взаимозаменяемы.

Приношения балома делаются ежедневно на протяжении шести дней, пока идет рыбная ловля. Маг кладет маленькие кусочки приготовленной рыбы (величиной с грецкий орех) и кусочки бетеля (в последнее время – табак) на камень Бомликулику со следующими словами:

«Камкуамси ками ула’ула, нунумуаиа:

Иликилалува, Илибуалита;

Кулисасисама» {286} ,

что означает: «Ешьте свою ула’ула (приношение магу, совершающему обряд), о, старые женщины: Иликилалува (имя собственное), Илибуалита (имя собственное); открой ее».

Это заклинание акулы повторяется ежедневно с каждым новым приношением. Другое заклинание, гувадава, распевается ежедневно все шесть дней над некоторыми травами; оно обладает силой, привлекающей рыбу калала. Заклинание начинается с перечисления предков, каждый из них величается «мой предок» или «мой праотец».

Существует заклинание, которое произносится только один раз в начале периода рыбной ловли на дороге, ведущей от деревни Лаба’и к берегу моря. Его произносят над определенными растениями (либу), вырванными с корнем и разложенными вдоль дороги. В этом заклинании есть следующая фраза:

«Иамуна иаегуло, Умналибу

Таи’иоко, Кубугу, Таигала, Ликиба» {287} ,

которая также представляет собой перечисление имен, каждое из них, считают туземцы, принадлежит предку нынешних колдунов. Другая формула, в которой встречаются имена предков, произносится в то время, когда маг выметает свое жилище в начале периода рыбной ловли. Она начинается так:

«Боки’у, Калу Боки’у; Тамала, Кури Тамала;

Тагеуло, Куритагеуло».

Все это имена предков того рода, к которому принадлежит колдун. Характерно повторение имен с дополнительным суффиксом «Боки’у, Калу Боки’у» и т. д. Является ли первое слово именем какого-то человека, а второе произносится для большей цветистости, или же первое слово – это лишь сокращенное произношение этого имени, мои информаторы не могли мне объяснить; видимо, это было неясно им самим.

В рыболовной магии системы калала из семи формул заклинаний имена предков фигурируют в пяти, то есть в большей части.

Ради экономии места я не буду детально рассматривать другие магические формулы, записанные мною. Приведенная ниже сводная таблица заслуживает краткого комментария.

Как я уже заметил ранее, существуют два класса магических формул: «матрилинейные» и «патрилинейные». Формулы первого класса, как правило, привязаны к конкретной местности, тогда как формулы второго класса могут передаваться от одной деревни к другой. В киривинской магии заметно также различие между системами магических церемоний и обрядов и отдельными магическими формулами, не образующими системы. Понятие «системы» здесь относится к тем магическим формулам, совокупность которых составляет некое согласованное органичное целое. Обычно эта система сочетается с действиями, которые также составляют органичную целостность и направлены к единой цели. Например, очевидно, что земледельческая магия является системой в указанном смысле. То же самое можно сказать о магических формулах, произносимых на разных стадиях рыбной ловли или на разных этапах подготовки и проведения торговых экспедиций. Каждая формула, вырванная из своей системы, не имеет магического значения. Все заклинания нужно произносить последовательно, в рамках одной системы, и каждое из них относится к конкретной фазе определенной деятельности. В отличие от таких систем, любовная магия, например, состоит из ряда заклинаний (в Киривине существует бесчисленное множество таких заклинаний), каждое из которых имеет вполне самостоятельное значение и не зависит от других.

Военная магия (п. 2 в таблице) также образует систему. Все ее заклинания должны произноситься одно за другим в строгой последовательности. Это – система местной магии, в ней есть указания на определенную местность, но не упоминаются имена предков.

Магия погоды (п. 1) – в основном заклинание дождя и менее значительная магия солнечной погоды – также имеет местный характер, и ее формулы связаны с мифом. Все двенадцать заклинаний относятся к одной местности, и это наиболее влиятельная магия на острове. Монополия на заклинания принадлежит вождям деревни Касана’и (это небольшая деревушка, почти примыкающая к деревне Омаракана), которые в периоды засухи получают исключительно высокие доходы от приношений.

В магии каитубутаму (п. 3) две ее формулы составляют систему: они произносятся на двух разных стадиях того периода, в течение которого действует табу на орехи кокосов. Смысл этого табу и связанных с магическими процедурами заклинаний заключается в том, чтобы обеспечить хороший урожай кокосов.

Грозовая магия (п. 4) соотносится с преданием, в котором фигурирует мифический предок, имя которого упоминается в заклинании.

Магия постройки лодки (п. 6) и муасила (п. 7), связанные с замечательной системой торговли и обмена товарами (кула), образуют исключительно важные магические системы. В записанных мною формулах заклинаний нет ни одного упоминания имен предков. К сожалению, я не смог зафиксировать всю систему муасила, а система магии, связанной с постройкой лодки, хотя и была мною записана, но не была переведена. В обеих магических системах упоминаются определенные местности, но нет имен предков.

Другие заклинания (п. 12–13) не образуют систем. В заклинаниях любовной магии, что вполне естественно, нет имен предков. Зато они упоминаются в заклинаниях, с помощью которых излечиваются болезни или, наоборот, на человека насылается какая-либо хворь. Некоторые из подобных процедур связаны с мифами.

Приведенные здесь данные о том, какую роль в магических обрядах и заклинаниях играют имена предков, должны говорить сами за себя. Какую-либо дополнительную информацию об этом у туземцев мне получить не удалось. Очевидно, что упоминание балома – важнейшая и существеннейшая часть магических заклинаний. Но напрасно было бы докучать туземцам вопросами вроде: «А что было бы, если бы вы не назвали балома?» (такой вопрос могли бы задать те, кто полагает, будто туземцы черпают основания своих действий в неких рациональных идеях, одобряющих или порицающих эти действия), ибо магическая формула есть неизменный и органический элемент культурной традиции. Эту формулу нужно точно знать и произносить ее всякий раз без малейших изменений. Заклинание или обряд, в которых изменена хотя бы одна деталь, неминуемо утрачивает всю свою силу. Поэтому имена предков никак не могут быть опущены, выброшены из обряда. Кроме того, на прямой вопрос: «Зачем вы называете эти имена?» туземцы отвечают вполне благочестиво: «Токунабогу бубунемаси (это наш древний обычай)». И даже в беседах с наиболее умными туземцами я не мог добиться какого-то более вразумительного ответа.

Совершенно ясно, что называние имен предков есть нечто большее, чем простое их перечисление. Об этом говорит хотя бы тот факт, что ула’ула приносятся во всех самых значительных системах магии, которые были мною тщательно исследованы; о том же говорят подношения даров и описанный выше обычай сагали. Но даже эти подношения и раздача продуктов сагали, хотя они, несомненно, указывают на то, что туземцы уверены в присутствии балома, еще не позволяют судить о причастности духов к достижению целей, ради которых совершается магический обряд и произносятся заклинания. Нельзя также спешить с выводом, что именно балома являются теми силами, к которым взывает маг, силами, которыми маг овладевает с помощью заклинаний и которые выполняют ту задачу, какую он на них возлагает.

Туземцы иногда прямо говорят о том, что благорасположение духов очень помогает им в рыбной ловле или земледелии, что если духи разгневаются, то могут причинить человеку вред. Последнее, негативное, утверждение подчеркивалось в большей мере, чем позитивное. Действительно, считают туземцы, балома неким таинственным образом участвуют в церемониях, устраиваемых в их честь, и лучше на всякий случай добиться их благосклонности, но отсюда не следует, что балома являются главными или хотя бы вспомогательными силами, совершающими желательные действия. Магическая сила заключена в самих заклинаниях.

То, как туземцы понимают роль балома в магических действиях, может быть пояснено, если напомнить то, что было сказано ранее о празднике миламала. В церемониях этого праздника балома являются одновременно и участниками и зрителями, люди стараются заслужить их расположение, удовлетворяя их возможные желания. Балома не преминут выразить свое неудовольствие и причинить какой-либо вред тому, кто не относится к ним подобающим образом, хотя их гнев вовсе не так уж страшен, как, например, гнев каких-либо сверхъестественных существ, в которых верят не только дикари, но и цивилизованные люди. И в обрядах миламала балома практически ни на что не влияют. Их роль чисто пассивна. Из этой пассивности они могут быть выведены только в том случае, если удастся их чем-нибудь рассердить, и тогда они обнаруживают себя, так сказать, негативным образом.

Следует напомнить еще и о другой стороне проблемы перечисления имен предков в магических заклинаниях. В киривинской магии большую роль играют мифы и традиционные верования, лежащие в основе некоторых магических систем. Мне уже приходилось говорить о связях между традициями местности и семейными традициями конкретных субкланов. Имена предков, называемые в магических формулах, – это один из очень существенных элементов традиции. Сама святость этих имен, связующих участников магического ритуала с их мифическими родоначальниками, уже является, по мнению туземцев, достаточным основанием для использования этих имен в магических действиях. Я уверен, что никто из туземцев не усматривал в перечислении имен предков прежде всего способ вызвать балома для совершения какого-либо действия; возможно, те заклинания, которые сопровождаются ула’ула, являются в этом смысле исключительными. Но даже в этих случаях прагматическая установка не является определяющей в сознании туземцев и не окрашивает их отношение к магии.

 

VI

Вся информация об отношениях между балома и живыми людьми может рассматриваться как своего рода отступление в рассказе о посмертном существовании духов на Туме. Теперь возвратимся к главной теме.

Мы расстались с балома, который теперь ведет в загробном мире новую жизнь. Он более или менее привык к ней и перестал горевать о близких, которых оставил в своей прежней жизни. Вероятней всего, балома женился, завязал новые связи и знакомства. Если человек умер молодым, его балома тоже молод, но потом он состарится, и его жизнь на Туме когда-нибудь оборвется. Если кто-то умер в пожилом возрасте, его балома также стар и через какое-то время его существование на Туме тоже придет к концу. Во всех случаях конец жизни балома на Туме является существенным, переломным моментом в цикле его существования. Поэтому я избегал термина «смерть», когда речь идет о конце балома.

Теперь пора представить дальнейшую судьбу духа, чтобы обсудить некоторые детали. Когда балома стареет, у него выпадают зубы, а его кожа обвисает и сморщивается. Тогда он идет на берег моря и купается в соленой воде. Потом он сбрасывает кожу, как это делают змеи, и снова становится ребенком, даже зародышем, ваивайа — этим словом туземцы называют детей in utero и сразу после рождения. Ваивайа находит и забирает себе балома-женщина, кладет его в корзину или заворачивает в лист кокосовой пальмы (пуатаи). Потом она несет малютку в Киривину, где вкладывает ее per vaginam в лоно какой-то из местных женщин. И тогда женщина становится беременной (насусума).

Этот рассказ я слышал из уст первого информатора, который затронул при мне эту тему. В нем содержатся два существенных факта психологического характера: вера в перевоплощение и отсутствие представлений о физиологических причинах зачатия. Я рассмотрю оба эти вопроса в свете данных, которые были установлены мною в последующих исследованиях.

Прежде всего, в Киривине каждый человек знает (и ничуть в этом не сомневается), откуда берутся дети. Настоящей причиной беременности всегда является балома, который вошел или был вложен в тело женщины. Без участия балома никакая женщина не могла бы забеременеть. Все дети родом с Тумы, где они образуются или появляются на свет (ибубулиси). Эти догмы составляют главный пласт верований, которые можно назвать всеобщими или народными. Если спросить об этом кого-нибудь из мужчин или женщин, и даже смышленого ребенка, то всегда можно услышать ту же самую версию. Менее известны дальнейшие детали. Одну можно услышать здесь, другую – где-то еще, некоторые противоречат остальным, и ни одна не выступает с полной ясностью в понятиях туземцев. Не менее очевидно, что некоторые из этих верований обусловливают конкретное поведение и связаны с определенными обычаями.

Начнем с природы этих «детей-духов», ваивайа {293} . Следует помнить, что, как это обычно бывает в случае догматических суждений, аборигены многие вопросы считают очевидными, не заботясь о конкретном и ясном определении и о точном понимании деталей. Наиболее естественное мнение, по которому «ребенок-дух» – это маленький, еще неразвитый младенец, эмбрион, встречается наиболее часто. Термин ваивайа, означающий зародыша, плод или новорожденного младенца, применяется также к не воплощенным еще детям-духам. Далее, несколько мужчин, из числа участвовавших в дискуссии на эту тему, утверждают, что в результате преображения, которое происходит на Туме, индивид приобретает вид чего-то вроде «крови», буиа’и. Однако они не могли уверенно ответить, как эта жидкость может перемещаться. Похоже, что словом буиа’и может называться не жидкая кровь, а нечто вроде плоти.

Другой цикл верований и представлений о перевоплощении обнаруживает сильную связь моря с детьми-духами. От нескольких информаторов я слышал, что после преображения в ваивайа дух погружается в море. Согласно первой из услышанных мной версий (которая была приведена выше), после омовения морской водой и омоложения дух сразу подбирается балома-женщиной, которая несет его в Киривину. По другим рассказам, дух в своем новом виде погружается в море и остается в нем некоторое время. Такая версия событий влечет за собой определенные следствия, связанные с верованиями туземцев. В деревнях, тянущихся вдоль западного побережья (где мною были собраны эти данные), зрелые, но еще незамужние девушки соблюдают во время купания определенные предосторожности. Повсеместно считается, что дети-духи прячутся в попево – пене, покрывающей поверхность морской воды, – а также в камнях, известных под названием дукупи. Эти маленькие духи приплывают издалека на унесенных водой больших бревнах (каибилабала) или могут цепляться за мертвые водоросли (либулибу), плавающие по морю. Поэтому, когда ветер и волны прибивают много такого мусора к берегу, девушки боятся купаться в море, в особенности во время прилива. В свою очередь, если замужняя женщина хочет зачать ребенка, она может постучать по камню дукупи, чтобы побудить скрывающегося в нем ваивайа войти в ее лоно. Но это действие не является каким-то обрядом.

В деревнях, расположенных в глубине острова, туземцы также имеют представление о связи между зачатием и купанием. По-видимому, здешние женщины чаще всего беременеют, получая ваивайа во время купания. Часто при купании женщина ощущает какое-то прикосновение, иногда даже чувствует боль. Она тогда говорит: «Меня укусила рыба». Но на самом деле это в нее вошел или был вложен ваивайа.

Другая существенная связь между зачатием и убеждением, что ваивайа находятся в море, находит выражение в единственном важном обряде, который совершают в период ожидания ребенка. Примерно через четыре-пять месяцев после появления первых признаков беременности женщина начинает соблюдать некоторые табу, и в это же время для нее делается широкая и длинная добе (юбка из травы), называемая саикеуло. Это одеяние женщина должна носить до рождения ребенка. Саикеуло делается родственницами беременной, которые в процессе работы совершают некоторые магические процедуры, чтобы будущему ребенку сопутствовала удача. В тот же день беременную женщину ведут к морю, где родственницы из той же группы, где для нее делали саикеуло, купают ее в соленой воде. Потом наступает сагали, церемониальный раздел пищи.

На вопрос об у’ула (причине) этого обряда обычно дают объяснение, что он делает «кожу женщины белой», а также что он облегчает роды. В то же время в прибрежной деревне Каватариа мне дали другое объяснение, согласно которому ребенок-дух воплощается в один из моментов праздника кокува. По мнению моего информатора, в первый период беременности ваивайа еще нет в лоне женщины, но оно лишь готовится принять его. И как раз в ходе торжественного погружения в воду ребенок-дух входит в тело женщины. Я не знаю, являлось ли это только личным домыслом моего информатора, или же это мнение, которое распространено в прибрежных деревнях. Думаю, что в нем выражен некоторый аспект верований туземцев, населяющих этот район. Но следует подчеркнуть, что эта теория вызвала насмешки со стороны моих информаторов из центральных частей острова. Они указали на противоречие: обряд совершается уже в течение беременности, а ваивайа был внесен в лоно матери значительно раньше. Характерно, что мои информаторы замечали любое противоречие в тех мнениях, которые они не разделяют, а на подобные же противоречия в своих собственных рассуждениях смотрели сквозь пальцы. С этой точки зрения, туземцы проявляют ничуть не больше последовательности или интеллектуальной добросовестности, чем цивилизованные люди.

Помимо веры в то, что море играет опосредующую роль в воплощении, распространено мнение, что ваивайа помещается в лоно посредством балома. Обе эти версии сочетаются в теории, согласно которой балома вкладывает ваивайа в тело женщины под водой. Часто во сне балома является будущей матери, которая потом говорит мужу: «Мне снилось, что моя мать (или тетка по матери, или старшая сестра или бабка) вложила в меня ребенка; мои груди набухают». Чаще всего дух женщины появляется во сне и приносит ваивайа, хотя случается, что это балома мужчины, но всегда это вейола (родственник по матери) беременной женщины. Многие люди знают, кто их принес матерям. Вождь Омараканы То’улува знает, что его принес матери (Бомакате) Бугвабвага, один из ее табула («дедушек», в данном случае брат матери ее матери). Бвоилагеси, женщина, о путешествиях которой на Туму я рассказывал выше, получила сына Тукулубакики от Томнавабу, своего кадала (брата матери). Куво’игу, жена Тукулубакики, знает, что ее мать пришла к ней и принесла ребенка, девочку, которой теперь около двенадцати месяцев. Такое знание возможно только в тех случаях, когда балома действительно является женщине во сне и сообщает о том, что вложил ваивайа в ее лоно. Очевидно, весть такого типа не является обязательным пунктом программы, и на самом деле большинство людей не знают, кому обязаны своим появлением на свет.

Есть исключительно важный элемент верований, связанных с перевоплощением, общий для всех версий, какими бы деталями они ни различались. Речь идет о всеобщем убеждении в том, что социальное деление – кланы и субкланы, к которым принадлежит индивид, – остается неизменным во всех воплощениях. Такое мнение выражали все мои информаторы. Балома на том свете принадлежит к тому же субклану, к которому принадлежал человек при жизни. Перевоплощение также происходит строго в границах данного субклана. Ваивайа помещается в лоно женщины балома, который принадлежит к ее субклану, как правило, это дух кого-то из близких вейола. Считается, что невозможны какие-либо исключения из этого правила, также невозможно, чтобы кто-то мог изменить в процессе перевоплощения свой субклан.

Это все, что нужно было сказать о вере в перевоплощение. И хотя вера эта всеобща и универсальна, то есть разделяется всеми туземцами, она не играет особо важной роли в социальной жизни. Затронутый только что вопрос устойчивости связей родства на протяжении всего цикла изменений показывает, насколько велика сила социального членения и в какой степени представляется неизбежной принадлежность к определенной группе. Кроме того, такая вера усиливает связи родства.

 

VII

Может показаться, что вера в перевоплощение и убеждение в том, что ребенок-дух входит в лоно матери или помещается там, заведомо исключают какое-либо знание о физиологических механизмах оплодотворения. Однако в сфере верований, встречаемых как в диких обществах, так и в цивилизованных, бесполезно делать рациональные выводы и приводить доказательства по законам логики. Два убеждения, полностью исключающие друг друга, если подходить к ним логически, могут существовать одновременно, а очевидные факты – просто игнорироваться. Поэтому единственно надежным методом этнологических исследований является анализ каждой детали верований аборигенов, не полагающийся на логические выводы.

Утверждение о том, что туземцам совершенно неведом физиологический механизм оплодотворения, в целом верно и его трудно оспорить. Но, учитывая несомненную сложность проблемы, нам, дабы не впасть в серьезные заблуждения, совершенно необходимо вникнуть в частности.

Прежде всего, следует отличать оплодотворение, или участие отца в возникновении тела ребенка, от полового сношения в чисто физическом смысле. Что касается второго, то мнения туземцев можно сформулировать следующим образом: женщина, чтобы иметь ребенка, должна вначале вступить в половую связь.

Те сведения, которые мне удалось собрать, заставляют сделать вывод о необходимости различать эти два процесса. Моя цель состояла в том, чтобы объяснить некоторые противоречия, которые неожиданно выявились в ходе исследований. Указанное различение следует принять в качестве «естественного», поскольку оно соответствует убеждениям аборигенов и адекватно их выражает. Действительно, ведь невозможно было предвидеть, как туземцы отнесутся к этим вопросам, не было известно также, как они отнесутся к подлинному знанию о фактах. Тем не менее это различение имеет очевидное теоретическое значение. Ясно, что только знание первого факта (того, что отец участвует в оплодотворении) могло бы иметь какое-то влияние на туземные представления о родственном отношении отца к детям. Если же отец не имеет никакого отношения к возникновению тела ребенка (как считают туземцы), то не может быть и речи о каком-то родстве по мужской линии. Роль мужчины, которая заключается в чисто механическом «открытии» ребенку входа в лоно и выхода из него, конечно, не имеет существенного значения. Знание жителей Киривины ограничено смутной догадкой о том, что существует некоторая связь между половым сношением и беременностью, в то же время нет ни малейших представлений о том, что мужчина вносит свой вклад в создание новой жизни в теле матери.

Я хотел бы обобщить те данные, на основании которых я делаю это заключение. Начнем с того, что туземцы не понимают роли отца в зачатии. На прямой вопрос о причине (у’ула) беременности женщины или возникновения новой жизни они всегда отвечают: «Балома боге исаика» (это дал балома).

Конечно, этот вопрос, как и все вопросы об у’ула, надо задавать с большим терпением и пониманием дела. Часто такой вопрос остается без ответа. Много раз, когда я спрашивал прямо и без обиняков об этом, если меня вообще понимали, то ответ был такой, как указано выше. Добавлю, что бывало и так, что ответ необычайно усложнялся, в него входили некоторые неясные намеки на соитие. Будучи заинтригован этим, я предпринимал чрезвычайные усилия, чтобы прояснить этот вопрос. При первой возможности я вступал в дискуссию на эту тему, о чем бы ни шла речь. Я формулировал проблему in abstracto, вступая в разговоры о каких-то конкретных случаях беременности в прошлом или в настоящем.

Особенно интересными и к тому же имеющими решающее значение были случаи, когда беременная женщина была незамужней.

Когда я спрашивал, кто является отцом внебрачного ребенка, то получал всегда один и тот же ответ, что отца нет, так как девушка не замужем. Если я дальше напрямую допытывался о физиологическом отцовстве, туземцы не понимали, о чем идет речь. Тогда я спрашивал: «Есть много незамужних девушек, почему же именно эта, а не какая-то другая забеременела?». Ответ был всегда один и тот же: «Этого ребенка ей дал балома». Здесь меня прямо-таки ставили в тупик замечания о том, что незамужняя девушка, целомудрие которой сомнительно, особенно подвержена опасности получить ребенка от балома. Более того, девушки более склонны держаться подальше от балома, избегая купаний во время прилива, чем предохраняться от беременности, соблюдая целомудрие.

Однако к детям, не имеющим отцов, и к их матерям киривинцы не слишком расположены. Я помню немало случаев, когда мне показывали некоторых девушек, называя их негодными, «плохими», ибо они имели внебрачных детей. На вопрос, почему это плохо, отвечали стандартно: «Потому, что нет отца, нет муж чины, который взял бы этого ребенка на руки» (Гала таитала Сикоро’и).

Мой переводчик Гомайа завел довольно типичный для добрачного периода роман с Иламверией, девушкой из соседней деревни. Тогда, когда у них дело еще не дошло до интимной связи, он хотел на ней жениться. Но в итоге девушка родила ребенка, а Гомайа женился на другой. Когда его спросили, почему он отказался от женитьбы на своей прежней симпатии, он ответил: «У нее ребенок, а это плохо». В то же время он был полностью уверен, что за все время их «помолвки» девушка ни разу не была ему неверна (юноши в Киривине часто бывают в плену таких иллюзий). Гомайа не имел никакого понятия об отцовстве. Если бы он что-то знал об этом, то признал бы ребенка своим, так как верил, что молодая мать не имела сексуальных связей с кем-либо другим, кроме него. Но тот факт, что ребенок родился в неподходящее время, был достаточной причиной перемены его решения. Это вовсе не означает, что у женщины, ставшей матерью-одиночкой, непременно будут какие-либо серьезные трудности с замужеством. Во время моего пребывания в Омаракане две молодые женщины, будучи в таком положении, вышли замуж, что произошло без каких-либо кривотолков. Среди женщин в том возрасте, который можно назвать «брачным» (25–45 лет), нет незамужних, а на вопрос, не останется ли девушка одинокой из-за того, что у нее есть ребенок, аборигены отвечают категорическим отрицанием. С этой точки зрения следует рассматривать все то, что было сказано о балома, который приносит детей. Это относится также к описанным конкретным случаям.

Если вместо того, чтобы прямо спросить о том, какова у’ула беременности, я предлагал туземцам эмбриональную концепцию зачатия, оказывалось, что они совершенно незнакомы с процессом, в существовании которого их пытаются убедить. Их совершенно не трогало сравнение с зерном, которое падает в землю, чтобы затем из него выросло растение. Они проявляли некоторый интерес, спрашивая, «не есть ли это тот способ, каким это делает белый человек», но говорили сразу с полной уверенностью, что это не в «обычае» Киривины. Семенная жидкость (момона), по их мнению, нужна только для удовольствия и смазки, причем характерно, что словом момона называют также женские выделения. Туземцы совершенно ничего не знают о других свойствах этих выделений. Поэтому им совершенно чуждо всякое представление о родстве или свойстве по мужской линии, которые основаны на физиологической связи отца и ребенка.

Случай, когда туземцы не могли ответить на вопрос об отце внебрачного ребенка, можно было бы дополнить еще двумя другими примерами, в которых фигурируют уже замужние женщины. Когда я спрашивал моих информаторов, что бы произошло, если бы женщина забеременела в отсутствие мужа, они спокойно ответили, что такие ситуации могут быть, и никаких неприятностей при этом не будет. Один из собеседников (я не записал и не смог запомнить его имя) поспешил привести в качестве примера случай, который был с ним самим. Вместе с белым работодателем он оставил свою деревню и отправился в Самараи, где провел год. В это время его жена забеременела и родила ребенка. Муж, вернувшись из Самараи, нашел в доме ребенка и признал это естественным. Из дальнейшего разговора я узнал, что этот человек отсутствовал от восьми до десяти месяцев, и поэтому не было явных оснований сомневаться в верности его жены. Но характерно, что муж не видел никакой необходимости подсчитывать месяцы своего отсутствия, и даже не очень колеблясь, довольно неточно определил этот срок почти в год. Заметим, что это был умный мужчина, который провел достаточно много времени на службе у белого человека в качестве наемного слуги и во всяком случае не производил впечатление человека робкого или «подкаблучника».

Однажды я затронул эту тему в присутствии нескольких белых, живущих на Тробрианах. Среди них был плантатор с Китавы, г-н Камерон, который рассказал мне о случае, который показался ему удивительным. Надо заметить, что плантатор не имел понятия о том, что туземцы не знают причин зачатия. Туземец, живущий в Китаве, оставил деревню на два года, пойдя на службу к белым на острове Вудларк. Когда он вернулся, то застал в доме грудного ребенка и радостно принял его как своего. Он вообще не понимал намеков и насмешек со стороны белых, которые убеждали его бросить жену или по крайней мере поколотить ее. Тот факт, что жена забеременела почти через год после его ухода, совершенно не казался ему подозрительным и не наводил его на какие-либо беспокойные мысли. Помимо записанных мною этих двух примечательных фактов, я располагаю также множеством других доказательств, следующих из менее впечатляющих фактов и из обсуждения воображаемых гипотез с различными информаторами.

Наконец, с этой темой связан вопрос о связи, которая, по мнению туземцев, имеет место между отцом и ребенком. У аборигенов есть только один общий термин, которым они обозначают родство, – вейола. Он означает только родство по женской линии и не включает связь между отцом и его детьми, а также между людьми, связанными друг с другом по отцовской линии. Очень часто, анализируя обычаи и их социальную основу, я слышал такое мнение: «О, отец этого не делает, ведь он не является вейола детей». Общность тела – это идея, лежащая в основе родства по матери. Во всех социальных вопросах (правовых, хозяйственных, ритуальных) сильнее всего подчеркивается связь между братьями, «ведь они состоят из одного тела, одна и та же женщина дала им жизнь». Поэтому разграничительная линия, пролегающая между родственниками по мужу, связанными патрилинейным родством (которое не существует в сознании туземцев ни как общая идея, ни как соответствующий ей термин), и родственниками по матери, вейола, означает деление на тех, которые «имеют одно тело» (несомненно, это идея, аналогичная нашему понятию кровной связи), и тех, которые не являются «одним телом».

Однако отец очень тесно связан со своими детьми. Это проявляется и в мелочах жизни, и в важных вопросах наследования прав и привилегий. Так, дети могут быть членами деревенского сообщества, в которое входит их отец, хотя по закону их деревня – это деревня матери. В делах наследства они пользуются большими привилегиями, которыми их наделяет отец. Важнейшая из привилегий связана с наследованием того, что ценнее всех вещей, а именно магии. Очень часто, особенно в таких случаях, какие были описаны выше (см. раздел V), когда отец может делать это законно, он передает свое магическое искусство по наследству сыну, а не брату или племяннику. Заслуживает внимания тот факт, что отец всегда склонен оставить своим детям все, что только может, и поступает так всегда, когда это возможно.

Наследование сыном искусства магии от отца имеет одну особенность – магия дарится, а не продается. Понятно, что магические знания должны быть переданы еще при жизни мага, ведь наследника нужно в точности научить как магическим формулам, так и магическим действиям. Если эти способности передаются кому-либо из вейола, младшему брату или племяннику, то за них берут плату. Такая плата называется покала, и она довольно значительна. Когда же такие способности передают сыну, то не берут никакой платы. Это весьма примечательно, как и многие другие обычаи туземцев, ведь родичи по матери имеют право на наследование магических познаний, тогда как сын, по сути, такого права не имеет. При некоторых обстоятельствах сын может быть лишен привилегии теми, кому эта привилегия принадлежит по праву, тем не менее сын получает магическое искусство в дар, совершенно бесплатно, тогда как другие должны за это немало заплатить.

Воздерживаясь от дальнейших объяснений, я просто приведу ответ туземцев на вопрос об этой загадочной ситуации (мои информаторы вполне понимали вышеназваное противоречие и хорошо понимали причину моего удивления). Они говорили: «Мужчина дает магию детям своей жены. Мужчина живет с ней, сожительствует с ней, она делает для него все, что жена должна мужу. Все, что он делает для ребенка, это плата (мапула) за то, что он получает от жены». Такой ответ совсем не уникален, скорее он является типичным объяснением, которое обычно дают, когда затрагивается эта тема. Для туземцев оправданием того, что отец старается сделать для своих детей все, что в его силах, является его близость с женой, а вовсе не туманное представление о физическом отцовстве. Надо четко понять, что социальное и психологическое отцовство (которое складывается из разных связей: эмоциональных, правовых, экономических) вытекает из обязанностей мужа по отношению к его жене, тогда как физиологическое отцовство вообще не укладывается в сознание аборигенов.

Теперь перейдем к рассмотрению второго пункта вышеупомянутого разделения двух процессов. Речь идет о том, что туземцы неясно представляют себе связь между половым сношением и беременностью. Я уже ранее отмечал, что в высказываниях о причинах беременности меня заинтриговало утверждение туземцев, что сожительство тоже служит причиной появления на свет ребенка. Это утверждение высказывается, заметим, параллельно с основным мнением, согласно которому настоящей причиной являются балома или воплощенные ваивайа.

Названное убеждение выражается гораздо менее четко и, по существу, совершенно оттеснено на задний план основным, так что его можно вообще не заметить. Поэтому поначалу я был уверен, что мне уже удалось полностью выяснить этот вопрос, и не видел каких-либо оставшихся неясностей. Будучи вполне довольным тем, что наконец-то смог справиться со своей задачей, я уже только из чистого педантизма снова стал вникать в некоторые детали, и здесь-то меня ждало серьезное потрясение. В самом основании моих построений я нашел трещину, которая могла их полностью разрушить. Я вспомнил, что некогда мне рассказали об одной молодой и имевшей неважную репутацию даме из деревни Касана’и по имени Иакалуса: «Сене накакаита. Коге ивалулу гиади» («Она очень распутна, она родила ребенка».). Это весьма неоднозначное высказывание натолкнуло меня на дальнейшие тщательным образом проводимые расспросы, из которых я заключил, что, по мнению туземцев, девушка «без предрассудков» имеет гораздо больше шансов иметь ребенка. В то же время, говорили они, если бы удалось найти девственницу, которая никогда не знала мужчину, то она, конечно, не могла бы иметь ребенка.

Получалось так, что туземцы понимали суть дела, и что это понимание выглядит таким же несомненным, как и ранее утверждавшееся мной их невежество в данном вопросе. Одни и те же собеседники одновременно принимали две совершенно противоположные точки зрения. Я допрашивал их так основательно, как только мог, и у меня возникло впечатление, что ответы туземцев зависели от того, как именно поставлен вопрос. Если я ждал ответа, предполагавшего знание действительных причин зачатия, то он был утвердительным, а если такого предположения в нем не было, то ответ получался отрицательным. Туземцы вообще не понимали моей настойчивости, а также (стыдно признаться) нетерпеливости, и я не смог объяснить, что именно меня смущает, хотя, как мне казалось, я прямо указывал им на противоречие в их ответах.

Я пытался навести их на сравнение животных и людей, спрашивая, существует ли что-то вроде балома, который приносит поросят свиноматке. О свиньях они говорили так: «Икаитаси икаитаси макатеки бивалулу минана» («Они спариваются, спариваются, и скоро самка принесет поросят».). В этом случае сношение оказывается у’ула зачатия. Какое-то время из-за противоречий и неясностей вся ситуация казалась мне совершенно безнадежной. Я оказался в одном из таких тупиков, в которые так легко попасть в ходе полевых этнографических исследований, когда начинаешь подозревать, что туземцы нарочно рассказывают байки, и потому им совсем не следует доверять. Иногда у меня возникало убеждение, что имею дело с двумя системами взглядов, одна из которых деформирована из-за контактов с белыми людьми. В действительности, однако, в этом случае, как и в большинстве других, причина моих трудностей была совершенно иной.

Мои поверхностные суждения о «невежестве туземцев» подверглись серьезному потрясению, но именно это потрясение внесло определенный порядок в хаос разрозненных сведений. Цикл мифических повествований о герое Тудаве открывается историей его рождения. Мать героя, Митигис или Булутуква, одна из всех жителей деревни Лаба’и осталась на острове. Все другие убежали в страхе перед чудовищем-людоедом Докониканом, которое уже съело почти все население Киривины. Брошенная своими братьями, Булутуква жила одиноко в гроте в раибоаге вблизи ее родной деревни Лаба’и. Однажды, когда она заснула в своем гроте, вода, которая капала со сталактитов, попала в ее лоно и открыла вход в него. От этого девушка забеременела и произвела на свет по очереди: рыбу бологу, поросенка, куст куебила (у него пахучие листья, и его очень ценят туземцы в качестве украшения), затем еще одну рыбу (упомянутую в 5-й части калала), какаду (катакела), попугайчика (карага), птицу (сикуаикуа), собаку (ка’укуа) и, наконец, Тудаву. Самым поразительным в этом рассказе выглядит мотив «искусственного оплодотворения». Как можно найти пережиток древнего невежества в среде, в которой это невежество, по-видимому, продолжает господствовать? И далее, как получилось, что героиня мифа родила по очереди так много детей, если только один раз находилась под каплями, стекающими со сталактита? Все эти вопросы были для меня крайне неясными. Я задавал их туземцам, ища какого-то объяснения, хотя, по правде сказать, без большой надежды на успех.

Однако я был вознагражден, получив окончательное и ясное решение моих затруднений, решение, которое было подвергнуто ряду в высшей степени скрупулезных проверок. Я проверял одного за другим моих лучших информаторов; их мнения суть следующие: женщина, которая остается девственницей (накапату; на – приставка женского рода; капату – закрытая), не может ни родить, ни зачать ребенка, так как ничего не может ни попасть в ее лоно, ни выйти из него. Его нужно отворить или продолбить (ибаси – этим словом называют действие, которое совершили капли, падавшие на Булутукву). Из этого следует, что влагалище женщины, часто имеющей половые сношения, более раскрыто, и в него легче попасть ребенку-духу. В то же время женщина, которая ведет себя почти целомудренно, имеет гораздо меньшие шансы забеременеть. Само сношение, кроме чисто механического действия, не имеет никакого значения. Помимо сношения, могут быть использованы и другие методы расширения входа в женское лоно, и если балома решит вложить в него ваивайа или сам ваивайа решит внедриться, женщина забеременеет.

Несомненным доказательством истинности этой версии для моих информаторов являлся случай с Тилапо’и, женщиной из деревни Кабулуло вблизи Омараканы. Она полуслепая, умственно недоразвита и так противна, что никому не пришло бы в голову подойти к ней с эротическими намерениями. По правде говоря, она выступает излюбленным объектом известных шуток о возможном объекте ее благосклонности. Эти шутки часто повторяются туземцами, что доставляет им удовольствие, а фраза «Куои Тилапо’и!» («Переспи с Тилапо’и!») стала видом шутливой инвективы. Хотя считается, что Тилапо’и никогда не имела связи ни с одним мужчиной, случилось так, что она родила ребенка, который потом умер. Аналогичный и, может быть, еще более поразительный случай был с одной женщиной из Синакеты. Мне говорили, что она так отвратительна, что любой мужчина, если бы его только заподозрили в интимных связях с ней, покончил бы счеты с жизнью. Однако у этой женщины было по меньшей мере пятеро детей. В обоих этих случаях, как мне объяснили, беременность стала возможной потому, что срамные губы у этих женщин были раздвинуты пальцами. Мои собеседники очень подробно и охотно останавливались на этой теме, рисуя чертежи и схемы, чтобы объяснить мне все детали такой процедуры. По этим рассказам можно сделать несомненное заключение о господствующем у туземцев убеждении в возможности наступления беременности без предшествующего полового сношения.

Поэтому я научился различать информированность в вопросе о механическом смысле сношения, на котором заканчивается знание туземцев о естественных условиях беременности, и знание об оплодотворении, об участии мужчины в сотворении новой жизни в лоне женщины. Об этом втором процессе туземцы не имеют никакого понятия. Проведение такого разграничения объясняет загадку мифа о Булутукве: женщина, у которой раздвинуты срамные губы, может произвести на свет целый ряд детей без каких-либо дополнительных физиологических вмешательств. Что касается животных – а домашние животные, такие как собаки и свиньи, играют важную роль в туземной картине мира, – то туземцам ничего не известно об их посмертной жизни или духовном существовании. Когда я их прямо спрашивал, существует ли балома животного, то они отвечали то утвердительно, то отрицательно. Однако в обоих случаях позиция собеседника не выражала его устойчивое мнение, а была импровизацией. Это значит, что по отношению к животным вообще не ставится проблема перевоплощения и возникновения новой жизни. Физиологический аспект процесса, однако, хорошо известен туземцам. Поэтому, спрашивая о том, как размножаются животные, я получал ответ, что должны иметь место некоторые физиологические предпосылки, но в то же время действительная проблема, состоящая в том, как возникает в лоне самки новая жизнь, вообще не затрагивалась. Было бы напрасно пытаться глубже вникнуть в эту проблему, поскольку туземцы никогда не бывают последовательными, распространяя свои верования на те сферы, к которым они по своей сути не принадлежат. Их не волнуют вопросы о посмертной жизни животных, и они не имеют никакого понятия об их размножении. Эти проблемы имеют смысл только по отношению к человеку, касаются только его и не должны распространяться на другие существа. Такие проблемы (например, проблемы души и бессмертия животных) и в более развитых теологиях вызывают трудности, а формулируемые решения не более последовательны, чем у папуасов.

Подводя итоги, следует еще раз повторить, что познания аборигенов в этом вопросе не имеют социологического значения, так как они не влияют ни на их представления о родственных связях, ни на их сексуальное поведение.

По-видимому, здесь уместно некоторое более общее отступление от непосредственного обсуждения материалов, собранных в Киривине. Как известно, незнание физического отцовства было впервые обнаружено сэром Болдуином Спенсером и г-ном Фрэнсисом Дж. Гилленом в племени арунта в Центральной Австралии. Затем этот вывод был подтвержден результатами наблюдений, проведенных среди многих других австралийских племен этими и другими исследователями. В итоге собранные факты относятся практически ко всей территории центральной и северо-восточной частей Австралийского континента, в той мере, в какой она была охвачена этнографическими исследованиями.

В связи с этим возникают следующие основные вопросы, заслуживающие обсуждения. Во-первых, является ли это незнание спецификой австралийской культуры или даже только культуры племени арунта, или же этот факт является общим для большинства, а возможно, и всех рас, стоящих на нижних ступенях развития? Во-вторых, является ли это невежество примитивных людей следствием недостатка знаний, связанных с ограниченностью их кругозора и ошибочностью рассуждений, или же оно вторично по своему характеру и вытекает из того обстоятельства, что знания дикарей оттесняются на второй план, уступая место анимистическим представлениям?.

Я не стал бы вообще вступать в эту дискуссию, если бы не хотел представить несколько новых фактов, непосредственно относящихся к обсуждаемой проблеме, частично взятых из наблюдений, проведенных за пределами Киривины, а частично – из общих наблюдений в ходе полевых исследований. Я надеюсь на снисходительность читателя, который должен понять, что мною руководит не стремление участвовать в отвлеченных дискуссиях по спорным проблемам, а только желание внести в эту дискуссию дополнительный материал, который мог бы прояснить существо споров.

Прежде всего, я хочу изложить результаты наблюдений, которые были сделаны вне Киривины и свидетельствуют о том, что незнание, подобное тому, какое наблюдалось на Тробрианских островах, широко распространено среди папуа-меланезийских племен Новой Гвинеи. Проф. Зелигман пишет о племени коита: «Они считают, что единичный половой акт не достаточен, чтобы вызвать беременность. Чтобы наверняка забеременеть, женщина должна в течение месяца иметь половые сношения». Такое же положение вещей я обнаружил у маилу на южном побережье Новой Гвинеи. «…По-видимому, людям маилу зависимость между сожительством и зачатием известна, хотя на прямые вопросы о причинах беременности я никогда не получал ясного и уверенного ответа. Аборигены, я совершенно уверен, не понимают связи между этими двумя фактами… Как и проф. Зелигман, исследовавший племя коита, я также встретил решительно высказываемое убеждение в том, что только сожительство в течение месяца или дольше приводит к беременности, а отдельного полового акта для этого не достаточно».

Ни одно из этих утверждений не является абсолютно категорическим, и, по сути, из них вообще нельзя сделать вывод о полном незнании туземцами физического отцовства. По-видимому, еще никто из исследователей не вникал во все детали этого явления. Поэтому можно a priori допустить, что сформулированные выводы нуждаются в некоторых дальнейших уточнениях. Признаться, я смог вникнуть в эти вопросы только во время моего второго пребывания на Новой Гвинее и знаю, что мои утверждения о представлениях маилу неполны. Во время пребывания у маилу я столкнулся с теми же головоломками, что и в Киривине, где возле меня крутились двое юношей из мест, расположенных вблизи территории маилу. Они рассказали мне то же самое, что я слышал в Киривине. Например, по их словам, женщине, чтобы забеременеть, нужно сначала иметь половые сношения, но при этом они ничего не знали об оплодотворении. Просматривая записки, сделанные мной, когда я жил у маилу летом 1914 г. и у синаугхоло – племени, близко связанного с коита, я увидел, что из высказываний аборигенов вытекает только понимание того, что женщина перед зачатием должна вступить в половую связь. На все прямые вопросы, есть ли в половом акте нечто такое, что вызывает беременность, я получал отрицательные ответы. К сожалению, ни в одном из этих мест я не спрашивал напрямую о верованиях, связанных со «сверхъестественными причинами беременности». Юноши из Гадогадо’а (местность вблизи территории маилу) сказали мне, что таких верований нет вообще. Их мнения нельзя считать вполне достоверными, так как они значительную часть жизни провели на службе у белых и могли многого не знать из традиционных представлений своего племени. Но можно не сомневаться, что если, опираясь на помощь туземцев этих районов, продолжить проверку выводов проф. Зелигмана и моей информации о маилу, то вывод о том, что аборигены не знают причин оплодотворения, не отличался бы от того, что был сделан на основе исследований в Киривине.

Все эти туземцы, коита, южные массим из Гадогадо’а и северные массим из Киривины, являются представителями папуа-меланезийской группы. Киривинцы являются весьма развитой ветвью этой группы; учитывая сказанное выше, можно сказать, даже самой развитой.

То, что у людей наиболее развитой ветви, а может быть, и во всей папуа-меланезийской группе полностью отсутствует понимание указанного явления, как об этом говорят Спенсер и Гиллен, по-видимому, означает, что само это «неведение» более распространено, чем считали до сих пор, и оно продолжает иметь место у племен, стоящих на более высоких стадиях развития. Но следует особо подчеркнуть, что до тех пор, пока не будут получены более подробные данные и, в особенности, пока не будут внимательно изучены вышеприведенные различения, останется вероятность ошибок и ложных выводов.

Теперь перейдем ко второму из обозначенных выше дискуссионных вопросов. Не может ли незнание, о котором идет речь, быть вторичным результатом наложения анимистических представлений на знание дикарей и затемняющих последнее? На этот вопрос следует ответить категорическим отрицанием, если иметь в виду типичный образ мышления туземцев Киривины. С этой точки зрения, вышеприведенное детальное объяснение выглядит достаточно убедительным, но для усиления аргументации стоит привести еще несколько замечаний. Туземцы не имеют никакого понятия о механизмах возникновения жизни. Не следует также думать, что определенные представления о перевоплощении сочетаются у них с каким-то туманным знанием. Представления и верования, связанные с перевоплощением, хотя они несомненно существуют, не играют заметной социальной роли и среди туземных догматов не стоят, вообще говоря, на первом плане. Знание о физиологическом процессе и представление о роли, выполняемой балома, могут существовать рядом друг с другом, аналогично тому, как одновременно существуют теории о необходимости механического расширения лона и о роли, которую играют духи в процессе оплодотворения. В бесчисленных случаях туземцы обнаруживают понимание естественной и рациональной (в нашем понимании) причинной связи между событиями и их последовательности, хотя наряду с этим они верят и в магические причины и следствия.

То, что туземцы не знают о факте оплодотворения, относится, однако, не к психологии веры, но к психологии знания, основанного на наблюдении. Только веру может оттеснить или заменить другая вера. Но если уже существуют опытные наблюдения, если туземцы уже способны установить причинно-следственную связь, то такое знание уже не может быть ни оттеснено, ни заменено ни верой, ни какими бы то ни было «суевериями». Однако знание и вера могут существовать параллельно. Например, земледельческая магия ничуть не «заслоняет» туземную науку, которой хорошо известна причинная связь между тщательной обработкой почвы, удобрением ее золой, поливом, с одной стороны, и урожаем – с другой. Два ряда идей – магических и каузальных – сосуществуют в сознании туземцев, и ни один из них не «заслоняет» другого. Что касается незнания физиологии отцовства, то здесь мы имеем дело не с каким-то конкретным способом мышления, не с догматической идеей, наличие которой определяет собой действия, ритуалы и обычаи, а просто с отсутствием какого-либо знания по этому вопросу. То, что такого знания нет, никак не зависит от какой-либо веры и ее содержания. Если в результате достаточно масштабных исследований установлено, что туземные племена не имеют каких-то определенных знаний и не располагают достаточной информацией, что их наблюдения несовершенны и т. д., и нет никаких свидетельств в пользу обратного, то эти факты должны считаться исходными. Иначе следовало бы согласиться, например, с тем, что человечество некогда умело пользоваться восковыми спичками, а потом это умение было утрачено, а вместо него люди стали пользоваться более сложными, но зато и более впечатляющими способами добывания огня с помощью кресала или дощечек для трения.

Когда говорят, что сами туземцы якобы сознательно «делают вид, что они этого не знают», то это скорее остроумная jeu de mots, нежели серьезная попытка понять существо дела. Вряд ли рискнет делать такие предположения тот, кому понятно, с какими абсолютно непреодолимыми трудностями столкнулся бы туземный «натурфилософ», чтобы как-то приблизиться к знанию современной эмбриологии. Достаточно представить себе сложность этого знания, кстати, совсем недавно приобретенного нами самими, чтобы понять бессмысленность поисков даже слабых его проблесков у туземцев. Это должны были бы признать даже те, для кого проблема выглядит чисто теоретической, кто исходит из абстрактных предположений о том, что могли бы знать туземцы.

Но все же некоторые авторы, даже после того, как были получены несомненные данные о воззрениях туземцев на эту тему, отнеслись к этим данным скептически и продолжали настаивать на своих путаных объяснениях туземной ментальности. От того, что можно назвать абсолютным невежеством, до точного знания достаточно далеко, и этот путь можно пройти только постепенно. Несомненно, что киривинцы сделали шаг в нужном направлении, признав необходимость полового акта как начального условия беременности. Так же мыслят, хотя и не столь уверенно, туземцы племени арунта из Центральной Австралии, у которых Спенсер и Гиллен обнаружили убеждение в том, что половое сношение подготавливает женщину к принятию ребенка-духа.

Другие соображения, выдвинутые еще раньше некоторыми авторами, также подтверждают эту мысль, более того, они совпадают с тем, что говорили по этому поводу мои информаторы. Я имею в виду то, что у большинства диких племен половая жизнь начинается очень рано и носит чрезвычайно интенсивный характер. При таком положении вещей половой акт не является для туземцев исключительным событием, вызывающим эмоции своей необычностью и побуждающим проследить все его последствия. Совсем наоборот, половая активность является нормой обычной жизни. В Киривине все убеждены в том, что незамужние девушки, начиная с шести лет (sic!), предаются свободной любви чуть ли не каждую ночь. Неважно, правда это или нет, речь только о том, что половые связи для туземцев являются чем-то столь же обычным, как еда, питье или сон. Что же могло бы вызвать любопытство туземца, обратить его внимание на связь между совершенно нормальным, обычным делом и исключительным, единичным событием? Как мог бы он осознать, что именно тот акт, который женщина совершает так же часто, как ест или пьет, может один, два или три раза в ее жизни привести к беременности?

Понятно, что между двумя уникальными, обособленными событиями нетрудно установить взаимозависимость, если таковая существует. Другое дело – признать, что некое совершенно заурядное действие вызывает какое-то необычное следствие. Для этого, помимо точности мышления и внимательности, нужны некие задатки научного метода, а именно умение исследовать факты, выделять существенное в них, отвлекаясь от несущественного, умение создавать экспериментальные ситуации. Если бы выполнялись такие условия, туземцы, скорее всего, смогли бы обнаружить здесь причинно-следственную связь, ведь работа их интеллекта подчинена тем же правилам, что и нашего. Если туземец чем-то очень заинтересован, его способности к наблюдению достаточно велики, а понятия «причины» и «следствия» ему, по крайней мере, не чужды. Проблема состоит в том, что, хотя эти понятия в своих развитых формах связаны с категориями «постоянства», «закономерности» и «типичного», в своем психологическом основании они связываются с единичными представлениями, которые не подчиняются никаким закономерностям, являются уникальными, неповторимыми.

Некоторые из моих информаторов прямо обвиняли меня в отсутствии логики, когда я без оговорок утверждал, что не балома вызывает беременность, но ее причина в чем-то таком, что подобно зерну, брошенному в землю. Я помню, что мне было не легко ответить на вопрос, почему причина, которая повторяется ежедневно, так редко приводит к своему следствию.

Подведем итоги. Если правомерно называть некоторые состояния сознания «первобытными», то незнание механизмов возникновения жизни можно, не колеблясь, считать именно таким первобытным состоянием. Незнание этих механизмов повсеместно распространено у меланезийцев Новой Гвинеи, и это означает, что данное состояние сознания имеет место на всех стадиях развития, а не только у австралийских аборигенов. Некоторое знакомство с тем, как мыслят туземцы, и условиями, в каких они вынуждены проводить наблюдения в этой сфере, должно убедить каждого, что иначе и быть не могло. Для объяснения этого вообще не нужно ни изощренных гипотез, ни какой-либо теории.

 

VIII

Помимо представленных выше конкретных данных о верованиях туземцев есть не менее существенный ряд фактов, которые следует рассмотреть, прежде чем затронутая нами тема могла бы считаться исчерпанной. Я имею в виду общие социологические законы: их следует понять и сформулировать по отношению к тем данным, которые были получены в полевых исследованиях, чтобы разрозненные и неясные наблюдения могли получить научное осмысление.

К сожалению, когда я впервые стал изучать и описывать туземные институты, у меня еще не было четкого методологического подхода к тому, что связано с этнографическими и социологическими полевыми исследованиями, и это приводило к серьезным трудностям. Поэтому я считаю, что нужно рассказать об этих трудностях и о том, как я пытался с ними справиться.

Одно из главных правил, установленных мной во время полевых исследований, заключалось в том, что «следует собирать чистые факты и строго отделять факты от интерпретации». Это правило верно, если под «интерпретацией» понимать всевозможные гипотетические спекуляции (например, вокруг вопроса о «происхождении») и поспешно сформулированные обобщения. Но есть и другая форма интерпретации, без которой невозможно никакое наблюдение. Речь идет об интерпретации, позволяющей увидеть в бесконечном разнообразии фактов некоторые общие законы, отделить существенное от несущественного, упорядочить и классифицировать явления в их взаимосвязи. Без такой интерпретации любые научные полевые исследования вырождаются в тривиальное «собирание» данных, которое в лучшем случае дает только разрозненные сведения, лишенные системной взаимосвязи. Такой метод не может раскрыть социальную структуру исследуемого племени, составить систематизированное описание его верований или дать нам представление о туземной картине мира. Фрагментарный, несогласованный, несистематизированный характер большинства этнологических материалов – это следствие культа «чистых фактов». Дело выглядит так, словно какое-то количество «фактов, таких, какими они были установлены» можно завернуть в походное одеяло и затем привезти кабинетным ученым, чтобы они их обобщали и строили на их основе теоретические конструкции.

Но из этого, конечно, ничего не получилось бы. Даже если в местности, где проводились полевые исследования, собрать буквально все предметы материальной культуры, а затем перевезти их в другую страну без каких-либо подробных разъяснений, для чего эти предметы нужны и как их использовать, – именно так обычно и поступали в некоторых небританских колониях в Океании, – такая музейная коллекция не имела бы серьезного научного значения. Ведь классификация, упорядочение и интерпретация должны проводиться на месте исследований в соотнесении со всей целостностью социальной жизни людей. То, чего нельзя сделать с наиболее «кристаллизованными» объектами – материальными предметами, – еще менее возможно с явлениями, которые составляют внешнюю сторону туземной жизни или глубоко скрыты в их сознании, будучи в какой-то степени закрепленны в их обычаях и обрядах. При полевых исследованиях вы стоите перед хаосом фактов; некоторые из них так незначительны, а другие выглядят столь внушительно, что их трудно охватить каким-то обобщающим способом. Но в таком сыром виде эти факты вообще не имеют научного характера и совершенно непонятны. Упорядочить их можно только благодаря интерпретации, рассмотрения их sub specie aeternitatis, пониманию и точной фиксации их сущности. Только законы и обобщения выступают как научные факты, а смысл полевых исследований состоит исключительно в интерпретации хаотической социальной действительности и в подчинении ее общим правилам.

Всякая статистика, любая карта деревни или поселения, каждая генеалогия, каждое описание праздничной церемонии, да и вообще всякий этнологический документ – суть обобщения сами по себе, которые иногда трудно сделать, поскольку всегда вначале нужно открыть и сформулировать принципы своего подхода, понять, что необходимо и что не нужно учитывать. Каждая схема должна быть составлена так, чтобы она отображала определенную экономическую или социальную систему; в описании каждой праздничной церемонии необходимо отделить случайное от существенного, то, что специфично для данного случая, от того, что обязательно по обычаю. Все это может показаться тривиальным, однако, к сожалению, все инструкции по полевым исследованиям все еще выдвигают в качестве ведущего принципа совершенно неудачное правило «держаться исключительно чистых фактов».

Возвращаясь к главной теме, я хотел бы привести некоторые общие социологические принципы, которые я должен был сформулировать, чтобы преодолеть определенные трудности и снять расхождения в информации, а также чтобы, признав сложность фактов, в то же время упростить их для более ясного представления о положении дел. Все, что здесь будет сказано, относится к Киривине и не всегда будет верно по отношению к какой-либо иной или более крупной области. Кроме того, я буду говорить только о тех социологических обобщениях, которые касаются непосредственно верований или, точнее, только верований, рассматриваемых в данной работе.

Важнейшее общее правило изучения верований, которое я должен был соблюдать и применять в ходе полевых исследований, заключается в следующем. Ни одно верование, ни один элемент фольклора не выступает как информация фрагментарного характера, которую можно извлечь из случайного источника или получить от случайного информатора и сразу довериться ей как аксиоме. Напротив, каждое верование преломляется в сознании всех членов исследуемого сообщества и проявляется во многих социальных феноменах. Поэтому оно имеет сложный характер и выступает в социальной действительности в поразительном разнообразии форм, часто головоломных, хаотических и трудных для понимания.

Другими словами, существует «социальное измерение» верования, которое требует тщательного изучения. Нужно понять, как верование выглядит в этом измерении, проанализировать его под углом зрения различных типов сознания и в контексте разных обычаев, в которых обнаруживаются его следы. Не замечать социальное измерение, проходить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует данный элемент фольклора, было бы ненаучно. Столь же ненаучно было бы признать эту трудность и пытаться разрешить ее, просто допустив, что все это разнообразие несущественно по той причине, что лишь несущественное нельзя подвести под общие законы.

Этнологическую информацию о верованиях обычно формулируют примерно так: «Туземцы верят в существование семи душ» или «Мы узнали в этом племени, что злой дух убивает людей в буше» и т. п. Такие утверждения наверняка ложны или, по крайней мере, неполны, ибо «туземцы» (именно во множественном числе) ни во что такое не верят и не имеют таких идей. Каждый из них имеет свои собственные идеи и собственные верования. Более того, верования и идеи фигурируют не только в осознанных и вербально выраженных убеждениях членов сообщества. Они вплетены в социальные обычаи и проявляются в поведении людей; их нужно «вышелушить», извлечь из того и другого. Из этого вытекает, что проблема не так проста, как можно было бы судить по известной этнологической традиции «одномерных» описаний. Этнограф пристает к информатору и из беседы с ним выводит формулировку туземного представления, скажем, о загробной жизни. Затем он пишет отчет, в котором грамматическое подлежащее обретает множественное число, – так мы узнаем о «туземцах, которые верят в то-то и то-то». Вот это я и называю «одномерным» описанием, поскольку оно игнорирует социальное измерение, в контексте которого верование следует проанализировать, а также проходит мимо существенной сложности и разнородности этого измерения.

Конечно, очень часто, хотя и не всегда, сложность и разнообразие некоторых деталей можно опустить как несущественные, учитывая однородность всех основных и наиболее важных элементов верования. Однако эта проблема должна быть внимательно изучена, и до того как разнообразие форм будет подвергнуто упрощению и унификации, нужно следовать определенным методологическим правилам. Каждая случайная, непродуманная процедура должна быть отвергнута как ненаучная. Насколько я знаю, ни один из полевых исследователей, даже самых известных, не пытался выделить и сформулировать такие методологические правила. Поэтому к тому, что будет сказано ниже, следует отнестись снисходительно, как к первой самостоятельной попытке наметить некоторые существенные связи. Она заслуживает снисхождения также и потому, что возникла в реальном опыте, когда я пытался преодолеть трудности, возникавшие при полевых исследованиях. Если ранее представленным сообщениям о туземных верованиях не хватает однородности и ясности, а трудности так или иначе все же заметны, то это извинительно по той же причине. Я пытался наиболее простым способом представить «социальное измерение» в сфере верований, не скрывая трудностей, возникающих не только из различия взглядов, но и из необходимости постоянного учета контекста социальных обычаев, а также интерпретации и поведения туземцев. Одновременно я постоянно проверял социальные факты с помощью психологических данных и vice versa.

Теперь сформулируем правила, с помощью которых можно свести к простой схеме множество форм, в каких выступают верования.

Начнем с многократно уже высказанного утверждения, что изначально собранный материал представляет собой абсолютный хаос разнообразия. В представленных в этой работе материалах легко найти примеры, благодаря которым это утверждение становится ясным и конкретным. Например, возьмем верования, связанные с вопросом «Как туземцы представляют себе возвращение балома?». Действительно, именно такие вопросы, сформулированные так, чтобы туземцы их могли понять, я задавал многим информаторам. Полученные ответы были прежде всего отрывочными. Туземец обычно рассматривает только один аспект явления, часто вовсе оторванный от темы, выбираемый в зависимости от того, с чем этот вопрос ассоциируется в его уме в данный момент. Не подготовленный к такому разговору «цивилизованный человек» вел бы себя не иначе. Кроме отрывочности, которую можно было бы отчасти преодолеть, повторяя вопрос и обращаясь к другим информаторам, чтобы заполнить пробелы в материале, полученные ответы были удручающе противоречивы и неадекватны. Неадекватность проистекала из того, что некоторые информаторы не были в состоянии даже понять вопрос, не говоря уже о том, чтобы рассказать о таком сложном явлении, как своя собственная психическая установка. Другие же оказывались на удивление понятливы и почти способными уловить цель, с какой этнограф задает свои вопросы.

Что было делать в такой ситуации? Сконструировать нечто вроде «усредненного» мнения? Риск произвольности был бы слишком большим. Кроме того, было ясно, что эти мнения составляют лишь небольшую часть доступной информации. Все люди, в том числе те, которые не могли сказать ни того, что они думают о возвращающихся балома, ни того, каково их отношение к духам, вели себя одинаково, в соответствии с определенной традицией и соблюдая некоторые правила проявления эмоций.

Ища ответы на все эти, как и на другие вопросы о верованиях и поведении, я оказался перед необходимостью проанализировать соответствующие обычаи. Первым правилом было различение частных мнений – информации, полученной путем расспросов туземцев, – и публичных обрядовых практик. Как читатель помнит, я выше уже называл некоторые положения веры, выражение которых я нашел в традиционных обычаях. Так, общее убеждение в том, что балома возвращаются, воплощено уже в самом существовании праздника миламала. То же можно сказать о демонстрации ценных предметов (иойова), возведении специальных платформ (токаикайа), о показе пищи на лалогуа – все это говорит о присутствии балома в деревне и об усилиях, которые предпринимаются, чтобы их ублажить, сделать для них что-либо. Подарки в виде еды (силакутува и бубуалу’а) свидетельствуют даже о более непосредственном участии балома в жизни деревни.

Сны, которые часто предшествуют таким приношениям, также согласуются с традицией уже просто потому, что они ассоциируются с приношениями и вызваны ими.

Сны связывают балома и живых людей, и эта связь является в известном смысле личностной и, конечно, неповторимой. Читатель легко умножит примеры такого рода (связь между верой в Топилету, который берет плату за вход в загробный мир, и ценностями, разложенными перед погребением вокруг тела покойника; верования, связанные с иоба и т. д.).

Кроме верований, выраженных в традиционных обрядах, есть верования, выражаемые в магических формулах. Эти формулы укоренены в традиции так же сильно, как и обряды. В качестве исследовательского материала они позволяют достичь еще большей точности выводов, чем обряды, так как не допускают никаких отклонений. Я выше представил только небольшие фрагменты магических формул, но и их достаточно, чтобы показать, что верования можно однозначно выразить соответствующими им заклинаниями. Каждое заклинание, которое сопровождается ритуалом, отражает какое-то конкретное, частное, единичное верование. Так, когда во время одного из названных выше земледельческих обрядов маг, чтобы обеспечить урожай, кладет клубень на камень, а произносимое им заклятие комментирует и описывает это, то наверняка в этом заклятии выражено какое-то верование, – например, вера в священный характер некоторой рощи (в таком случае наша информация была подтверждена тем, что на рощу было наложено табу), вера в связь между клубнем, положенным на священном камне, и клубнями в огороде и т. д. Существуют также другие, более общие верования, заключенные и выраженные в некоторых из вышеназванных заклятий. Например, общая вера в помощь балома предков, так сказать, стандартизована заклинаниями, которыми взывают к балома, а также сопутствующими им обрядами, когда балома получают ула’ула.

Как я уже говорил, некоторые магические заклинания основаны на определенных мифах, элементы которых фигурируют в их текстах. Такие мифы, как и мифологию вообще, следует рассматривать параллельно с заклинаниями в качестве традиционных устойчивых проявлений верований. Формулируя эмпирическое определение мифа (вспомним, что оно адекватно тому материалу, который был собран в Киривине), можно принять следующие критерии: миф (например, миф о делении на кланы и субкланы) – это традиция, объясняющая основные социальные характеристики тех лиц, которые являются героями славных событий и чье существование в прошлом не подвергается никакому сомнению. Следы существования таких фигур до сих пор видны в различных памятных местах: окаменевшая собака или превращенная в камень пища, пещера с костями, в которой жило чудовище Доконикан и т. д. Реальность мифических фигур и мифических событий явно контрастирует с фантастическими сказками, которые часто рассказывают туземцы.

Все верования, воплощенные в мифологической традиции, можно считать почти столь же неизменными, как и те, которые выступают в магических формулах. Мифическая традиция действительно так сильно укоренена, что сообщения, полученные от туземцев из разных местностей Киривины – из Лубы или Синакеты, – совпадают во всех подробностях. Более того, во время короткого пребывания на острове Вудларк я получил информацию о некоторых мифах из цикла о Тудаве, которая совпадала во всех существенных чертах с тем, что я слышал в Киривине. Остров Вудларк расположен примерно в шестидесяти милях на восток от Тробрианских островов, но его жители относятся к той же этнологической группе, что и тробрианцы. Проф. Зелигман называет их северными массим.

Подводя итог, можно сказать, что все верования, содержащиеся в обычаях и традиции туземцев, следует трактовать как неизменные и устойчивые. Все туземцы верят и выражают свою веру в определенных действиях, а обычаи не допускают никаких индивидуальных отступлений. Этот класс верований вполне стандартизован, благодаря своим социальным формам. Можно назвать такие верования догмами или социальными представлениями сообщества, в отличие от индивидуальных идей. В дополнение к этому утверждению нужно сказать следующее: из всех элементов верований могут быть признаны «социальными идеями» только те, которые фигурируют не только в туземных обычаях, но и в сознании аборигенов, – т. е. если сами туземцы их четко формулируют и сознают их существование. Так, все туземцы убеждены в присутствии балома во время миламала, в том, что духов изгоняют ритуалом иоба и т. д. Все компетентные лица дают одинаковую информацию, интерпретируя магические обряды и т. д. Наблюдатель в то же время никогда не может без риска предлагать собственную интерпретацию туземных обычаев. Например, упомянутый ранее факт окончания траура сразу после церемонии иоба, по-видимому, недвусмысленно свидетельствует о веровании в то, что человек не должен прекращать траур, пока дух умершего не уйдет. Но туземцы не подтверждают эту интерпретацию, поэтому она не может быть признана социальной идеей или стандартным верованием. То, нельзя ли считать именно такие верования первопричиной возникновения обряда, – уже совсем другой вопрос, но очевидно, что нельзя смешивать две вещи: одно дело, когда верование является общепринятым, независимо от того, проявляется ли оно в обычаях, другое – когда верования явно фигурируют в обычае, но их никто не осознает.

Так мы приходим к определению «социальной идеи». Это положение веры, воплощенное в обычаях или традиционных, передаваемых из поколения в поколение, текстах и сформулированное на основании единого мнения всех компетентных информаторов. Слово «компетентный» здесь служит просто для того, чтобы исключить маленьких детей и безнадежно глупых лиц. Такие социальные идеи можно трактовать как «инварианты» туземных верований.

Помимо социальных обычаев и традиций, представляющих и стандартизующих верования, есть другой существенный элемент, тесно связанный с верованиями. Речь идет о том, как туземцы ведут себя по отношению к объекту веры. Такое поведение было описано в данной работе как феномен, который проливает свет на существенные аспекты верований туземцев в балома, коси и мулукуауси, а также выражает эмоциональную установку туземцев по отношению к ним. Этот аспект проблемы, несомненно, чрезвычайно важен. Само по себе описание идей, связанных с духами или привидениями, совершенно недостаточно. Объекты верований вызывают сильную эмоциональную реакцию, и прежде всего нужно понять, какие объективные факты соответствуют этим эмоциональным реакциям. Представленные выше данные, имеющие связь с этим аспектом верований туземцев, хотя и могут быть признаны недостаточными, но тем не менее ясно показывают, что с приобретением методологического опыта можно было бы проводить систематические исследования эмоциональной стороны верований с такой точностью, какую только может дать этнологическое наблюдение.

Поведение можно описать, подвергая туземцев тестированию, например, по поводу их страха перед призраками или почитания духов. Надо признать, что хотя я понимал значение такого метода, проводя полевые исследования, я не смог найти и испытать на практике соответствующий подход к этому новому и столь трудному предмету. Только теперь я вижу, что если бы я более тщательно искал соответствующие данные такого рода, то мог бы теперь представить гораздо более объективный и убедительный материал. К примеру, мои тесты, относящиеся к проблеме страха туземцев перед призраками, были разработаны недостаточно тщательно, кроме того, те результаты, которые я получил, не были с надлежащей подробностью отражены в моих записях. Хотя я помню даже тон, каким в моем присутствии говорили туземцы, – скорее, без всякого почтения, – о балома, но все же несколько характерных выражений, поразивших меня тогда, я должен был записать, но не сделал этого. Далее, наблюдая поведение исполнителей магических обрядов и их зрителей, можно заметить некоторые мелкие факты, которые характеризуют общий «тон» психологической установки туземцев. Именно такие факты я отчасти наблюдал, но не думаю, что в достаточной мере (я упоминал о них в настоящей работе, когда речь шла о празднике камкокола, не останавливаясь на частностях, поскольку они не касались ни духов, ни загробной жизни). Проблема в том, что пока не будут проведены более тщательные и обширные наблюдения, пока не накопится достаточное количество материала для сравнения и анализа, трудно говорить о полноценном методе полевых исследований.

Эмоциональные установки, проявляющиеся в поведении и характеризующие верование, не являются постоянными. Они различны у разных людей, и у них нет объективной «резиденции» (какую, например, имеют верования, фигурирующие в обычаях). Однако эти установки становятся очевидными в объективных фактах, которые можно исследовать чуть ли не «количественными методами». Например, можно спросить, насколько сильными должны быть стимулы, которые заставляют туземца отправиться в опасное путешествие, или насколько далеким оно может быть. Очевидно, что в каждом обществе есть люди более смелые и более трусливые, впечатлительные и хладнокровные и т. д. Различия в поведении характерны для разных обществ, и, наверное, достаточно определить некий образец поведения, так как его разновидности почти идентичны во всех обществах. Разумеется, если будет такая возможность, было бы лучше представить и эти разновидности.

Чтобы проиллюстрировать эту проблему, возьмем простейший пример: страх перед духами. Эксперименты над этим явлением я проводил в другом районе, населенном папуасами, у маилу на южном побережье. Я убедился, что никакими обычными соблазнами, подарками и даже завышенной оплатой в виде табака нельзя склонить туземца к тому, чтобы он в одиночку отошел ночью от деревни на такое расстояние, когда ее уже не было бы видно и слышно. Однако также и здесь видна разница в поведении людей: некоторые мужчины и юноши не рискуют сделать это даже в сумерки, тогда как другие за плитку табака могут ночью отойти от деревни на небольшое расстояние. Как я уже писал раньше, поведение жителей Киривины в такой ситуации носит совершенно иной характер. Но и здесь одни более, другие менее боязливы. Возможно, разница в поведении могла бы быть описана более точно, но я не готов сделать это. Во всяком случае, как у киривинцев, так и у маилу образец поведения соответствует характеру верования.

Поэтому в первом приближении можно рассматривать проявляемые в поведении элементы верований как типы, не вдаваясь в индивидуальные различия. Фактически типы поведения значительно различаются в зависимости от общества, тогда как индивидуальные различия во всех обществах не выходят за определенные рамки. Это не означает, что индивидуальные различия вовсе не представляют интереса, а значит только то, что в первом приближении их можно не учитывать: такая неточность не исказит всю информацию в целом.

Теперь перейдем к последней категории данных, которые нужно исследовать, чтобы понять верования некоторого общества. Это – индивидуальные мнения и интерпретации фактов. Их нельзя считать неизменными, а для их описания недостаточно указать «тип», который они представляют. Не так обстоит дело с поведением, связанным с эмоциональным аспектом верования. Его можно описать, определяя представленный им тип, поскольку отклонения здесь имеют место в точно определенных и легко устанавливаемых пределах. Эмоциональная и инстинктивная природа человека, насколько можно судить, в принципе однородна, и индивидуальные различия практически одни и те же в каждом обществе. Наибольшие различия относятся к чисто интеллектуальной сфере верований: к представлениям и мнениям, объясняющим верования. Очевидно, что верование не подчиняется законам логики, и потому свойственные верованиям противоречия, расхождения и общий умственный хаос следует признать его основными атрибутами.

Этот хаос можно кое-как упорядочить, если разнородность индивидуальных мнений соотнести со структурой общества. Почти каждая сфера верований связана с определенным классом людей, которые в силу занимаемой ими социальной позиции посвящены в специальное знание. В данном обществе официально (и единодушно) признается, что эти люди обладают ортодоксальной версией верования, а их мнения трактуются как верные. Важно, что их взгляды в значительной мере опираются на традиционную версию, которая ими унаследована от предков.

В Киривине это положение вещей очень хорошо иллюстрирует традиция магии и связанных с нею мифов. Хотя здесь не так уж много эзотерических знаний и традиций, табу и таинств, как и во всяком туземном сообществе, известном мне по опыту или по литературе, тем не менее существует полное уважение права человека распоряжаться этим знанием в пределах своей собственной области. Если в какой-либо деревне задать любой вопрос о каких-либо деталях ритуалов земледельческой магии, собеседник сразу же отошлет спрашивающего к товоси. При дальнейших расспросах, однако, оказывалось, что в половине случаев ваш первый собеседник знал все нужные факты и мог бы их объяснить, причем, наверное, даже лучше, чем специалист. Тем не менее здешний этикет и убеждение в том, что именно так и следует делать, заставляли его направить исследователя к «соответствующей персоне». Если эта персона на месте, вам никого не удастся уговорить дать ответ, даже если вы заявите, что вас вовсе не интересует мнение специалиста. Мне случалось несколько раз получить от моих «инструкторов» информацию, которую «специалист» впоследствии называл неправильной. Когда я рассказывал об этом первому информатору, тот всегда отказывался от ранее высказанного им мнения, говоря: «Ну, если он так сказал, значит, это так и есть». Особую осторожность следует соблюдать, если «специалист» по своей природе склонен к коварству, как многие колдуны, способные убивать людей при помощи сил черной магии.

Если какой-то вид магии и связанная с ним традиция принадлежат другой деревне, то вы встретитесь с такой же осторожностью и сдержанностью. Прежде всего, вам дадут совет отправиться в эту деревню, чтобы там получить информацию. Если настаивать, ваши туземные приятели, может быть, расскажут то, что они знают об этом предмете, но неизменно закончат словами: «Тебе надо пойти и все спросить у того, кто хорошо знает».

Если вам надо узнать магическое заклинание, такой визит совершенно неизбежен. Так, я был вынужден отправиться в Лаба’и, чтобы узнать магию ловли рыбы калала, а также в Куаиболу, чтобы записать заклинания, связанные с охотой на акул. Я изучил магию постройки лодки у туземцев из Лу’эбилы и посетил Буаиталу, чтобы узнать там традицию и заклинание тогинивайу – самую сильнодейстивующую разновидность чародейства. В последнем случае я не смог, однако, узнать силами, зловредное заклинание, и только частично мне удалось получить вивиса, или формулу целительного заклинания. Даже если вы ищете не заклинания, а самые обычные традиционные, то есть передаваемые из поколения в поколение, знания, вас часто ждет горькое разочарование. Я испытал это, собирая информацию о Тудаве. Колыбелью мифа о Тудаве является Лаба’и. Прежде чем я туда добрался, я уже обладал всеми сведениями, какие только могли мне дать информаторы из Омараканы. Я ожидал, что соберу на месте богатый урожай дополнительных данных. Однако в действительности это я удивил жителей Лаба’и, приводя подробности, которых они не помнили, а вспомнив, оценили их как совершенно верные. По правде сказать, ни один из тамошних информаторов не был и наполовину так знаком с мифами о Тудаве, как мой приятель Багидо’у из Омараканы. Другой пример связан с деревней Иалакой, историческим местом, в котором мифическое дерево однажды вознеслось до неба. Этим событием объясняют возникновение грома. Задавая вопрос о том, что такое гром, я получал однозначный ответ: «Иди в Иалаку и спроси толивалу (вождя)». При этом практически каждый может все рассказать о том, что такое гром, о его происхождении, и паломничество в Иалаку, если его осуществить, ничего не даст, кроме разочарования.

Эти факты свидетельствуют о том, что «специализация» в хранении традиционного знания сильно развита, и что во многих вопросах веры и связанных с нею убеждений туземцы признают приоритет отдельных «специалистов». Иногда «специалисты» ассоциируются с определенной местностью, тогда глава деревни представляет ортодоксальную доктрину, иногда же в этой роли выступает самый умный из его вейола (родственников по матери). В других случаях «специализация» имеет место в рамках деревенского сообщества. В данном случае речь идет не о «специализации» в смысле обладания знанием магических заклинаний и правильного воспроизведения некоторых мифов, но лишь о «специализации» в интерпретации верований, связанных с этими заклинаниями и мифами. Дело в том, что, помимо традиционных текстов, «специалисты» знают также традиционную интерпретацию или комментарий. Характерно, что ответы и мнения «специалистов» всегда более ясны и определенны, чем ответы других людей. Сразу видно, что «специалист» не выдумывает и не высказывает свои личные мнения, так как хорошо понимает, что собеседник спрашивает его об ортодоксальной версии и традиционной интерпретации. Если, например, я спрашивал разных информаторов о значении си буала балома, миниатюрного шалашика из сухих веточек, который делают в одном из огородных обрядов (см. выше, часть V), то они пытались давать объяснения, в которых я сразу же угадывал их личное мнение по этому вопросу. Когда я спросил об этом Багидо’у, самого товоси, он отмел все объяснения и сказал: «Это просто старая традиция, и никто не знает, каков ее смысл».

В многообразии индивидуальных мнений можно провести важную демаркационную линию, разделяющую мнения компетентных специалистов и взгляды непосвященных. Мнения специалистов основаны на традиции, они ясно и четко сформулированы, и в глазах туземцев именно они представляют ортодоксию веры. Так как лишь небольшая группа лиц или даже только один человек могут считаться «специалистами» в каждом особом вопросе верований, понятно, что самые важные интерпретации получить достаточно просто.

Но такие интерпретации не отражают все точки зрения, они даже не всегда могут считаться типичными. Например, в случае черной (злой, смертоносной) магии необходимо различать мнения «специалистов» и всех прочих, поскольку и те, и другие представляют одинаково важные, хотя и, естественно, различные аспекты одной и той же проблемы. Существуют также определенные категории верований, для получения информации относительно которых было бы напрасно искать «специалистов». Например, некоторые люди высказывают такие суждения о природе балома и их отношении к коси, которые выглядят более убедительными и подробными, чем другие, но нет общепризнанного авторитета, способного представить ортодоксальное мнение по этому вопросу.

При рассмотрении вопросов, связанных с верованиями, не подкрепленными мнением «специалистов», а также по тем, где взгляды непосвященных как раз и представляют главный интерес, нужны некоторые правила, позволяющие как бы фиксировать взгляды, свободно изменяющиеся в обществе. Здесь я вижу только одно существенное и ясное основание для того, чтобы провести границу. Ее можно провести между тем, что можно назвать общественным мнением, или, лучше сказать, – так как термин «общественное мнение» имеет для нас специфический смысл – общим мнением данной общины, с одной стороны, и приватными мнениями индивидов – с другой. Такого разграничения, как мне представляется, вполне достаточно.

Если провести опрос «широких масс» в деревне, включая женщин и детей (что достаточно легко, но только при условии, что вы владеете языком и месяцами живете в одной деревне), то ответы ваших собеседников, конечно, в тех случаях, когда они понимают вопросы, всегда оказываются одинаковы: они никогда не пускаются в собственные рассуждения. Наиболее ценную информацию по многим вопросам я получал от мальчишек и даже от девочек в возрасте от семи до двенадцати лет. Очень часто пополудни я долго прогуливался в компании детей. Именно дети, которые не имели особых причин просто молча сидеть и внимательно слушать, что я говорю, охотно разговаривали и объясняли многое с удивительной ясностью и знанием дел своего племени. Правду сказать, часто, когда старшие чувствовали себя совсем беспомощными, именно дети помогали мне распутывать социологические головоломки. Живой и естественный ум, отсутствие всякой подозрительности и, может быть, кое-какая подготовка, полученная в миссионерской школе, – все это способствовало тому, что дети были несравненно лучшими информаторами по многим вопросам, чем взрослые. Что касается той опасности, что их взгляды могли быть искажены вследствие обучения у миссионеров, то я могу только сказать, что был поражен абсолютным «иммунитетом» сознания туземцев к этому влиянию. Небольшая доля наших верований и представлений, которая ими все же усваивается, помещается в герметически изолированных уголках их сознания. Таким образом, общее мнение племени, которое практически не дифференцировано, можно установить в беседе даже с самым скромным информатором.

Совсем иначе обстоит дело, когда речь идет о взрослых и опытных информаторах. Ведь именно с ними главным образом и работает этнограф. В этом случае разнобой во мнениях получается весьма заметным. Так продолжается до тех пор, пока исследователь не решает записать один вариант мнения по каждой теме и не отступать от него ни на шаг. Мнение умных и сообразительных личностей, как я думаю, нельзя свести к чему-то единому или как бы то ни было унифицировать. Эти мнения выступают в качестве важного показателя умственных возможностей всего общества. Кроме того, очень часто они представляют собой типичные способы понимания верований или разрешения затруднений.

Но надо ясно сознавать, что эти мнения по своей социальной природе совершенно отличны от того, что мы называем догмами или социальными идеями. Они также отличаются от общепринятых или популярных идей. Скорее, они образуют класс интерпретаций верований, который можно было сравнить с нашими личными размышлениями по вопросам веры. Приватные мнения разнородны и не находят выражения ни в каких традиционных формулах, они не являются ни ортодоксальными мнениями «специалистов», ни ходячими истинами.

Можно подвести итог этим рассуждениям о социальных аспектах веры, классифицируя разные группы верований таким образом, чтобы передать их естественные сходства и различия, – настолько, насколько это позволяет сделать материал, собранный в Киривине:

1. Социальные идеи, или догмы: верования, воплощенные в институтах, обычаях, религиозно-магических формулах и обрядах, а также в мифах. По своей сути они связаны с эмоциональными реакциями, выступающими в поведении людей, и характеризуются этими реакциями.

2. Теология, или интерпретация догм:

а) ортодоксальные объяснения, содержащиеся во мнениях «специалистов»;

б) популярные, общепринятые мнения, формулируемые большинством членов общества;

в) индивидуальные мнения.

Для каждой группы верований в этой работе легко найти примеры, по которым хотя бы приблизительно можно составить представление о степени и характере социальной нагруженности, о «социальном измерении» каждого верования. Однако нельзя забывать, что эта теоретическая схема, смутно вырисовывавшаяся с самого начала исследований, все же не могла быть применена в полной мере, так как методика полевых исследований формировалась постепенно, шаг за шагом, с учетом приобретаемого опыта. По отношению к материалу, собранному в Киривине, эта схема скорее является выводом ex post facto, нежели основанием метода, с самого начала и систематически применявшегося в исследованиях.

Примеры догм, социальных идей можно найти во всех верованиях, воплощенных в обычаях праздника миламала, а также в магических ритуалах и заклинаниях. Их можно найти также в соответствующих этим верованиям мифах, как и в мифологическом предании о посмертной судьбе духа. Эмоциональный аспект был принят во внимание, насколько позволяло мое знание, при описании поведения аборигенов в магических обрядах во время миламала, в описании их поведения по отношению к балома, коси и мулукуауси.

Что касается группы теологических взглядов, здесь приведено много ортодоксальных интерпретаций магических обрядов, полученных из объяснений самих магов. Популярными мнениями (за исключением тех, которые одновременно являются догмами) я называю здесь верования, связанные с общением с духами: все, включая детей, твердо верят, что некоторые люди бывают на Туме и приносят оттуда песни и вести для живых. Однако их ни в коем случае нельзя признать догмами, так как некоторые умные информаторы проявляют явный скептицизм относительно достоверности рассказов о таких путешествиях, и, кроме того, эти поверья не связаны ни с одним традиционным институтом.

Спекуляции туземных мыслителей о природе и сущности балома являются лучшим примером, иллюстрирующим сугубо индивидуальный тип теологии.

Я хотел бы напомнить читателю, что местные различия верований, их изменения в зависимости от района вообще не рассматривались в этой теоретической части. Такая дифференциация является предметом антропогеографии, а не социологии. Кроме того, различия в зависимости от местности мало отражены в представленных здесь данных, так как практически весь материал был собран в границах небольшой области, где этих различий практически нет. Лишь в случае веры в перевоплощение некоторые расхождения можно объяснить местными различиями (см. выше, раздел VI).

От местных различий в верованиях следует отличать вышеупомянутую местную специализацию по некоторым магико-мифологическим областям (гром в Иалаке, акулы в Куаибуоли и т. д.). Специализация связана с социальной структурой, ее вообще нельзя рассматривать как пример известной антропологической истины, что все изменяется по мере нашего передвижения по поверхности земли.

Настоящие теоретические заметки, разумеется, подводят итоги опыта, полученного в полевых исследованиях. Этот опыт пришлось глубоко продумать в связи с полученными ранее данными, прежде чем решиться на публикацию. Данные заметки также можно рассматривать как этнологические факты, хотя и гораздо более общего характера. В этом смысле они важнее, чем конкретные детали обычаев и верований. Только единство двух аспектов, общих законов и детальной документации, способно придать информации об интересующем нас предмете действительную полноту, насколько это возможно.

1916

Перевод выполнен В. Н. Порусом по изданию: Malinowski B. Baloma; The Spirits of the Dead in the Trobrian Islands // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.