ПРОЦЕССЫ АНАЛИЗА И СИНТЕЗА

 

Диалектическое мышление предполагает единство, сочетание анализа и синтеза в ходе исследования предмета. Но сводится ли данное единство, как это иногда изображают, к простому следованию синтеза за анализом, к дополнению одного другим или между ними есть более глубокая внутренняя связь? Ведь о необходимости сочетания анализа и синтеза, следования одного за другим знали и метафизики (например, материалисты XVII–XVIII веков), и, тем не менее, мы говорим о разрыве анализа и синтеза у них. Очевидно, дело заключается не в простом признании равной необходимости как анализа, так и синтеза. С другой стороны, целый ряд трудностей связан с выявлением логической структуры их единства. Этому ряду вопросов и посвящена данная статья. При этом мы, разумеется, далеко не можем претендовать на исчерпывающую разработку поставленной проблемы.

 

1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Прежде всего уточним проблему. Есть несколько смыслов, в которых употребляются термины «анализ» и «синтез» и которые нас не будут интересовать в данной статье. Во-первых, это анализ и синтез как характеристики строения доказательства в математике. В этом смысле говорят об аналитическом и синтетическом методах и т. п. Во-вторых, анализ и синтез в смысле кантовского различения «аналитических» и «синтетических» суждений, которое фактически означало отличение способа получения знаний путем чисто логической обработки данного опыта («аналитическое») от способа получения знаний путем обращения к содержанию, путем привлечения к исходному знанию каких-то иных данных опыта («синтетическое»). Но анализ и синтез с самого начала интересуют нас как движение в определенном содержании, отличное от получения знания путем формального вывода. Поэтому различение «аналитических» и «синтетических» суждений здесь неприменимо, ибо с этой точки зрения каждый момент движения мысли был бы синтетичен и, следовательно, в нем нельзя было бы увидеть никаких различий.

Наконец, чаще всего термины «анализ» и «синтез» употребляются применительно ко всему мышлению в целом, к исследованию вообще («анализ» = исследование). Но тогда теряется специфика проблемы, она безгранично расширяется. В этом общем смысле мышление в целом есть расчленение предметов сознания и их объединение. Познавая предметы, мы определенным образом их расчленяем, выделяем в них и рассматриваем отдельно те или иные их стороны, свойства, связи, то есть производим «анализ». Мышление вообще есть отражение посредством абстракций. С другой стороны, всякое мышление есть установление каких-то отношений между зафиксированными в мысли предметами или их сторонами, то есть «синтез». Соотношение первого и второго есть определенный процесс. В основе его лежит какая-то связь абстракций, в которых осуществляется мышление. Но не всякая подобная связь абстракций представляет интересующую нас проблему собственно анализа и синтеза. Абстрагирование предмета A и выработка о нем каких-то знаний еще не означают его анализа, если при этом не рассматриваются те его свойства, которые отличают его как часть совокупности предметов от других предметов (B, C, D) этой же совокупности. Например, рассмотрение геометрической линии как таковой не есть ее анализ; анализом оно является лишь в случае фиксирования линии со стороны ее отличительного места (свойств) в той или иной геометрической фигуре (сторона треугольника, медиана, высота и т. п.).

Анализ есть выделение и рассмотрение отличительных свойств, связей предмета, в силу которых он является частью какой-то совокупности предметов и которые, следовательно, имеют значение при рассмотрении отношения координации предметов внутри этой совокупности, то есть при синтезе. Точно так же совокупное рассмотрение предметов A, B, C, D, объединение их в каком-то одном сложном знании еще не означают собственно их синтеза, если полученное знание при этом не фиксирует их в плане координации в составе сложного предмета F. Например, в товаре может быть выделена стоимость, рассмотренная сначала как таковая, а затем в связи со своей формой проявления — меновой стоимостью. Объединение знаний, привлечение других сторон и связей предмета здесь имеют место, но нет синтеза. Стоимость и меновая стоимость (отношение товаров Т — Т) не являются предметами, отличающимися друг от друга местом и ролью в другом, более обширном целом (а, следовательно, не могут быть предметом анализа), и отношение их не есть отношение координации в нем, а есть отношение, например, содержания и формы, сущности и явления, то есть они представляют собой одно и то же, но в разных связях. Процесс отражения подобных явлений соответственно фиксируется иными, чем анализ и синтез, логическими понятиями и категориями. Синтез же есть фиксирование координации различающихся своей ролью внутри целого внешне обособленных предметов или связей, то есть совокупное рассмотрение предметов или связей в плане тех их свойств, которые имеют значение при анализе.

Как мы видим, единство анализа и синтеза проявляется уже в том, что для их выделения в логике как специфических явлений мышления нужно сохранить их соотносительность, то есть их единство в этом смысле. Положение Энгельса о необходимой связи анализа и синтеза (см.: «Диалектика природы». — К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 537) является здесь исходным. Если же отвлечься от их соотносительности, то в исследуемом мыслительном материале можно обнаружить иные свойства, чем те, которые специфически характеризуют собственно анализ и синтез, поскольку реальные эмпирические процессы мышления крайне сложны и представляют собой переплетение массы разнородных явлений.

 

2. ПРАКТИЧЕСКОЕ РАСЧЛЕНЕНИЕ И СОЕДИНЕНИЕ ПРЕДМЕТОВ И ЛОГИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Собственно анализ и синтез есть мысленное расчленение и соединение предметов в указанном выше смысле. Однако необходимо при этом учесть, что исторически содержание этого процесса логической деятельности формируется впервые в предметно-вещественной деятельности человека (то есть отнюдь не в созерцании) и только впоследствии распространяется на предметы, связанные отношением «целое — часть», независимо от практики человека. На этом основаны как связь, так и различие вещественной и логической деятельности.

Человек практически расчленяет и воссоединяет тела в связи с какими-то своими потребностями. Он или различным образом пользуется разными частями одного предмета или создает для своего использования целое, не существующее в природе. Связь координации, то есть наличие определенных необходимых частей в предмете, является здесь результатом практических действий человека и фиксируется как необходимая в зависимости от условий использования созданного предмета в общественной практике. Хотя свойства целого, благодаря которым оно может быть определенным образом использовано практически и ради получения которых впоследствии соединяется предмет, следуют из объективных свойств воссоединяемых предметов, в логическом знании это первоначально еще не фиксируется. Необходимость связи вытекает из того факта, что без наличия таких-то частей невозможен такой-то общественно фиксированный и повторяющийся способ пользования вещью. Например, создавая составное орудие или строя жилище определенного типа, человек фиксирует наличие определенных частей как условие повторного воспроизведения предметов и удовлетворения той или иной общественной потребности. Если не соединены предметы A, B, C, то нет явления F, и наоборот, если соединить предметы A, B, C, то есть явление F. На основе этой вещественной деятельности и происходит различение и связывание чувственных образов предметов в плане практически создаваемой связи: чтобы собрать предмет, нужно различить части, а чтобы разобрать предмет, нужно связать чувственные образы частей.

Первые представления о целом и его необходимых частях возникают, таким образом, на основе вещественной деятельности и связаны с ней. Человек что-то практически меняет в предметах окружающего мира и фиксирует определенную необходимую связь (в данном случае — координацию частей предмета) как необходимый результат изменений, производимых его предметной деятельностью, которая может быть повторена миллиарды раз по данному ее типу. Но дело меняется, когда наличные представления о координированных целях применяются к предметам, возникающим и существующим независимо от практики человека, или когда объективная координация частей предмета не совпадает с их практическим использованием, с их ролью в практике человека. Здесь предполагается умение устанавливать объективную координацию логически (которое, между прочим, может применяться и к предметам, создаваемым или расчленяемым человеческой деятельностью, и заключается в выработке общего знания об объективных свойствах этих предметов, в силу каковых они и могут выполнять определенную роль в практике человека).

Расчленяя и воссоединяя предметы практически и устанавливая тем самым какую-то их координацию, человек научается делать это мысленно, независимо от возможностей практического расчленения и воссоединения тел, и отражает посредством этого умственного действия объективно существующую координацию в логическом знании. «Научается» здесь означает возникновение особого типа деятельности — логической деятельности — и фиксирование объективной связи «целое — часть» в виде обобщенного мысленного содержания форм этой деятельности. Раскрытие этого перехода, его необходимости — дело истории мышления. Нашей же задачей было лишь указать на него как на факт. Отметим только, что осуществление логических действий расчленения и воссоединения предметов предполагает фиксирование содержания в понятийной форме. Возникают понятия целого и части, фиксирующие отношение свойств целого (то есть результата координации его частей) и свойств частей в общем виде, и на их основе протекает определенная логическая деятельность. Ее особенности мы сейчас и рассмотрим, предполагая теоретическое отношение к предмету.

Хотя процесс логического анализа и синтеза и возникает из практически-чувственной деятельности человека, но, раз возникнув, обладает своими собственными законами. Это видно уже из того, что практическое расчленение и воссоединение предмета исключают друг друга (расчленение предмета не дает его соединения), тогда как в применении к логическому процессу мы будем говорить об анализе посредством синтеза, и наоборот.

 

3. ЭЛЕМЕНТАРНЫЙ АНАЛИЗ И СИНТЕЗ

При рассмотрении форм познания логику интересует та или иная объективная связь, взятая в предельно обобщенном виде (категория), и логические средства отражения предмета в плане этой объективной связи. В данном случае это связь координации частей целого и соответственно аналитико-синтетическая задача мышления.

«Часть» — внешне обособленный предмет, входящий в состав другого предмета («целого») и выполняющий в нем определенную роль. «Целое» — предмет, состоящий из различных частей и обладающий в силу этого определенными свойствами, которых нет у отдельных частей и которые присущи лишь их координации. «Суммативных» целых (то есть таких, которые целиком сводятся к свойствам своих отдельных частей) вообще не бывает. С другой стороны, целое не существует как особый, самостоятельный предмет наряду со своими частями. Оно отличается от своих частей лишь так, как координация отличается от координированных в ней элементов. Задача процесса отражения здесь заключается в том, чтобы зафиксировать части как различные и их отношение как координацию, а целое — как координированную сумму частей, выполняющих в нем в силу своих различий различную роль. Например, исследование какого-либо химического соединения должно раскрыть в нем его части и дать формулу его состава, объяснить его свойства как целого. Построение теории о какой-то предметной области предполагает наличие и аналитического и синтетического знания о каждом предмете этой области, объективно состоящем из частей: особого знания об отдельных предметах связи и знания о свойствах связи предметов, заключающего в себе результат переработки воедино отдельных знаний.

Эти знания используются в теории различным и относительно самостоятельным образом. В химии при рассмотрении ряда соединений, в свою очередь реагирующих между собой, на место знания о свойствах соединения как целого приходится ставить знание о его отдельных частях, поскольку важны их количественные характеристики. В иных же условиях знание используется нерасчлененно, как синтетическое. Точно так же в механике в зависимости от нужд построения теории либо в условиях решения более сложных задач используются или знания о составляющих силах или знание о результирующей (имеется в виду сложение и разложение сил по правилу параллелограмма). Построение теории или общий ход исследования могут быть здесь охарактеризованы с точки зрения логических условий возможности замены одного знания рядом других или ряда знаний одним при наличии в предметной области координации различных предметов (фиксируемых соответственно в особых знаниях) и проявлений результатов этой координации в свойствах целого.

Заметим, что синтетическое знание никогда не является простой механической суммой знаний о частях; оно представляет собой новое знание (можно, например, сослаться на то, что в применении к нескольким силам приходится строить правило параллелограмма и что результирующая отнюдь не равна простой сумме сил).

Структурно единство анализа и синтеза означает как взаимозависимость знаний (аналитического и синтетического) или задач исследования, так и характеристику способа осуществления каждой из них в отдельности. Уже элементарный процесс отражения простейшей координации и ее различных элементов есть одновременно и анализ и синтез в смысле получения аналитического знания посредством синтеза и синтетического знания посредством анализа.

Анализ есть вычленение отличных друг от друга частей и изолированное фиксирование их свойств в знании. Но «часть» — не просто пространственно отграниченный предмет с какими-то его свойствами, которые играют роль в его координации с другими частями целого. И если при анализе части интересуют исследователя в их отличии друг от друга, то имеются в виду не различия их и сходства, выделяемые сравнением и элементарным абстрагированием, а различия их места в связи. Сравнение произведено, отличия, например, кислорода и водорода известны, но речь идет о факте, который не может быть установлен сравнением, а именно о разных количествах и того и другого в данном соединении. Отражение части достигается посредством включения ее в связь целого. Чтобы зафиксировать предмет как часть, его нужно включить в целое, в связь координации частей, ибо фиксирование предмета как части означает отражение его в мысли именно со стороны того признака, в силу которого он занимает определенное положение в целом, отличное от положения и роли других частей. Условием выделения какого-то знания отдельно является определенное соединение имеющихся знаний и такая их переработка, которая позволяет их расчленить и поставить разъединенные элементы нового знания в соответствие с частями предмета. Знание о части как специфическое по своему содержанию возникает именно в этом процессе. Анализ предмета осуществляется, таким образом, посредством синтеза частей.

Но, с другой стороны, такое синтетическое сопоставление предметов предполагает знание связи целого. Синтез есть выявление координации частей и определяемых ею свойств целого. Само целое есть особый, самостоятельный предмет, обладающий и рядом свойств, которые вовсе не вытекают из наличия в нем частей, и отражение его как такового в знании отнюдь не есть синтез. Задача заключается в том, чтобы выявить его свойства, обусловленные связью каких-то специфических необходимых частей. Не будучи расчленено на последние, целое вообще не выступает как специфическое целое. Жидкость, не содержащая кислород, не есть вода.

Целое или нельзя зафиксировать как отличное от других (например, воду в отличие от сходных жидкостей вообще), или его нельзя объяснить в зафиксированных отличиях, не выделяя из него части и не рассматривая их последовательно. Лишь расчленяя целое на части и последовательно фиксируя их свойства, мы воспроизводим его как данное целое. Процесс анализа частей здесь дает синтез.

Таким образом, аналитическая и синтетическая задачи осуществляются каждая противоположно направленным в своих частях процессом. Это противоречивость самого процесса отражения. Лишь соединяя мысленно (или экспериментально), исследователь осознает части как части данного целого; лишь разлагая мысленно (или экспериментально), исследователь осознает целое как состоящее из специфических частей и обладающее вследствие этого специфическим свойством, отличающим его от других предметов.

Эти различные задачи мышления могут обособляться во времени, синтетическое и аналитическое знания могут быть разделены какими-то задачами более сложного исследования и играть на разных его этапах различную роль все это зависит от требований построения теории, от мотивов соединения знаний в одно или их расчленения на разные знания, лежащих вне самих действий соединения и расчленения. Но решение каждой из этих задач есть единство анализа и синтеза. Структурное единство их заключается в том, что один осуществляется посредством другого. Разрыв анализа и синтеза есть нарушение именно этого единства.

Анализ и синтез могут оказаться разорванными в зависимости от тех или иных условий, от уровня развития науки, от степени ее проникновения в предмет и т. п. Условия разрыва анализа и синтеза, находящиеся в связи с переходом к анализу и синтезу более сложных объектов, мы рассмотрим ниже. Здесь же кратко укажем те, которые относятся к процессам элементарного анализа и синтеза. 1) Предмет, объективно являющийся частью другого, зафиксирован как особый, самостоятельный предмет и изучается как таковой, поскольку исследователь на данном уровне развития науки не осознает того, что он — часть. Например, кислород был сначала выделен мысленно в виде «чистого воздуха» (то есть как одна из разновидностей воздуха) и так изучался. Но здесь нет тогда ни анализа, ни синтеза, имеется просто особый предмет, изучаемый безотносительно к составу другого — воздуха, хотя исследование внешне (с точки зрения последующих этапов развития науки) выглядит как односторонне аналитическое. 2) Предмет, объективно являющийся составным, абстрагируется безотносительно к своим частям и изучается как таковой со всеми его свойствами. Здесь точно так же нет ни анализа, ни синтеза, хотя исследование может показаться односторонне синтетическим.

Как видим, адекватный процесс отражения в предметах связи «часть — целое» может быть осуществлен лишь как единство анализа и синтеза. Соединение анализа и синтеза в этом смысле, их противоречивое единство есть свойство всякого процесса отражения предмета в плане связи «часть — целое» и рано или поздно раскрывается наукой о мышлении. Раскрытие этого единства — результат диалектического подхода к мышлению и пониманию активности последнего, но сами элементарный анализ и синтез не являются специфическими для диалектического мышления, не характеризуют его со стороны формы. Роль диалектики заключалась в данном случае в том, чтобы выявить наличное и недоступное пониманию с точки зрения созерцательного материализма единство процесса анализа и синтеза. И не случайно именно Гегель, исходивший из активности мышления и ставивший проблему анализа и синтеза как проблему логического мышления, нащупал единство анализа и синтеза, их диалектику, показал соотносительность категорий части и целого и противоречивость процесса отражения предмета как части и целого. Но от этого сам процесс анализа и синтеза не становится специфическим для диалектики; диалектическое его понимание не превращает его в способ диалектического исследования. «Часть» и «целое» — это относительно простые и непосредственные категории, возникшие на основе чувственно-практической деятельности человека, и фиксирующая их логическая связь абстракций (структура процесса анализа и синтеза) еще не усложнена целым рядом обстоятельств, связанных с переходом мышления к отражению развития и функционирования сложных систем связей. Эти обстоятельства, лежащие вне категорий целого и части, выявляют при применении этих категорий к анализу и синтезу более сложных объектов такие условия разрыва и обособления анализа и синтеза, которые имеют более или менее всеобщий характер на данной ступени развития наук и характеризуют, например, целый период этого развития как метафизический. Здесь и возникает вопрос о диалектике.

 

4. СВЯЗЬ «ЦЕЛОЕ — ЧАСТЬ» И ОРГАНИЧЕСКОЕ ЦЕЛОЕ

Элементарный анализ и синтез, основывающиеся на связи «часть — целое», имеют свой смысл и сохраняют свое единство при рассмотрении относительно простых объектов с внешне заметно различными и определенным образом координированными частями отвлеченно от происхождения, развития и субординации этих элементов целого и от их взаимовлияния и переплетения, создающих такие явления, которые, в свою очередь, являются сторонами или «частями» целого. Кроме того, части рассматриваются как внешне обособленные, покоящиеся предметы целого. И это вполне правомерно в определенных пределах. Более того, такого рода абстракции возможны и при сознательном подходе к предмету как к сложной системе связей, где одни элементы возникают из других, влияют друг на друга, вовлечены в какие-то процессы и т. п. Но сознательность подхода предполагает наличие каких-то категорий, фиксирующих диалектический характер объекта науки, а это сложный и относительно поздний результат исторического развития наук и философии. Пока же, когда наука только переходит к более широкому кругу предметов и более сложным связям между ними, мы имеем эмпирически зафиксированное многообразие фактов какого-то сложного целого, к которым применяются наличные у исследователя категории. И здесь непонимание диалектики предмета дает типичную метафизику в исследовании, а со стороны формы характеризуется разрывом анализа и синтеза. В плане анализа получается разрыв связей целого, превращение абстрагированной его части в абсолютный, изолированный предмет. В плане синтеза — сведение целого к механической сумме частей, связи между которыми остаются нераскрытыми, то есть синтез отнюдь не воссоздает разорванные анализом связи. Здесь речь идет уже об иных условиях разрыва анализа и синтеза, чем те, которые мы рассматривали выше, и сводятся они к следующему.

Дан какой-то предмет F, свойства которого как целого уже отличены от его частей, точно так же, как части A, B, C, D… отличены друг от друга и от целого. Например, товар, деньги, купеческий капитал, земельная рента и т. п. — в капиталистической экономике как целом или цветок, листья и т. п. — в составе растения. Анализ предмета A (или B, C, D…) и заключается в отвлечении его от целого и в рассмотрении его свойств, выступающих в связи с другими частями целого, иначе он не фиксируется как часть.

Но если изучаемый предмет возник (и исторически и функционально) лишь в связи с данным целым, как результат его внутренней дифференциации (как это бывает во всяком живом организме, животном или социальном), то, будучи таким способом изолирован, он станет непостижимым даже при понимании того, что он является частью целого. Свойства торгового капитала как особого функционального элемента внутри капиталистической экономики суть результат дифференциации процесса производства прибавочной стоимости. Физиологические особенности и анатомическое строение цветка возникают лишь в связи с растением как целым.

Способом постижения такого предмета было бы рассмотрение дифференциации единого, то есть рассмотрение той связи, в которой он возникает и начинает играть роль функционального члена целого. И здесь дело как раз не в отношении целого и части, ибо речь идет не о фиксации каких-то различных элементов координации, а о происхождении обоих элементов из чего-то единого. Именно на это указывал Энгельс, говоря, что «например, уже часть и целое это такие категории, которые становятся недостаточными в органической природе. Выталкивание семени — зародыш — и родившееся животное нельзя рассматривать как „часть“, отделяющую от „целого“: это дало бы ложное толкование» (Маркс К., Энгельс Ф. Coч., т. 20, с. 528).

Связь «часть — целое» есть отнюдь не отменяемый существованием других связей внешний результат их действия, выражающийся во внешнем обособлении уже наличных элементов целого. Непонимание этого, неумение выделить другие формы связи (или вообще их незнание) и соответствующая абсолютизация категорий целого и части приводят к тому, что анализируемый предмет выступает как абсолютный, изолированный предмет, который может входить в любые и самые различные целые и, следовательно, не зависит от них и не связан с ними. В результате отрыва анализа от синтеза такой предмет превращается в загадку, в нечто мистическое. Экономисты-метафизики находили капитал и вообще различные элементы капиталистической экономики в самых различных обществах, в том числе и в рабовладельческом, и неудивительно, что они не могли понять их специфики.

Такое же различение применимо и к неорганической природе. Одно дело, например, анализ кислорода в самых разных его соединениях (и задача его выделения как внешне обособленной части здесь вполне выполнима элементарным анализом и синтезом). Другое дело — анализ кислорода в связи с тем соединением, в результате дифференциации которого он впервые возникает (например, проблема происхождения земной атмосферы). Процессы мышления здесь различны, последний анализ предполагает знание и выделение связей, характеризующих диалектически расчлененный и развивающийся предмет.

Синтез предмета предполагает, что определенным образом известны некоторые свойства предмета как целого и свойства его частей как самостоятельных предметов, и ставит своей задачей выяснение координации последних. Из сказанного выше об анализе можно видеть, что если синтетическое рассмотрение соединения частей не сопровождается выявлением особенностей, вытекающих из их связи, то исследование приобретает односторонне синтетический характер, то есть фактически не осуществляется как синтез. Так, попытка соединения в одном знании различных сведений о различных явлениях капиталистической экономики не дает их синтеза, если ей не предшествует рассмотрение, например, происхождения денег из внутренней дифференциации товара (генетическое) или происхождения прибыли из прибавочной стоимости (функциональное), хотя отличия, например, денег от товара и их различная роль в целом известны, то есть элементарный анализ и синтез осуществлены. Итогом такого исследования является механическая сумма частей, поставленных во внешнюю систематическую связь, внутренние же связи между ними не раскрыты. Именно таковы попытки систематического изложения учения Рикардо у его эпигонов (аналогичное явление представляет собой и спекулятивное установление внутренних связей).

Но дело в том, что здесь исследователь объективно сталкивается с другого типа целым, чем то, которое мы до сих пор рассматривали. Мы говорили о координированном целом, и лишь в этом смысле понятие целого было соотносительно с понятием именно части. Теперь объективно вмешивается момент субординации, без рассмотрения которого неосуществимы ни анализ, ни синтез. С другой стороны, анализируя свойства целого, приходится рассматривать взаимовлияние и взаимодействие его элементов помимо их координации.

Таким образом, соединение анализа и синтеза, осуществление одного посредством другого предполагают в данном случае решение и других задач, например, выяснение субординации элементов и их взаимовлияния внутри целого. Анализ и синтез становятся результатом и стороной других процессов мышления и функционируют в специфическом для диалектического мышления виде лишь в связи с этими процессами. Само формирование анализа и синтеза как специфических процессов необходимо предполагает учет в соответствующих новых категориях имеющих здесь место объективных связей, их характера. Исторически впервые до марксизма на путь обобщения этих сложных внутренних связей встала немецкая идеалистическая диалектика (Гегель), но проблема была решена лишь марксизмом и прежде всего Марксом в «Капитале». Обобщение это было как выработкой диалектического понимания предмета науки, мира в целом, так и выработкой логических средств воспроизведения таким образом понимаемого предмета в мышлении.

Подлежащую исследованию диалектическим методом сложную систему связей Маркс характеризует как «органическое», «диалектически-расчлененное целое». «Органическое целое» — исторически возникшая, развивающаяся и крайне сложно функционально расчлененная система связей и процессов, взаимовлияющих друг на друга. Отдельные связи, стороны, процессы целого распадаются как различные функциональные его члены, в то же время соединяясь в его структуре. В плане интересующей нас проблемы важно то, что здесь приходится различать уже не предметы, связанные лишь координацией («части»), а элементы, члены (gliederung, как выражался Маркс) структуры, то есть предметы, связанные и помимо их координации так, что целый ряд их свойств вытекает из их переплетения, взаимовлияния, происхождения одного из другого и т. п. Предмет, модифицирующий другие предметы (или происшедший из них, или являющийся их формой проявления и т. п.) и составляющий вместе с ними какую-то подвижную структуру, не является, строго говоря, ее «частью». Торговую прибыль, например, никак не назовешь «частью» капиталистической экономики; она не есть внешне обособленный предмет, и при ее объяснении имеется в виду прежде всего не фиксирование ее координации с другими частями целого, а выявление ее происхождения из движения прибавочной стоимости. Но, с другой стороны, здесь имеет место и развитие понятий о части и целом, их расширение в результате применения процесса анализа и синтеза к органическому целому. В роли «целого» и «частей» здесь выступают структура органического целого и его элементы — вся сумма сторон, явлений и свойств.

Рассмотрим теперь анализ и синтез таким образом построенных предметов. Нас будут здесь интересовать абстракции, основывающиеся на сознательном применении категорий диалектики.

 

5. АНАЛИЗ И СИНТЕЗ СИСТЕМЫ («ОРГАНИЧЕСКОГО» ЦЕЛОГО)

Здесь «единство анализа и синтеза» есть характеристика диалектического исследования вообще, в том числе и такой его формы, как восхождение от абстрактного к конкретному. Диалектический метод в целом представляет собой правила анализирования и синтезирования сложных систем связей, являющиеся средством раскрытия необходимых внутренних связей органического целого со всей совокупностью его сторон. Путем восхождения от абстрактного к конкретному выделяются и прослеживаются отдельные связи между различными элементами целого и синтезируются в картину целого, где каждый элемент занимает определенное место. Выделенные особо связи между отдельными элементами рассматриваются в то же время в той связи, в какой они выступают в целом, а целое фиксируется в плане тех свойств, которые выявлены при рассмотрении связей отдельных элементов, то есть каждый шаг движения исследования представляет собой единство анализа и синтеза в самом широком смысле этих терминов. Связи между элементами и сторонами целого могут быть самого различного типа (содержание — форма, внутреннее противоречие внешняя дифференциация противоположностей, закон — формы его проявления, развитие и происхождение и т. п.), и соответственно к ним могут применяться различные приемы диалектического исследования, из которых ни один в отдельности не является собственно анализом и синтезом. Но в результате действия подобных приемов оказывается вскрытым и отношение элементов в целом, то есть место, занимаемое ими в нем, и целое как необходимая совокупность элементов. Раскрыть и логически охарактеризовать эти приемы значит раскрыть метод вообще (с логической его стороны). Но это не входит в наши задачи. Мы охарактеризуем лишь ряд специфических особенностей диалектического исследования со стороны его аналитической и синтетической деятельности.

Основная черта единства анализа и синтеза, выявившаяся на примере элементарного анализа и синтеза, здесь сохраняется. Например, акты Д — Т и Т — Д1 мысленно вычленяются из процесса производства прибавочной стоимости (Д — Т — Д1) как его части и рассматриваются отдельно каждый, но по отношению именно к данному целому, то есть одновременно и включаются в него. Лишь включение части в целое (синтез) выявляет ее как часть данного целого (анализ). Акт Д — Т как часть целого есть покупка рабочей силы (а не купля товара вообще), и такой характер этой части может быть зафиксирован лишь при учете свойств связи целого (то есть Д — Д1). Вне этого нет части целого, а есть купля товара вообще, которая никак в дальнейшем не может объяснить целое. Но, с другой стороны, лишь выключение частей (анализ) может зафиксировать свойства и координацию данного целого (синтез). Иначе производство прибавочной стоимости ничем на поверхности не отличается от купеческого или ростовщического капитала (Д — Д1), и тот и другой приносят Д1. Вычленение частей здесь является условием фиксирования свойств данного целого в его отличном от других целых виде. Таким образом, выключение частей из целого (синтез посредством анализа) одновременно предполагает их включение в целое (анализ посредством синтеза), это полярные полюсы абстракций. Процесс анализа и синтеза есть способ движения (то есть разрешения) этого противоречия процесса отражения.

Как видим, тип связи абстракции в данном случае остается тот же. Но он усложняется рядом мысленных зависимостей и предполагает выявление внутренних связей предмета. Условием осуществления анализа и синтеза здесь является понимание характера рабочей силы как товара, то есть раскрытие содержания капиталистической формы обмена труда. О том, что рабочий нанимается, знали и до Маркса, но объяснить свойство целого (Д1) не могли, поскольку не могли осуществить другой процесс мышления — раскрыть внутреннее содержание процесса обмена, дающего прирост стоимости.

Отметив сохранение основной структуры единства анализа и синтеза, нужно, однако, учесть, что, во-первых, здесь имеет место расширение значений анализа и синтеза и развитие понятий о части и целом. Так, в приведенном примере понятие части прилагается к процессам (Д — Т и Т — Д1), составляющим другой, целостный процесс, а не к пространственно отграниченным покоящимся предметам. Во-вторых, анализ и синтез функционируют здесь в зависимости от других процессов мышления, от раскрытия ими внутренних связей органического целого.

С другой стороны, внешне, в эмпирических проявлениях элементы и явления органического целого также обособляются как отличные друг от друга предметы, разделенные массой посредствующих звеньев, и необходимость предварительного выяснения субординации различных элементов, их содержания и специфики и т. п. отнюдь не снимает последующей задачи объяснения координации их как особых предметов на поверхности органического целого. При объяснении взаимодействия массы рассмотренных до этого элементов, как оно выступает на поверхности, значения анализа и синтеза и понятия части и целого расширяются несколько в ином смысле, чем об этом до сих пор говорилось. Сам процесс выявления и исследования внутренних связей органического целого может быть здесь охарактеризован как собственно анализ и синтез в узком и в то же время специфическом для исследования системы связей смысле (в отличие от того общего смысла, в котором само восхождение от абстрактного к конкретному в целом является правилом анализирования и синтезирования системы).

Со стороны этого процесса мышления строение предмета выглядит следующим образом.

На поверхности даны свойства, явления (обозначим их как A, B, C, D…) целого, сами в то же время являющиеся его «частями», то есть внешне обособленными друг от друга связями целого. Например, рабочие, капиталисты (то есть классы), безработица, кризисы, конкуренция, концентрация капитала и т. п. Эти отдельные явления целого — они присущи именно предмету в целом, а не отдельным его сторонам или элементам — сами образуют его «состав». Это нужно отличать от свойств целого, вытекающих из координации частей; свойство Д1 целого Д-Т-Д1 в формуле капитала не обособляется и не входит обособленно в состав целого; оно есть само целое, взятое в плане свойств координации его частей, тогда как явления A, B, C, D представляют собой совокупный результат действия и взаимовлияния массы связей и элементов (обозначим их как K, L, M, N) целого. Например, кризис есть результат взаимодействия ряда отдельных элементов целого и в то же время свойство капиталистической экономики в целом. Здесь важно подчеркнуть, что речь идет о таком взаимовлиянии ряда элементов, которое приводит к возникновению особых, самостоятельных явлений целого. Элемент K может воздействовать на элемент M и как-то его модифицировать, но речь идет не об этом, не о свойстве элемента M, возникшем в связи с влиянием на него K, а о самостоятельном явлении A, представляющем собой свойство целого и возникшем из единства элементов K и M. Таким образом, объективное строение подлежащего анализу и синтезу предмета (органического целого) заключается в наличии обособленных друг от друга свойств, явлений целого и их источников — связи массы элементов целого. Рассмотрим имеющие здесь место анализ и синтез.

Исследование здесь может ставить двоякую задачу. С одной стороны, могут быть известны какие-то свойства, явления предмета как целого, и нужно установить источник этих свойств, то есть на деле теоретически объяснить явления целого. С другой стороны, могут быть известны элементы целого, и нужно обнаружить вытекающие из их взаимодействия свойства целого. Эти различные задачи возникают на различных этапах исследования, но решение каждой из них есть единство анализа и синтеза.

Рассмотрение отдельного, обособленного явления целого есть анализ по отношению к последнему. Но уже для того, чтобы зафиксировать какие-то явления как свойства именно данного целого, нужна длительная история познания. Такое органическое целое, как экономическая система, не может быть чувственно созерцаемо со всеми принадлежащими ему элементами и явлениями таким же способом, как созерцается в целом животный организм. Здесь еще приходится решать вопрос о принадлежности элементов и явлений к данному целому, то есть вычленять в различных элементах их скрытое единство, сводить их друг к другу. Так, например, вычленение в товаре свойств капитала решает вопрос о его принадлежности к буржуазной экономике. На этом этапе еще нет раскрытия внутренних связей целого; пока нужно выявить «состав» целого, выявить в его явлениях общее, что делает их явлениями именно данного целого. В этом смысле о целом этапе домарксовой политической экономии можно говорить как об аналитическом, поскольку внутренние связи целого, приводящие к его внешне фиксируемым свойствам, не вскрываются.

Однако дальнейшее исследование, переходящее к внутренним связям предмета, не есть просто один синтез (в этом плане часто отождествляют диалектическое исследование с синтетическим), а новый анализ и новый синтез. Просто элементарный анализ и синтез и ряд других процессов мышления предполагаются совершившимися — отличие явления A от других явлений целого, принадлежность их к целому и их внешне различная в нем роль выявлены, выделены отдельные связи системы, выяснено их число, известны элементы и т. д. О том, что в этих условиях речь идет именно о дальнейшей задаче, свидетельствует, например, неудача английского химика Ньюлендса, пытавшегося выявить периодический закон системы химических элементов при отсутствии соответствующего анализа, при неправильном построении отдельных групп («октав») из уже известных элементов и связей между ними, так что эти группы не могли служить исходным пунктом для выявления периодичности системы как целого, состоящего из этих групп (см.: Кедров Б. М. Научный метод Д. И. Менделеева. Вопросы философии, № 3, 1957). Суть дела состоит в дальнейшем исследовании A как явления целого посредством анализа и синтеза внутренних связей массы элементов K, L, M, N. Задача заключается в том, чтобы понять A как явление, вытекающее из взаимовлияния элементов (частей) органического целого. Выполняется она охватом массы сторон и зависимостей целого. Таково, например, обнаружение Марксом причин кризиса и объяснение им цикличности капиталистического воспроизводства, а также обнаружение и объяснение процесса концентрации и централизации капитала.

Дело в специфической направленности исследования выявленных связей, то есть системы, распадающейся на отдельные связи. Специфическая роль анализа и синтеза заключается в объяснении суммарного эффекта действия какой-то совокупности связей посредством знаний об отдельных связях, то есть о том, чтобы охарактеризовать каждую выявленную или уже известную связь элементов системы отдельно таким образом, чтобы путем соединения знаний о них можно было получить обобщенную характеристику системы (в данном случае сложного явления A). Дело не в соединении знаний об отдельных связях, уже имеющихся независимо от синтетической задачи. Наоборот, речь идет о соединении знаний, вырабатываемых в предположении этой задачи. Специфичность соединения знаний здесь предполагает специфичность аналитического рассмотрения отдельных связей, в данном случае — обобщение их в связи с системой. Разъясним это.

Сложное явление целого, о котором должен быть получен вывод в теории, наблюдается эмпирически, например, рост числа крупных предприятий или рост числа мелких и средних — централизация и децентрализация капитала. В различных странах, в различных отраслях и в разные периоды времени может происходить как централизация, так и децентрализация капитала, причем соотношение их колеблется в зависимости от самых различных конкретно-эмпирических условий. О преобладающем направлении процесса можно пока судить лишь среднестатистически, взяв большие периоды времени. Но вопрос заключается в том, происходит ли необходимо централизация и концентрация в капиталистической экономике как целом, взятом абстрактно в виде общей системы. Уже одна такая постановка вопроса предполагает рассмотрение общих и необходимых связей, слагающих эту систему, и вывод о централизации и концентрации капитала в качестве характеристики действия всего этого ряда зависимостей как целого, а не всякого единичного капитала, где те или иные моменты системы могут вообще отсутствовать.

Такой вывод здесь предполагает особое рассмотрение отдельных связей: технического и стоимостного строения капитала, методов производства относительной прибавочной стоимости (эффекта концентрации средств производства при фабричной кооперации), накопления капитала и т. п. Сами эти связи эмпирически находятся в разнообразных соотношениях, значение каждой из них колеблется, характер действия некоторых из них может вовсе не обнаруживаться, компенсируясь действием других, и вообще в эмпирии не видно, как они составляют систему именно данного числа зависимостей. Анализ и должен обобщить отдельно каждую из них в связи с системой и в то же время зафиксировать характер действия каждой независимо от остальных: каково бы ни было действие остальных зависимостей, данная зависимость таким-то образом участвует в суммарном эффекте системы. Синтез подытоживает работу анализа, рассматривая сложное явление системы как результат совместного действия всех проанализированных связей. Обобщающее рассмотрение всего числа составляющих связей (элементов K, L, M, N) и теоретическая реконструкция на этой основе механизма явления A системы — такова здесь функция анализа и синтеза.

Проведенные таким образом анализ и синтез явлений A, B, C, D системы позволяют связать знания о них в картину системы органического целого, объяснить внешние связи между ними. Со стороны отношения подобных явлений предмета между собой последовательное раскрытие источника каждого из них (анализ) есть способ объяснения целого как состоящего из этого ряда явлений, то есть синтез. В этом смысле осуществление анализа и синтеза действительно выступает как способ установления (или объяснения) действующих на поверхности связей путем раскрытия внутренних связей предмета, его внутренней структуры. Чем ближе к поверхности целого, тем больше связей приходится учитывать, и рассмотрение проявления свойств целого (вытекающих из какой-то связи частей) в связи с другими свойствами целого имеет прежде всего синтетический характер. Но анализ, тем не менее, предполагается.

Оба процесса — анализ посредством синтеза и синтез посредством анализа в применении к указанному выше характеру строения органического целого переплетаются, составляют условие и способ осуществления друг друга.

Наконец, рассмотрим кратко один специфический тип обобщения, связанный с процессом анализа и синтеза и применяемый к рассмотрению совокупного действия массы законов органического целого (см. по этому вопросу диссертацию: 3иновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. МГУ, 1954, с. 438–471).

Исследование органического целого имеет целью на основе раскрытия его отдельных сторон и свойств установить его законы именно как целого в его действительном, близком к эмпирическим формам проявления виде.

Исследование идет от исходного знания об абстрактно рассмотренном законе (например, закон стоимости) к его обобщению на явления, представляющие результат совокупного действия массы связей целого (например, закон стоимости, осуществляющийся как тенденция). Средство этого обобщения совокупное рассмотрение всех этих взаимодействующих связей в их отношении к обобщаемой стороне, то есть сам переход к более общему знанию осуществляется синтетически — есть синтетическое обобщение. Характер имеющего здесь место обобщения можно проиллюстрировать на примере установления Марксом тенденции средней нормы прибыли к понижению.

При анализе отдельного капитала Маркс устанавливает зависимость: «органическое строение капитала — норма прибыли» (рост органического строения капитала ведет к понижению нормы прибыли). Отдельный капитал рассматривается как типичный представитель рода капиталов, отвлеченно от конкуренции капиталов, от уравнивания прибылей, переливания капиталов из одной отрасли в другую и т. п. При этом предполагается, что зависимость «органическое строение капитала — норма прибыли» существует везде, где имеется капитал, только она, при данном строении знаний о ней, характеризует любой из массы капиталов без учета их взаимодействия. Вопрос заключается в том, как действует эта зависимость для массы внешне обособленных и взаимодействующих капиталов, где норма прибыли модифицируется в среднюю норму, степень эксплуатации рабочих меняется в зависимости от условий конкуренции и т. п. Проблема решается синтетически.

Общий вывод о характере движения и направленности изменений средней нормы прибыли, являющийся расширением (обобщением) знания о зависимости изменений нормы прибыли от изменений органического строения капитала, достигается путем синтеза всей совокупности условий и связей, которые, с одной стороны, приводят к увеличению органического строения капитала, а с другой стороны, препятствуют снижению средней нормы прибыли даже при увеличении органического строения капитала. Знание об отдельной зависимости здесь переработано путем прослеживания влияний на нее в условиях целого в обобщенное знание о законе как тенденции всего целого, как тенденции совокупного функционирования всех его сторон и законов. Обозначив изменяющиеся элементы зависимости через A и B (знание о зависимости изменений B от изменений A соответственно как «A1 R В1»), предмет, о котором делается вывод, — через C (а его изменения — через C1) и сопоставление совокупности связей как [K, L, M, N], можно схематически изобразить структуру синтетически обобщающего вывода следующим образом. Известно, что «A1 R B1» и что C при условиях X есть B (например, средняя норма прибыли есть модифицированная норма прибыли); из «А1 R В1» не следует при наличии воздействия других связей, что «А1 R С1»; в этом случае производится синтетическое сопоставление [K, L, M, N], которое дает [K, L, M, N] R «А1 R С1». Получается вывод о закономерности изменений C для области, где действуют элементы K, L, M, N…, в данном случае — для всего целого капиталистической экономики.

Таким путем в «Капитале» обобщаются законы сложного органического целого.

Мы рассмотрели ограниченный круг проблем, связанных с процессами анализа и синтеза. Дальнейшей задачей является рассмотрение процессов анализа и синтеза в деталях, выявление всего многообразия форм единства анализа и синтеза и самое главное — введение рассмотренных явлений в логическую теорию, что предполагает более точное и логически строгое изображение их структуры. В нашей возможности было лишь наметить подходы к последней.

 

К ПРОБЛЕМЕ МЕТОДА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

(КРИТИКА ИСХОДНЫХ ПРИНЦИПОВ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ К. ЯСПЕРСА)

Из всего довольно пестрого конгломерата историко-философских концепций, бытующих ныне на Западе, наибольший интерес представляет, пожалуй, экзистенциалистская интерпретация истории философской мысли. Она хорошо поддается критическому «сведению», позволяющему выявить общие характеристики кризиса, который переживает буржуазное историческое сознание, а также действительные трудности, возникающие сегодня при всякой попытке уяснить особенности предмета и метода истории философии, понять отношение этой дисциплины к теоретическому анализу процессов, характерных для современного духовного производства.

Наиболее полно и систематично эта интерпретация разработана Карлом Ясперсом, который не только посвятил всемирной истории философии специальный труд («Die grossen Philosophen», Műnchen, 1957; см. также его работы об отдельных крупных философах, такие, как «Descartes und die Philosophie», 1947, «Nietzsche», 1949 и др.), но и свою собственную философию рассматривает лишь как средство изучения истории философии, как мыслительный аппарат понимания великих исторических образцов философствования (cм.: «Philosophie». Berlin, 1956, Bd. I, S. XIX). Занятие историей философии расценивается Ясперсом как последняя серьезная философская задача, доставшаяся современности.

Идея, лежащая в основе данной установки, типично модернистская: в ней отсутствует всякий интерес к содержанию познания, он перемещается на различные способы занятия мышлением, на чисто субъективно или культурно-стилистически значимые его образы. В той же мере оказываются несущественными все содержательные связи, все генетические линии в развитии мысли и даже внешние отношения последовательности. Неудивительно поэтому, что в «Великих философах» полностью (а когда дело доходит до полемики с историко-философским академизмом, то и сознательно) разрушается какое бы то ни было изображение связного исторического процесса. Мы не найдем в этой работе ни попытки объяснить содержание философских познаний на том или ином историческом этапе, ни анализа эмпирически известной их преемственности. На место всего этого Ясперс ставит множество изолированных (лишь типологически сопоставляемых) духовных миров, которые олицетворяются у него великими философами и не имеют никакого иного значения, кроме того, чтобы быть шифром некоторого индивидуального существования. Это ряд позиций сознания, которые выработаны отдельными великими философами, ряд образцов поведения людей, занятых мышлением, к которым современный индивид должен все время обращаться за назиданием и в целях уяснения своих собственных философских возможностей. Это как бы наиболее напряженные моменты блужданий, приключений человеческого духа, связь которых существует лишь в памяти экзистенциалистского Одиссея, несущего историю в себе как внутреннее достояние собственного сознания. Все другие значимые связи распались — ведь последовательность приключений Одиссея во времени неважна, он вспоминает и воспроизводит их в соответствии с тем, как отложились в нем самом «уроки жизни», «жизненные опыты», или, если воспользоваться собственной историко-философской терминологией экзистенциализма, «опыты бытия в осуществлении мысли». И, конечно же, в истории философии как серии подобных опытов, которую мы вдруг захотели бы пройти заново вместе с нашим Одиссеем, чтобы найти потерянный в своих продуктах дух, чтобы в знаниях — этих окаменелостях духа — вычитать назидательные «позиции сознания», мы не обнаруживаем «никакого прогресса ее субстанции, а лишь временную последовательность проявлений» («Philosophie», Bd. I, S. XXVII). Философское мышление, пишет Ясперс в другой работе, не имеет в отличие от науки характера некоего прогрессивного процесса. «Конечно, мы ушли гораздо дальше, чем Гиппократ, греческий врач. Но вряд ли можно сказать, что мы ушли дальше Платона. Мы — дальше лишь в материале научных познаний, которыми он пользовался. А в самом философствовании мы, может быть, еще до него и не поднялись» («Einfűhrung in die Philosophie». Műnchen, 1954, S. 9).

Каков же фактический смысл этой концепции, и что заставляет экзистенциализм пуститься в историческую одиссею?

* * *

Уже при первом знакомстве с экзистенциалистскими работами бросается в глаза отсутствие в них какой-либо культуры и навыков научного мышления (часто перерастающее в демонстративно пренебрежительное отношение к науке), умения «анатомировать» объект, производить абстракции в сложном переплетении реальных связей изучаемого объекта, учитывая, что сам факт такого переплетения создает дополнительные явления и «формы жизни» предмета, обусловливает разнообразие проявления одних и тех же его свойств, отображение одних связей в других и их взаимные модификации и т. д. Если же еще принять во внимание социальные болезненные комплексы, которыми одержим экзистенциализм, то становится понятным, что всякий раз, как перед ним встает задача мысленного отображения развивающегося, многостороннего целого (а знание в его исторических изменениях является именно таким предметом), он производит на свет величайшую путаницу.

Поэтому, приступая к критическому анализу историко-философской концепции Ясперса, мы сразу оказываемся перед необходимостью описать рассматриваемый ею предмет в том виде и в той последовательности, в какой он открывается для теоретического, исследующего мышления.

Очевидно, первым и самым общим взглядом на познание, охватывающим суммарно все его связи, является рассмотрение его как определенного социального действия в исторически сменяющихся формах. Познание не только всегда вплетено в совокупную деятельность человека, но и само является общественным действием определенного рода. Развитие науки, где люди кооперированы как всеобщим образом (в производстве самого предметного содержания знания), так и конкретными формами культурного общения и личных контактов, создает специфическую общественную среду. Именно в этой среде индивид осознает свою принадлежность к науке и определяемое этой принадлежностью отношение к обществу в целом, формируется как ясно различимый персонаж в системе общественных связей. Все это фиксируется в продукте, который производит данный индивид: исторические образования мысли предстают перед нами поэтому не только как определенное логическое содержание, но и как социальный феномен, запечатлевают существующее в обществе разделение труда, условия существования и особый образ жизни людей, занятых духовной деятельностью, социальные условия производства идей, способы их распространения и использования и т. д. Но это значит, что фактическое, предметное содержание знания всегда сращено с проявлениями этого рода отношений и не существует отдельно от них. Тем важнее специально выделять (абстрагировать) и учитывать эти отношения в историческом анализе. Такой учет предполагает, что мы «отпочковываем» в особую область исследования целый комплекс проблем: это вопрос об исторически конкретных формах образования познающего индивида, о способах, с помощью которых он осваивает ранее выработанное обществом знание, об отношении его как личности к продукту собственного труда, о том целостном духовном облике, который формируется у него как у активного агента процесса познания. Иначе говоря, мы должны выявить и проанализировать в качестве относительно самостоятельного объекта то, что можно назвать культурно-историческими механизмами связи развития в познании, понять и фиксировать их отличие от содержания и строения самой этой связи, от генетически организованной структуры отображения предмета мысли. Путаница экзистенциалистского мышления является указанием на реальную задачу, на необходимость последовательного различия процесса развития содержания знания и эволюции конкретных контактов, форм самосознания, духовного облика самих индивидов, занятых наукой. Лишь после того, как такое различение осуществлено, можно понять, как две эти системы связей накладываются друг на друга, сливаются в каждый данный момент в единое целое, проявляются друг в друге и в конечном продукте их взаимодействия — исторической форме знания.

Когда мы отвлекаемся от культурно-исторических механизмов связи развития в познании (а мы должны проделать это отвлечение, если хотим выявить в истории действительные знания и их собственную связь во времени), то выделяем лишь одну сторону в сознании исторически конкретного индивида — ту, которая реализуется и закрепляется в научном исследовании как сфере общественного разделения труда. В этой сфере познание обнаруживает себя как высокоспециализированная деятельность человека. Для исторической передачи содержания и субъективно-деятельного строения ее продуктов (знаний) здесь необходимо должны выполняться следующие условия.

1. Воплощение результатов деятельности мышления в чувственно-предметной и отчуждаемой форме, допускающей последующее идеальное действие (сообразное строению объекта мысли) без непосредственного личного контакта с предшественником и непосредственного «усмотрения» его образа мысли. Такой отчуждаемой в пространстве и времени формой является образ предмета, выраженный словесно, письменно или вообще теми или иными изобразительными и коммуникативными средствами (книжный текст, чертеж, схема, модель, система знаков и т. п.). Но этим дело не ограничивается. Существуют еще универсализированные условия научного исследования, фиксируемые онтологически в самом объекте. Таковы различные, передаваемые от поколения к поколению идеализации предмета науки, допущения относительно общих его свойств, типов связей, в которые он может вступать, таковы научные категории, такова объективная ситуация проявления характерных для предмета свойств и процессов, создаваемая (мысленно или же в реальной модели и эксперименте) самими исследователями, и т. д. Эти онтологические фиксации (вновь и вновь воспроизводимые) являются необходимым условием любого последующего изучения предмета как целенаправленного действия. Деятельность мышления объективируется также с помощью универсализации самой ее формы (системность изложения знания, сама методическая и логическая упорядоченность процесса исследования и т. п.). Подобные объективизации являются условием применения интеллектуального труда в общественных масштабах, а также своеобразным базисом исторической связи, преемственности в познании.

2. Знание строится в соответствии с предметом, существующим независимо от непосредственной практики и процесса жизни индивидов, зависит по содержанию только от структуры предмета. Умение выделять такой специфический предмет науки и добиваться, чтобы мысленные образы соответствовали ему, само возникает исторически. Исторические изменения знания сообразуются прежде всего с наблюдением эмпирических фактов и отношений предмета, являются их мысленным освоением, а не просто отражением смены поколений в познании. Как таковые они воспроизводятся и закрепляются во времени независимо от способности данной эпохи освоить само разрабатываемое знание, превратить его в общекультурное достояние, независимо от степени духовного развития каждой отдельной личности и от ее способности осмыслить и использовать это знание в различных сферах практической деятельности.

Оба эти условия выполняются всюду, где только имеет место познание, труд, по природе своей всеобщий. Ими вполне очерчиваются свойственные ему специфические связи развития.

Но есть, наконец, и условие (3), предполагающее определенную развитость самой социальной формы научного труда. Речь идет о том, что сама связь познающих индивидов приобретает универсальный характер, что возникает такая материальная организация передачи знания, которая позволяет проявиться реальной всеобщности научного труда, обеспечивает независимость передачи знания от тех или иных форм непосредственного общения индивидов. Смысл этого условия станет понятным, если сравнить современную организацию науки со способом ее существования в эпохи, предшествующие буржуазной, характеризовавшиеся господством разнообразных форм личной зависимости. Последние обусловливали узость самих способов аккумуляции и передачи культуры, локальный, субъективно-ограниченный характер соединения новой познавательной деятельности с предшествующей. Неразвитость кооперации, фактическая разобщенность индивидуальных звеньев духовного производства выразились в развитии знания под формой индивидуальной «мудрости», в цеховых отношениях между «учителем» и «учеником», в оккультном понимании знания как таинственного, несообщаемого дара отдельных индивидов. В новое время, с превращением познания (в том числе и философского) в «форму общественно развитого труда» (Маркс), в сфере научного исследования впервые получили развитие универсальные средства обмена деятельностью, обеспечивающие независимость передачи знаний от локальных культурных контактов в духовном производстве, от субъективной ограниченности лиц, участвующих в процессе аккумуляции знания. Со временем появляется такой материальный базис расширенного воспроизводства научных идей (массовая печатная продукция с различными системами знаков и символов, радио, телевидение, крупнопромышленный инструментарий научного исследования, в последнее время логико-кибернетические методы обработки, хранения и передачи информации и т. д.), который действует именно объективной организацией сообщения и усвоения знания, расчленяемой соответственно логике дела, независимо от эмпирического опыта и навыков, свойств отдельных лиц, вовлекаемых в преемственную связь познания. Реализация исторической связи в познании должна быть в определенном смысле инвариантна относительно эмпирически случайного характера культурно-исторического общения и взаимопонимания индивидов как личностей. Лишь при этом условии возможны устойчивость и ускоренный (экспоненциальный) рост знаний, действительно эффективное усвоение прошлой деятельности. Использование труда предшественников, соединение с ним новой, измененной деятельности осуществляются здесь объективным и общественно развитым (всеобщим) образом.

Но уже из этого условия (3) видно, что, как бы ни осуществлялась связь развития познания внутри специализированной сферы общественного разделения труда, сама эта сфера может существовать и развиваться лишь в живой деятельности конкретных субъектов, находящихся в многосторонних (не только самими задачами развития познания диктуемых) отношениях друг к другу. Сознание конкретного субъекта познавательного действия всегда шире тех мысленных образований, которые являются продуктом деятельности, специально направленной на отображение предмета. Исследующее мышление существует здесь в контексте целостного духовного облика индивида, в контексте мышления, обслуживающего те или иные области его житейской практики и принимающего «всерьез» (то есть в качестве чего-то реального и далее неразложимого) все обиходные условности, которые эта практика предполагает. Оно переплетается с различными антропоморфными и эмоциональными реакциями на действительность, с неосознанными формами ориентировки в различных символических средствах, обеспечивающих общение людей и т. д. Все они могут оказаться самостоятельными источниками изменений в знании, повлиять на динамику его исторических форм. И на поверхности (особенно когда мы имеем дело с еще не развитой общественной формой научности, например, с ранними стадиями развития философской мысли) наблюдаются прежде всего результаты влияния этих факторов исторического формообразования, причем наблюдаются далеко за пределами той сферы, которую мы определили с помощью понятия культурно-исторических механизмов связи развития.

Именно поэтому исключительно важной является задача предметной локализации этих факторов, задача строгого различения между той стороной (или частью) индивидуального сознания, содержание которой вырастает из отражения реальной структуры предмета знания и где функционируют формы субъективной деятельности, специализированные на достижении такой объективности, и элементами, сторонами сознания, по содержанию складывающимися иным путем. Иначе нельзя разобраться в конечном строении духовных продуктов, объяснить их культурно-историческую и индивидуальную конкретность на основе их реального познавательного содержания. Речь идет о зависимости исторических форм знания от особенностей складывания обыденного, стихийного сознания самих познающих индивидов, о влиянии наличных культурно-исторических отношений и конкретной мотивации познавательной деятельности. Подобные элементы исторического формообразования, по видимости, даже противоречат идее развития и исторического прогресса знаний. Особенно в философии это видимое противоречие тем больше, чем более общественно неразвитым является сам философский труд.

* * *

Рассмотренная система исторических связей распалась и перепуталась в экзистенциалистском восприятии (Ясперс отождествляет действие одновременно происходящих, но различных процессов, принимает отображение одних связей в других за само содержание этих связей, не считается с требованием последовательности понимания одних связей в зависимости от понимания других и т. п.). На то есть вполне определенная причина, лежащая вне самой методологии. Ее следует искать в мистифицированном отражении экзистенциализмом той особой формы, в какой капитал присваивает развитые общественные сочетания духовного труда и которая порождает противоречия между развитием познания как элемента общественного богатства и развитием самого индивида, его внутреннего духовного мира. Эти противоречия выражаются в фетишизации и овеществлении исторической связи и преемственности познания. Возможность фетишизации исторической связи знания и отчужденного способа соединения современной деятельности с прошлой дана уже в утилитарно-прагматическом использовании знания в рамках капиталистических отношений. От знания отделяется и в общественном масштабе организуется определенное «работающее представление», имеющее ценность оперативной схемы получения практически полезных выводов и приложений независимо от владения реальным пониманием действительности, которое в нем содержится (или должно содержаться), от осмысленного воспроизведения реальности, противостоящей как нечто целостное и самодовлеющее любым оперативным схемам, от понимания происхождения и логических условий существования самого знания в качестве образа действительности. Но без понимания этой связи мышления с действительностью, которая всегда глубже и шире любого конкретного представления о ней, индивид (1) не может свободно и творчески изменять объективированный прошлый труд в соответствии с новыми условиями и задачами познания, (2) принимает его в свое сознание, не проделывая соответствующей идеальной предметной деятельности, не переходя к живому исследующему мышлению (то есть так же, как любые ненаучные, стихийно складывающиеся в обществе представления и предрассудки). Знание становится таинственным в своей эффективности фетишем, а участие в его производстве принимает такую форму, что не индивид новой деятельностью использует и преобразует результаты старой, а старая применяет индивида. Конечной причиной этого является превращение знания в товар, перенос в сферу духовного производства противоречия между живым и мертвым, овеществленным трудом.

Ассимилируя результаты познания действительности в определенных идеологических, социально-организационных, общекультурных и т. п. целях, господствующее сознание превращает их в вечные и абсолютные «человеческие идеалы», «установления» и «ценности», которые функционируют в культуре вопреки изменившимся условиям человеческой деятельности (тогда как внутри научного познания результаты предшествующего труда являются элементами все время продолжающегося и видоизменяющегося процесса исследования).

Описанная ситуация в духовном производстве и является реальной подосновой одного из наиболее типичных проявлений антиисторизма в современной западной культуре. Характерное для капитализма овеществление объективных механизмов передачи и наследования знаний порождает у массы индивидов, занятых в духовном производстве или включающихся в него, следующую стихийную реакцию: рудиментарные, субъективно-ограниченные формы соединения современной деятельности с прошлой противопоставляются объективной и общественно развитой форме этого соединения. Социальные искажения, вносимые капитализмом в исторический механизм познания, истолковываются как следствие самой развитости общественного содержания духовного труда, как результат того, что историческая связь познающих субъектов может быть дана всеобщим образом лишь благодаря объективации содержания их деятельности, благодаря определенной кооперации индивидуальных усилий, зависящей от условий развития истины как объективного отношения. В противовес этой широкой и всеобщей исторической кооперации историческую связность деятельности пытаются найти в межличностных контактах, хотя бы они и противостояли объективно фиксируемым отношениям, отвечающим содержанию познания, — в том или ином типе непосредственно «культурного сообщества» (так называемое «Gemeinschaft», отделяемое от официальных форм организации и разделения труда), в традиционных зависимостях, в локальных культурно-исторических образованиях и т. д.

Основные абстракции историко-философской концепции Ясперса и других экзистенциалистов строятся из материала именно этого стихийного сознания. Движущие мотивы последнего лишь иррационально переодеты и «теоретизированы» экзистенциализмом. Они развернуты в целую попытку выделить в далеком прошлом и обосновать в качестве актуального творческого «идеала» некую историческую модель философии, наиболее полно удовлетворявшую ту потребность, которая на периферии современного развития выступает как тяга к локальным, «органическим» культурным образованиям. Хотя трудно с полной определенностью установить, к образу какой именно социальной формы постоянно отсылает Ясперс — община ли это, цеховое ремесло или какая-либо иная примитивная общественная организация, — тем не менее ясно, что его историко-философская концепция санкционирует ту замкнутость, секретность знания, то оккультное его одеяние, которые были историческим спутником неразвитости общественного содержания духовного труда. Современные формы организации и передачи знания затрагиваются Ясперсом в той степени, в какой они могут быть соотнесены с этим почерпнутым из прошлого идеалом. В позднейшем усматриваются лишь архаические остатки минувших эпох или порождаемые противоречиями современности болезненные реакции и отклонения. Действительное историческое развитие оставляется анализом в стороне.

Осуществление исторической связи в философском познании ставится Ясперсом в зависимость как раз от тех обстоятельств, значение которых устранено этим развитием. С точки зрения Ясперса, прошлый умственный труд усваивается в процессе образования отдельного индивида и в историческом движении философской мысли не как «научное положение» (Lehrsatz), не как объективное, отделимое от личности содержательное утверждение, поддающееся однозначной формулировке и изложению в «реферате» (см.: «Die grossen Philosophen». S. 11), а лишь при контакте с его индивидуально-историческим проявлением в духовном облике какого-либо великого философа. С этим духовным содержанием нужно связать себя так же, как «любовно связываются человек с человеком». (Ibid., S. 9). Соединить свою деятельность с прошлой, то есть образовать историческую связь, можно, таким образом, лишь при этом условии; ход исторического процесса мысли зависит в каждый момент от фиксирования индивидуально-исторического облика входящих в него элементов прошлого труда. В итоге то, что Ясперс описывает как «повторение из нового личного основания» (Ibid., S. 62), требующее контакта с личной же формой повторяемой деятельности, интимного («любовного») ее усвоения, оказывается просто закреплением разобщенности людей в духовном производстве, их изолированности и одиночества. Знание — тайна отдельного человека. Поэтому повторение и использование его другим возможно только в той или иной форме личной зависимости (реальной или же создаваемой в воображении), требующей «вживания» в личность творца, расспрашивания его именно как личности. Причем нужно разгадывать эту тайну не как «объективное высказывание» (Satz), а как «дух», требующий иных, чем развитие, категорий анализа. Возможность новообразований в философском познании возникает лишь тогда, когда предшественник нечто мысленно делал, но не выразил этого явно. Она есть опять-таки раскрытие тайны, или, как выражается Ясперс, «раскрытие смысловых возможностей, самим автором прямо не высказанных» (см.: «Philosophie», Bd. I, S. XXVII). Каждая действительная философия — самостоятельный, завершенный мир; она целиком выступает в отдельном человеке, поэтому точка зрения развития не существенна для ее истории (см.: «Einfűhrung in die Philosophie», S. 134).

Интересно отметить, что именно разрушение познания как социального отношения, фиксирование абсолютной разобщенности людей в духовном производстве и разрыв его реальной исторической связности заставляют Ясперса рассматривать историю философии как историю «великих»: люди настолько изолированы и замкнуты, что только сила образа и влияния «великого человека» может прорвать эти границы и образовать какую-либо связь. Передать мысль можно лишь, придав ей убедительность и авторитетность личного облика великого человека, воспринять ее — раскрыв, соответственно, индивидуальный облик этой мысли и проникнув в исключительную тайну величия индивида. Эти побочные (а часто и просто излишние в способе функционирования современного знания) отношения вместе со свойственными им механизмами сознания и социологическими образами «мудреца», «великого философа», «учителя» и т. п. и вклиниваются Ясперсом в исторические отношения, связывающие субъектов по содержанию познания. И, конечно, они размывают эти отношения — как в общественно развитых их формах, так и в элементарно всеобщих, исходных. Ибо установление их, осуществление самой исторической связи в познании зависит на деле от предметного действия в живом труде исследования, от воспроизведения прошлого труда путем активной деятельности с предметом (а значит, от последовательного ряда опредмеченных и объективированных выражений всеобщего труда человеческого ума, универсальным образом передаваемых и осваиваемых). Обращение к «оригиналу» (в экзистенциалистском смысле слова) — лишь архаический способ использования истории в познавательной деятельности. И если Ясперс говорит, что для науки углубление в историю не имеет значения, а для философии является самым главным (см.: «Philosophie», Bd. I, S. 209) и что философское познание вообще понимает себя только в своей истории, то это лишь извращенная констатация и закрепление неразвитости общественного содержания философской деятельности, архаичности, несовременности самой формы труда. То, что Ясперсу кажется безразличием наук к своей истории, на деле означает, что развитая наука всегда «подтягивает» за собой свое прошлое: чтобы сохранить прежние достижения в качестве действенных ценностей, она постоянно переосмысливает и перерабатывает их (обобщая их, сокращая и «уплотняя») в духе логического строя и содержания современного знания. Отдельный ученый имеет дело больше всего с этой уже «подтянутой» историей, а не с исходной индивидуальной формой, в которой первоначально получены определенные результаты познания; он выходит, следовательно, за рамки архаических форм зависимости от труда предшественников. В этом отношении нет никакой разницы между частными науками и современными научными формами философии. Разница лишь в том, что для философии история познания (в том числе и самого философского) является одной из собственных исследовательских задач, одним из предметов исследования. История познания — опытный материал и база философских построений. Но это — различие предмета исследовательской деятельности, а не ее формы.

Таким образом, экзистенциалистскую концепцию истории философии можно рассматривать как перенесение ремесленного идеала в область философской работы. Здесь не место рассматривать, каким именно образом Ясперс вводит в этом плане псевдоисторическое определение философии, строит такую ее модель, в которой философская деятельность субъектов отключена от каких-либо форм их принадлежности к объективному целому кооперированного и всеобщего труда познания (и, соответственно, от содержательных зависимостей познавательных актов, зависимостей как структурных, так и исторических, которые из факта этой принадлежности вырастают и развертываются совокупной деятельностью индивидов в реальную историю знания). Мы ограничимся лишь кратким указанием на те последствия, которые для данного рода «историзма» имеет элиминация из философии форм движения, свойственных исследующему познанию и выработанных им на протяжении истории, — в равной мере как и соответствующих категорий исторического анализа, фиксирующих в истории знания переходы от содержания к содержанию: прогресс, развитие, различие уровней содержания, смена форм деятельности в зависимости от этих различий и т. д. Это в то же время последствия растворения специального знания в движении и способе существования иного рода мысленных образований, характеризующихся с самого начала определенной индивидуальной синкретичностью («позиция сознания», «дух» и т. п. у Ясперса) и проявляющихся в культурно-исторических механизмах связи развития в познании.

Экзистенциалистская теория исторически деятельной личности, построения ею своего творческого труда предполагает принципиальное отделение этих проявлений культуры вообще от всего того, в чем «живет» структура развития в данном случае от содержания познания его общественно-предметных форм (или «норм» деятельности) и организации.

Поэтому при описании какого-либо конкретного исторического образования мысли Ясперс должен определять историческое своеобразие знания, идеи, образа, предварительно изъяв их из системы связей содержания и деятельного строения познания, которая складывается в сфере специального научного производства и в которой только и можно раскрыть реальный исторический состав познающей мысли. Разрушив действительную последовательность исторического анализа, Ясперс сопоставляет знание сразу и непосредственно с «конкретностью» индивида, с деятельной личностью субъекта. И здесь начинаются злоключения этой концепции, которая спотыкается именно на различиях и в то же время органическом переплетении многих элементов или сторон в историческом формообразовании, на том, что продукты их действия различным образом входят в сложное строение исторических форм знания (и, соответственно, создают в нем различные образования и занимают в нем различное место). Чаще всего их действие вообще не различается. Ход познания, отражения действительности смешивается Ясперсом с параллельно происходящим процессом образования и саморазвития отдельных людей (отсюда проблема отношения знания и образования неправомерно выступает как определяющая решение вопросов исторической науки); отображение знания в той социальной культурно-исторической форме, в какой данное общество отчуждает и утилизует его, принимается за само его содержание и строение; формы мысли, содержание которых является продуктом исследования, не могут быть отличены в изучаемой структуре сознания от форм мысли, несущих в себе выражение той или иной субъективно-человеческой организации жизнедеятельности и общения людей в духовном производстве (и шире — исторической относительности субъекта, исторически преходящих социальных условий производства идей); содержание реальной исторической связи определяется из механизмов сознания агента познавательного действия (с их ассимилятивными связями, «феноменами», синкретическими структурами «переживания» и т. п.); наконец, реальная история отождествляется с историческим сознанием субъектов этой истории, с образами их практически-исторического мышления и т. д.

В итоге мы имеем следующую картину.

1. Поскольку в рамках концепции и метода Ясперса мы можем судить о развитии действительных отношений знания только по тем их проявлениям, которые обнаруживаются в синкретической субъективности индивида, то в истории мысли фиксируется лишь то или иное отношение к уже наличному знанию, а не ход возникновения самого этого знания в соотношении с отражением действительности и с объективными условиями этого отражения. Ясперс это формулирует как тезис о том, что подлинность развития мысли нужно видеть во «владении собственной мыслью» («Die grossen Philosophen», S. 40), не в знании о чем-то, а в «преобразовании (человека. — М.М.) в мысленном внутреннем действии» (Ibid., S. 224; см. также: S. 232, 299, 306–307, 885 ff). Образцовыми «хозяевами» своей мысли были, например, Августин, Платон, Спиноза и др. Иными словами, в истории должно прослеживаться не развитие фактических отношений знания, не то, каково новое предметное содержание и деятельность, а развитие способности воспринимать эти отношения, развитие и различные формы индивидуально-сознательного отношения к этой реальности знания. Важно то, как и в каких формах индивид владеет знанием, как он его ассимилирует и в каких исторически различных формах оно является объектом его переживания как личности. В итоге анализируется не само знание и его собственное деятельное строение, а та позиция субъекта, которую он занимает по отношению к знанию в определенной системе культуры. В поле зрения не попадает как раз развитие знания, не зависящее от господствующих форм его общественного восприятия и ассимиляции. И если, например, в определенных условиях культурная форма знания содержит фетишистские выражения, то фетишистски организованным сознанием для Ясперса оказываются собственно знание и деятельность по его получению. Таким образом, то, что уже у Гегеля было вульгарным элементом более глубокого в остальном воззрения (когда он подставлял наблюдение хода усвоения опыта истории познания субъектом культуры на место анализа внутренних фактических отношений исторического развития познания), становится здесь основным содержанием концепции.

С точки зрения результатов, которые этот метод дает для исторической науки, мы имеем всякий раз фиксирование связей ассимиляции вместо внутренних связей развития, в качестве существа дела воспроизводятся стихийно усваиваемые мыслителем способы выражения мысли, личные влияния в рамках данной культурной среды, строение имеющихся форм культурного общения и т. д. — короче, самим описанием замыкающиеся отношения, от которых уже нельзя перейти к другим, более глубоким и общим. Причем этот метод не может привести даже и к социологии знания (а эта претензия всегда содержится в экзистенциализме), ибо в обществе им выделяются лишь те отношения, которые воздействуют на форму осознания наличного содержания познания, а не те отношения, которые воздействуют на само это содержание или складываются в его производстве.

2. При анализе исторических образований мысли внимание историка застывает на всем том, что возникает в них помимо решения специальных задач предметного отражения (то есть воспроизведения предмета как он есть сам по себе), достигаемого в научном производстве как особой сфере общественного развития труда. В виде мысленных образований, которые строятся субъектами познания, и способа, каким они это делают, описывается на деле то их стихийное сознание, которым они обладают как субъекты непосредственного процесса жизни, как личности, принадлежащие к данной культуре и к общественному сознанию данного жизненного уклада; описываются стереотипы сознания, стихийно вытекающего из переплетения практически жизненных отношений и определенным образом вовлекающего знание в свою сферу. Более того, в этих стихийных эманациях социального процесса жизни, лежащих вне какого-либо специального и продуктивного вида духовного производства, сказывается, по Ясперсу, исторический смысл и внутренняя закономерность истории знания. Это нелепое переворачивание действительного отношения, когда сутью дела оказывается синкретическое самосознание исторического индивида определенной эпохи, а его формой и даже условным символом — всякое реальное владение предметностью (научное знание, искусство, техника, производство и т. п.), все действительные результаты, достигнутые данной эпохой, совершенно недвусмысленно сформулированы Ясперсом в теории «шифров экзистенции».

3. Рассматривая образ истории как внутреннее достояние сознания человека, естественно (и бессознательно) выросшее из традиций, передач и т. п., а историческую науку — лишь как систематическое выражение этого достояния (понятие «Ausblick» у Ясперса), экзистенциализм превращает в орудие исторического исследования память индивида, воспоминание, осознание стихийно сформировавшейся у индивида «внутренней достоверности истории». В результате этой процедуры образы духовно-исторического мышления, содержащие в себе переплетение самых различных субъективных обстоятельств и видимых зависимостей, объективируются и замещают картину реальной истории познания.

 

КАТЕГОРИЯ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ И МЕТОД ЕГО АНАЛИЗА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ CAPTPA

В основе экзистенциалистских построений (особенно прозрачна в этом отношении работа Сартра «Критика диалектического разума») лежит следующая кардинальная проблема: каково отношение материальных элементов человеческого действия («социальной закономерности», «объективного общественного бытия», «общественно-материальной структуры» и т. п.) к другим его элементам — к сознанию, процессу жизни и субъективно-деятельной структуре поведения индивидуальных агентов этого действия? Поэтому важно проанализировать, как вообще экзистенциализму представляются «материальные» в обществе, объективные, независимые от сознания и воли людей законы общественно-исторического процесса, что вообще им понимается под объективной материальной базой созидания людьми истории и самих себя. Отсюда легче было бы понять те представления о личности, которые экзистенциализм вырабатывает, и ту программу поведения, которую он ей предлагает в современном обществе и которая является его непосредственной задачей как философского учения. Экзистенциализмом сделана попытка выявить и сформулировать субъективно-деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического творчества, дать анализ внутренней, духовно-волевой организации действия его индивидуальных субъектов (будь это творчество актом материального производства, общественно-политической, классовой деятельности и т. п. или же актом производства мысли, идеи, просто жизненным поступком и т. д.). Экзистенциалистская теория стремится стать, так сказать, «внутренней совестью» всякого общественного или индивидуального действия, разъяснив всем и каждому логику того сознания, с которым индивид вообще что-то предпринимает в обществе или в своей личной жизни. Таков предмет этой философии. Он может быть подвергнут объективной научной трактовке в тех или иных разделах научной теории личности или теории сознания (и шире — теории деятельности) и воспроизведен теоретически. Но сам экзистенциализм как идейное течение следует рассматривать лишь как систематизацию определенного стихийного опыта сознания в западном обществе.

Речь идет о сознании индивида, который отнюдь не является субъектом теоретического исследования и представления которого формируются в непосредственном жизненном опыте независимо от тех или иных научных анализов общества, от логики их проблемного развития. Это сознание, однако, затрагивает широкую совокупность идеальных категорий: нравственных, религиозных, общекультурных, потребительских (имеется в виду потребление как продуктов материальной культуры, так и продуктов культуры духовной), социально-политических и т. д. Экзистенциализм прежде всего своеобразный пересказ этого исторически определенного опыта сознания.

Существует и некоторая предметная научная область, которую экзистенциализм уловил в свои спекулятивные сети и на которой он держится (таковы, например, вопросы о структуре самосознания субъекта исторического действия, о построении общей теории этого субъекта).

Но способ осознания и видения этих проблем и, следовательно, само итоговое содержание экзистенциализма как теории, дающей определенный ответ на проблемы, были предопределены содержанием указанного общественного феномена сознания, стихийно извращенного, независимого от научного рассмотрения вопроса и сложившегося отнюдь не по логике этого рассмотрения.

Вместе с тем не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма профессионален в философском отношении) искать прямое рациональное выражение соответствующих проблем. Экзистенциалисты просто определенным условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг с другом; они как бы обмениваются сигналами и шифрами: «экзистенция», «раскрытость бытия», «подлинность», «страх», «заброшенность», «другое» и т. д. — магические слова понятного им обряда! Только общность реальных условий жизни, вызывающих одни и те же эмоционально-психологические состояния в различных индивидах, позволяет им понять друг друга, но ставит в тупик всякого, кто не посвящен в эту «масонскую ложу». В силу той же общности условий эта философия захватила своими проблемами такой слой буржуазного общества, как интеллигенцию — людей, профессионально имеющих дело с сознанием (со своим собственным или чужим) и в то же время пытающихся более широко осмыслить характер и природу сознательной деятельности вообще, степень зависимости ее от общества, саму логику морального выбора и идейной позиции, занимаемой личностью в той или иной ситуации. Как вообще и на какой основе личность (личность деятельная, а не просто пассивно испытывающая на себе то или иное общественное влияние) создает саму себя и — вместе с другими — историю? Этот вопрос оказался связанным и с проблемой массовых движений, возникающих в современном обществе; каково в них положение личности, каковы рамки и границы для ее действия (и, следовательно, какова ее ответственность) и в свою очередь каковы последствия общественной, необходимо массовой формы индивидуального действия для развития личности? В превращенном виде следы этой проблематики явственно обнаруживаются в экзистенциализме.

Экзистенциализм — это не академическая философия, которую излагают с кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений (хотя и словопрений здесь много). Это скорее способ фиксации определенных настроений, достаточно широко распространенных в обществе. Категории экзистенциализма суть категории самовыражения, имеющие в виду определенный душевный склад, эмоциональный комплекс личности. Они существенно отличаются от категорий, с которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых форм идеологии.

Поэтому, кстати, для экзистенциализма оказался вполне подходящим универсальный язык искусства, которым он воспользовался для массового распространения своих идей и какого не знала, пожалуй, ни одна разновидность философии.

Для анализа экзистенциализма целесообразно поэтому сначала отойти от непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные социальные явления, на которых вырастает указанный стихийный общественный опыт сознания, раскрывая содержание этого опыта и пути его проникновения в различные сферы идеологии и уже затем объясняя, почему и как складывается именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы.

Проблему «материальности», «объективной обусловленности» в человеческой деятельности, а точнее, вопрос о взаимоотношении объективного строения и природы общественного бытия, с одной стороны, и активной «субъективности» личных его элементов — с другой, лучше всего рассматривать на материале философии Сартра. В работе «Критика диалектического разума», представляющей собой на сегодняшний день последнее слово философии Сартра, он единственный из экзистенциалистов, кто связно и последовательно переводит культивируемые ими настроения «тревоги», «господства зла», «заброшенности», «отчуждения» и т. п. в термины науки об обществе, пытается облечь эти культурно-психологические явления в плоть специального социально-исторического анализа, не ограничиваясь традиционным культурным аспектом проблем личности; т. е. Сартр попытался конкретно интерпретировать именно всю внутреннюю логику и строение общества и истории, моментами которых должны быть указанные явления (а не существовать сами по себе лишь в связи с проблемами нравственного сознания). Реальные социальные процессы уже не просто символически угадываются в них (как это, например, свойственно «онтологии» Хайдеггера), а непосредственно изображаются и, как считает Сартр, в понятиях и духе марксизма. Мы не говорим уже о смелости и обширности самого замысла Сартра.

Правда, первый, непосредственно ощутимый для читателя результат такой «очной ставки» экзистенциализма с историческим материализмом получился весьма своеобразный: знакомые и доступные эмпирическому наблюдению общественные отношения и явления приобрели здесь какое-то особое спекулятивно-метафизическое измерение, в котором их уже не узнать, ибо они движутся по научно не удостоверяемым законам, а приводимые Сартром конкретные примеры странным образом затемняют как раз то, что они должны были бы разъяснять. Сочетание этих двух разнородных планов рассмотрения настолько разрушительно повлияло на стиль и способ изложения, что книгу Сартра почти невозможно читать, не испытывая сильной головной боли. И все-таки разобраться в его концепции необходимо. Основные теоретические задачи книги формулируются Сартром вызывающе и просто: восстановить конкретного человека в рамках марксизма.

* * *

Уже неоднократно обращали внимание на тот факт, что экзистенциализм не слишком утруждает себя применением научных орудий анализа и обычно выражает свои взгляды в символически обобщенных образах человека — индивидуального субъекта общественной жизни, в метафорическом пересказе его исторических и социальных судеб. Но тем не менее во всех этих символах — будь то герой раннего романа Сартра «Тошнота» или презирающий судьбу Сизиф из притчи Камю, или носитель древней «любви к мудрости» у Мартина Хайдеггера — вполне однозначно вырисовывается человек, вытесняемый из своего исторического мира именно объективными социальными отношениями, раздавленный ими, отчуждаемый от самого себя, разрушаемый как личность стихийной игрой вещественных сил в обществе. В центр внимания ставится вопрос о поисках этой личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации и развития своего активного индивидуально-творческого начала, о той человечности, которой она в объективно-предметной организации социального бытия не находит. Но для успеха этого поиска экзистенциализм предписывает человеку разрыв существующих развитых общественных связей и создание действительно человеческого содержания жизни лишь в стороне от них, где-то рядом. Фактически «подлинного» человека экзистенциализм описывает как существо, выпадающее из всякой организации общества и общественного сознания (принятой системы мыслей, идеологии, моральных, юридических норм и т. д.), которое в данном обществе господствует. И именно где-то в конечном пункте этого поиска своей индивидуально-человеческой подлинности личность (раз она уж за это дело взялась) оказывается одинокой самым чудовищным образом. Отбросив все «неподлинное», она оказывается наедине со своим бытием, с бездонной пропастью «ничто» — бессмысленностью и недостижимостью всего и вся. Пугается ли ее человек, бросаясь обратно в неподлинное существование (тогда, согласно экзистенциализму, он исчезает как индивидуальность, как личность), или же решается остаться в ней, — все равно эта «самость Я», которую индивид осужден отыскивать, пуста, неустойчива и невыразима. А ведь именно эта онтологическая основа «самости», сугубо собственного Я и должна быть, согласно экзистенциализму, источником развития и построения действительно индивидуального, самостоятельности и самобытности человеческой индивидуальности в исторической деятельности. Дальнейшие выводы из такого парадоксального положения различны у различных экзистенциалистских авторов, приходят ли они к религиозному примирению с действительностью или продолжают, как Сартр, радикально-революционно отрицать ее в своем сознании. Но во всех случаях фиксация на этом отчаянном одиночестве, одиночестве «подлинного Я» означает лишь, что с точки зрения экзистенциализма нет такой объективности или такой общезначимой системы мысли, на которые индивид мог бы положиться, формируя себя и развертывая свои потенции. Полагаться он может только на свои смутные интуиции, неконтролируемые состояния души, на спонтанные, стихийные инстинкты и волевые побуждения. Их он должен ставить превыше всего, претворяя, как известный герой Достоевского, всю свою страсть самоутверждения в отказ жить по законам «евклидового мира» (составленного из рациональных истин типа 2 (2 = 4) и возводя такой отказ в принцип своего социального поведения. Поэтому на передний план в экзистенциализме выступают настроения пессимизма или агрессивного своеволия одинокой, изолированной личности. «Действительно человеческим содержанием жизни» оказывается ее иррациональное подполье, где позиции социального критицизма и протеста неминуемо перемешаны с позициями социального нигилизма и отчаяния, антиинтеллектуализма и мифотворчества, а чаще всего самого худшего конформизма, где личность «вполне искренне», «из глубин своей души» разделяет все те же стихийные предрассудки и иллюзии обыденного сознания своей эпохи.

Откуда и почему такой обостренный поиск экзистенциализмом принципа индивидуализации человека — субъекта общественной жизни и истории, почему именно в этом направлении ищется социальная истина для него?

С точки зрения взятой нами проблемы взаимоотношений «социальной объективности» и «личностной субъективности» в механизме исторического действия есть по меньшей мере две особенности реального положения индивида в современной действительности капиталистического общества, которыми объясняется обращение экзистенциализма именно к проблемам реализации его индивидуально-творческой, внутренне субъективной стороны (или «конкретности», как любят выражаться экзистенциалисты). Обе они — в смысле своих последствий в обществе — сводятся к тому, что можно было бы назвать явлением распада исторического чувства у массы участников общественной жизни, разрушения у них индивидуального ощущения причастности к созиданию истории и исторического мира вокруг себя.

Во-первых, материальная объективная основа исторического развития (отношения между людьми, которые складываются вокруг реального производства ими своей материальной жизни) приобрела в современную эпоху максимально обобществленный характер, в классическом, марксистском смысле этого термина. Зависимость различных сторон общественной жизни и человеческого действия от материальных их элементов все более выражается через определенные обобществленные формы, все более опосредуется ими. Общественная структура и история в любом случае складываются из деятельности конкретных индивидов, творящих на определенной объективной, не зависящей от них материальной основе, но исторически различными бывают форма и способ включения индивидуальной деятельности в движение объективного общественного целого. В зависимости от достигнутого уровня развития это «звено включения» может быть построено различным образом. На современном этапе реальное участие человека в истории (и, следовательно, сам способ его зависимости от «объективности») определяется существованием сложных общественно развитых (т. е. в высшей степени кооперированных и коллективных) форм осуществления любого индивидуального начинания и действия, которые индивид преднаходит и которые он должен осваивать.

Чрезвычайно разрослась в современном мире опредмеченная сторона человеческой деятельности, существующая в виде преобразованной, «очеловеченной» природы и окружения, развились предметно закрепленные силы человеческого общения. Вопрос об отношении к ним индивида, о его участии в них, самостоятельности, активности стал острой социальной проблемой, проблемой современного гуманизма.

Во-вторых, особенностью современного положения индивида является факт превращения духовного производства в XX в. в массовое (будь то в сфере науки, искусства, культуры, политики или общественной мысли вообще). В материально-технической сфере это выразилось в бурном развитии в XX в. так называемых средств массовых коммуникаций (массовая книжно-газетная продукция, радио, кино, телевидение). Распространение культуры и образования, диктуемое потребностями современного производства и общественного управления, разрушило прежнюю монополию узкого круга лиц на рынке интеллигентного труда (а следовательно, и их монополию на идеологическую формулировку, или идейное представительство происходящих в обществе процессов, интересов и потребностей борющихся в нем классов и т. д.).

Экзистенциализм выражает по сути дела определенную реакцию на ту форму, в которой указанные процессы развиваются в капиталистическом обществе, и на те вполне реальные последствия, которые они в этом обществе вызывают.

Поскольку экзистенциализм ставит задачу развить определенную схему выражения внутренне индивидуальной стороны исторического творчества людей в противовес фактическому их отчуждению в обществе, он оказался удобной идеологической формой, в которую отливались настроения индивидуального протеста, разочарования и отчаяния, порождаемые вполне конкретными проявлениями этого отчуждения. И чаще всего эти настроения были весьма разнородны по своей социальной природе и значению. Например, непосредственно после второй мировой войны в идеологических формах, разрабатываемых Сартром, находили выход как демократические (и даже социалистические), так и анархическо-нигилистические, декадентские тенденции широких кругов интеллигенции или вообще промежуточных социальных групп и слоев, смятенных войной, напуганных неожиданно звериным обликом человеческого насилия, массового истребления людей, разгулом самых животных инстинктов в «цивилизованном», казалось бы, обществе. В этом отношении экзистенциализм стал неразлучным спутником своеобразного и довольно распространенного социально-политического явления. Это — существование в обществе категории людей, поведение которых в политике и идеологии является сложным результатом сращения в их головах различных тенденций: тенденции, вытекающей из тех или иных форм осознания отчуждения человека, из разочарования его в существующих формах жизни и идеологии, в буржуазных партиях и организациях, из острейшего их неприятия критики и одновременно тенденции, обусловливаемой непониманием фактических отношений действительности, отражением их в сугубо эмоциональных, утопически-романтических представлениях, гипертрофированно «демоническим» восприятием движущих сил общественно-исторического процесса (в частности, современной техники, науки), мистификацией реального строения общественного бытия и т. д.

В сознании одних и тех же людей — различных по своей социальной принадлежности, но чаще всего выходцев из мелкобуржуазной среды и в особенности деятелей культуры, — сталкиваются и сплетаются эти два противоречивых потока, две тенденции, несущие с собой и выражения социального протеста индивида или стихийных поисков социальной истины, и определенный, инстинктивный «демократизм чувств» (а иногда даже и «социализм чувств»), и способность оказаться в лагере крайней реакции, стать жертвой и орудием социальной демагогии. И тогда неважно, как называется идеологический итог этого сплетения — абстрактно «экзистенциализмом», «антропологической философией» или просто «достоевщиной», «сюрреализмом», «битничеством», «новым романом» или именем какой-либо иной разновидности современной социальной утопии, выражена ли она художественными, эстетическими, религиозными или философскими средствами. Во всех случаях важна именно получающая развитие в современности форма утопического мифологизирующего социального мышления, по методологической схеме которого начинают строиться как специальные философские теории и политическая деятельность идеологов, так и модернистские художественные произведения. Специальные средства художественного или философского творчества становятся здесь средствами «вычерчивания» такой особой формы человеческого бытия, которая предлагается ли она для будущего или может быть искусственно создана в условиях современности — снимала бы с человека гнет отчуждения. Экзистенциализм — лишь одна из разновидностей этого более общего способа мышления.

Выражение экзистенциализмом указанных двух тенденций обусловливает как тесную связь его с политическими событиями, со сферой политики вообще, так и крайнюю его противоречивость как идейного течения. Известна идейная связь фашизма в Германии 30-х годов с немецким экзистенциализмом: многие экзистенциалистские положения были ассимилированы в лозунгах фашистской идеологии. Но точно так же известна связь многих (если не большинства) французских экзистенциалистов с «левыми» кругами, демократическими движениями и даже близость некоторых из них к рабочему движению (то же самое можно сказать об экзистенциалистах в Италии и Латинской Америке). Особенно заставляет задуматься несомненная эволюция Сартра в сторону марксизма и социализма. Такая противоречивая картина социально-политических связей и симпатий экзистенциализма (в научном отношении ошибочного в каждом из рассматриваемых случаев) говорит, безусловно, о сложности и социальной многозначности человеческих проблем, находящих выражение в его идеологических представлениях. Он оказывается способным совместить в себе и выразить одновременно целую гамму разноречивых явлений — от антибуржуазных реакций до реакций просто декадентских, от стихийного ощущения общей человеческой неустроенности в мире до самых примитивных притязаний животно-биологического Я. Многое в этом идеологическом явлении позволяет рассматривать его как определенный момент в общей исторической эволюции мелкобуржуазной революционности и социального критицизма в нынешнюю эпоху.

* * *

Теперь нам нужно понять не сам факт существования людей, ощущающих свою человеческую неустроенность в рамках буржуазных форм жизни и идеологии, а причину специфически экзистенциалистской формы теоретического выражения этой неустроенности и социальных исканий. Каково прежде всего перешедшее в эту теорию, но независимое от нее содержание стихийного опыта сознания, связанного с этими проблемами, с их проявлениями в самой общественной жизни? Непосредственно для понимания истоков экзистенциализма как теории здесь имеет значение та исторически особая форма, которую в исторических условиях принимает отношение между объективной логикой исторического развития и субъективно-деятельной структурой поведения, характером цельной живой деятельности (всегда личной и неповторимой) и межличных контактов активных агентов этого развития. Это в то же время отношение между сознательностью и стихийностью, между историей как реализацией нравственных идеалов ее деятелей (развивающих себя в качестве личностей) и историей как движением материальных вещей и массовых сил (как впитывающих в себя результаты деятельности индивидов, так и ставящих объективные рамки для их деятельности). Формулировать это отношение — значит формулировать действительную проблему истории, культурно-исторического процесса (в качестве специфически человеческого явления).

Два предварительных замечания. Во-первых, мы не случайно говорим именно о «форме», принимаемой этим отношением. Для понимания экзистенциалистской его формулировки следует учитывать, что это отношение объективно-материальных и субъективных элементов в структуре человеческой деятельности как движущая связь исторического развития никогда не существует абстрактно, в чистом виде, вообще, а всегда в той или иной устойчивой конкретной форме и что эта форма каждый раз исторически особая и различная, в зависимости от типов общественно-экономических формаций и от стадий общественно-исторического развития, ими представляемых.

Во-вторых, у субъекта социального действия есть иное расчленение, иной «срез» классического соотношения общественного бытия и сознания в социально-историческом процессе. И соответственно это иной разрез общества как совокупности индивидов. Обычно под этим соотношением мы имеем в виду выявление определенной материальной, объективной основы и источника в содержании бытующих в обществе представлений, идеологических и духовных образований. Мы показываем, как они все вытекают из этой материальной общественной основы, из ее характера и развития, и объясняем этим развитием закономерности истории в целом. К общественному бытию сводятся и из него выводятся целые большие «блоки» общественной жизни, берутся массовые явления и силы, вся в целом внутренняя система объективных общественных отношений, заставляющая массы индивидов жить и действовать тем или иным образом. Это, так сказать, «макроскопический анализ» общества и истории.

Индивиды при этом выступают как персонификация определенных массовых социальных явлений, процессов. И это вполне правомерно до тех пор, пока решаются задачи анализа общества как целостной системы. Но возможно (а в ряде вопросов необходимо) и другое расчленение этой же проблемы, предполагающее в конечном счете те же закономерности общества и истории в целом, что формулируются макротеорией, но идущее к ним иным путем. К примеру, установлено, что развитие буржуазных товарно-денежных отношений ведет к деградации человеческой личности и обесчеловечиванию отношений между людьми, делает людей неспособными на непосредственные и искренние чувства (например, на подлинную любовь), нивелирует индивидов. Но что означает в этом случае существование в тех же социальных условиях индивидов, способных на всю полноту человеческих чувств (например, на подлинную любовь, самоотверженную человеческую привязанность, бескорыстие, благородство и т. д.), на подлинно творческий труд, способных быть личностью, цельной и твердо очерченной индивидуальностью, и, наконец, существование революционеров, способных ломать и менять античеловечные социальные отношения и условия? Каковы механизмы формирования их личности, что здесь вообще происходит с точки зрения соотношения «объективности» и «субъективности», а не в смысле индивидуальной случайности и произвола или просто наличия в обществе формальных материальных возможностей личностного развития (в смысле доступа к образованию, определенной материальной обеспеченности, свободы деятельности и т. п.)? Сартр в свое время сказал, что «марксизм может установить, что Поль Валери — мелкий буржуа, но он не может установить, почему не каждый мелкий буржуа является Полем Валери»?

Оставим на совести Сартра неосновательный упрек в адрес марксизма (из которого Сартр выводит необходимость дополнить марксизм экзистенциализмом и психоанализом) и возьмем лишь реальную проблему. При объяснении явлений, заинтересовавших Сартра, макроанализ не срабатывает. Эти явления вообще будут выпадать из схемы социальной детерминации (и будут недоступны объективному научному исследованию), если не поставить вопрос иначе, если не перейти к «микроанализу» — к анализу деятельности. Взяв наиболее яркие случаи (а они лишь выявляют то, что на деле присутствует в действиях и жизни любого человека), мы ясно видим, что индивидуальность не есть качество, даваемое человеку извне, а результат, достигаемый внутренней работой, деятельностью самого индивида, что индивид строит себя как личность посредством сознания, посредством субъективно-деятельного владения своими способностями и силами, посредством реализации определенного нравственного идеала в своей жизни.

В этом плане несомненно, что человек действует в истории именно как индивид, а не как класс, группа, нация и т. п. Несомненна и зависимость того, что сделал индивид в обществе, от того, как он понимает нравственный смысл жизни и насколько действительно реализует это понимание в способе своей индивидуальной жизнедеятельности и т. д. Именно на основе ощущения этого обстоятельства экзистенциализм во всех своих построениях (особенно в сартровском варианте) настойчиво говорит об ответственности каждого отдельного человека за самого себя и окружающее, о том, что человек с его качествами не есть что-то заданное, а постоянно строится и формируется при помощи своей активной субъективности («проекта», «выбора» и т. д.) и что, как формулировал неоднократно Сартр, трус, например, ответствен за свою трусость, для человека нет «алиби». Независимо от характера этих построений, от переноса экзистенциализмом акцента на некую «решимость индивида всегда быть подлинной личностью» и т. д. проблема состоит в том, чтобы понять объективную, социально-историческую обусловленность именно активной человеческой самодеятельности (со всеми проблемами личного развития, ею предполагаемыми), а общественное бытие рассматривать как складывающееся из подлинно индивидуальных, персонализированных результатов и форм этой деятельности. Таким образом, с точки зрения теории деятельности сознание не просто отражение, а активная субъективность человеческих сил и способностей, в рамках которой идет процесс действительной персонализации человека, формирования исторической индивидуальности и где объективно-материальное, независимое от индивидов общественное содержание, от которого это сознание и формирование зависят, есть структурно «овнутряемый» объект и орудие деятельности, есть элемент структуры деятельности.

Но вернемся к нашему изложению. Разобраться в том, как экзистенциализм решает указанную выше проблему, нам поможет Марксово понятие отчуждения (или овеществления). Рассмотрение его фактически совпадает с анализом той особой исторической формы, в которой в буржуазном обществе осуществляется отношение между «объективностью» и структурами индивидуально-деятельной «субъективности».

Окружающий нас предметный мир — это мир человеческой деятельности. Его объективные продукты и формы воплощают в себе и кристаллизуют общественно развитые способности и силы человека. Но товарно-капиталистические отношения, основанные на частной собственности и стихийно-принудительном разделении труда, — слишком косвенный и запутанный способ присвоения человеком своих же собственных, общественно развитых сил и способностей. Реализация объективной взаимозависимости индивидов в их историческом творчестве переносится на силу внешних вещей (следовательно, руководит ими как стихийная вещная необходимость), а совокупная производительная сила человеческого общения представляется таинственным свойством этих вещей, свойством их собственной жизни и движения. Как говорил Маркс, кажется, что капиталу так же свойственно приносить прибыль, как дереву — расти. И, следовательно, деятельность индивида включается в динамику объективного общественного целого только в форме такого переноса.

Это и есть отчуждение человека от своих собственных общественных отношений, или «овеществление» этих последних. С точки зрения нашей проблемы важно, что в его рамках объективное общественное содержание деятельности, совокупная производительная сила, не зависящая от индивидуальной ограниченности отдельных людей и от их сознания, кажутся стоящими на стороне вещей, вещественной формы объективного продукта, а их человечески деятельный момент — стоящим на стороне сугубо личной формы жизнедеятельности человека, являющегося таковым (т. е. личностью) лишь в меру своего отличия от вещи и противоположности ей. Средний термин действительного отношения выпадает, и получается, что объективное исключает субъективно-деятельное, и наоборот. Единство объективного и субъективного (как и социального и индивидуального) распадается — они как бы принадлежат двум различным мирам. И люди, и их продукты здесь двойственны, двулики. Такова та исторически особая феноменологическая форма, в которой в обществе выступает связь самодеятельной активности индивида (его «субъективности») с объективной логикой общественного целого, опутанная, как мы видим, целым туманом товарно-фетишистских иллюзий.

При этом во внутреннем мире исторического субъекта развивается своеобразное явление, которое можно было бы назвать «несчастным сознанием» (если воспользоваться гегелевским термином) и которое чрезвычайно важно для понимания внутреннего хода экзистенциалистской мысли.

Если человеческое сознание может быть облечено в псевдоколлективные формы духовной жизни, стандартизировано в них и жить стереотипными иллюзорными представлениями, если эти мысли-фетиши, отчуждающие живое сознание человека, могут скрывать от него его реальное положение в системе общественных отношений и объективное устройство последних и в то же время быть связанными в единую рациональную нить социально эффективного и целесообразного поведения (в смысле его приспособляемости к господствующей социальной среде), — то каким образом помимо научного социального анализа и практики массовых движений может общественная реальность обнаруживать себя для такого конформистского, «довольного собой сознания», проникнутого вещественной и фетишистской символикой и развитого в устойчивую систему оптимистического обмана и псевдоразумных верований? Фактическое содержание и логика общественных отношений, реальное место в них индивида проявляют себя (т. е. доходят до сознания) тогда лишь косвенно — игрой стихийных событий и сил, извне и внезапно разрушающих результаты усилий индивидов, прерывающих единую внутреннюю нить их сознательной жизни. И оказывается, что грубая вещественная форма, в которой общество регулирует поведение индивидов, создала для исторически деятельной личности двойной мир существования, замкнула жизнь ее сознания между двумя противоположными полюсами. Одним из них является иллюзия рационально и целесообразно устанавливаемых человеком отношений с другими людьми и своим окружением, другим — стихийное неразумие и разрушительность материальных сил, развиваемых этими отношениями на деле. Личность живет как бы в двух различных измерениях: в мире рационализированной общественной поверхности, внутренне освоенной ее отчужденным сознанием, и в мире объективных исторических судеб, которые словно фатально выпадают на ее долю. Связь одного с другим вообще не выступает, один противоречит другому, и оба — индивиду. Существует тем самым особый способ, каким социально-историческая реальность проявляет себя в глазах обыденного сознания людей: пелену над фактическим содержанием их общественных взаимоотношений им приоткрывают неожиданные и совершенно иррациональные бедствия и катастрофы — безработица, разорение, кризисы, истребительные войны, личные злоключения и разочарования, мытарства в непонятном лабиринте бюрократических и авторитарных организаций и т. п. В такие моменты под благообразной маской повседневного существования вдруг обнажается искаженное гримасой лицо истины, дьявольский лик действительности. Только в этой форме человек узнает об объективной материальной обусловленности своей деятельности и бытия — как если бы мы убеждались в существовании закона тяготения лишь в силу падения крыши дома нам на голову.

И поэтому если человек живет в своем сознании ложью о действительности, а ее истину (т. е. ее объективное устройство) воспринимает только в форме внешних, стихийных и иррационально-неожиданных злоключений, то сознание лишь запутывается, приобретает черты разорванности. Оно разрывается, мечется между присущим ему извращенно-благонамеренным пониманием действительности и ощущением темной силы «дьявола», вырастающей из реальных взаимосвязей людей и обнажающей внутреннюю фальшь существующего — различие между представлениями человека о самом себе, своем положении в обществе и тем, чем он является на самом деле, каково его действительное место в системе общественных отношений. Через эту трещину в сознание смутно начинает прорываться все то, что общество оставило неисполненным в человеке и подавило, клубок противоречивых и эмотивно весьма взрывчатых ощущений, содержащих неудовлетворенность существующим, смутную потребность свободного развития наличных сил и т. д. И сознание не выдерживает сшибки этих двух различных измерений, в которых оно вынуждено постоянно жить.

Сознание реагирует массовыми неврозами или мифами спасения, болезнями духа, нигилистическим пессимизмом или анархическим бунтарством и т. д. и т. п. Это — «несчастное сознание». Но надо помнить, что это больное, разрывающееся в страхах и истерических протестах сознание — лишь оборотная сторона, родная сестра рассудочно-упорядоченного, довольного собой сознания. В попытках осмысления окружающей действительности и истории оно в изобилии и с абсолютной естественностью рождает мифы.

* * *

Самым полным, пожалуй, образом мифотворческая способность «несчастного сознания» проявилась в формировании и развитии экзистенциализма. Он выполнил задачу систематизации содержания этого сознания, перевода его душевного строя и идейных кристаллизаций в термины философских понятий и проблем, в онтологические и метафизические построения, предполагающие специальную философскую технику анализа традиционных проблем бытия и сознания, предметности вообще и субъективности, объекта и субъекта и т. д.

Теперь, после данного выше анализа, нам понятно, почему экзистенциализм описывает «истинного» человека как нечто вытесняемое «вещами» из своего исторического мира, почему описывает его индивидуально-творческую сторону как нечто иррационально-интуитивное, сугубо внутреннее, общественно не реализуемое. Это — психические комплексы «несчастного сознания», разочарованного одновременно и в своих рациональных по форме, но ложных по содержанию представлениях о социальной действительности, и в самой этой действительности, объективность устройства которой воспринимается им как нечто пугающее, внечеловеческое. Глазами «несчастного сознания» смотрит экзистенциализм на отчуждение и овеществление общественных отношений в буржуазном обществе. Он должен поэтому прийти к выводу, что только в дообщественном, интимном, дообъективном лежит подлинно человеческое и индивидуально-творческое. Не случайно над всем экзистенциализмом постоянно витает идея найти это «идеальное человеческое существование» то ли в глубоком детстве индивидуального человека, то ли в каких-нибудь примитивных, неразвитых общественных состояниях, за описаниями которых угадываются утопически преображенные черты средневековой общины, ремесленного цеха или даже родовой коммуны. Основным врагом оказывается существование объективной логики соединенных сил индивидов. Поскольку для «Hecчастного сознания» эта логика существует, как мы видели, лишь в меру катастрофических и разрушительных внешних событий (иначе он о ее существовании не знает), то ход экзистенциалистской мысли примерно следующий.

Развитие и усложнение сил человеческого общения, реальная деятельность производства объективных продуктов материальной и духовной культуры обращаются против человека. Что же, тогда долой саму эту материальность общественного бытия и общественно развитые формы объективного созидания, всякой реальной деятельности — не в них заключается историческое творчество и индивидуальное развитие личности, говорит экзистенциалист. «Ад — это другой», — повторяет герой одной из пьес Сартра, имея в виду общение с другими людьми, саму их взаимозависимость. В итоге экзистенциализм видит истинно человеческое содержание творчества только в непроизводственной деятельности. На этой основе и производится абстракция сферы «человеческих отношений», внутри которой человек мог бы строить и себя как личность, и свое социально-историческое бытие на непосредственно межличных связях личном взаимовосприятии людей, дружбе, вражде, любви, насилии и т. п. Иными словами, в рамках таких связей, которые могут быть описаны определенными феноменологическими структурами и ситуациями сознания, инвариантными по отношению к реальному содержанию и к его различным социально-историческим истокам, внутренним причинам и т. д. То, что в западной социологии (особенно американской) имеет прежде всего смысл идеалистической методологии, неспособности за межличными отношениями и контактами людей выделить объективные социальные отношения, приобретает в экзистенциализме принципиальный смысл утопии, противопоставляющей непосредственно личные, синкретически цельные связи, как единственно человеческие, отношениям содержательным и тем «вещественным» наслоениям, которые этими последними привносятся в межличные контакты и которые чисто апологетически воспроизводятся эмпирической социологией. При этом неважно, реализуется ли (в глазах экзистенциализма) эта автономная и фактически независимая от истории сфера «человеческих отношений» в какой-либо особой, отдельной исторической форме социального бытия (в далеком прошлом или в столь же далеком будущем) или скрыто проникает изнутри в весь исторический процесс во всех случаях лишь внутри нее дан, с точки зрения экзистенциалистов, интимный смысл человеческого бытия и лишь в ее свете можно выявить «подлинный» лик личности и характер ее взаимоотношений с обществом и историей. Сартр называет эти отношения отношениями внутреннего, Ясперс коммуникацией, другие — как-нибудь еще, но в общем это и есть то, что всеми ими называется экзистенцией.

Вместе с тем «несчастное сознание», горько проученное своей верой в мысли-фетиши, фактической иллюзорностью этих стандартов и стереотипов мышления, делает и следующий ход, формулируемый экзистенциализмом. Мысли обманывают нас, стандартизируют наше мышление, отчуждают своей общезначимостью наше живое сознание и делают нас против нашей воли не только жертвами, но и пособниками социальной несправедливости, обесчеловечивания как собственной жизни, так и жизни других людей и народов? Что ж, тогда долой разум, долой рациональное мышление вообще, скажет «демократ чувства» (инстинктивно придерживаясь изречения французского сюрреалиста А. Бретона: «Разум по природе своей буржуазен»). Это и говорят экзистенциалисты, хотя далеко не все они демократы. Они обращаются к так называемому практическому, живому сознанию индивида. Отсюда — культ интуиций, рационально не продуманных порывов и состояний души, стихийно-подсознательного как единственного источника самостоятельного и свободного исторического действия, способного дать простор и личному развитию. В социальной теории они отказываются от специальных орудий научного анализа, исторически выработанных человечеством. А на освободившееся место приходят утопии и мифы. Свойственная «несчастному сознанию» антропоморфизация фактических социальных сил и отношений становится устойчивой методологической схемой мышления, стержнем построения философского учения.

Этот пункт очень важен, и стоит подробнее рассмотреть, что представляет собой этот современный антропоморфизм (или современное мифологизирующее мышление). Само отражение действительности по законам антропоморфной зависимости представляет собой онтологизацию свойств производства сознания в определенных условиях. Производя условия жизни, человек производит и определенное сознание, содержащее не только отражение этих условий, но и свойства организации своей субъективности, внутренней структуры живого труда, использующей определенные «смысловые категории», «значения» и т. п., которые живым сознанием индивида придаются объектам его потребностей, инструментам действия, предметам восприятия. Вот эту часть свойств, присущих только сознанию как организуемому целому, и можно онтологизировать, ставя действительность в зависимость от них, что и делается всякой мифологией. Происходит эта онтологизация или нет, зависит от того, каковы эти свойства и каково отношение содержащей их живой деятельности к объективности (оно, как мы показывали, исторически различно). Объекты социальной действительности кристаллизуют в себе общественно-человеческие формы деятельности и способности, достигнутую совокупную производительную силу человеческого общения, обмена деятельностью между людьми. Это их социально-историческое содержание. Оно же — объективное содержание отношений людей, общественная форма реализации их индивидуального труда, логика их творческой деятельности, закрепленные предметно при самой разнообразной вещественной организации самих предметов — звуки ли это языка или символические знаки науки, инструменты культуры вообще, материальное строение и свойства орудий и машин и т. д. Но в условиях отчуждения, присваивая эти объективные содержательные зависимости и силы, индивид в то же время теряет действительную связь с социально-историческим содержанием объектов, продолжая, естественно, придавать им «смысл», «значения», но уже как чистым вещественным формам. И равно в той мере, в какой ему человечески не понятна опредмеченная в объектах совокупная производительная сила человеческого общения, этот «смысл» и «значения» становятся ущербными, становятся выражениями упадочной субъективности, которой никак не удается развернуть свои силы и индивидуальную полноту связи с объективностью, с миром объектов. Общественные силы в последних овеществлены и фетишизированы. Субъективно-деятельная организация живого труда характеризуется раздробленностью индивида, потерей им цельного исторического ощущения объективно-предметного устройства социального бытия, а развитое социально-историческое содержание объекта ускользает от индивида, оставляя ему лишь свою вещественную форму в качестве абстрактного знака, символа, которому индивид следует в общественном своем поведении, но который в то же время можно наполнять любым содержанием душевной жизни. Он и наполняется ущербными душевными состояниями, культурно-эмоциональными комплексами, свойственными производству субъективности в данных условиях, врастая в то же время в видимую внутреннюю конкретность и единство процесса личной жизни индивида. Это отношение очень легко перевернуть и рассматривать сами наличные в обществе вещественные формы как символические выражения и свидетельства (знаки) душевной жизни, как продукт и следствия ее определенного состояния, ее здоровья или болезни, целостности или распада. Это переворачивание и происходит на деле: чем больше реально раздроблен индивид и чем меньше ему удается развернуть личные элементы действия, свою индивидуальность в действительном созидании, тем больше он иллюзорно «собирает себя» в области внутренней душевной жизни, пропитывая единым «смыслом» все объекты и фактические данные, вовлекаемые в сферу его деятельности, восприятия, желания, потребностей и т. д., а фактически превращая их в символически иносказательные выражения этой жизни, в материальные знаки значений, смысловых образований внутренней субъективности, в которых эти внешние объекты восприняты и которые определяются судьбой личности. Эмоциональные состояния личности переносятся на объекты и заключенные в них социальные силы, становятся их содержанием и свойствами, приобретают метафизическое и онтологическое значение, и вещи тогда пульсируют, живут и умирают в зависимости от душевных состояний, имеют их свойства, судьбу и понимаются в зависимости от них. Этот антимистический и антропоморфический символизм является в действительности лишь актом душевной жизни индивида, отделенного от содержания объектов. Распад души (страх, тоска, ощущение «зла мира», разрыв и т. д.), подавленные душевные состояния лишь перенесены на объективность. Попытка же развить «самость» в простой противоположности объектам обрекает индивида на фантастическое существование, потерявшее реальный мир. Чем непонятнее (и отчужденнее от личности) объект в своем социально-историческом содержании, тем эмоциональнее он насыщен, тем больше кажется освоенным, близким и понятным в качестве знака, в качестве косвенного и условного выражения душевного состояния. Преобладание получает эмоциональное отношение к действительности, но сама структура эмоции, воли и т. п. перестает основываться на социально-историческом содержании и владении им, на причастности к нему и понимании фактического положения дела; свой пафос они черпают где-то в стороне от него.

Характерное признание антропоморфической процедуры содержится в недоуменном вопросе Сартра: «Вполне законно, чтобы науки о природе освобождались от антропоморфизма, который состоит в наделении неодушевленных объектов человеческими качествами. Но совершенно абсурдно по аналогии с этим вводить пренебрежение антропоморфизмом в антропологию: что может быть более точного, более строгого, когда изучают человека, чем признание за ним человеческих свойств?» Но это было бы слишком легким ответом. Когда говорят об антропоморфизме в социальных исследованиях или в практически духовном освоении социальной действительности, то проблемой не является изучение или неизучение человеческих свойств — общественная форма деятельности есть такое же свойство человека, как и любое другое его проявление, и должна изучаться вместе с ними; проблемой является тот факт, что о закрепленных в предметах силах человеческого общения, совокупных общественных формах судят в зависимости от состояний человеческой субъективности и соответственно переносят внутреннюю эмоционально-волевую организацию последних на вещественную организацию и вещественный способ функционирования этих предметов (и речь, следовательно, идет о неспособности понять эти фактические отношения в системе существующего отчуждения, гипертрофированную критику которого дает экзистенциализм). Проблема в том, что выявление этого общественного содержания и фактического хода развития довольно сложное дело и предполагает наличие объективных научных методов, умело снимающих все антропоморфические, стихийно-эмоциональные, символические и т. п. слои общественного существования индивидов. Общественные сферы, затрагиваемые индивидом в своей практике и живом сознании, должны наряду с этими последними воспроизводиться и в научной, объективной форме, иначе мы рискуем, например, в критике буржуазных общественных отношений пойти на поводу у «несчастного сознания», что и делает экзистенциализм. Наивную фетишистскую процедуру «несчастного сознания», мифологически населяющего мир своего рода метафизическими чувствами, злыми силами, демонами и т. п., экзистенциализм закрепляет своими понятиями «значений» и «смысла», своим обращением к орудиям так называемой герменевтики (идущей еще от Дильтея), т. е. непосредственного «чтения» и «понимания» человеком смысла и целей, стоящих за вещественными изобразительными и коммуникативными явлениями психологического взаимодействия людей (жесты, созданные предметные ситуации, словесно-языковые построения). Точно так же как в своей онтологии, он лишь закрепляет ту особенность «несчастного сознания», которая состоит в опускании звена социального содержания в действительном отношении «вещь социальное содержание — структуры субъективности», и идет по пути сопоставления последних только с вещественными качествами предметности.

Мы при этом оспариваем не само отношение субъективности, а его место. Все очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами прошлые цели и состояния людей (т. е. придаем этим вещам человеческий «смысл и значения»), но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет чьих-либо индивидуальных «целей» и «значений»? Как быть, когда нельзя распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому процессу жизни и межличным контактам? Какое «значение», какой «смысл» может тогда человек придать внеперсональным объектам, т. е. фактически тем моментам любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность — общественное содержание, совокупная производительная сила и форма деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект. Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что экзистенциалистские теоретические понятия «значений», «смысла», «целей», «проекта» и т. п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо видно у Сартра, когда он говорит: «Каждый раз, когда предпринятое человеком или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет собственную финальность в качестве своего реального единства и становится для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты, инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами, обладающими своими материальными основами существования, и процессами, преследующими — в рамках общества и часто против него — цели, которые уже не являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим единством коллективных объектов… Нужно, следовательно, в том или ином данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности, являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его подлинную человечность, т. е. способность делать историю, преследуя собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое представляется под видом нечеловеческого и что „коллективы“… забирают себе финальность, характеризующую человеческие отношения».

Каким образом, придерживаясь сартровского определения специфики и сути человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического, индивидуально-целевого «смысла», здесь можно, не впадая в мифологию, отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого труда (с их «целями», «проектами» и т. п.), и проблемы развития личности, короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще? Пожалуй, никаким.

Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот факт, что вещи, объекты — не знаки и символы, они — социально-историческое содержание, вернее, определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции — функции вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним, а не в качестве знаков, символов — со значениями внутренней субъективности («понимаемыми» индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических смысловых категориях, а в категориях развития и социально-исторического содержания) только через прослеживание хода усвоения ею в объектах общественно-человеческого содержания и сил и преобразования их своей активной деятельностью, деятельностью реальной, содержательной. Но как раз последнее опущено экзистенциализмом, раз опущено социально-историческое содержание предметов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности идеализма, в этом религиозный характер подобной концепции в понимании человека — субъекта общественной жизни, о чем в свое время говорил еще Mapкc в связи с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю человечества как историю выковки им для себя духовных цепей рабства и освобождения от них духовной же деятельностью «критики», что в полной мере относится к экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения, специфический акт человеческой деятельности (как нечто отличное от простой биологической реакции, от любого ответного действия, обусловленного внешним воздействием некоторого раздражителя и объясняемого по содержанию этим последним) есть акт обозначения, придания смысла, а не реального производства какого-либо содержания. Чтобы хоть как-то расчлененно представить человеческий акт в этом последнем контексте, необходимы сложные абстракции, постановка его в более широкие рамки объективных социальных отношений и коллективных форм и т. д. И дело не в том, что Сартр, например, не знает якобы, что человек создает нечто реальнейшим актом материального производства, а в том, что человеческая деятельность остается у него не расчлененной внутри себя в этом плане; для этого в мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций, и предметы помимо их «значений» чисто формально берутся в виде простой данности, сырых материальных обстоятельств (чаще всего отрицательных отсутствие чего-либо, нехватка и т. д.) или же в виде биологических зависимостей. И оперирование ими, сам социальный процесс труда оказываются простой символизацией некоторой динамической логики («диалектики») отношений, завязывающихся между людьми на основе и в зависимости от того или иного понимания «значений» этих материальных данностей, общих для ситуации, в которой люди находятся. Отсюда возможность в теории пользоваться любыми данными историческими продуктами реального производства и творчества, человеческого созидания — в любой его сфере, материальной или духовной, как символическими выражениями некоторой душевной жизни, искать в анализе эту последнюю и в зависимости от происходящего в ней объяснять историю и формы культуры, судьбы исторического процесса вообще, сводя к ней его реальные факты и зависимости. Иными словами, вся социально-историческая реальность с ее продуктами человеческого труда, сложным взаимодействием различных сфер и т. д. оказывается лишь косвенным и условным выражением некоторой, более существенной и глубокой «производительной» деятельности, разыгрывающейся в недрах душевной жизни.

Кстати, соответствующие методы анализа и были разработаны современным иррационализмом в сфере исторических исследований и теории культуры: на основе указанного хода мысли была, например, образована абстракция некоей синкретической «души культуры» (Шпенглер, Клагес), из которой закономерно якобы вырастают все реальные ее факты и зависимости в многообразных и внешне различных ее сферах; вводилось понятие смысловых законов (Дильтей, психоанализ); развивались так называемые морфологии и типологии культур, строение истории рассматривалось как «строение мифа» и т. д. В этом же направлении шли феноменологические методы и методы «духовно-исторического понимания», в исследованиях вместо объективных и логически сложных методов стало преобладать употребление психологизированных метаформ, аморфных культурно-исторических описаний, символических описаний, символических притч и всяких иносказаний. Короче говоря, в основе оказалось определение человека как существа религиозного, фантазирующего, как существа, производящего смысловые категории восприятия (которые несут в себе массу антропоморфических и анимистических представлений) и зависящего от них в любой своей реальной деятельности, в процессе жизни и судьбе. Вот производством чего занят человек, поскольку он — человек. Реальное производство — лишь отблеск этого. Сведение сути человека к религиозному производству фантазий совершенно отчетливо видно в том, что под «логикой действия» понимает экзистенциализм: это — зависимость от смысловых категорий, значений (или, если угодно, фантазий «практического смысла»), зависимость индивида и его истории от категорий восприятия — как своего восприятия вещей и других людей, так и другими людьми — этого индивида. Таков первичный, «деятельный» и «производящий» человек, из которого в экзистенциализме исходит вся история.

Отражение в экзистенциализме «несчастного сознания», некритическое перенесение им феноменологической формы отношения объективности и субъективности в социальные исследования и сама механика современного мифологизирующего сознания, закрепленная понятиями экзистенциализма, объясняют особенности концепции, излагаемой Сартром в «Критике диалектического разума», как в той части, в которой он считает ее совпадающей с марксизмом, так и в той, в которой он хочет развить марксизм. Именно указанным путем и сложился у Сартра такой образ исторически деятельной личности, у которой действительно человеческое содержание поступков может лежать лишь в сфере неких «человеческих отношений», устанавливаемых на основе «практического сознания» и коммуникативного «понимания», и которая описывается Сартром в этой книге как основа истории, как то, знанием чего необходимо дополнить марксизм. Стремление приложить эти понятия и образ к реальной истории вполне понятно: ведь фактом является наличие общества (а не только личностей и межличных контактов), а в обществе — отношений, отличающихся от «человеческих». Как же история пошла этим путем? Откуда и как получилось искажение? И как и то и другое действуют вместе? Нужно объяснить именно фактически имевшую место историю. Берясь за эту задачу, Сартр и наслаивает на свое восприятие категории исторического материализма, в которых фиксированы экономические и социальные законы исторического развития и которые, естественно, трансформируются этим наложением на совершенно чуждый им идейный строй.

Итак, перед нами история как деятельность самих людей, история, творимая преследующим свои цели человеком, а не кем-нибудь иным (на этом Сартр особенно настаивает). Как в структуре этой деятельности выступают объективные материальные ее элементы и связи — реальное общественное бытие людей, социально-историческое содержание их отношений и закономерности развития? В рамках теории деятельности (или исторического действия) проблема состоит в том, чтобы рассматривать эти элементы в связи с внутренней, субъективно-деятельной организацией, пронизывающей эмпирическую, конкретно-индивидуальную форму труда и способ жизнедеятельности субъекта. С этой организацией cвязаны, с одной стороны, характер и результаты личного развития субъекта, а с другой стороны, то, что откладывается в совокупном общественном процессе и составляет историю, творимую индивидами совместно.

В марксистских понятиях мы должны были бы выявлять и исследовать материальную обусловленность человеческого действия анализом его как действия социального, т. е. реализующегося в определенной общественной форме труда, на основе тех или иных наличных сил человеческого общения и кооперации, на основе определенного содержания деятельности, сложившегося в объективных отношениях людей и несущего с собой определенную, вне индивида и его межличных связей лежащую логику этого действия (со всеми ее объективациями и опредмечиваниями). Иначе говоря, необходимо в особых понятиях фиксировать содержательный обмен деятельностью между людьми, раскрывая с этой точки зрения и состав внешних предметов культуры, объективировавших человеческую деятельность. И, переходя в анализе к структурам субъективности (т. е. живого труда), мы должны были бы отправляться от изучения реального — в масштабах общества и содержательных связей — генезиса массового действия, массового движения (будь это движение общественно-политическим, научным или экономическим, развитым или неразвитым и т. д.), поскольку любой индивидуальный акт действительного исторического творчества может протекать лишь в более или менее обобществляемых его условиях, закрепивших в себе общественно-человеческие достижения и силы, и зависит, следовательно, от усвоения этих последних. Формирование и действие самой субъективно-деятельной, внутренне индивидуальной стороны исторического творчества субъектов, которая откладывает свои результаты как в цепи их индивидуального развития, так и в совокупном историческом процессе, должны сопоставляться именно с этим процессом усвоения и обмена деятельностью, с процессом построения структур субъективности на основе общественного богатства отношений людей и содержательной логики их труда (с ее целями, стратегией и т. д.). Это — материал и объективные ориентиры построения индивидом самого себя как личности.

Но Сартр вынужден решать эти вопросы в рамках сформировавшейся (мы показали, каким образом) антитезы содержательной деятельности индивидов, могущей порождать их совокупные производительные силы (и, следовательно, их общественную зависимость, обусловленность), и непосредственно человеческих отношений. Обособлением последних в качестве «истинных» Сартр воспроизводит в теории то разобщение самодеятельности и материального производства жизни, которое практически выпадает на долю буржуазного индивида и которое мифологизировано «несчастным сознанием». Против человека обращаются предметы, к которым он прикоснулся рукой и на которых остался след этого прикосновения. Под видом «марксистского» анализа материальных основ истории Сартр и разрабатывает это восприятие, выражая на утонченном языке философии просто то ущербное отношение к действительности, к проявлениям объективного содержания взаимоотношений людей, которое стихийно сформировалось у определенной части людей в западном обществе независимо от философии экзистенциализма. Этим и объясняется, почему Сартр пишет, например, что «через социализированную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек».

Этим объясняется и то, в каких терминах и понятиях Сартром определяются материальные элементы исторического действия. «Материальность вещи или института, — пишет он, — есть радикальное отрицание изобретения или творчества», материя вообще — это «отрицание», это «постоянная угроза нашей жизни». Определяя объективные запросы и потребности как требования «вещей» и прямо-таки мифологически стилизуя эту особенность душевной жизни личности в условиях современного общества, Сартр даже говорит о «колдовской», «околдованной материи». Путем чистейшего колдовства она трансформирует, искажает индивидуальные и коллективные цели и деяния людей, вносит в них иррациональную «отклоненность». Соответственно всякие независимые от сознания фактические отношения людей, наблюдаемые эмпирически на той или иной стадии исторического развития, подпадают у него под понятие «искаженности», «отклоненности» («отклоненности» от сознательных намерений и целей людей) и могут быть описаны лишь в терминах иррационального. Исключительно в смысле трагической неизбежности такого отклонения Сартр и развивает тезис об определяющей роли материальных условий в исторической деятельности людей.

У Сартра привлечение к анализу человека его социальных, материально-объективных отношений сводится к описанию того, как этот человек подпадает под власть иррациональных и внечеловеческих сил. Он подпадает под их власть, под власть необходимости просто уже потому, что в реальном своем действии ему приходится всякий раз иметь дело с вещами вообще и с множественностью других людей как таковой (эта множественность людей тоже в свою очередь «колдовская»), приходится «тотализировать» составленное из них социальное поле при реализации своего проекта.«…Испытанная тотализация, — пишет Сартр, — в той мере, в какой я ее обнаруживаю в лоне моей свободно переживаемой тотализации, принимает здесь форму необходимости по двум фундаментальным причинам: одна состоит в том, что тотализация… должна пользоваться посредничеством инертных продуктов труда; вторая состоит в том, что практическая множественность (т. е. наличие массы других людей. М.М.) во всех случаях обязательно сталкивается со своей собственной инерцией внешности, т. е. с присущим ей свойством дискретного количества». Этим путем внутрь сознательно-целевой организации практики личности и прокрадываются «инерция», «античеловек», «антифинальность», «антидиалектика» и прочие чудища, которые становятся факторами истории наряду с проектами самих индивидов. И стоит только человеку в этих условиях чем-нибудь заняться на деле, как сам этот акт реального производства отчуждает человека и забрасывает его в заколдованный мир вещей.

Но если любое развитое объективное содержание деятельности, обладающее своей, независимой от индивида логикой, всякое реальное созидание отчуждает человека и превращает его в игрушку чуждых ему сил, то единственный свободный и подлинный вид человеческого творчества может состоять лишь в том, чтобы производить самого себя как сознающего индивида. Даже не в том, чтобы мыслить определенное содержание, а в том, чтобы мыслить себя в любом содержании, критически следить за собой, за своей «самостью», в чем экзистенциализм видит единственное условие завоевания человеком свободы. Другого вывода из концепции Сартра мы получить не можем. По сути дела общественное бытие со всеми его продуктами деятельности, содержанием творчества и т. д. есть для него неудачное сознание, сознание, вырвавшееся из рамок прозрачности для самого человека и человеческого самопонимания, есть неистинная и отчужденная форма существования самого же сознания или, вернее, того духовного состояния, которое индивиды могут создавать друг в друге, когда они связаны непосредственными «человеческими отношениями».

Итак, мы теперь ясно видим, что Сартр, несомненно, ошибается, думая, что он мыслит как марксист, когда описывает роль «материи» и ее господство в современном обществе. В действительности под этим он имеет в виду чисто отрицательное явление, имеет в виду, что именно зависимость всей человеческой деятельности от способа производства материальной жизни и от совокупных сил человеческого общения лишает историю человеческого смысла и творческого характера. И в таком восприятии истории мы видим не усвоение Сартром марксизма, а просто проявление душевного строя «несчастного сознания». Это для него страшной, непонятной и внечеловеческой силой являются фактические материальные отношения в обществе, это для него человечное оказалось на одной стороне, а материально-предметное — на другой, и вместе им не сойтись. И это от него в абстрактной теории Сартра рождается злая, «колдовская» сила материи как категория восприятия объективного строения исторического процесса.

Действительное содержание сартровского понимания материальной обусловленности и закономерности человеческой деятельности и весь внутренний ход мысли, приведший Сартра к столь иллюзорному усвоению марксизма именно в этом вопросе, очень ясно проступают из того сопоставления, которое сам Сартр делал в «Пражских беседах» между своей старой работой «Бытие и ничто» и «Критикой диалектического разума». Настолько ясно, что мы позволим себе привести весьма пространную выписку из текста этих бесед. «Существовала, говорит он, — еще одна проблема, мной не решенная. Я описывал это сознание, которое проистекает из бытия и существование которого является некоторым бытием меньшего рода, описывал его как обязанное бытию в своем проекте. Основной проект человека — это всегда быть чем-нибудь, тогда как в действительности мы никогда не являемся ничем в особенности — ни трусами, ни смельчаками, ни писателями. Мы — завербованные, у которых преобладает то трусость, то смелость, а иногда мы являемся и человеками-писателями. Когда я описывал эту своего рода постоянную ошибку сознания, которое одержимо стремится быть тем, чем оно не является, я не показывал причин, которые приводят к тому, что сознание всегда выбирает причины, отличные от истины.

Задачей „Бытия и ничто“ было определить отношения бытия с сознанием. Через несколько лет, когда я перечитал эту книгу, я увидел, что эта постоянная тяга сознания к бытию была ни чем иным, как неведомым для меня описанием мира отчуждения. Ибо для человека этой диалектической и изменяющейся реальности зависимость от бытия есть ни что иное, как фундаментальная схема отчуждения. Быть отчужденным — это находиться под законом другого и возвращаться к себе в качестве другого, чтобы командовать собой. Это мне показало, что выбор бытия не является в своем исходном пункте данностью, а имеет своим источником социальную обусловленность. Я тогда увидел, что невозможно дать отчет о человеческой реальности с ее решениями, ценностями, практикой, не погрузив ее снова в социальную среду, не рассматривая ее в той фундаментальной реальности, которая заключается в том, чтобы быть от мира сего, быть определенной своими потребностями и орудиями и связью своих потребностей с потребностями и орудиями других, т. е. быть определенной производственными отношениями. Я был, таким образом, приведен за 10 лет от экзистенциализма к марксизму… Необходимо было передумать все в свете марксизма. Поэтому я написал „Критику диалектического разума“. Я не потерял своей начальной точки зрения».

Таким образом, отправляясь от феноменологического анализа, Сартр может видеть в проявлениях «социальной материи», т. е. факта существования в обществе сил и отношений, независимых от индивидов и их сознания, только внечеловеческую и таинственную силу, которая околдовывает людей и их отношения и ткет вместе с ними нить фактической истории. А по сути дела он лишь переводит этот элемент душевной жизни личности в условиях отчуждения в способ объяснения истории, одевая его в понятия «орудия труда», «производительные силы», «экономические производственные отношения», «материальные потребности», «социальные структуры», «обусловленность» и т. д. Но действительным содержанием этих понятий остается мифологическое восприятие. Если мы — атеисты, как Сартр, и так же, как он, не принимаем традиционных объективно-идеалистических и спиритуалистических представлений о законах общественного развития, но сохраняем при этом моральную настроенность «несчастного сознания», то единственным таким внечеловеческим агентом истории будет, конечно, вещественная форма предметного человеческого мира — является ли эта форма объектом потребности (в этом случае Сартр рассматривает материальную зависимость в терминах редкости, нехватки, отсутствия) или орудием, инструментом деятельности (здесь она рассматривается Сартром в терминах инерции, противопоставляемой живому труду и самодеятельной сознательности). Она становится демоном этого глубоко христианского по своей сути сознания. С ней и отождествляется социальная материя. Рассказываемая Сартром с этого момента история очень напоминает притчу о «первородном грехе», тяготеющем над человеческим родом. Только вместо греховного, но все же приятного проступка, из-за которого люди заслужили вечное проклятье, здесь фигурируют малопривлекательные и абстрактные порождения суровой философской фантазии — «обработанная материя», «очеловеченные вещи», «другое» и т. д. И притча эта довольно страшная, потому что, перекладывая ответственность на вещественные выражения человеческой деятельности и ее мотивов, на сам факт общественно-предметной активности человека, мы или признаем вечным и отчуждение, и раздавленность человека, или превращаем реальные противодействующие моменты в утопию — в идею царства непосредственно личных «человеческих отношений», которых в действительности никогда не может быть без материально-производственной деятельности человека, без все более развивающегося и усложняющегося отношения человеческой истории к природе. Экзистенциализм — и книга Сартра это ясно доказывает — должен будет строить мифы до тех пор, пока экономические отношения, как таковые, представляются ему ущербным суррогатом общественных связей людей, появляющимся там, где люди не являются единой «группой», слитой с какой-либо общей нравственной эмоцией.

В самой ткани изложения Сартром своей концепции ясно видно, что если не развит объективный материалистический метод социального исследования, то остается лишь переносить эмоциональные состояния личности, отделенной в своем «подлинном» человеческом содержании от создаваемой природы, на реальное строение самих объективных зависимостей этого созидания, объективировать их в этом строении, а затем преподносить как теоретическое понятие о том, что такое вообще «материальность», «социальная обусловленность» и т. д. Материальные элементы исторического действия вообще обнаруживаются Сартром лишь с той их стороны, с какой они создают определенные культурно-психологические состояния индивидов, определенные эмоциональные комплексы. А мы уже показывали, что содержанием этих комплексов является восприятие всяких материальных зависимостей исторического творчества как чего-то иррационального и внечеловеческого, обладающего враждебными и колдовскими свойствами. Этим и объясняется, что если марксизм под материалистическим характером исследований, обращающихся в анализе человека к производству им предметов природы, понимает утверждение, что это производство и есть производство и развитие человеческого содержания, то Сартр видит «материализм» в рассказе о том, каким образом «через социализированную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек».

Мы остановимся лишь еще на трех моментах (помимо тех уже рассмотренных причин, которые вытекают из логики «несчастного сознания» и по которым отчуждением для Сартра является вообще существование материальных зависимостей в структуре исторического действия).

1. В «Бытии и ничто» бытие бралось Сартром в виде феноменологических образований в структуре сознания, всегда направленного, как выражаются феноменологи, на бытие стремящегося к нему и являющегося всегда «сознанием о…», и только (в этом смысле оно и определялось как второсортный род бытия) в дальнейшем уже рассматривались абстрактные соотношения в этих структурах, их динамика, течение феноменологической «логики» восприятия (особенно в психологическом взаимодействии людей) и т. д., по отношению к которым было достаточно учитывать бытие как нечто не являющееся сознанием, как не-Я, «другое» (этим «другим» обозначались и внешние человеку предметы культуры и просто другие люди). Отсюда характерное для феноменологии занятие абстрактнейшими определениями отношений сознания и бытия, выступающего в поле восприятия просто в виде «другого» и т. д. Теперь же Сартр, не фиксировав бытие особо от сознания в социально-исторических категориях содержательного анализа деятельности (а не феноменологического), хочет просто опрокинуть свой мир «феноменов сознания» на действительность и переписать те же элементы феноменологических образований восприятия действительности под другим знаком, выведя их уже как бытие, создающее социальную обусловленность и материальную зависимость индивида. Но вместо реальной обусловленности мы будем тогда анализировать те же образования сознания, только онтологически и абстрактно переодетые. До действительного бытия мы так и не дойдем. Пересматривая теперь весь феноменологический мир с точки зрения этой мнимой объективности, «онтологии», мы «по дороге», естественно, опустим все содержательные связи людей, происходящий в них обмен деятельностью. И остается, как это делает Сартр, погружать индивида (с присущим ему способом организации живого труда) в социальную среду через «другое» вообще — через «обработанную вещь» и «дискретную количественность людей». Причем об «обработанной вещи» речь идет не в смысле ее содержания оно, как мы показывали, элиминируется, — а в смысле той формы человеческой субъективности, в которую она одета, — это потребность в этой вещи, «практический смысл», «значение» и т. п., и материальная взаимозависимость людей оказывается просто зависимостью человека от своих потребностей, объекты и орудия которых являются объектами и орудиями потребностей также и других людей. Вот, например, как описывает Сартр различие между натуральным продуктом и вступлением его в обмен. «Именно начиная с обмена, — пишет он, объективный запрос как момент свободной практики другого образует продукт как другое». Но речь ведь должна идти об определенном типе самой материальной организации, о том или ином содержании обмена деятельностью, а не о существовании «другого» вообще, иначе мы должны будем считать всякий обмен деятельностью и материальное отношение людей отчуждением, как это и получается у Сартра.

Нетрудно видеть, что вся необходимость в такого рода мистифицирующих доказательствах социальности человека, материальной обусловленности его деятельности и фактического сознания (метафизические рассуждения о «другом» и т. д.), вся эта головоломная и абстрактнейшая попытка ввести объективные социальные отношения людей через «дискретную материальность» числа людей и вещественность продуктов и орудий их труда возникает у Сартра потому, что, в отличие от марксизма, под «материальным» в обществе он понимает орудия, машины и прочие «инструменты» как вещи, а не определенное содержание отношений людей и их общественно-человеческих сил, выраженное в форме объективных предметов культуры. Но социальная материя, т. е. объективное общественное бытие и объективные зависимости челoвеческой деятельности, это не вещи, а определенные содержательные отношения людей, оперирующих вещами и обменивающихся таким образом своей деятельностью. В качестве объективного общественного бытия (т. е. материальной обусловленности человеческой деятельности) марксизм выделяет именно эти отношения. А то, что эта социальная материя может принимать вид отношений вещей, присвоивших себе человеческие свойства и порождающих в сознании людей фетиши, — это лишь преходящая форма общественного развития, особый исторический этап существования социальной материи, которую еще надо было бы выделить в анализе как таковую. И нет знака равенства между овеществленной формой объективного исторического процесса в стихийно развивающемся обществе и объективностью, естественноисторическим характером этого процесса. Чтобы понять это, нужно уметь за отношениями вещей разглядеть содержательные общественные связи людей и установить также, почему на данном этапе исторического развития они принимают вид отношений вещей. Это сделал в свое время Маркс, и этого не умеет сделать Сартр. От Сартра здесь ускользает один важный пункт марксистского подхода к анализу истории: марксизм умел рассматривать историю объективно и, в частности, независимо от встречающихся в ней явлений «несчастного сознания», эмоциональных и культурно-психологических состояний индивидов, от всяких иллюзорных и фетишистских превращений действительных отношений, и поэтому затем он мог, кроме всего прочего, объяснить и сами эти превращения и вызываемые ими культурно-психологические процессы. И если мы говорим, что буржуа — фетишист по самой своей природе, то все дело в том, что Сартр фактически разделяет фетишизм этого сознания, воспроизводит в своей теории то разобщение самодеятельности человека и его материальной общественной жизни, которое закрепляется буржуазными предрассудками в качестве «естественного состояния»: Сартр не видит в производстве, в содержании реальной активности человека отношений людей, их там для него нет, они могут быть только вне его. Только в отличие от буржуа он считает трагедией человека это «господство способа производства». Но по идейному своему составу это одно и то же восприятие, только с разными знаками: со знаком пошлого самодовольства и конформизма или со знаком трагического романтического ощущения и протеста. На страницах «Критики диалектического разума» мы можем прочитать следующий совершенно удивительный пассаж (который кажется Сартру просто пересказом марксизма): «Конечно, каковы бы ни были люди и события, они выступают до сих пор в рамках нехватки, редкости, т. е. в обществе, которое еще неспособно освободиться от своих нужд и, следовательно, от природы и которое как раз определяется этой природой в своей технике и орудиях: разорванность коллективности, раздавленной своими нуждами и находящейся под властью способа производства, порождает антагонизмы между индивидами, которые его составляют; абстрактные отношения вещей между собой, товар, деньги и т. д. скрывают и обусловливают непосредственные отношения людей между собой; так орудия, обращения товаров и т. д. определяют экономическое и социальное будущее».

Таким образом, все общественно развитые и предметно закрепленные способности и «сущностные силы» человека, все совокупные силы и формы его общения и кооперации, все действительное творчество и созидание — развитие производства и разделения труда, техники, обобществленных форм человеческой деятельности, науки и т. д. — оказались у Сартра чем-то внеисторическим и внечеловеческим, оказались чем-то стоящим на стороне иррациональным и колдовским образом господствующей «вещи», «потребности в условиях редкости». И только в такой форме они и описываются «марксистским» анализом Сартра. В итоге вся эта область, из которой и вырастает реальная история, запрещена на деле для действительного социально-исторического анализа. Она обозначена туманными и недифференцированными понятиями «вещь», «практико-инертное поле» и «обработанная материя». И это вопрос принципа для Сартра: в той мере, в какой вообще отношения людей складываются и организуются вокруг производства материальных условий жизни и в целом всякого объективного продукта, они «инертны», «серийны», «отчужденно-коллективны» и т. п. И не имеют, следовательно, человеческого смысла. Зачем же тогда углубляться в них и выявлять, например, те или иные конкретные объективные общественные формы и силы? Всем своим анализом Сартр подводит к теоретическому обоснованию вывода, что закономерные экономические и социальные структуры (в особенности, если они развитые и сложные), общественные институты и организации являются, как таковые, в принципе лишь уродливо отчужденной (или, если угодно, колдовской) надстройкой над скрытой в современном обществе сферой непосредственно индивидуальных «человеческих отношений».

Конечно, беда в том, что Сартр совершенно мифологически абстрагирует «обработанную материю» вообще, «орудие труда» вообще и т. д. от контекста общественных взаимоотношений, от контекста системы деятельности и переносит их в какую-то иную, вечную и вневременную сферу, превращая их в некие символические, воображаемые силы. И не замечает, что они при этом теряют какую бы то ни было объясняющую силу.

2. Феноменологической процедуре анализа вообще свойственно закреплять в теории самые плоские и общераспространенные представления обыденного сознания. В данном случае мы имеем в виду тот старый буржуазный предрассудок, о котором Маркс в свое время говорил как о своеобразном идеализме, согласном допустить материальное, но лишь стыдливо, шепотом, в виде «потребности», вульгарной нужды. В сетованиях Сартра на причуды «материи» этот шепот приобретает громкие тона трагического видения. Действительно, взятая в виде феноменологического индивидуального «значения» в рамках непосредственно человеческих отношений материя оказывается экономическим «интересом», «потребностью» и зависимость от нее зависимостью человека от потребительских запросов. С точки зрения этих последних Сартр и подходит к конкретной истории, усматривая в этом принцип материалистической ее интерпретации. Всю нагрузку этого сведения материального к потребительскому в сартровской концепции несет понятие редкости, нехватки, которое служит неким метафизическим принципом, приводящим в движение весь механизм истории, составленный из переплетения индивидуальных «проектов». Значение производства материальных условий жизни в том, как складывается конкретная история (со всей ее борьбой классов, эксплуатацией и т. д.), вырастает у Сартра из того, что предметов удовлетворения потребительских запросов не хватает на всех людей. Это как некий первородный грех, из-за которого на человечество выпало проклятие труда. При этом Сартр наивно жалуется на то, что Маркс и Энгельс мало говорили о редкости, недостаточно развернули этот пункт материалистического (!) объяснения истории. Но естественно, что они не предавались размышлениям на эту тему: они материалистически объясняли движение истории не тем, что люди хотят иметь предметы удовлетворения своих потребительских запросов, а тем, что люди определенным образом производят то, что они потребляют (или не потребляют, в условиях эксплуатации). И объясняющий смысл «способа производства» не в том, что в результате его удовлетворяется какая-либо потребность, а в том, что это определенный возникший способ деятельности индивидов, вид их жизнедеятельности, образа жизни, определяющий и развивающий и самих индивидов.

3. В неумении Сартра объективно выделить и научно выдержанно оценить совершающееся в материальной жизни общества (при всех противоречиях и отчуждении) развитие человека как деятельного лица истории ясно виден и коренной порок сартровской теории личности, самой «субъективности» как фактора построения индивидом себя. Поскольку «античеловеческими» в сартровском восприятии оказываются именно объективно-материальные элементы и зависимости в структуре исторического действия, то для проектирования индивидом себя не остается никаких объективных вех и ориентиров, внутренняя организация живого труда повисает в воздухе. Она ориентирована в экзистенциализме на некую «самость», на абстрактное чувство единства человека с самим собой, на «Я сам». Разорвана действительно ведущая связь индивидуального развития: усвоение индивидом содержания общественно развитых способностей и форм деятельности и обмен с ними своей индивидуальной деятельностью, предполагающей тем самым те или иные формы коллективности и кооперации.

Экзистенциалистские понятия заставляют Сартра искать в чувстве «самости» последний мифический ориентир построения индивидом самого себя — искать самобытность индивида на пути очищения человека от всякой реальной активности. И не случайно, что всякий раз, когда Сартру нужно в «Критике диалектического разума» привести пример «подлинной» логики исторического действия, он берет или индивидуальное действие, которое ничего не производит (например, взаимодействие летчика и самолета), или такие группы людей, которые заняты производством только действия как такового, действия, необъективируемого и неотчуждаемого в каком-либо содержании, и которые локально (сознательно и контролируемо) организованы вокруг этого действия (это армейская единица, «боевая группа», «футбольная команда» и т. п.). Никакой структуры исторического действия на этом пути понять нельзя. Разрушенной оказывается также реальная основа, из которой вырастают самодеятельная личность, человеческая индивидуальность.

* * *

Подведем некоторый итог. В концепции Сартра мы имеем фактически два фактора, две движущие силы общественно-исторического процесса. Это внутренняя «диалектика» индивидуальных проектов и всей вообще сферы непосредственно индивидуальных «человеческих отношений» и «материя», т. е., в понимании Сартра, «антидиалектика», рождающаяся из материальных условий действия и становящаяся, к несчастью для людей, фактором истории на равных правах с индивидуальными проектами. Против последней и должен, по Сартру, бороться сознательный дух, воплощающийся в «группах борьбы». Фактически Сартр стремится одновременно и сохранить свою экзистенциалистскую утопию «человеческих отношений» и учесть фактическую, реальную историю. Но последняя претерпевает удивительные превращения в этой смеси элементов объективно-научного анализа и мифологического представления. Общественно-исторический процесс предстает как движимый механикой постоянного отношения между «человеческим» и «античеловеческим» в индивидуальном проекте, которую Сартр сконструировал вместо развития содержания объективных отношений людей. Теперь уже это отношение оказывается обобщенной и диалектической основой исторического процесса. Извечная его механика, заложенная в каждом индивиде, направляет весь ход истории как деятельности самих людей. Только предварительно Сартр в совершенно абстрактном и мифологизированном виде ввел «материю» («античеловеческое») внутрь индивида, разместил ее в механизме психологической организации индивидуального действия, превратив ее в фактор душевной жизни, лишь символизирующей определенные объективные процессы, протекающие вне индивида и его субъективных намерений и представлений.

Сумма отношений, складывающихся в этой внутренней, изолированной и изъятой из истории области, очерченной магическим кругом взаимодействия и борьбы между «человеческим» и «античеловеческим», и служит у Сартра особым и самостоятельным источником социально-исторических закономерностей и исторических судеб людей, скрытым руководителем исторического процесса. Действительная историческая ситуация, в которую попадает человек в результате своей деятельности, — это всегда следствие злой шутки, которую за его спиной сыграли над ним эти вневременные отношения.

Эта замена научного истолкования исторического процесса, реального хода истории анализом какого-то особого метафизического смысла субъективных представлений и мотивов непосредственных агентов исторического действия прикрывает у Сартра тот факт, что для него, собственно говоря, нет коллективной производственной деятельности как основы и двигателя истории, нет совместной материально-созидательной деятельности людей, в которой развивается и сам человек, его «сущностные силы» и развиваются новые объективные исторические обстоятельства, которые в свою очередь определяют дальнейшее развитие человека и на которых строится весь ход исторического процесса, включая культуру и созидание. Принимая по видимости марксистский тезис, что человек в такой же мере является продуктом обстоятельств, в какой он сам изменяет и создает обстоятельства, и даже настаивая на нем в противовес «некоторым догматическим марксистам», Сартр на самом деле придает ему совершенно иной смысл, перечеркивая как раз деятельную, созидательную сторону человеческих связей в самой объективности этих обстоятельств, видит в материализме фактически философию отчужденного мира, годную только для него. Если же устранить отчуждение человека в обществе, то само собой якобы отпадет и необходимость в материалистическом истолковании исторического процесса, не нужно будет исходить в объяснении исторической деятельности людей из производства материальных условий жизни, из социальной материи, из объективных и независимых от сознания связей, устанавливающихся между людьми в ходе их деятельности. Это полное непонимание проблемы материализма в социально-исторических исследованиях, которая на деле состоит в том, чтобы видеть в материальной деятельности людей и закономерном ее характере позитивную основу человеческого развития, а не бремя, помимо которого человек только и может развиваться как субъект истории, владеющий своими творческими способностями и своими общественными отношениями, видеть в господстве способа материального производства над другими сферами человеческой жизни вовсе не проявление нужды, а определенный способ творческой жизнедеятельности, определяющий своим содержанием самих индивидов и развивающий их и их совокупные силы, несмотря ни на какое отчуждение, возникающее на тех или иных исторических этапах. И лишь поэтому тот или иной способ этой жизнедеятельности брался материализмом за исходный пункт анализа истории и исторического творчества, а не потому, что люди отчужденно одержимы «экономическим интересом». У Сартра же человек всегда оказывается совершенно пассивной жертвой и орудием вневременной «логики действия», которая заводит его в одни и те же извечные ситуации отчуждения. Сартр хотел возвеличить самодеятельность людей, поняв историю как деятельность преследующего свои цели человека, а самого человека — как подлинного субъекта (а не объекта) истории. Но на деле, лишив ее объективных основ, он принизил ее и затемнил именно деятельно-преобразовательную перспективу борьбы человека.

Особенно ясно это проступает в политических воззрениях Сартра. Превратив историю в грандиозную арену битвы сознания с материей, он стремится вовлечь в нее и такую революционную силу современности, как рабочий класс, массовые социальные движения вообще.

Довольно интересно видеть, как определенные, совершенно конкретные положения политической идеологии непосредственно вытекают из последовательного проведения тезисов абстрактной (и ошибочной) философской теории.

Совершенно однозначным развитием мысли она порождает ряд политических утопий, которые у самого Сартра еще сохраняют страстность и живую противоречивость, «неокончательность» демократической и гуманистической эмоций, а в руках его эпигонов превращаются в реакционные фантазии, распространяющиеся в определенных кругах интеллигенции Запада (особенно среди представителей так называемой левой культуры) и мелкобуржуазных революционеров Востока.

Сартр ищет в современном революционном процессе такие явления, которые были бы практическим аналогом его абстрактно-теоретических социальных моделей и идеалов. И вот пример того, что он находит.

Возьмем прежде всего то, как понимает Сартр общественную форму, в которой люди осуществляют в истории преобразование наличных социальных условий и отношений. Картина примерно следующая: на фоне отчужденной и материализованной истории, принуждающей людей к чисто «серийному» образу жизни и мыслей, на фоне инертных классовых масс и коллективов периодически появляются (неизвестно, как и откуда) небольшие объединения людей, сливающихся в одно целое в акте насилия против «вещей, несущих в себе судьбу», и против «людей, ставших рабами». Это — «сливающиеся группы» или «группы борьбы», которые Сартр считает двигателем истории, органом революции, поскольку видит в них практический образец экзистенциалистской утопии непосредственно индивидуальных «человеческих отношений», видит, так сказать, «человеческие отношения» в действии. Сартра привлекает в них именно мгновенность, непосредственность действия, противопоставляемые им длительной и выдержанной организованной борьбе. Только спонтанное действие мелких групп оказывается подлинно революционным, и Сартр фактически проводит мысль, что революционное движение выдыхается и искажается ровно в той мере, в какой оно получает сложную материальную организацию, разветвляется, охватывает все большую массу людей и выходит за рамки ограниченной группы людей, объединенных единым, мгновенным и непосредственным духовным порывом. Иными словами, стоит только революционной деятельности приобрести сложную, общественно развитую форму, как она отчуждает людей и искажает их намерения. Этого требуют предрассудки экзистенциалистских воззрений на отчуждение в современном обществе, на роль общественных форм человеческого труда, на возможности свободного исторического творчества в этих условиях и т. д. Определенная форма идеализма в понимании общества и человека заставляет Сартра искать лишь такого объединения людей в историческом творчестве вообще и в революционном действии в частности, которое было бы локально организовано в рамках межличных отношений, эмоционально испытываемых и наблюдаемых каждым членом объединения и не предполагающих более широких связей, которые ускользали бы из поля зрения отдельного индивида и его эмоциональных контактов. А политически это оборачивается возведением действия мелких партизанских отрядов и групп сопротивления в ранг единственного оружия революционности. У Сартра в целую мифологию разрастается отражение тех форм и условий (действия разрозненных партизанских отрядов, групп сопротивления и т. п.), которые существуют в особой обстановке отдельной страны, где нет массовых социальных движений, разветвленного аппарата общественного управления и учета, короче, развитых совокупных общественно-исторических достижений и сил человеческого общества. И поневоле Сартр забывает, что проблема социальной революции как раз в том, чтобы овладеть этими силами и поставить их на службу человеку, его свободному всестороннему развитию, а не искать «зазоров», где эти силы отсутствуют. Ясно, что ими могут владеть только массовые классовые организации и движения, занимающие определенное место в самом созидании этих сил и вырабатывающие развитые общественные формы управления и контроля над ними. Но в глазах Сартра такая перспектива должна быть безнадежной, ибо, разделив в своей теории класс на «боевую группу» и на собственно класс как «инертную коллективность» (она является таковой, по Сартру, именно в силу связи с производством), Сартр меланхолически замечает, что группа никогда не может разрастись настолько, чтобы охватить собой весь класс. Что ж, если так, то совершенная силой «боевых групп» революция лишь воспроизведет в условиях новой политической власти всю старую мерзость самоотчуждения человека и его порабощения стихийными процессами экономического развития и разделения труда, просто прикрыв ее надстройкой государственного деспотизма и искусственной регламентации жизни, тем более тиранической и бюрократически централизованной, чем более стихийна на деле экономическая реальность. Волюнтаризм и объединяет в себе, синтезирует предельную регламентацию и предельную стихийность общественного процесса.

Экзистенциалистские предрассудки Сартра проявляются и в самом понимании им революционности в современном обществе. Уже из теории «групп» видна тенденция понимать под революционностью лишь определенное состояние сознания — революционного энтузиазма и самоотверженности, возбуждения и нравственного подъема, единения людей. Изолируя эту сторону революционного процесса от всех остальных, Сартр не случайно применяет понятие религиозной символики «апокалипсис» — для обозначения этого состояния экстаза и морального очищения души. Но в определении революционности той или иной группы людей, движения, класса марксизм исходил прежде всего из того, носителем каких новых общественных форм являются эти группы, движения, классы, и задачу свою видел в том, чтобы на основе научного понимания условий торжества этих форм организовывать моральное возмущение и революционную сознательность их носителей. Понятие революционности прилагалось им прежде всего к объективному содержанию деятельности и призвания данного класса внутри общества, к тем новым элементам общественной жизни, которые он несет с собой объективно, независимо от высоты своей революционной моральности и идейного разрыва с существующим. Сартру же собственная философская теория запрещает обращаться к выявлению объективных общественных форм, прорастающих в материальной структуре общества и революционизирующих его. И это очень сильно сказывается на оценке им современного революционного процесса: не обнаруживая в тот или иной исторический период в Европе своих признаков «революционности» — всеобщего нравственного подъема и брожения, самоотверженности и энергии возмущения, — он не видит и революционности европейского пролетариата, пролетариата высокоразвитых капиталистических стран. И интересно, что провозглашение экзистенциализмом абсолютной свободы человека, одинокого и «заброшенного в мир», утонченнейший индивидуализм подобных концепций и в то же время их весьма пессимистический взгляд на исторические возможности личности очень легко дополняются на практике столь же абсолютным деспотизмом, претензией исправить и излечить ограниченность и слабость личности посредством авторитарной и бюрократически централизованной власти государства, в том числе деспотическим обобществлением требований «революционности» как определенного морального состояния. Это вообще внутренняя логика мелкобуржуазной революционности и бунтарства, которую отлично понимал уже Достоевский. Отдельный ее представитель может и не пройти весь путь этой логики, как этого не делает и Сартр. Это зависит от свойств личности, от ее внутреннего чутья и стойкости в демократических убеждениях и ее ненависти конституция всякому насилию. Но это ненадежный критерий для того, чтобы движение не выродилось. Это недостаточно и для самой личности, ибо отвергаются объективные научные ориентиры ее социального поведения,

Или возьмем другой пример в политическом мышлении Сартра. Чем больше утопическое представление не соответствует реальной действительности, тем больше появляется склонность искать практическое его воплощение в какой-либо другой, совершенно иной действительности, например, в национально-освободительной борьбе экономически слаборазвитых народов. И появляется также общая для некоторых форм выражения современной мелкобуржуазной революционности концепция перемещения центра революционного движения в страны Азии, Африки и Латинской Америки. Эта мифологическая трактовка проблемы «третьего мира» сложилась в кругах европейских интеллектуалов, либералов, «демократов чувства» и т. д. и получила довольно широкое распространение. У Сартра она выглядит довольно своеобразно. Он неоднократно ставил судьбы революции в Европе и европейской культуре вообще в зависимость от развертывания национально-освободительного движения в странах Африки и Азии (особенно резко это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятые земли»), ожидал, что подъем революционно-освободительной борьбы в этих странах вольет революционную силу в европейский пролетариат. Но нельзя сказать, чтобы эта концепция вытекала у него из какого-либо конкретного анализа того, что действительно происходит в «третьем мире» или из цельной политической концепции. Кроме инстинктивного и благородного сочувствия освободительному движению угнетенных ранее народов и желания сорвать маску самодовольства и морального квиетизма с буржуазной подлости, она основывается у него на теоретическом, философском предрассудке, свойственном многим интеллигентам Запада, порывающим материальные и духовные связи с господствующим классом: они склонны считать, что революционный порыв и эффективная революционная деятельность (со свойственным ей революционным сознанием, нравственностью, эмоциями и т. п.) возможны лишь при определенной неразвитости как материальной жизни общества, так и форм организации действий людей. Экзистенциалистская философия предполагает фактическую невозможность революционного социального преобразования в рамках развитых и сложных сил человеческого общения и производства, ибо в той мере, в какой оно совершается в форме и на основе этих общественно-исторических сил, оно сразу же становится отчуждающим по отношению к человеку, таким же отчуждающим, как и сохранение существующего строя. Этот теоретический предрассудок и заставляет Сартра искать возможности для развертывания революционного антикапиталистического процесса там, где отсутствуют эти развитые и сложные силы общественного бытия.

В итоге Сартр постоянно колеблется между двумя крайностями: между оптимизмом энергии протеста и пессимистическим разочарованием как в своей собственной деятельности, так и вообще во всяких возможностях революционной деятельности. Между ними целая переходная гамма сложной, несводимой к одной формуле деятельности и мысли Сартра. И наши расхождения с Сартром начинаются именно в пункте перехода от общей антибуржуазной полемической позиции к реальной массовой антибуржуазной деятельности, успех которой невозможен без научно-объективного понимания исторического процесса. Задача интеллигенции как раз и состоит в том, чтобы продвигать вперед научное понимание фактических отношений общественной жизни и развития (а не в том, чтобы быть представителями и носителями некоей романтической «совести» общества). Мы оспариваем экзистенциалистские понятия в мышлении Сартра как раз потому, что эти понятия, эти иррационалистические кристаллизации определенной массовой реальности мешают рождаемому ею стихийному демократизму и бунтарству оформиться в сознательное и эффективное историческое движение, сковывают все те богатейшие возможности и силы, которые могут вырасти и часто вырастают из святой ненависти демократа ко всякому насилию. Их тормозящее влияние выражается не только в социальном масштабе, но и в личном (в драме таких личностей, как Сартр), мешая их мысли стать революционной, а не доктринерской или романтической.

 

АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ В РАБОТАХ МАРКСА

Обращение к Марксу стало в философии формой осмысления развиваемых теорий и критического самоотчета исследователя. Это не случайно: Маркс входит в тот весьма немногочисленный круг мыслителей в истории человечества — во всей истории их можно перечесть по пальцам, — которые поднимали мыслью целые пласты реальности, обнажали целые массивы новых предметных переплетений и зависимостей. Отчетливо фиксируя условия и посылки подобного нового «геологического обнажения», они на столетия вперед определяли сам стиль познающего мышления, точки отсчета его движения, тип его рациональности. После них в руках исследователей оказывалась масса неизвестных до этого и требующих объяснения предметов, которых без интеллектуального подвига мыслителей типа Галилея, Эйнштейна, Маркса просто не существовало бы для мысли. Но новый предметный континент открыт именно для дальнейшей работы, и мыслить по-старому уже невозможно.

* * *

Вместе со многими другими предметами подобной перестройке после Маркса подверглось и сознание как область исследований или просто как интуитивное представление, полагаемое вообще социальным анализом. Последствиями этой перестройки как раз и явилось то, что мы называем «современными» подходами к сознанию, та особая проблематика и тот строй исследования сознания, которые применительно к нему формулируются сегодня и которые были бы немыслимы раньше, до Маркса. Эти последствия дают о себе знать — иногда странным и запутанным образом — в таких трудно объяснимых, с точки зрения традиционного просветительского рационализма, философских движениях современности, как феноменология, экзистенциализм, социология знания, психоанализ, структуралистика в исследованиях культуры и т. п. (что, кстати, является дополнительной причиной того, почему так необходимо мысленное обращение к подлинному смыслу Марксова анализа сознания). Именно Маркс ввел в научный оборот ряд своеобразных предметов и эвристических схем мышления о сознании, впервые прорвавших рамки традиционной классической философии. При этом выявились такие стороны сознания, что стало уже невозможным говорить о философской инстанции «чистого сознания», самодеятельным, творческим агентом и центром которого является мыслящая, размышляющая, прозрачная для самой себя единица — индивидуальный человек. Предметы исследования сознания оказались в другом месте, его пронизали новые зависимости и совсем в иных направлениях, чем раньше, а метод внутреннего наблюдения и понимающий интроспекции, долгое время монопольно владевший исследователями сознания, затрещал по швам.

Эту революцию Маркс осуществил в рамках прежде всего экономического исследования определенной общественной формации — капитализма, которое конкретизировало (а частично развило в неожиданном направлении) касающиеся сознания пункты материалистического понимания истории, открытого Марксом и являвшегося до этого, по выражению Ленина, лишь гипотезой. В связи с этим необходимо сделать несколько предварительных замечаний (поскольку у Маркса нет отдельно теории сознания, как нет и отдельно учения о методе, о диалектике и т. п.).

В экономической науке Маркс проделал прежде всего методологическую, философскую работу, причем проделал ее в терминах самой экономической науки, в плане ее собственных творческих задач. Эта работа и явилась условием и содержанием переворота, осуществленного им в политэкономии, условием и содержанием созданного им в этой области образа (или «парадигмы», как любят сейчас говорить) философски сознательного научного мышления, имеющего на своем счету существеннейшие (и именно политико-экономические) открытия, перестроившего целые разделы этой науки, выработавшего новый тип теории и т. д. Объективно в этом типе мышления имеется ряд новых философских гипотез и эвристических мыслительных схем, развиваемых на языке экономической науки, но тем не менее поддающихся выделению в качестве общефилософских категорий. Это, например, положения, касающиеся природы «вещей чувственно-сверхчувственных, или общественных» (Маркс), проблемы объективации, отношения объективированных, общественно-предметных форм к субъективно-деятельным способностям человека, отношения рационального познания к экономической деятельности, вопроса о том, как эта реальность может представляться непосредственно наблюдателю и почему возможны иллюзорные ее отображения и т. д.

Мы специально перечислили те положения, которые совершенно очевидно предполагают определенную теорию сознания. Она и имеется у Маркса, причем настолько глубокая, что открытия ее стали полностью осознаваться лишь гораздо позднее, а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам и др.).

Конечно, основное в Марксовой работе, например в «Капитале», на что обращают внимание, — это то, что она строится как объективное, системно-структурное исследование своего предмета — экономических отношений определенной социальной формации, то есть как такое их исследование, которое не предполагает объяснения их свойств и переплетений из какой-либо антропологической природы субъектов, являющихся их носителями, и исключает ссылки на осуществляемые этими субъектами процессы понимания экономических явлений, на их мотивации, целеполагания, желания и т. п. Исследуется система, саморазвивающееся органическое целое. И заслугу Mapкca можно совершенно справедливо видеть в том, что он сумел открыть для науки такую точку зрения, сумел преодолеть скрытый антропологизм предшествующей, классической политэкономии, который она молчаливо полагала в своих основаниях в виде абстрактного, антиисторического допущения у человека некоторых натуральных и далее не анализируемых потребностей, расчетов, интересов и т. п. Примененный Марксом метод исследования экономических явлений объективен и не оперирует психическими процессами и сознанием индивидов как точкой отсчета (хотя в этом исследовании и фигурируют все многообразные процессы и содержания сознания).

Ну, а в каком виде выступают здесь сознание, его явления и отношения? Оно ведь существует, и о нем что-то предполагается. Вот здесь-то и обнаруживается интересный факт, что как раз объективный, материалистический метод анализа общественных явлений давал Марксу одновременно и ключ к пониманию сознания как особого образования, позволял произвести ряд его расчленений и получить фундаментальные исходные представления о его природе, способе действия и дифференциации основных форм.

Дело в том, что Маркс совершенно особо представлял себе социальные системы: в каждом случае он строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания, то есть такими, которые содержат в себе свои же отображения в качестве необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в качестве внутреннего элемента собственного действия). Этого рода системами и были для него, по определению, социально-экономические системы. Отсюда оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта. Вследствие этого анализ сознания предстает как распространение на его сферу анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», как продолжение последнего на уровне человеческой субъективности. В ней тем самым образуется точка отсчета, независимая — в исследовании самого же сознания — от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчета и самообъяснений, от языка мотивации и т. д.

Существующее у субъектов сознание может в принципе изучаться совершенно объективно, по его «предметностям», по значащим для него объективациям, рассматриваемым в качестве порожденных саморазвитием и дифференциацией системы социальной деятельности как целого. Как мы увидим, внутри этого целого они и прослеживаются Марксом. В нем Маркс устанавливает детерминизмы и механику образования подобных предметностей сознания, являющихся «представителями» (или «заместителями») чего-то другого, чем они сами и их осознаваемое объективное содержание, и выступающих ориентирами в поведении индивидов. Этим другим оказывается социальная материя этих механизмов, реальный обмен деятельностью между людьми (причем сами механизмы образования сознанию вовсе не даны).

Таким образом, если для классической философии, являвшейся по своей сути «философией самосознания» и приписывавшей сознанию телеологическую структуру, жизнь последнего протекала только в одном измерении — в измерении восприятия и представления, воспроизводимых рефлексивным сознанием субъекта, то Маркс впервые вводит сознание в область научного детерминизма, открывая его социальное измерение, его социальные механизмы.

Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания выявились его археологические глубины; оно оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях на уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем, культуры и т. д., а с другой стороны, составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур. И уж конечно, сознание в этих глубинах и различных измерениях не охватывается самосознательной работой размышляющего о себе и о мире индивида. И, следовательно, к ней нельзя свести его продукты. Сознание — это лишь одна из метаморфоз процессов объемного, многомерного целого, лишь надводная часть айсберга. И рассматриваться оно должно лишь вместе со своими скрытыми частями, в зависимости от них.

Из схем Марксова анализа сознания вытекают элементы целого ряда теорий: 1) теоретической модели социальной обусловленности сознания; 2) теории фетишизма и символики социального в сознании; 3) теории идеологии (заметим, что развитая Марксом социально-философская критика идеологии и превратилась впоследствии в то, что называется теперь социологией знания как академической дисциплиной); 4) теории науки и свободного духовного производства как особых форм деятельности сознания; 5) теории сознания как орудия личностного развития человека и его ответственности в сфере культуры и исторического действия.

Здесь мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых направлений хода Марксовой мысли, породивших эти богатые отростки тех эвристических абстракций и «схематизмов», которые очерчивают поле и тип Марксова анализа сознания.

* * *

Уже в той трактовке сознания, которую Маркс дает на примере «товарной» модели в «Капитале», можно обнаружить и развернуть намеченные выше черты общего Марксова подхода. Его можно было бы назвать безличностным (или редуктивно-предметным) анализом сознания и культуры. Поясним это.

Маркс характеризует товар как вещь «чувственно-сверхчувственную, или общественную», то есть как такую, которая наряду со своими природными, чувственными свойствами выражает и не данные чувственному созерцанию (лишь воображением фиксируемые), по ту сторону своего природного тела лежащие общественные свойства и отношения.

В данном случае это выражаемая товаром стоимость. Вещественные формы продуктов человеческой деятельности всегда приобретают свойство быть знаками социальных значений и как таковые регулируют сознательную деятельность индивидов, их общение. Но в сознании свойство обладать, например, стоимостью и, следовательно, быть знаком социальных значений принадлежит именно вещи, ее конкретной телесной природе. Она скрывает от индивидов общественный характер их работ под видом понятного им (в сознании данного) сверхчувственного своего свойства, коренящегося в ней как в фетише. Это и есть открытый Марксом фетишизм продуктов труда, присущий им, «коль скоро они производятся как товары…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 82). Но это и разновидность сознания, его символизирующей и обозначающей деятельности, которую Маркс выявляет и на которой прослеживает ряд общих обстоятельств, относящихся к природе связи «общественное бытие — сознание» и к методу ее анализа.

Почему предмет предстает в сознании именно таким, а не иным образом? Ответ Маркса на этот вопрос, — а он постоянно на него отвечает в своих исследованиях (и не только в области экономики, но и в социальных исследованиях вообще, при анализе мотивов и программ деятельности классов, партий, лиц и т. д.), — предполагает прежде всего отвлечение от наблюдения механизмов индивидуального сознания, от правильности или ошибочности процессов понимания, совершаемых индивидом. Чтобы проникнуть в процессы, происходящие в сознании, Маркс производит следующую абстракцию: в промежуток между двумя членами отношения «объект (вещественное тело, знак социальных значений) — человеческая субъективность», которые только и даны на поверхности, он вводит особое звено: целостную систему содержательных общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми, складывающихся в дифференцированную и иерархическую структуру. Затем он изучает процессы и механизмы, вытекающие из факта многократных переплетений и наслоений отношений в этой системе, по уровням и этажам которой объективно «растекается» человеческая деятельность, ее предметно закрепляемые общественные силы.

Введение этого посредствующего звена переворачивает все отношение, в рамках которого сознание изучалось. Формы, принимаемые отдельными объектами (и воспринимаемые субъективностью), оказываются кристаллизациями системы (или подсистемы) отношений, черпающими свою жизнь из их сочленений. А движение сознания и восприятия субъекта совершается в пространствах, создаваемых этими же отношениями, или, если угодно, ими замыкается. Через эти отношения и должен пролегать реальный путь изучения сознания, то есть того вида сознательной жизни мотивов, интересов и духовных смыслов, который приводится в движение данной общественной системой.

Прокладывая анализом товара и вообще экономических форм именно этот путь, Маркс радикально изменяет всю схему причинности сознания. Механическая причинность, которую предшествующий рационализм, по сути дела, антропологически полагал в социальном опыте сознания, здесь просто не работает, поскольку она покоится на том предположении, что индивид принципиально способен в каждом случае видеть свой действительный интерес и свое действительное положение и что созерцаемые им объекты и «причиняют» его субъективности сознательные образы (по закону связи ассоциаций, понимаемой размышляющим индивидом). Отказываясь от этого предположения, Маркс выводит образования сознания не из непосредственного содержания отдельных объектов, переносимого путем аффицирования чувственности в сознание, а из отношений, складывающихся между данными объектами в системе, из их места и дифференциации в этих отношениях. Отдельные объекты являются здесь отложениями, «сгущениями» системы, в которых проглядывают какие-то стороны, части более широкой ее взаимосвязи, структуры. Их форма может быть прослежена анализом вплоть до ее возникновения из отношений в этой структуре. Восприятие же ее сознанием — дальше мы это рассмотрим подробнее характеризуется тем, что отношения, из взаимосвязи и сплетения которых форма черпает свое первичное содержание и жизнь, опущены. Форма служит как бы их представительницей (или замещает их) в сознании, и в этом процессе выпадения отношений и их замещения индивид не участвует своим размышлением. Отсюда понятно, что по отношению к сознанию речь может идти лишь о «причинении», индуцируемом в отдельном звене более широкой системой, игрой отношений в ней, о системной, а не какой-либо иной причинности. Тезис Маркса о том, что общественное сознание обусловливается общественным бытием, что содержание идеологических, правовых и вообще надстроечных образований дается непосредственно самим экономическим отношением и т. д., должен рассматриваться с учетом этих абстракций и идеализаций, лежащих в основе Марксовой схемы причинной связи между общественным бытием и общественным сознанием. Стоит только опустить их и истолковать эту схему, например, в антропологическом духе, как она станет бессмысленной (что и случилось, в частности, у «экономических материалистов»). Именно в связи с раскрытием системной причинности и первыми образцами структурного анализа сознания и появляются у Маркса первые формы материалистической его трактовки, распространения на жизнь сознания принципов социального детерминизма, позволяющих понять и более сложные, относительно самостоятельные формы и ответвления сознания.

Пользуясь схемой системной причинности, Маркс фактически прослеживает эффекты действия системы одновременно и на стороне объектов и на стороне субъекта и делает для себя интересное открытие, что применительно к этим одновременно взятым эффектам бессмысленно проводить различение предмета и сознания, реального и воображаемого. Трудно не обратить внимание на тот факт, что Маркс ищет каждый раз те пункты, где отношения «кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле» (там же, т. 23, с. 83). В особенности это касается тех случаев, когда Маркс развивает анализ «чудес» и «привидений» товарного мира, которые ведь ни из какого акта размышляющего индивида им не выводятся! Вообще интересные феномены анализируются Марксом в качестве сознания: «форма товара», «форма цены», «цена труда», «цена капитала», «форма процента», «стоимость земли». Это ведь вполне реальные, объективные отношения! С другой стороны, об объектах, которые анализируются уже в качестве собственно экономических (например, о той же денежной форме цены), затруднительно сказать, предметы ли это или сознание, что привело многих комментаторов «Капитала» в замешательство: объективна или субъективна видимость у Маркса. Действительно, не оперирует ли Маркс некими квазиобъектами?

Дело просто в том, что Маркс открывает феноменологическую природу сознания, его на деле квазипредметный характер и вводит абстракцию, позволяющую анализировать сознание объективно как превращение предметов в квазипредметные образования, отвлеченно от процессов, происходящих во внутреннем мире субъекта. И громадное историческое преимущество Маркса, впервые придавшего понятию «феномен» его современный смысл, перед всеми позднейшими феноменологами состоит как раз в том, что он, как уже ясно из предшествующего, «выходит за феномены», ищет их причинное происхождение, выявляет социальную систему общения, которую феномены сознания обслуживают. Поиском и установлением моментов тождества видимого и действительного, сознания и предмета решается на деле другая, нефеноменологическая задача: во-первых, весь мир самосознающего, рефлексивного социального опыта сознания, его готовых идеологических, теоретических и т. д. оформлений и систематизаций оказывается редуцированным; во-вторых, в том, что осталось после редукции, обнажаются предметности сознания, тождественные особым предметным формам, порождаемым отношениями системы, и можно поэтому на место анализа первых поставить анализ вторых, как они даны в этой системе и как ею рождаются. Идет ли речь о вере людей в сверхъестественные свойства предметов, в богов или в «желтые логарифмы» типа цены труда — великий принцип Маркса состоит в том, чтобы судить о процессах в сознании по тому специфическому преобразованию, какое претерпевают реальные отношения, становясь такими предметными формами (например, чувственно-сверхчувственной товарной стоимостью). Следовательно, чтобы судить о сознании по тому, что оно полагает отличным от себя, отводя себе роль восприятия, простой констатации очевидного и т. д., а само сознание рассматривать, или вводить, как условие движения и функционирования этих преобразованных предметов.

Вернемся поэтому к товару, к этой «чувственно-сверхчувственной вещи». Что здесь происходит? Ход Марксова исследования показывает, что между реальным отношением или вещью, как она есть, и ими же, как они предстают в сознании, есть поле, не пробегаемое созерцанием и заполненное социальной механикой, продуктом действия которой является то или иное осознавание человеком реальности — как внешней, так и внутренней. Поэтому ответить на вопрос, что это за предметные формы, неотличимые от сознания, и как они произошли, равнозначно ответу на вопрос, что или какой «агент» представляет (или подставляет) вещи сознанию (движением, совершающимся вне самого сознания). Mapкс исходит из того факта, что реальность воспринимается под определенной формой, под формой устойчивых и далее неразложимых предметностей сознания, качеств, предметных смыслов, интенций, так же как глаз воспринимает не субъективный отпечаток на ретине, а «объективную форму вещи, находящейся вне глаз» (Маркс К., Энгельс Ф. Coч., т. 23, с. 82). Характер деятельности людей отражается обратно в их сознании в виде определенным образом значащих предметов. Именно таким переворачиванием и очерчивается сознание, в котором реальные структуры получают поле для своего представительства. Например, в случае товара собственное общественное отношение людей к совокупному труду (стоимость) представлено сознанием находящегося вне их общественного отношения вещей, сознанием сверхчувственных свойств последних (или в других случаях — общественных отношений богов, отношений вещественных символов потребления, символов социальных «статусов» и «ролей» и т. д.).

Известно, какое значение Маркс придавал явлениям проекции и объективации. Но нельзя забывать, что для Маркса не проекция — продукт сознания, а сознание есть обратное присвоение проекции и объективации, совершившихся независимо от индивида, «сработавших» в социальной системе (в качестве создаваемого ею предметного закрепления общественной формы обмена деятельностью, опосредуемой вещами), а теперь читаемых индивидами, которые этим прочтением и развивают в себе внутреннее измерение сознания. Здесь вовсе не предполагается, что сознание как-либо объективируется. Объективируется нечто совсем иное. И Маркс совершенно отчетливо «снимает» предполагавшуюся всей философией Просвещения и традиционного рационализма модельность сознания, то есть создание человеком внешних, объективированных продуктов по модели понятных ему в той или иной форме собственных психологических свойств и состояний. Маркс устраняет такую аргументацию из объяснения овеществленных продуктов сознания, из объяснения явлений переноса и проекции свойств человеческой деятельности. И он достаточно четко осознает коренное отличие своего понимания проблемы, когда на языке, понятном для традиционной философии, поясняет, например, что сознание и язык, существующие «для других людей», первичны по отношению к сознанию «для меня» (там же, т. 3, с. 29), что человек родится не в качестве фихтеанского философа «Я есмь я»; что лишь через человека Павла «человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» (там же, т. 23, с. 62.).

Важнее всего то, что происходит до указанного переворачивания или является его движущей пружиной, ибо именно здесь складывается структура, являющаяся «речью другого» в рупоре сознания, то есть его социальным детерминизмом, механикой, говорящей посредством сознания. Конечно, деятельность людей отражается обратно внутрь субъекта, но деятельность, претерпевшая целый ряд специфических преобразований. Мы уже отмечали, что предметная форма черпает свое первичное содержание и жизнь из сплетения реальных отношений и их дифференциации в определенной системе взаимодействий. Но в своем противостоянии сознанию она дана как уже наличная, готовая (конечная и далее неразложимая). В качестве фигуры сознания, в качестве сознательного содержания предметная форма и вызвана тем, что реальные отношения объективно опущены и заменены определенными преобразованиями (до и независимо от сознания). Происходят: срастание вырванной из своей связи предметной формы с человеческой деятельностью как таковой, далее неразложимой и конечной; смещение социального значения на побочные, физические свойства предметного тела, приводящие к натурализации знаков значения (фетишизм и символика социального); инверсия, где движение, идущее от производственных отношений в обмене деятельностью к значащему предмету, оборачивается так, будто именно значащий предмет приводит в движение деятельность и форму общения, причем практически так оно и есть на самом деле; сгущение, когда конечный для сознания объект оказывается наделенным недифференцированным единством и связью всех отношений целого, всех реально различных его определений (из которых, следовательно, выступает то одно, то другое, создавая известную в психологии амбивалентность многих образований сознания) и т. д.

Все это легко проследить на анализе Марксом товара. И только в итоге мы имеем связь «реальность — сознание», где некоторые мыслительные образования представляют реальность, оставляя в стороне действительный строй ее отношений. Они и являются сознанием, реализуемым индивидами в своей социальной деятельности. Маркс определяет такого рода образования как «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства…» (там же, т. 23, с. 86). Они порождаются этими отношениями как средство, форма собственной реализации и движения в деятельности масс индивидов. Здесь вводится анализом особая абстракция «общественное сознание». И связь этого сознания с бытием есть системная, или репрезентативная, причинная связь. Ибо реальность лишь через структурную связь, состоящую из указанных выше преобразований (или подобных им), определяет сознание, представляется в нем тем или иным определенным образом, содержанием, смыслом, значением, скрывая в то же время от него саму себя и механику преобразований. Нечто устраненное преобразованиями не может быть причиной (в механическом смысле воздействия или данности), но фигуры сознания определяет именно оно. Определяет как бы из-за сцены, выводя на нее переодетых куколок, предварительно обученных на репетиции, и сгущая себя в произносимый ими текст. А на сцене — «самостоятельная» реальность, зримая, слышимая и конечная. В действительности же это лишь театральные эффекты.

В том же самом смысле, в каком Маркс говорил о «характерных экономических масках лиц» (там же, с. 95), он выявлял и характерные «маски-сознания» лиц. Маски и выражают и скрывают. Это относится и к «маскам-сознания», представляемым лицами, реализуемым ими в своей деятельности. Текст написан обществом, но он записан в индивидах. Продукты преобразований, новые отношения (уже между этими продуктами — как отношения сознания, «отношения сцены», а не как отношения действительности) и являются языком, выражающим социальное в сознании, действительную социальную реальность. И его нужно уметь расшифровывать. Маркс фактически рассматривает образования сознания как явления социальной действительности, запечатленные в субъектах, «записанные» в индивидах. Именно в этом смысле он понимает социальную обусловленность их сознания, а не в каком-либо ином. Сознанием кодируется и в своем материале выполняется «предстояние» ему объекта, которое само рождено уже игрой социального механизма. И анализ этого «предстояния» не требует обращения к психической природе субъекта, к предшествующему опыту образования ассоциаций у этого субъекта, к его склонностям, навыкам и вообще к тысяче уходящих в бесконечность обстоятельств, которые не могут быть учтены никакой наукой и через которые объект сознания преломлялся бы, трансформируясь в полагаемый сознанием смысл. Ведь ничто из этого не может объяснить происшедших преобразований в системе отношений. Прежде чем человек осознал, например, стоимость как сверхчувственное свойство природного тела продукта труда, произошли эти преобразования — срастание, смещение, инверсия, сгущение и т. п., то есть «сработала» игра социального механизма, замещающего реальность видимыми, квазипредметными образованиями. И потому, что они произошли, человек осознал стоимость как такое свойство.

Если, как показывает Маркс, мы получаем таким образом в индивиде «объективные мыслительные формы», говорящее и записанное в нем общественное сознание (смыслы, предметные значения, символику и т. п.), то это же и формы, в которых субъект фиксирует и переживает свой социальный опыт сознания, не проникая в его реальные пути и генезис. Это формы, которыми человек регистрирует то, что его движет и побуждает, не идя дальше объективно видимого мотива и смысла своих сознательных побуждений и душевных движений (аналогичные вещи имеют место и при регистрации сознанием своего психического опыта).

Все, что индивиды думают, выражают, хотят, переживают — весь психологический (а в других системах — анимистический, мифологический, космологический и пр.) язык мотиваций, оформляющий их социальные потребности и желания, берется на уровне этой абстракции лишь в той мере и в той форме, в какой в нем проглядывают процессы и механизмы системы социальной деятельности. Его формы рассматриваются как кристаллизации, отложения продуктов игры последних. Связи и зависимости, действующие в структуре и считающиеся действительно «говорящими», должны быть поняты прежде, чем могут быть поняты эти формы. Кстати, чем очевиднее и ближе структура, тем труднее ее выявить, что является еще одним свидетельством того, что метод «духовного понимания», «непосредственного проникновения в смысл сознания», предлагаемый идеалистической философией культуры, бесплоден.

Но формы, в которых нечто предстает сознанию, переживается и регистрируется им в терминах мотива, смысла, сознательно понимаемого интереса и т. п., не будучи образом действительности и механизма процесса, смысловые отложения которого и впечатаны в сознание в виде таких форм, не являются также чем-то просто неясным, произвольным, субъективным. Это не некий туман заблуждений, где-то в пределе стремящихся к истине, рождающих ее при сбрасывании пелены тумана и поэтому сопоставимых с наукой, лежащих с ней на одной линии (как если бы движение знания было «прояснением смысла», а истина — телеологическим смыслом заблуждения, внутренней пружиной всего движения). Это сопоставление оказывается невозможным, ибо совершенно независимо от него указанные формы выполняют вполне определенную генетическую и функциональную роль, поскольку воспроизводятся самими социальными отношениями. И в качестве таковых они обладают определенной устойчивостью, структурностью и существуют как несводимые ни к какому знанию, как неустранимые им. Маркс указывал, например, что открытие действительной природы продуктов труда как товаров «отнюдь не рассеивает вещной видимости общественного характера труда» (там же, т. 23, с. 84), что «для людей, захваченных отношениями товарного производства, эти специальные особенности последнего — как до, так и после указанного открытия — кажутся имеющими всеобщее значение, подобно тому как свойства воздуха — его физическая телесная форма — продолжают существовать, несмотря на то, что наука разложила воздух на его основные элементы» (там же. Курсив мой. М.М.).

В терминах теории сознания это означает, что никакое «чистое сознание», предполагаемое классической философией, не может здесь восстановить действительности, что целый ряд объективных образований сознания не может быть воспроизведен в качестве сознательно контролируемой человеком конструкции предмета. Осуществив определенную расцентровку сознания и анализируя его в обход — через предметную деятельность (в качестве ее стороны и одной из метаморфоз), Маркс прерывает телеологическую схему, сослужившую в свое время известную эвристическую службу в анализе явлений сознания (прежде всего научного). Определенные образования сознания оказываются инвариантными относительно любых других (скажем, более развитых) форм сознания и неустранимыми последними. Маркс совершенно определенно формулирует принцип несводимости бытия (в том числе, бытия сознания) к знанию. В этом смысле сознание стало, если можно так выразиться, «бытийствовать» в марксизме задолго до появления любого экзистенциализма и феноменологии.

Маркс берет не созерцающее сознание, раскрываемое в рамках абстракции гносеологического субъекта (по схеме телеологии самосознания и т. п.), а сознание, включенное в социальные структуры, являющееся активным реальным звеном их развития и функционирования, а потому рассматриваемое согласно своей роли и месту в них. И он вообще отказывается в этой области от традиционного отношения «объект — субъект», показывая, что отношение социальных идей и представлений к реальному общественному бытию не есть отношение мысли субъекта к исследуемому ею объекту и что, следовательно, противопоставление «материального» и «духовного» в этом плане мало что может дать для понимания развития и смены культур, систем духовно-практического освоения человеком окружающего мира. Сознание и культурные формы впервые у Маркса выступают в новых, неклассических координатах анализа.

* * *

У Маркса, у которого наука, собственно, и научилась искать и находить социальные детерминизмы сознания и культуры, эти новые схемы анализа очень интересно проступают в понимании таких более усложненных по сравнению с рассмотренными выше форм, которые можно было бы назвать рационализированными косвенно-фетишистскими формами сознания и которые в условиях идеологической борьбы проникают в идеологию, науку, философию, культуру вообще, приобретают самостоятельность, могут закрепляться интересами господствующих классов и т. д.

Из всего ряда форм сознания Маркс проделал наиболее существенную работу именно применительно к подобного рода превращениям сознания, представляющегося основанным на некоторых автономных логических соображениях, но на деле строящегося совершенно иначе. Прежде всего он показал, что человек как рефлектирующий и осуществляющий целенаправленную деятельность индивид не является хозяином в своем собственном идеологическом доме — не в том смысле, что он связан всегда заданным и социально всегда ограниченным содержанием как предметом сознательной мысли, а в смысле механизмов этой мысли, в смысле выявления того, что или кто является ее активным, самодеятельным агентом. Оказалось, что таковым является не идеологизирующий свое положение, мотивы и интересы человек.

Решающая зависимость такого идейного процесса (как обособившегося от реальной жизни и самостоятельно существующего рядом с ней), которую выделяет Маркс, — это зависимость его от непосредственного, стихийно сложившегося в общественных структурах сознания. Он называет последнее по-разному: «вплетенное в непосредственный язык реальной жизни» сознание, «духовно-практическое освоение действительности», «мыслительные формы практического обихода», «обыденное сознание». Но связь внешне самостоятельных рационализаций идейной жизни с этим сознанием всегда оказывается одной и той же — она анализируется Марксом по модели связи выраженного и невыраженного как особого типа каузальности. Превращенное сознание он характеризует введением того, что можно было бы назвать своеобразными «косвенными прагматическими объектами мысли».

В целом структура этого сознания соответствует структуре превращенной формы, которая как особый тип связи была также открыта и разработана Марксом и которая охватывает вообще структуру всего ряда косвенных, символически-иллюзорных выражений, наблюдающихся в самых различных областях жизни человеческого сознания и деятельности. Но здесь не место анализировать строение этой формы; предположим, что оно известно (в «Капитале» это понятие применяется сплошь и рядом). Остановимся на особого рода объектах сознания косвенных объектах.

Что такое косвенный прагматический объект мысли? Это просто объект, который непосредственно или «текстуально» полагается мыслью, но которым на деле утверждается косвенно другой объект, другая предметность сознания, остающаяся в нем не выраженной эксплицитно как прямой, аналитический предмет мысли. Первый замещается вторым и движется уже по его логике. Например, когда Гегель говорит о «господстве мыслей в истории», то в этом можно установить косвенный способ утверждения другого предметного смысла гегелевского сознания — разорванности связи духа и действительности, восприятия независимой от сознания реальности как враждебной сознанию и ускользающей от ее рационального контроля. Вот эти, второго рода, предметности сознания Маркс и считал происходящими из общественных структур и реальной деятельности, рождающимися в них в виде их «непосредственного языка сознания», и рассматривал в качестве псевдорационального такое мышление, которое от них зависит и косвенно их выражает на своем уровне, не выходя при этом за рамки заложенного в них смысла. Отсюда рационализированным оказалось то сознание, которое отражает определенную объективную, общественно необходимую видимость, но в то же время воображает себя самодеятельным, самостоятельным и беспредпосылочным по отношению к действительности.

Эта связь с действительностью может стать объектом специального научного анализа, как она стала, например, в Марксовой критике «немецкой идеологии», но в самом рационализированном сознании она не выступает. Более того, в нем что-то исключает для человека ясное сознание своего действительного положения, способность увидеть то содержание, которое в нем имеется налицо, но не признано. Поэтому в анализе превращенных, стерших следы своего происхождения форм Маркс идет от того, что кажется самодеятельным и самостоятельным, к восстановлению действительного сознания по предметам — по тем предметностям сознания, которые рождены механизмами социальных отношений в системе.

Для Маркса, который рассматривал сознание как реальное звено социальных систем деятельности, исключен путь телеологии сознания, путь развертывания и очищения «истинного смысла», якобы уже данного практикой и существующего de facto где-то в глубинах индивида. Наличное, но не признанное для Маркса — не «истина», не «образ реальности», а коррелят объективной видимости, скрывшейся за самостоятельным отношением сознания. Как постоянно показывает Маркс, основная зависимость и «точка роста» рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается — уже a posteriori и специально — идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса. В этом смысле Маркс говорил об «идеологических составных частях господствующего класса», отличая их от «свободного духовного производства» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Coч., т. 26, ч. I, с. 280). Ход Марксова анализа предполагает, что производство косвенных форм фетишистско-прагматического сознания — это рационализация готовых духовных продуктов общественных отношений (то есть продуктов вне, до и независимо от действия рациональной научной мысли заданных) внешними средствами «знания». Оно использует рациональные процедуры в качестве средств узнавания и присвоения этих продуктов индивидами, интегрируемыми таким образом в общественную систему.

Но если эти средства «рациональны» в буржуазном обществе (то есть всегда обращены к способности суждения атомизированных индивидов), то в другие исторические эпохи эти средства могут быть средствами анимистических, мифологических, религиозных и т. п. систем. Основное отношение остается тем же. Как показывает фактически Маркс, это — отношение между первичными и вторичными образованиями сознания. Он вообще считал появление таких косвенных форм в идеологии вторичным образованием, прикрывающим своими систематизациями первичные предметности сознания, перекомбинирующим их определенным образом и затем уже кажущимся самостоятельным и независимым (по этой же схеме может быть рассмотрено отношение между, с одной стороны, объективной видимостью и, с другой стороны, системами мифологии, религии и т. п.). Поэтому анализ Маркса имел перед собой задачу: 1) восстановить первичные образования сознания по их предметам, а не по тем отношениям, которые выступают в идеологических систематизациях (следовательно, редуцировать последние); 2) понять внутренний ход самого рационализированного рассуждения, развертывая его из скрытой зависимости «логической» мысли от свойств той объективной видимости, тех квазипредметов, которые образовались в структурных механизмах социальных систем.

Таким образом, оказывается, что проникающая в идеологию рационализация лишь выводит из некоторого единого принципа, систематически объясняет и делает теоретически возможным, понятным для человека то, что уже существует как интенциональный предмет сознания, что уже на деле «кажется» в этом предмете, что уже фактически утверждается им (но принимается пока еще как неизвестно откуда и почему взявшееся; например происхождение и причины табу в первобытных обществах остаются неизвестными). Введение в идеологию такой систематизации делает логически допустимым и понятным то, что уже существует, но существует неизвестно как, почему и откуда. В этом-то и состоит ее задача, этой «апологетической» ролью она и ограничивается. Так, например, такой «желтый логарифм», по выражению Маркса, как «цена труда», обыденно очевидный в практическом обиходе, становится понятием буржуазной вульгарной политэкономии и оказывается звеном теоретического выведения из некоторых систематических принципов (подобно тому как, скажем, принимаемые без обоснования табу могут получать обоснование в той или иной системе мифологии). Но на деле именно содержание квазипредмета получает форму движения в системе, а не активная, самостоятельная мысль.

Маркс совершенно четко говорит на этот счет: «Понятно поэтому то решающее значение, какое имеет превращение стоимости и цены рабочей силы в форму заработной платы, т. е. в стоимость и цену самого труда. На этой форме проявления, скрывающей истинное отношение и создающей видимость отношения прямо противоположного, покоятся все правовые представления как рабочего, так и капиталиста, все мистификации капиталистического способа производства, все порождаемые им иллюзии свободы, все апологетические увертки вульгарной политической экономики» (Mapкс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 550).

Заметим лишь, что когда, например, Маркс показывает, что мышление классиков буржуазной политэкономии, занимавшихся анализом внутренних ее связей, все-таки замкнулось в конечном счете на заимствованных из обихода понятиях типа «цена труда» (см. там же, с. 547–549), то он выявляет и описывает не закономерности познания, а механизм сознания, подчиняющийся соотношению между его первичными и вторичными образованиями. Первые замыкают и очерчивают вторые, замыкают и очерчивают весь круг вторичных образований (мифологии, религии, прагматических рационализаций), являясь полем их возможностей, уже по-новому комбинируемых на новом уровне — на уровне вторичной (мифологической, «рациональной» и т. п.) разработки содержаний сознания. И в этом зависимость вторых от первых. Но вторичные образования сознания могут искажать и затемнять первичные. Во всяком случае, они их скрывают. В этом плане разработанный Марксом предметно-редуктивный анализ сознания, то есть анализ его как эффекта игры отношений в реальных общественных системах, есть способ как обнаружения первичных предметностей, «смыслов» сознания, так и классифицирования затем всех вторичных образований, которые своими систематизациями и объяснениями на деле лишь развертывают уже наличные и сознанием положенные свойства этих особых предметов.

По указанной выше схеме Маркс и разбирал ту апологетическую позицию, которую буржуазная политэкономия занимала по отношению к устоям капиталистического способа производства, ту вульгарную форму идеологического сознания, которая проникла в экономическую науку и приобрела в ней устойчивое существование. Причем он вовсе не сводил эту позицию к выражениям какой-либо личной корыстной заинтересованности, злонамеренного умысла лиц, строящих идеологические общественные отношения из материала функционально-фетишистского сознания. Не возлагая ответственности за такой подход к идеологии конкретных лиц, Маркс тем не менее рисует подобных «идеологов» далеко не в розовом свете, но беря их именно как усредненных общественных индивидов, типичных для массовых общественных связей.

Это замечание Маркса ведет к другой важной и интересной проблеме проблеме роли сознания в личностном (а не общественно-усредненном) развитии индивидов, общественных групп и т. д. Эта тема приобретает особое значение, когда возникает вопрос о нарушении нормального функционирования общественно-экономических систем или о такой общественно-исторической ситуации сознания, в которой ясно ощущается необходимость их слома. И в этом отношении работы К. Маркса дают богатейший материал для исследования.

 

ПРЕВРАЩЕННЫЕ ФОРМЫ

 

О НЕОБХОДИМОСТИ ИРРАЦИОНАЛЬНЫХ ВЫРАЖЕНИЙ

Опыт таких теоретических построений в истории науки, как анализ К. Марксом явлений экономического фетишизма и идеологии, фрейдовский психоанализ, юнговская концепция «архетипов», современные исследования мифологий и символизма и т. п., показывает, что для ряда проявлений достаточно сложных эмпирических систем оказывается необходимым допущение обобщенной каузальности особого рода детерминизма — превращенности действия (или «превращенной формы» — verwandelte Form). Ее следовало бы выявить в обобщенном виде не только в смысле независимости от исходного эмпирического материала абстракции и расширения на любые явления данного типа, но и в смысле обобщения самих оснований и сферы приложения причинного описания по сравнению с классическим. Фактически речь идет о конструировании специального (отдифференцированного от других) оператора в концептуальном аппарате гуманитарных наук, обозначающего особую онтологическую реальность превращенные объекты или «превращенные формы» — и вводящего эти объекты в число объектов всякой теории, относящейся к человеческой реальности (исторической, социальной, психологической). Свойства таких областей теории фундаментально неклассичны.

 

1. ЧТО ТАКОЕ ПРЕВРАЩЕННАЯ ФОРМА

Сам термин «превращенная форма» (verwandelte Form) был в свое время введен еще Марксом в научный и философский оборот. Он прилагался к некоторым характеристикам строения и способа функционирования сложных систем связей (или того, что Маркс называл «органическими» или «диалектически-расчлененными целостностями») и позволял исследовать видимые зависимости и парадоксальные эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что тем не менее является«…формой его действительности, или, точнее, формой его действительного существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, т. III, с. 507).

Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями. Эти последние, являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, «предмета» наряду с другими. В этой «бытийственности» и состоит проблема превращенной формы, которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как «субстанция» наблюдаемых свойств. Такова, например, капитализированная стоимость в системе буржуазной экономики, обнаруживающая «способность» к самовозрастанию. Это — типичный случай иррациональной превращенной формы, когда вещь наделяется свойствами общественных отношений и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью, то есть вполне натуралистически. Если подобная объективная видимость разрешается в системе связей, восстанавливаемых и прослеживаемых методом восхождения от абстрактного к конкретному, то мы имеем дело с содержательным исследованием превращенной формы, выводящим их как необходимую форму«…проявления существенных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Coч., т. 23, с. 547) в условиях, когда последние накладываются одно на другое и подвергаются искажению. Но самодостаточный, исчерпывающий себя характер такого «проявления» должен быть сохранен анализом (со всей парадоксальностью его бытийных эффектов), что предполагает расширение объективного описания существенных отношений за счет учета в них той области, где соизмеримы действие наблюдения и действие содержания наблюдения (соизмеримы как части единого действия системы, включающей в себя наблюдателя-субъекта). Тогда превращенные продукты действия могут быть поняты с необходимостью, а само действие — описано полно. Особенность превращенной формы, отличающая ее от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устраненности здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случае символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем — именно своей обособленностью и бытийностью — роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы. При этом связи действительного происхождения оказываются «снятыми» в ней (как динамические закономерности в статистических, связи формирования образов сознания — в закономерностях узнавания предметов, угадывания смысла и т. д.). Прямое отображение содержания в форме здесь исключается.

 

2. НЕОБХОДИМОСТЬ ИРРАЦИОНАЛЬНЫХ ВЫРАЖЕНИЙ ДЕЙСТВИЯ В СИСТЕМЕ

Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, что оно становится неузнаваемым прямо. Но сама эта косвенная фигурация, не являясь просто частью субъективного мира, от которой объективный анализ мог бы отвлечься и которой он мог бы пренебречь в изображении «действительного положения дела», выступает, напротив, как вполне самостоятельный, отделенный в пространстве и времени предмет, «сущность», объективная роль которой как раз на этом преображении и извращении действительного основана и которая именно его делает неразложимым, индивидуально-цельным элементом самой же системы. Субъект видит его как внеположенную данность бытия. И исследователь обязан оперировать как фактами, как данностями (evidences), как «действительным положением дела» тем, что видит или в принципе может видеть этот субъект. Аргументы, касающиеся того, что стоит за этим видимым с точки зрения исследователя, не имеют здесь значения, поскольку они не являются описанием фактов. В этом смысле превращенная форма видения действия системы изнутри ее самой есть объективированная ориентация сцепления в ней атомарных сознательных актов, есть реально полагаемый вовне субъектов объект, определяемый отношениями системы как целого и из них черпающий свою жизнь, а не из акта понимающего индивида. Наоборот, для последнего самим этим объектом (который как бы надстраивается над системой) индуцируется поле понимания и возможного движения мысли, создается замкнутое горизонтом пространство, которое в принципе может пробегать взгляд субъекта, а с другой стороны, этим же объектом отбрасывается своего рода «тень» на различные области системы — индуцируется зона принципиального непонимания, «мертвое пространство», непроницаемое для луча сознания. Превращенные объекты обладают особого рода существованием, несводимым к субъективным фикциям и иллюзиям сознания. Но они существуют не в том же смысле, в каком существуют так называемые «истинные» объекты науки; речь идет скорее о существовании, подобном существованию условных и неизбежных фикций и символов типа (-1, мнимых и иррациональных чисел в математике и т. п. Но в отличие от конструктивного и условно-сознательного пути возникновения этих последних в науке, превращенные формы существования возникают независимо от сознательных намерений и идеальных мотивов действующего субъекта; они объективно (и с необходимостью) индуцируются переплетением и возмущающим наложением друг на друга различных связей системы в тех ее областях, где операции, задающие субъект наблюдения, соизмеримы с действием предмета наблюдения. На уровне превращенной формы завязываются уже новые отношения, конечным пунктом отсылки которых являются она сама и ее неделимо-цельные явления.

Они-то и порождают парадоксы в интерпретации наблюдений, несовместимость видения системы «изнутри» и видения системы «извне», видимые эффекты и кажущиеся зависимости системы. При разрешении последних в системе нельзя просто отбросить точку зрения субъекта как ложную. Кроме значений истинности или ложности, вводится еще значение «превращенности» (указанные косвенные выражения не являются просто ложными, хотя и абсурдны, как абсурден «жареный логарифм»). Термин «превращенность» — термин в языке исследователя, а не в предметном языке самой системы, включающей в себя наблюдателя, но он позволяет принять образования этого языка в теорию, дополняя их феноменальность содержательными выкладками в составе единого, полного и непротиворечивого описания. С учетом такой двойной связи и допуская несводимость значения «превращенности» к альтернативным значениям истинности или ложности, можно построить способ содержательного сведения превращенных образований и их выведения из реконструируемых истинных состояний и событий системы, способ, позволяющий установить естественную жизнь превращенных объектов или, что то же самое, восстановить объективность описания системы (преодолевая не только так называемое «феноменологическое препятствие», обязывающее нас считаться с внутренним переживанием системы, но и формализм структуралистского подхода).

 

3. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ НЕРАЗЛОЖИМОСТЬ И «НАТУРАЛЬНОСТЬ» МНИМЫХ ВЫРАЖЕНИЙ

Взаимодействие в сложных системах создает, таким образом, качественно новые явления, дополнительные «формы жизни» предмета. Хотя действительная жизнь таких форм определяется этим взаимодействием, они, становясь особым элементом системы, представляются готовыми предпосылками, исходными причинами всего движения целого. Например, в экономической системе денежная форма является превращенной товарной: в превращенном виде самовозрастание денежной суммы оказывается внутренне идеальной формой и побудительным мотивом всего движения. Но превращенная форма не обязательно должна быть иррациональной: в такой объективной видимости (кажимости), как движение Солнца и планет вокруг Земли, нет никакой иррациональности, как нет ее и в функционировании знаковых культурных систем — превращенной форме содержательной работы сознания. Иррациональность вкрадывается в превращенное выражение лишь при определенных условиях (например, при самоотчуждении человека в его деятельности, отрыве ее общественного богатства и форм от личного содержания труда). На примере видимого движения Солнца хорошо иллюстрируется отличие классической категории «явление» от «явления» в смысле превращенной формы. Для астрономической науки это движение есть явление в гносеологическом смысле: оно берется лишь как материал наблюдения, из которого заключают о законах действительного движения, а затем объясняют и сам видимый эффект. Превращенной формой это движение является лишь в системе общественно-практической жизни, превратившей небо в свой «орган» (практического измерения, ориентации в пространстве и времени и т. д.). Форма проявления видимого движения — как «очеловеченный элемент» природы, овеществленное представление, ставшее знаком социальных, жизненных значений, — функционирует здесь нерасчлененно и независимо от сочетания приведших к ней связей. Она служит исходным регулирующим, «программирующим» моментом в целом комплексе человеческих реакций, которые срабатывают помимо любого знания того факта, что это Земля движется вокруг Солнца, а не наоборот.

В такой своей обособленности и самостоятельности эти формы суть совершенно невозможные вещи, абсурды, жареные логарифмы, но они — часть реальности. И принимаются реально — независимо от своей абсурдности в качестве конечных и далее неразложимых посылок. Люди среди них — как рыбы в воде, они — привычный, само собой разумеющийся (и незаметный — как не видят воздуха и не ощущают его давления) эфир жизни, пронизанный вполне рациональными построениями, переработками и связками, и никому нет никакого дела до опосредующей роли этих исходных форм и посылок, никому не нужно восстанавливать их в качестве таковых (т. е. в качестве форм, свидетельствующих о чем-то другом и это другое опосредующих, обозначающих). Наоборот, начиная с иррационального выражения как пункта, за которым полностью вытеснено, «утоплено» то, что им обозначается рационально, существует и проявляется совершенно четкая тенденция к «образованию систем» (Systemenbildung, в смысле Фрейда) — вполне связных, последовательных и логичных. Такой вторичной рациональной системой оказывается, например, функционирование товарного производства, хотя оно и содержит в себе глубоко фетишистские посылки. Такой системой является и психоневроз как внутренне связная и осмысленная форма поведения — он вполне логичен и последователен, если принять его онтологические посылки. В систематической связи развертывается и движется заколдованный и завороженный, на голову поставленный мир, обильно населенный чудесами и привидениями, которые при этом вступают в жесткие и логичные связи, стоит только принять в качестве естественной отправную точку этого мира. Все в нем принимает отличную от реального бытия фантастическую форму, но она отделена, ведет самостоятельную жизнь и вступает в самостоятельные связи; не имеющие сами по себе ничего алогичного. Так, тенденция к системам ткет мистическое покрывало всего общественного процесса жизни. Но, повторяем, «мистика» — это термин в метаязыке, а не в языке-объекте.

В подобных случаях под превращенной формой следует понимать не просто видимость, даже самую объективную, которая, казалось бы, доступна просто непосредственному, наивному взгляду, а внутреннюю форму видимости, ее устойчивое и воспроизводящееся ядро, выявление которого на феноменологическом уровне само по себе может быть результатом весьма сложного анализа. Скажем, фиксирование рыночной цены товара может привести к построению оптимальной математической модели этого регулятора стихийных экономических процессов, модели, недостижимой чисто эмпирическим описанием и в то же время не обнаруживающей превращенного характера этой формы цены, не разлагающей ее «естественность», «натуральность» и не расчленяющей ее с точки зрения содержательных внутренних связей, т. е. вообще не выходящей за пределы видимых отношений. Эта особенность превращенной формы позволяет получать практически пригодные знания и эффективно моделировать многие стороны предмета до построения целостной содержательной теории этого предмета.

 

4. ОБЩАЯ СТРУКТУРА ПРЕВРАЩЕННОЙ ФОРМЫ КАК ФУНКЦИИ ВОСПОЛНЕНИЯ И ЗАМЕЩЕНИЯ ПРЕДМЕТОВ В СИСТЕМЕ

Таким образом, в превращенной форме важна, во-первых, превращенность в ней каких-то других отношений, во-вторых, то, что она при этом есть качественно новое, вполне дискретное явление, в котором посредствующие промежуточные звенья «сжались» в особый функциональный орган, обладающий уже своей квазисубстанциональностью (и, соответственно, новой последовательностью акциденций, часто обратной действительной). Превращенные формы являются восполняющими и замещающими формами, и в этом смысле система связей может быть представлена как система уровней преобразования и замещения. Структуру превращений, а тем самым и структуру того квазипредмета, каким является превращенная форма, можно представить в виде следующей последовательности: выключение отношений из связей — восполнение его иной предметностью и свойствами — синкретическое замещение предшествующего уровня системы этим формообразованием. Иными словами, превращенные формы регулируют систему путем восполнения отсеченных ее звеньев и опосредований, замещая их новым отношением, которое и обеспечивает «жизнь» системы. Исходное (реальное) отношение здесь не может осуществляться в своем действительном виде в силу изъятости из определенной системы связей или их стертости (в результате, например, того, что Фрейд называл «переопределенностью» предмета, находящегося в слишком большом количестве связей, возмущающих вследствие этого проявления каждую из них в предмете). Его посредствующие звенья и зависимости замазаны действием других связей, которые выталкивают его как нечто оголенное (до его восполнения), самодовлеющее, как предмет-фантом. Это покоится на реальном моменте: некоторые характеристики предмета, порождаемые его происхождением и опосредованиями, могут не иметь значения для определенных аспектов его функционирования. Так, действие капитализированной стоимости выступает вне отношения к труду под влиянием времени обращения капиталов и их взаимодействия, стирающих органическое строение капитала, то есть внутренне различное отношение его частей к труду как общественному отношению. Это реальное существование предмета вне его исходной связи.

При конкретной интерпретации абстрактной структуры превращенной формы подобное опускание связей может выступать, например, как отсутствие этих связей и соответствующих им механизмов в сознании, через которое они проходят и в котором они работают, но не фиксируются. Отсюда применимость понятия превращенной формы к явлениям бессознательного — например, в психике к так называемому «вытеснению», к бессознательным языковым явлениям, к личностным структурам и т. п. Возможна интерпретация этого выключения как неразвитости связей и строения какого-либо органа биологической системы, призванного тем не менее выполнять ту же функцию в системе, что и развитый.

В пунктах опускания действительных связей предмет начинает пробегать самостоятельный цикл движения, будучи определенным образом восполнен квазисубстанциональными определениями. Последние «представительствуют» в системе вместо опущенных звеньев, но превращенным, видимым образом. Исследования З. Фрейда, например, ясно показали, в какой значительной мере выпадающие связи оказываются способными к символической переработке (очень похожей — по характеру использования вещественного материала — на «бриколаж» Леви-Стросса, по логике которого описывается работа мифа). На место предмета как системы связей становится квазипредмет, где проявление действия этих связей привязано к какой-либо субстанции, конечной и нерасчленяемой, и который, следовательно, восполняет их в системе в зависимости от «свойств» такой субстанции. Или, скажем иначе, — он выполняет в ее материале (см. проблему феноменологического «выполнения» у Гуссерля) отсутствующие, выпавшие (и ненаблюдаемые) связи и тем самым заполняет «дыры» целого, восполняя его до системной полноты и связности. Это — мнимости, или квазиобъекты, существующие вполне объективно, дискретно и самостоятельно. Мнимыми предметами являются, например, труд и капитал, имеющие цену; материальные знаки различных видов языков, несущие в себе непосредственное значение объектов; образы сновидений и галлюцинаций, объективированные невротические представления и т. п. В этих предметах нет и на деле не может быть непосредственной связи между стоимостью и трудом, между знаком и объектом и т. д. Но именно из этого прямого замыкания связи на некоторого «носителя» и развивается новое, восполненное (или восполняющее) отношение, которое дает структуру и последовательность объективной видимости и которое обозначает или косвенно реализует процесс, не проступающий прямо в этом явлении (ср. с упомянутым выше символизмом). Упорядоченность и последовательность элементов восполненного отношения отличаются от действительной или может быть обратной ей, как, скажем, упорядоченность и последовательность материальных элементов какого-либо кода не есть прямое выражение упорядоченности и последовательности реальных отношений, приводимых им в действие. Она скорее заполняется из свойств действия возникшего квазипредмета. Здесь развивается специфическая структура связей выражения, отличных по типу от содержательных связей. Таково исследованное Марксом выражение процесса производства прибыли в таких образованиях, как «процент», «предпринимательский доход», «цена издержек производства» и т. п. В структуре связей выражения каузальные последовательности задаются целиком свойствами квазипредмета (в данном случае — «цены капитала»), из материала которых заполняются «пустоты» наблюдаемой изнутри (и выражаемой) системы: дело представляется таким образом, что новое образование — процент предшествует реально произведенной промышленной прибыли, что на долю промышленного капиталиста приходится «предпринимательская зарплата» из некоторой самовозрастающей стоимости, что не произведенная стоимость распределяется затем на различные части, а что, наоборот, они ее конституируют, и т. д. То же явление восполненного (и тем самым переработанного, «перераспределенного») целого имеет место и при ритуальном выполнении содержательного действия у примитивных народов, а также в явлениях символики социального и символики бессознательного в психике (сновидения, психоневрозы и т. п.).

Вопрос о мнимых образованиях в превращенной форме шире проблемы возможной мистификации (она — лишь частный случай, важный, например, при анализе социальной роли религии). В искусственных технических системах дело обходится без возникновения какой-либо мистики. Особая структура и последовательность псевдосубстанциональных элементов, посредством которой на деле реализуются другие отношения, может быть вообще в пространственно отделенном от этих последних виде реально воплощена в технических устройствах, давая, например, то, что можно было бы назвать псевдомышлением кибернетических и электронно-вычислительных машин (в которых при опускании человеческого сознания получаются тем не менее результаты именно его функционирования).

Операция восполнения, осуществляемая в системе квазипредметом, может быть и материальным действием естественной системы, и искусственным конструктивным элементом в технической системе, и актом сознания как непосредственного языка реальной жизни, и актом идеологическим. Например, применяя те или иные лингвистические формы, люди не думают при этом об их строении и законах, а думают о высказываемом содержании, об объектах. Снятость этих законов в сознании компенсируется особой «вставкой», непроизвольной конструкцией — отождествлением знака и предмета, которое позволяет перевести целые слои языковой деятельности в область лингвистического автоматизма.

Превращенный, восполненный внешний облик отношений не только отделяется от того действительного движения, формой которого он является, но и становится его готовой исходной предпосылкой, независимым условием. Это феноменологичное замещение, выполняемое превращенной формой. Синкретизм превращенной формы позволяет системе действовать без учета или реального проявления всех ее связей, суммарно. Весь процесс на этом уровне выступает как реализация свойств превращенной формы, замещающих своим действием другие уровни системы. Когда, например, знаковая культурная система замещает определенные моменты содержательной работы сознания, она превращенно выступает как конечная причина всего движения сознания, лишь проявляющая себя в нем. На наблюдении этого обстоятельства основывалась, например, гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, предполагающая, что структура того или иного языка определяет направление, в котором мышление расчленяет действительность. По отношению к мышлению, к идеологическим явлениям понятие замещения, осуществляемого превращенной формой, описывает те образования, которые не требуют для своего действия теоретического осознания и расчленения всех их элементов на уровне понятия или даже исключают такое осознание. В частности, чтобы следовать внутренним экономическим законам того способа производства, при котором живет и действует человек, ему вовсе не нужно знать это внутреннее, скрытое достаточно, чтобы в сознании была дана превращенная форма этих законов, которая и играет регулирующую роль, косвенно поддерживая и выполняя действительные закономерности системы. Как показывал Маркс, люди «поставлены в такие условия, которые определяют их сознание без того (то есть в данном случае без того, чем определяется реально стоимость производимых ими продуктов. — M.M.), чтобы они обязательно это знали» (Mаркс К., Энгельс Ф. Coч., т. 26, ч. III, с. 166).

Эта же особенность превращенной формы наблюдается и внутри научно-теоретического освоения действительности, когда функционирование готового мыслительного содержания предполагает отождествление неосознаваемой абстракции с объектом, то есть нерасчлененность объекта и способа деятельности, объекта и знания. Здесь оно оказывается источником антиномий теоретического мышления. В этом смысле деятельность теоретического сознания как отдающая себе отчет в смысле и происхождении своих абстракций и понятий, в границах и сферах их применения есть постоянно возобновляющееся «распредмечивание» превращенных форм, снятие отождествления объекта и знания и т. д.

Действие синкретического механизма превращенной формы основывается на том, что отношение уровней системы оборачивается: продукты процесса выступают как его условия, встраиваются в его начало в виде предваряющих «моделей», «программ». Поскольку никакое воспроизводство отношений сложной и многократно расчлененной системы связей не является сознательным, содержащим «образ» всех связей системы в каждой ее точке, то система должна полагать свои продукты и результаты в качестве предваряющих «моделей» и «программ» деятельности производства, дающего эти продукты. Эти модели представительствуют от лица множества точек, сокращая их в себе, в своем синкретизме. Изоморфизм приобретает характер цикличной связи, кругового движения: на уровне превращенной формы продукты системы определяются, по сути дела, тавтологически, ими же самими. Превращенные формы обеспечивают стабильность системы и противодействуют ее изменению. Внутренние же связи дают о себе знать насильственно (например, в экономических кризисах, в психических заболеваниях и, вообще, в условиях, когда не срабатывает, разрушается какая-либо из генетически разнородных, но наслоившихся друг на друга и одновременно существующих структур функционирования), а также в процессах развития, которые прежде всего и разрушают превращенные формы.

 

5. ПРИЛОЖЕНИЯ ПОНЯТИЯ ПРЕВРАЩЕННОЙ ФОРМЫ

Понятие «превращенной формы» дает ключ к анализу сознания на различных его уровнях. Применяя это понятие, Маркс сумел поставить явления общественного (и индивидуального) сознания в систему социальной деятельности. Это понятие позволяет вывести духовные, идеологические образования из их материально-социальной основы (а не сводить их к ней, ложно предполагая зеркальное отображение общественных структур в идеологических, культурных и т. п., выявить постоянно меняющееся отношение между автоматическим и сознательным в общественном поведении и действии, проникнуть в особенности функционирования личностных структур, складывающихся из ассимиляции индивидом общественных культурных систем, и т. д. Понятие превращенной формы плодотворно в исследовании явлений общественного фетишизма, первобытного антропоморфизма, в анализе знаковых культурных систем, в том числе при выявлении условий отчуждения в культуре и т. п. В применении к идеологическим отношениям Маркс интерпретировал превращенную форму как ложное сознание, то есть не как субъективное индивидуальное заблуждение, а как общественно необходимую видимость отношений, воспроизводящуюся в представлениях их агентов. Именно превращенные формы действительных отношений являются содержанием мотивов, побуждений к действию непосредственных агентов общественных отношений.

Маркс пользовался понятием превращенной формы и для характеристики научного познания. Задачей науки, по Марксу, является раскрытие внутренних связей, а исследования, ограничивающиеся натуралистическим воспроизведением превращенных форм проявления, он относил к вульгарному типу науки. Но этим же, с другой стороны, ставится задача объединения содержательных и феноменологических исследований, задача тем более актуальная, что в современной буржуазной философии (в феноменологии, в экзистенциализме и т. д.) развиваются различные «теории феномена», которые «заменяют реальность вещи объективностью явлений» (Сартр) и тем самым подводят гносеологическое и онтологическое обоснование как раз под процедуры вульгарной науки. Без понятия превращенной формы переход от содержательности к феноменальности (и наоборот) и их объединение в некотором единстве науки невозможны. В системе науки, состоящей, в принципе, из различных методов и различных по типу теоретических построений, должна существовать и реализовываться также и качественная теория Марксова типа (с соответствующим ей содержательно-предметным методом анализа). Она — посредствующее звено как к формально-математическим, так и к феноменалистическим типам теории (т. е., например, к теориям, принимающим продукт феноменологического замещения за конечную реальность, за элементарный и конечный факт и, соответственно, не пользующимся понятиями «превращенности», «замещения», «восполнения» и т. п. в своих построениях и описаниях, которыми — и только которыми — выполняются, тем не менее, определенные задачи).

В социально-исторических исследованиях понятие превращенной формы позволяет выявлять социально-исторические закономерности в максимально приближенном к действительности виде. Если с точки зрения научного знания превращенная форма является воспроизведением предмета в виде представления о нем, то в исторической действительности такое «представление» является реальной силой, частью самого исторического движения. Очагом и реальной движущей силой истории, т. е. «объективным событием», «фактом» (а не представлением, отличным от факта) истории является интерпретированное бытие, в применении к которому нельзя отдельно выделить анализом «интерпретацию» бытия его субъектами (ложную или же более или менее приближающуюся к действительности) и «истинное бытие», которое складывалось и действовало бы помимо своей интерпретированности.

 

6. КОНТИНУУМ «БЫТИЕ-СОЗНАНИЕ» И ЕГО НЕКЛАССИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ

[61]

Вообще этот случай, как и многие другие в гуманитарных науках, показывает, что приходится оперировать понятием единого континуума бытия-сознания и рассматривать «бытие» и «сознание» лишь в качестве различных его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д. Но здесь как раз и появляются (и сохраняются в теории, претендующей на объективность метода описания) превращенные объекты (иррациональные выражения, «желтые логарифмы») как знаки, «свидетельства» неустранимого различия между бытием и сознанием, как символы того, что при всей слитости в некотором общем континууме бытие и сознание не могут быть отождествлены. Наличие оператора «превращенность» в концептуальном аппарате теории указывает именно на это.

Понятие и проблема превращенной формы являются фундаментальным элементом развития современной логики и методологии гуманитарных наук, наиболее радикально ставящим задачу пересмотра и ограничения всего классического философского поля мысленных операций и идентификаций (так называемого декартово-кантовского мыслительного пространства), которые обычно практикуются наукой применительно к объектам человеческой реальности. Если более глубоко и до конца продумать и развернуть философские последствия проблемы превращенной формы, то окажется, что учитывающий ее способ обращения с фактами этой реальности предполагает иные метафизические допущения и постулаты, чем те, которые допускались классикой и полагались ею в качестве всеобщих и универсальных. Наоборот, последние могут быть частным, специальным случаем. Это касается прежде всего пересмотра формулировки таких абстракций, как абстракции упорядоченности бытия или его хаотичности, прерывности и непрерывности, однородности и неоднородности, понятий истины и заблуждения, отношения «описания извне» объектов человеческой реальности и их «описания изнутри» и т. д. Речь в принципе должна пойти о построении онтологического пространства мысли, отличного от так называемого «декартова пространства» и могущего тем самым послужить лоном отработки или, если угодно, изобретения расширенных форм рациональной мысли и объективного знания и описания.

 

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Научную характеристику положения и природы интеллигенции в современном обществе можно сформулировать исходя из общих представлений о духовном производстве и учитывая в их свете ту сумму существенных изменений и новых социальных явлений, которые внесены в эту область современным развитием (то есть развитием, происходящим на наших глазах в передовых промышленных странах и втягивающим в орбиту крупных трансформаций также и область духовного производства). Интересующее нас явление находится ныне в более развитом общественном состоянии, окончательно сорвавшем покров святости и таинственности с интеллектуального труда, с выполнения духовных функций в обществе, и это состояние не только обнажает суть явления «интеллигенция», но и может служить ключом к пониманию того, что на деле происходило на более ранних этапах общественного развития, какова была тогда действительная природа и функция интеллигенции.

Существует по меньшей мере два ряда изменений, важных для нашей проблемы.

К первому ряду относится то изменение, которое произошло в самом соотношении между действием объективных экономических законов и механизмами сознания людей в нашу эпоху. Анализ современной государственно-монополистической организации буржуазного общества показывает, что его структура в большой мере отличается в этом отношении от структуры классического буржуазного общества — общества свободной конкуренции. Классический капитализм характеризовался стихийной принудительностью экономических законов и сил; тот или иной результат действия людей, и прежде всего соответствие этого результата существующим отношениям собственности и эксплуатации, обеспечение постоянного воспроизводства этих отношений во всем веере повторяющихся актов человеческой деятельности гарантировались (или были уже предусмотрены, «закодированы») «свободной» игрой экономических механизмов и интересов, закрепленных отношениями собственности. Сознание людей, обработка этого сознания не имели тогда решающего значения и были, в общественном масштабе, достаточно аморфной областью «слабых связей», лишь суммарно, в конечном счете, кристаллизующихся в круг решающих экономических и классовых интересов. Жесткая регулировка поведения масс людей задавалась лишь в виде конечного результата игры стихийных законов рынка и рыночных отношений, конкуренции, индивидуальной выгоды, пользы и т. д. Именно этим механизмом приводилось к единому знаменателю поведение общественных атомов, связанных между собой и с общественным целым через свой индивидуалистический, «разумный», «рационально понятый» эгоистический интерес. Вне капиталистического предприятия, в масштабе общества в целом господствовал принцип laissez faire, коррегируемый вмешательством грубого государственного насилия лишь в случаях острых классовых конфликтов. Отсюда многочисленные формы либеральной идеологии, незавершенность всей надстройки, соответствующей данной общественно-экономической формации, переплетение со старыми, «неорганическими» для капитализма формами политической организации, правового сознания и практики, идеологии и т. п., определенное безразличие к механизмам общественного упорядочения и унификации сознания людей, к задачам управления индивидами через обобществленные формы мышления.

Но в современном обществе, соответствующем более зрелому уровню капиталистического развития, положение изменилось. Как вообще возросла доля «организованных», а не стихийных связей в структуре общества, так выросла и роль сознания (тем или иным образом направляемого, организуемого или же просто преформируемого по содержанию и стандартно воспроизводимого количественно в массе индивидов) в реализации целей государственно-монополистического капитализма. Он породил целую «индустрию» сознания, опосредующего функционирование социально-экономических структур, динамику рынка и потребления, развитие реальных или мнимых потребностей людей, установление и поддержание определенного классового равновесия, устойчивость и общепринятость тех или иных форм общения, политических институтов и т. д. Здесь в большей степени действуют идеологические механизмы (в самом широком смысле этого слова) управления сознанием и — через сознание — поведением людей. Сферу сознания больше уже не оставляют в покое. Наоборот, функционирование современного общества, экономические интересы господствующего в нем класса обеспечиваются сейчас в большой мере через ориентацию сознания общественных атомов, через «кодирование», «программирование», если выражаться языком кибернетики, этого сознания, в котором все больше места занимают обобществленные, стандартно-коллективные формы мышления. Это — манипулирование индивидами посредством их идей, мыслей, сознательных навыков и т. п., а не просто через «естественные», «слепые» экономические механизмы. Поэтому существенное место в обществе стало занимать само производство такого сознания, специальный труд по созданию его «образцов», «шаблонов», их хранению, переработке и распространению в массах. Сюда же добавляется — в условиях научно-технической революции и срастания науки с производством и общественным управлением, то есть в условиях, изменивших место и роль знания в объективных общественных структурах, в жизни общества, — также и труд приспособления научных знаний, художественных и прочих духовных достижений к задачам капиталистической рационализации производства и общественного управления, труд переработки их в оперативные утилитарные схемы, непосредственно поддающиеся использованию в таких целях (часто он переплетается и с самим научным или художественным духовным творчеством, проникает в него и внутри него осуществляется). Эта разросшаяся общественная интеллектуальная функция развивает труд определенного типа стандартизированный массовый интеллектуальный труд, предполагающий взаимозаменяемость его исполнителей, шаблонное воспроизводство уже имеющихся «образцов» в массовых масштабах, рутинный и частичный характер самой интеллектуальной функции, дробящейся между рядом исполнителей, которые теряют из виду связь целого и в этом отношении вполне подобны фигуре «частичного рабочего» на производстве. С указанными процессами связана и бурно протекающая сейчас достройка всего здания западного общества, обрастающего собственной идеологической и институциональной надстройкой и умудряющегося даже свою оппозицию — будь то стачечная борьба или «левое» авангардистское искусство — превращать в органы, клапаны собственного саморегулирования, так сказать, «интегрировать» их в себя.

Второй ряд изменений, переплетающихся с первым и важных для проблем интеллигенции, состоит в том, что изменилась сама социальная структура духовного производства, изменились социальные механизмы культуры.

В классическую эпоху капитализма интеллигенция возникла и существовала как численно ограниченная, небольшая категория лиц, обладавших досугом и достатком и осуществлявших фактическую монополию на умственный труд, — в условиях, когда в обществе сохранялись пережитки сословных делений, кастовости, определенная традиционность и устойчивость социальных стратификаций, допускавших весьма ограниченную социальную динамику и консервировавших четкие различия призваний, профессий, образов жизни и т. д. Ореол «избранности» и особой исключительности этому узкому кругу лиц придавала и сама форма их существования в системе общественных отношений: представители интеллигентного труда находились на положении лиц свободных профессий и были связаны с господствующими материальными интересами лишь через различные виды меценатства или через общеобразовательные, просветительные институты (школа, университет), сохраняя при этом ремесленные формы слитности своих способностей к труду с инструментами культуры. В рамках такой монополии, исключавшей из своего круга широчайшие массы людей, осуществлялось исторически право на идейное выражение того, что реально происходит в обществе, право на придание этим процессам идеальной формы и выражения их на языке культуры. Люди, занимавшиеся этим, и были «интеллигенцией». В то же время, поскольку не существовало каких-либо организованных форм утилитарного применения знаний в общественных масштабах и соответствующих форм коллективности интеллигенции, ее связь с господствующим классом была достаточно вольной и ставила перед ней не столько проблемы ее собственного положения, сколько проблемы всех других общественных слоев, за которых и вместо которых она «мыслила». Она представлялась чем-то вроде прозрачного сознания-медиума, в котором отражается все другое и в котором нет никакой замутненности, никаких помех, проистекающих от собственного положения и природы интеллигенции. При этом границы, поле относительной самостоятельности интеллигенции, определяемые характером ее связи с господствующим классом, были достаточно широки, предоставляли большую свободу маневра. Определенная часть интеллигенции, способная подняться до овладения всей общей культурой человечества и до понимания исторического процесса как целого, могла переходить (и переходила) на позиции угнетенных. В частности, исторически первоначальная фаза формирования пролетарских партий совершалась именно в такой форме — в форме отрыва ряда просвещенных лиц или целых слоев интеллигенции от связи с господствующим классом и перехода их на позиции пролетариата. Все эти обстоятельства способствовали выработке у интеллигенции в то время своеобразной идеологии, которую можно было бы назвать просветительским абсолютизмом. Интеллигенция осознавала себя (и часто реально выступала) в качестве носителя всеобщей совести общества, в качестве его «всеобщего чувствилища», в котором сходятся все нити чувствования и критического самосознания остальных частей общественного организма, лишенного без нее и голоса, и слуха. Если широчайшие массы людей были исключены из монополии сознательно-критического выражения того, что реально происходит в обществе и в их собственном положении, из монополии умственного труда, то интеллигенция бралась представительствовать за них во имя «разума», «добра», «красоты», «истины вообще» и особенно «человека вообще».

И, кстати говоря, в том именно, что сейчас столь явными представляются остаточность, архаичность этой претензии интеллигенции, сохранение прежнего положения скорее в утопических реминисценциях интеллигенции, чем в реальности, нагляднее всего сказываются изменения, происшедшие в социальном строении духовного производства и механизмах культуры. Дело в том, что размылось, исчезло монопольное положение интеллигенции, распались традиционные культурно-исторические связи, в рамках которых она существовала в классической культуре, и «просветительский абсолютизм» ее лишился каких-либо корней в реальности. Современное духовное производство стало массовым, а это и многие другие обстоятельства превратили духовное производство в сферу массового труда, приобщили широкие слои людей к работе над сознательным выражением того, что происходит в обществе, к владению орудиями и инструментами такого выражения, то есть инструментами культуры. Интеллигенция уже не может претендовать на то, чтобы знать за других или мыслить за них, а затем патерналистски защищать или просвещать их, сообщая готовую абсолютную истину или гуманистическую мораль. Она и сама оказывается перед непонятной ей раздробленной реальностью, распавшимся целым. Отрыв высших духовных потенций общества от основных масс людей выражается теперь уже как различие между «массовой культурой» и культурой подлинной, индивидуально-творческой, выражается вне зависимости от формальной монополии на умственные орудия культуры как таковые. Сам факт владения ими уже не обеспечивает приобщенность к «всеобщему чувствилищу» общества. Разрыв между высшими духовными потенциями общества и индивидуальным человеком проходит и по живому телу интеллигенции. В отчуждении людей от культуры играют роль скорее более тонкие механизмы товарного фетишизма (затрагивающие и саму интеллигенцию), чем просто имущественное неравенство. С другой стороны, с проникновением индустриальных форм в производство идей и представлений (средства массовой коммуникации — mass media), в художественное производство (промышленная эстетика, дизайн и т. п.), в научное экспериментирование, в экспериментально-техническую базу науки и т. д. распалась ремесленно-личностная спаянность духовного производителя с орудиями и средствами его умственного труда, приобретшими теперь внеиндивидуальное, обобществленное существование и приводимыми в действие лишь коллективно. Отношение к этим обобществленным средствам производства все больше отливается в форме наемного труда.

Вместе с первым рядом процессов, который мы описывали, все это порождает как изменение характера и состава категории лиц умственного труда в сравнении со старомодной интеллигенцией, так и чрезвычайный количественный рост этой категории в современном обществе, ее массификацию и стандартизацию, развитие в ней конформистских тенденций, с одной стороны, и форм организованного сопротивления — с другой.

И когда с точки зрения этих процессов мы хотим разобраться в общем вопросе о природе и роли интеллигенции, то очень интересный свет на него проливает определение, которое давал интеллигенции А. Грамши. Оно интересно тем, что позволяет подойти к этому вопросу как раз с учетом специфики современных процессов, которые Грамши хотя и фрагментарно, но все же предвидел и описал. Он говорил о невероятном расширении категории интеллигенции в «демократическо-бюрократической системе» современного общества, о том, что формирование ее в массовом порядке приводит к стандартизации и в квалификации, и в психологии, определяя тем самым те же явления, что и во всех стандартизованных массах: конкуренцию, профсоюзную защиту, безработицу, эмиграцию и т. д.

Но вернемся к самому определению интеллигенции. Грамши не пытался определить ее, исходя из характеристики натуральной формы и содержания труда, выполняемого индивидом, из удельного веса в этом труде умственной и физической деятельности. Точно так же Грамши отказывался и от характеристики интеллигенции как особого промежуточного слоя в обществе, по аналогии со «средними слоями». Грамши иначе подходит к этому вопросу: он подходит к нему как политик. Его прежде всего интересует один вопрос — о гегемонии того или иного класса, вопрос о его способности занимать руководящее положение в обществе в той мере, в какой это положение основано на его решающем участии в выполнении задач, стоящих перед обществом в целом на данном этапе его развития, в том числе и в области духовного производства. Его интересует, как и в какой форме создается гегемония класса в области духовной жизни общества, в области культуры и для чего она служит при разрешении реальных проблем общественной жизни. И оказалось, что для определения интеллигенции как категории лиц, совершенно явно в такой гегемонии участвующих, гораздо плодотворнее рассматривать содержание и роль интеллектуальной функции в общественной системе, в системе функционирующих общественных отношений и ролей, а затем уже характеризовать людей, эту функцию выполняющих.

Грамши, таким образом, определял интеллигенцию не в зависимости от характера труда, индивидом выполняемого, а по той функции, которую умственная деятельность выполняет в более широкой системе общественных отношений, и соответственно по месту труда людей, преимущественно ею занимающихся, в этой системе. Эта функция обеспечивает связность и гомогенность общественной жизни, интеграцию индивида в существующие общественные отношения, в том числе и связность структуры класса, обеспечиваемую через организацию и воспитание сознания, через применение знаний и духовных образований, через специальную разработку идеологических отношений людей и т. д. И тех людей, которые внутри класса специально заняты выполнением этих задач, разработкой идеологических связей (того, что Ленин называл в широком смысле идеологическим общественным отношением), Грамши называл интеллигенцией.

Он различал «органическую интеллигенцию», то есть интеллигенцию, которая порождается в целях консолидации класса и соединения разрозненных общественных элементов в социальную структуру, и «традиционную интеллигенцию», которую данный класс заставал готовой, созданной другими классами и с другими задачами.

Это определение позволяет многое понять из того, что происходит в рамках современного общества.

Собственно говоря, тот громадный количественный рост интеллигенции, который мы наблюдаем в современном западном развитом обществе, лишь выражает развитие той функции, которую Грамши считал присущей органической интеллигенции.

Мы наблюдаем процесс, суть которого состоит в том, что буржуазия создает собственные слои интеллигенции, собственную интеллигенцию. Ведь в ту эпоху, когда для западного общества не имело особого значения сознание в регулировании общественных процессов, буржуазия прибегала в сфере духовного производства, в сфере культуры к услугам старых идеологических форм. Известна роль, которую в оформлении современного общества сыграла та форма идеологии, которую буржуазия застала готовой и которую она оживила, а именно религия, внутри которой буржуазные интересы выразились и развились в виде протестантского движения. Собственная буржуазная интеллигенция стала возникать позже. Мы являемся свидетелями процесса возникновения этой интеллигенции. Количественный рост современной интеллигенции есть не столько рост, как мы иногда склонны считать, ученых, например физиков и др., сколько рост числа людей, занятых в сфере массовых коммуникаций, утилитарно-промышленных применений научных знаний и художественных открытий, социальных исследований и т. д. Это — в развитых странах капитализма — рост прежде всего технологов от науки, социологов, рост специалистов в определенных отраслях психологии, психотехники и др. Это есть та органическая интеллигенция, которую класс буржуазии создает внутри себя. Интеллигенция оказывается в своеобразном положении. Бывшее монопольное положение интеллигенции, на основе которого когда-то могла возникать та форма занятия умственным трудом, которая представлялась хранением совести общества, формой «всеобщего чувствилища», размыто, исчезло, но старая идеология, соответствовавшая когда-то духовной монополии, в остаточных формах еще сохраняется. В то же время нарушающие ее процессы как-то осознаются на уровне некоего «шестого чувства». Поэтому интеллигенция, с одной стороны, выражает себя в социальных утопиях иррационалистического, апокалиптического характера — в той мере, в какой она не мирится со сложившимся положением и продолжает традицию социальной критики, а с другой стороны, — в технократической по своему характеру социальной и идеологической инженерии — в той мере, в какой интеллигенция идет на социальную резиньяцию и интегрируется в систему (или просто органически порождается ею самой). В тех формах социально-критической мысли, которые интеллигенцией порождаются, часто бывает трудно различить, что является реакцией на действительные пороки общества, а что — тоской по утерянной интеллектуальной монополии. Поэтому важен вопрос, какова судьба революционно-критических элементов в интеллигенции и духовном производстве, как они могут дальше развиваться в рамках современного общества, куда перемещается сейчас основное звено развития культуры и духовного производства?

Интеллигенция, превращаясь в органическую интеллигенцию развитого общества, также сталкивается с процессом стандартизации, с процессом отчуждения, с механизмом эксплуатации, более тонким и более сложным, чем прежний. Она оказывается перед дилеммой: превратится ли она в чиновника современных корпораций и интегрируется в этом смысле в существующую социально-экономическую систему или пойдет по пути развития демократической борьбы, по пути участия в коалиции демократических сил, борющихся против современных монополий.

 

НАУКА И КУЛЬТУРА

В этой работе мы продолжаем исследования в области метафизики сознания определенных глобальных его связностей (или эффектов бесконечности), «физически» закодированных в началах и способах жизни особых органических целостностей или саморазвивающихся, превращающихся и рефлексивных систем.

В данной части исследования меня интересует способность указанного рода систем — в силу образной во-ображенности эффектов бесконечности в их основаниях и началах, телесно-артефактических действий в их воспроизводстве и устойчивом функционировании, в силу наличия особого «внутреннего знания» этих систем и «представленности» в них первичной действенности в пространстве отображений и реализаций, зависимости последних от повторения усилия (деятельности, «энергии») в индивидуальных локусах систем, и т. д. образовывать свои «антиобразы» и «антитела».

Но прежде всего подлежит анализу факт наличия культур в целостных системах такого рода.

Эта проблема прорезана множеством тропинок, по которым можно было бы пройти, связывая по ходу дела разные ее аспекты, стороны, возможные рассечения, абстракции и т. д., но я, естественно, должен выбрать какую-то одну из них. В качестве сквозной нити я выберу поэтому проблему, которую можно было бы назвать онтологической, т. е. касающейся того, в каком виде научное познание задает место и возможности человека в мире, независимом от человека и человечества, и того, насколько оно само определяется этими возможностями, реально этим миром допускаемыми и развиваемыми.

На мой взгляд, именно с точки зрения онтологии явственно видны как различие между наукой и культурой, так и те возможные связи, в какие они могут вступать друг с другом, в связи, в общем-то напряженные и драматические, каковыми они являются независимо от каких-либо реальных культурных кризисов в ту или иную историческую эпоху. Иными словами, я думаю, что существует не только различие между наукой и культурой, но и постоянное напряжение между ними, лежащее в самой сути этих двух феноменов и не привносимое какими-нибудь конкретными драматическими обстоятельствами, например теми, которые в XX в. принято называть «двукультурием» (Ч. Сноу), т. е. болезненным разрывом между естественнонаучным знанием, с одной стороны, и гуманитарной культурой — с другой. Я от этого буду отвлекаться, потому что в общем это вторичный признак, выводимый из самой той связи, о которой я хочу говорить.

Суть дела можно кратко сформулировать следующим образом: сама возможность постановки вопроса о культуре и науке как о различных вещах (что, безусловно, таит в себе парадокс, поскольку науку ведь мы всегда определяем как часть культурного достояния) связана, как мне кажется, с различием между содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, которые мы называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их содержаний.

В самом деле, каково мыслительное содержание, например, универсальных физических законов, самым непосредственным образом составляющих суть науки? Ясно, что оно связано прежде всего с их эмпирической разрешимостью согласно определенным опытным правилам, не содержащим в себе никаких указаний на их «культурное» место и время. Это просто следствие того, что формулировка таких законов не может быть ограничена частным, конкретным (и в этом смысле — случайным) характером человеческого существа, самого облика человека как отражающего, познающего и т. д. «устройства». Более того, в своем содержании физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на основе которых они формулируются, осуществляются на Земле, т. е. в частных условиях планеты, называемой «Земля». Для этого в науке и существует резкое разграничение между самими законами и их начальными или граничными условиями. Наука с самого начала своего возникновения (не только современная, где эта черта совершенно четко видна, но и античная) ориентирована, так сказать, космически в своем содержании.

Другими словами, наука, взятая в этом измерении, предполагает не только универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного, природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства познающего существа. Не говоря уже о случайности того, в каком обществе и в какой культуре находится человеческое существо, которое каким-то образом такие универсальные физические законы формулирует.

Следовательно, мы получаем здесь странную картину по меньшей мере в следующем смысле. С одной стороны, мы имеем дело с человеческой установкой на содержания, на видение через них (через идеальные абстрактные объекты и их связи, через инварианты и структуры симметрий, через чтения экспериментальных показаний, отождествляемых со следствиями, выводимыми из первых, и т. д.) законов и объективной упорядоченности мира, которые выражаются в терминах и характеристиках, независимых от случайности исполнения или невыполнения мыслящим существом целого его жизни, от того, в каком режиме она протекает и воспроизводится как нечто устойчивое и упорядоченное. А с другой стороны, совершенно несомненно, что указанные содержания, в терминах которых формулируются универсальные и объективные законы (а это — идеал знания), сами существуют в этом режиме актуализации сознательной жизни, так как являются реальным феноменом жизни определенныx существ во Вселенной, которые из-за того, что они занимаются теорией, не перестают быть сами эмпирическим явлением (именно в качестве познающих, а не психологически), которое в свою очередь должно случиться (или не случиться), пребыть и состояться (или не состояться), реализуя какое-то условие бытия как целого (и, можно сказать, даже «в малейшем» мы реализуемся, лишь реализуя при этом некое бытийное условие). А субъект события (т. е. такого знания или состояния, о котором можно сказать, что оно случилось, реально имело место) всегда, как известно, принадлежит определенному обществу, определенному времени, определенной культуре.

Мы ведь не просто видим через «сущности» мир, но сами должны занимать место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром, познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.) Знание, следовательно, — не бесплотный мыслительный акт «видения через», а нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько вперед, я добавил бы, культурной плотностью.

В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия разницы между тем, что мы видим в научном знании в качестве универсального физического закона, который от нас не зависит и к тому же живет как реальное явление какой-то своей «естественной жизнью» во Вселенной (поскольку владеющее им существо — часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили то, что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. В последнем проглядывает зависимость, накладывающая определенные ограничения на то, что мы можем предпринимать и как мы можем поступать в мире в качестве сознающих и познающих существ. В каком-то смысле человек всегда должен реализовывать некоторое целое и упорядоченность своей сознательной жизни, чтобы внутри того, что я назвал плотностью, телесностью, могли высказываться или, если угодно, случаться, быть замечены, поддаваться усмотрению физические законы. Отсюда и вырастают культуры, ибо отмеченная реализация не обеспечивается и не гарантируется естественным, стихийным ходом природных процессов. Эта зависимость существования истины как явления от того, что происходит с человеком, с субъектом, как раз и оставляет место для развития культуры как особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора проясняющих их понятий не закодирована генетически в каждом экземпляре человеческого рода, а существенно предполагает общение (или со-общение) индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт «далекого», совершенно отличный от следования природным склонностям и инстинктам, заложенным в каждом индивиде. Резюмируя этот ход мысли, скажем в несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так — наукой как культурой.

Знание объективно, культура же — субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких «разрешающих мер» (о последних тогда мы и должны будем говорить как о культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т. п.

Таким образом ясно, что под проблемой «наука и культура» я не имею в виду внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными частями — обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом и т. д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как культуру, или, если угодно, культуру (а точнее — культурный механизм) в науке.

Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т. е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта, знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура.

Но, определив так науку, мы получили странную вещь. Взятая со стороны культуры, она похожа на все остальные виды человеческой деятельности (на искусство, мораль, право и т. д.), которые также ведь должны быть культурой, т. е. содержать в себе меру, исторически меняющуюся, согласно которой происходит сохранение, кодирование и трансляция какого-то опыта и умений, преобразующих и окультуривающих спонтанные отношения каждого отдельного индивида к миру и другим индивидам. Но я думаю, что такое отождествление науки с другими культурными явлениями полезно для нас, а не вредно. В каком смысле?

Вдумаемся в следующий простой факт. В науке считается давно установленной аксиомой, что не существует и не возможна наука уникальных явлений, т. е. таких, которые не могут быть поставлены в семью подобных же явлений. Например, язык, который нельзя поставить в языковую семью, не поддается лингвистическому анализу. А вот феномен самого научного знания мы в нашем повседневном словоупотреблении тем не менее рассматриваем как уникальный (он — и не искусство, и не мораль, и не право, и т. д.). Но тогда, следовательно, нельзя построить знание о знании. Каким же образом мы можем претендовать на то, чтобы иметь научную теорию познания, эпистомологию и т. д.? Ясно, что о науке можно сказать что-то научное, если мы сможем научный феномен поставить в качестве равноправного члена в какую-то более широкую семью. А такой более широкой семьей, безусловно, и является тот способ, каким наука, в ряду других феноменов культуры, относится к человеческому феномену, как раз с точки зрения той проблемы, о которой я говорил в самом начале. А именно: каким образом в зависимости от науки (в зависимости от искусства, феномена морального сознания, правопорядка — перечисление можно продолжить) человеческий феномен определяется в космосе и как он в нем множественно устойчиво воспроизводится в качестве этого особого (т. е. не природой данного, хотя в природе же объективно наблюдаемого)? Нельзя естественным образом быть человеком: «к человечному» в нем (включая сюда и «мысль») нет вынуждения или причинения. Взяв в этом разрезе науку, мы можем получить дальнейшие определения науки как культуры, относящиеся также и к другим видам культурной деятельности, но отличающие ее, вместе с ними, от природы или от натуральных явлений.

Двигаясь по силовым линиям противоречия, которое было сформулировано в начале (т. е. противоречия между содержанием знания и его существованием), мы сразу же увидим здесь следующее обстоятельство. Говоря о космической ситуации, в которую человека ставит наука, о ситуации, которая отличает его от его частного образа и которую он стремится понять, прорвавшись через этот образ, мы неминуемо должны подразумевать существование во Вселенной определенных явлений, процессов, событий, которые, хотя и наблюдаются в ней физически, тем не менее не имели бы места сами собой, т. е. самодействием природных сцеплений и законов, без присутствия человека. Ведь колеса во Вселенной, сами по себе, как натуральное явление, не вращаются, снаряды не летят, электроны не оставляют следов в камере Вильсона, а человеческие существа не совершают героических или вообще нравственных поступков, противоречащих любой природной целесообразности или жизненному инстинкту. Хотя, повторяю, раз они уже случились, они являются физически наблюдаемым фактом. То есть в составе Вселенной имеются явления, которые по законам природы как таковой не происходили бы, но, произойдя, наблюдаются извне вполне физически и законами природы допускаются. И это — существования, а не просто содержания мысли или какие-либо ценностные значения, вообще-то почему-то к сфере долженствования относимые.

Другими словами, существуют особые предметы, которые нельзя, с одной стороны, свести к чистому «духу», к рассудочным изобретениям ума, а с другой — дедуцировать их из имеющихся или возможных в будущем физических законов. По отношению к ним последние не определены полностью и не уникальны. Такого рода предметы и есть материал культуры. Это — вещи живого сознания, вещи разума. Культура и в науке, и в других сферах деятельности вырастает из того, что не могло бы в них произойти по природным законам, но все же как-то происходит и, произойдя, наблюдается в качестве определенного рода существований, расширяющих возможности человека и являющихся, при всей натуральности и материализованности своей формы (язык, инструменты, приборы, образы произведений искусства, числа, научные модели, личностные исполнения всего целого жизни в героическом образце и т. п.) лишь органами воспроизводства человеческой жизни. Маркс в свое время заметил интересную вещь: приравнивая теорию Дарвина к первой истории «естественной технологии», т. е. к истории органов как средств производства животными своей жизни, он считал, что аналогичным образом должна быть создана и история продуктивных органов общественного человека.

Следовательно, беря научное знание в его отношении к человеческому феномену и к тем условиям, которые природой не даются, я выделяю прежде всего то, что делается в мире потому, что сделаться другим путем, естественным, не может и должно, следовательно, иметь для этого «органы». Эти предметы или культурогенные явления структурируют, порождают вокруг себя силовое поле, в котором может происходить то, что само собой в причинно-следственном сцеплении и последовательном действии природных механизмов не происходит; например, то состояние, в котором (или из которого) мы видим в мире универсальный физический закон.

В смысле же последствий для человека, для культурогенеза, это человекообразующая роль науки, устойчиво репродуцирующей и поддерживающей во времени и пространстве нечто случившееся — в качестве возможности понимания и видения мира — «однажды и впервые» (натурально оно не могло случиться ни в первый раз, ни повторно). Эту абстракцию, условно говоря феноменологическую, в которой выделяется существование знания вместе с его содержанием, трудно уловить и зафиксировать, но она важна.

С другой стороны, культурные явления — это такие явления, которые заменяют физические, естественно человеку данные способности, преобразуя их работу в некоторую структуру и в некоторый способ действия, результат, устойчивость и однозначность которого не только не зависят от случайности индивидуальных способностей и умений, но и дают их преобразованием нечто совсем иное. Например, винт — это культурный предмет, потому что в нем преобразуется действие физических сил в результате, который иначе (т. е. любым сложением их или их простым продолжением) быть получен не может. В такой же роли можно рассматривать и законы науки, системы уравнения и методы их решения и т. д. по отношению, конечно, к способностям ума и восприятия. Но, с этой точки зрения, снимается тогда проблема различения материальной и духовной культуры. Есть проблема просто культуры. И понятая таким образом наука есть также культура, поскольку под «культурой» я понимаю некий единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности (художественной, нравственной и т. д. и т. п.) и формально, типологически им общий в смысле определенного предметно-знакового механизма, а не содержания. Мы можем рассматривать научные образования в качестве сложных преобразователей или аппарата преобразований наших естественных возможностей и способностей. А это означает, что то, что мы не могли бы сделать как природные существа, мы делаем как существа культуры в науке — не прямым действием ума и восприятия, а именно преобразованиями, для которых должны быть, конечно, «органы», «орудия». Проблема с точки зрения поддержания уникальности человеческого феномена во Вселенной и состоит, как мне кажется, в наличии таких культурных орудий, вбирающих в себя нечто изобретаемое «впервые и однажды» (науку как познание). Без них наша сознательная жизнь и психика, предоставленные природным процессам, являли бы собой хаос и беспорядок, исключая тем самым возможность выполнения задач познания.

Любые содержания, в том числе и содержания универсальных физических законов, не могли бы существовать, удерживаться и воспроизводиться, если бы их основанием были бы только естественно человеку данные возможности наблюдения, психологических ассоциаций, рассуждения и т. п. Тем более что последнее зависит еще и от концентрации энергии определенного человеческого существа, живущего в определенной точке пространства и времени. Я имею в виду простую вещь. Скажем, если мы не внимательны, то у нас мысли разбегаются, если не увлечены, то простейших вещей не можем сделать. А это ведь природные процессы. Исторически же возникающие и вне индивида данные «органы» и «орудия», тему которых я ввел выше, есть как раз то, что строится таким образом, чтобы обеспечивать максимальную инвариантность канализируемых ими сил относительно случайности природных процессов и неминуемого хаоса, который возникает в силу повторения во времени этих процессов: в частности, когда внимание наше по чисто физическим причинам рассеивается, сила эмоций не может долго удерживаться на одной высоте интенсивности; мы не можем иметь новую мысль простым желанием «чего-то нового», не можем вдохновляться просто желанием вдохновения и т. д. и т. п. Человечество в науке, искусстве и т. д. изобрело своего рода устройства, «машины» (условно назовем их экстатическими машинами) или культурные объекты, эффекты действия которых помогают избегать этого в некотором открываемом ими пространстве преобразования (только в нем и возможны симметрии и инварианты). Называя их «экстатическими» (лучше, наверное, писать: «эк-статические», используя содержащееся в приставке «эк…» указание на вынесенность чего-либо вовне), я имею в виду просто то, что человек в них переведен в более интенсивный регистр жизни и, находясь «вне себя», чем-то в себе, оттуда овладевает и тем самым впервые развивает в качестве способности, а условием этого является феноменологически предметная, вовне человека данная структурированная (например, как поле) форма возможности его состояния, его «сущностных сил», как выразился бы Маркс. И овладение ими через эту усиливающую нас форму мы лишь post festum называем «способностями» (которые в действительности не даны: не существует предданного познанию «естественного» набора способностей субъекта, и так же, как в целях интеллигибельности экономических процессов Марксу пришлось разрушить представление homo economicus, нам необходимо разрушать призрак homo sapiens как некой предданной сущности с готовым набором потребностей «разума», чтобы понимать процессы и культурные явления). Эк-стазируя, усиливая возможности и состояния человеческого психического аппарата, они переводят его в другое измерение, в другой способ бытия, лежащий вне отдельного человека и к тому же являющийся более осмысленным и упорядоченным, чем сам эмпирический человек. Приведу пример.

«Сикстинская мадонна» Рафаэля — не культура, это произведение искусства. Но оно, естественно, является и культурным объектом в той мере, в какой наше взаимоотношение с ним воспроизводит или впервые рождает в нас человеческие возможности, которых в нас не было до контакта с этой картиной. Возможности видения, понимания и т. д. Видения и понимания чего-то в мире и в себе, а не самой этой картины: картина в этом смысле не изобразительна, а конструктивна; следовательно, рассмотрение культуры как собрания «культурных ценностей», как своего рода предметов потребления для удовлетворения наших «духовных» потребностей совершенно неадекватно природе этого феномена и не позволяет его описывать — еще одно напоминание о необходимости растворения концептов, подобных homo economicus или homo sapiens. Произведение — всегда уникальный предмет, содержащийся в одном экземпляре, он неповторим и неизменен. Он всегда остается самим собой. Как и данный язык («внутренняя форма») как таковой — причем отдельный язык как таковой, а не язык вообще. Это то, что случилось однажды и после чего возник «мир мадонны», в котором и мы продолжаем жить, но уже как культурные («способные») существа.

Таким же культурным объектом является, например, и закон Ома, применяемый в электротехнике. Но акт возникновения произведений искусства или продуктов научного творчества и их наличие в качестве культуры — разные вещи. Мы — в культуре того, что сделал художник, а он сам как художник уже не там. Его нельзя определить нами или… культурой. Наука, как и искусство, содержит в себе элемент возможного и впервые, только однажды устанавливающегося. В этом докультурном (или, вернее, — а-культурном) зазоре размещается творчество творчество новых форм из исследуемого наукой возможного, из потенцированного бытия. Под «творчеством», следовательно, мы понимаем такой акт, впервые после которого мы только и можем говорить о мире в терминах законов и норм (и сопоставлять как существующие в мире с познанием, с ситуацией познающего субъекта, с субъективными отражениями в его голове и т. д.). Но это означает, что о самой форме мы не можем говорить ни дедуктивно или нормативно, ни в терминах «открытия» (открытия чего-либо предшествующего).

Эту сторону творчества новых форм в науке, эту роль форм-преобразователей как уникальных индивидов, содержащихся в одном экземпляре произведения, обычно в науке не замечают или не признают, приписывая наличие неповторимых индивидуальных произведений только искусству. Но на деле лишь экран готовых мыслительных продуктов, организуемых (согласно нормам научного изложения) в логическую связь истин, эмпирических верификаций, правил установления различных уровней соотношения формального аппарата и физических интерпретаций и других систематизаций, мешает увидеть за продуктами науки также и науку как деятельность, как акт. Произведение в искусстве (вечно живое, бесконечно интерпретируемое, неотделимое от своего неповторимого «как» и т. д.) содержится обычно в видимых рамках сделанного «текста». В науке же оно содержится вне таких видимых рамок, но существует и живет столь же реально (создавая, конечно, чудовищные трудности для историко-научной реконструкции). Такие образования, например, как дифференциальное представление движения в точке и бесконечной инерциальной системы отсчета, безусловно, являются формами-произведениями (с соответствующим им познавательным актом в полном его виде, со всеми условиями, посылками и уровнями). Их можно назвать «производящими произведениями», поскольку именно в них происходят синтезы сознательной жизни ума и когеренция множества ее состояний, далеко отстоящих одно от другого в реальном разбросе эмпирических мыслящих субъектов по пространственным и временным координатам обществ и культур, — так же, как происходят синтезы и когеренция наших умений или же эстетических отношений через форму рычага или архитектурную форму купольного свода. Это можно назвать сферой сознания (как предельной формы спирали).

Итак, по ходу дела я получил фактически еще одно определение науки как чего-то культурогенного, могущего быть источником и основанием культуры. Оно следующее: это нечто, к чему человек относится как к более высоко упорядоченному и осмысленному, более цельному, чем он сам, и что вырывает его из хаоса, распада и рассеяния обыденной, повседневной жизни, из стихийных отношений к миру и себе подобным. Только надо постараться избежать обыденных ассоциаций при словах «более ценный», «высокий» и т. д. Я имею в виду в данном случае лишь сопоставление порядка с хаосом и свойства тех, творимых наукой, новых форм, о которых говорилось выше и которые живут своей жизнью в пространстве и времени, уплотняющем и как бы поперечно, по вертикали, структурирующем то множество состояний и актов мысли, которое горизонтально дано в реальном протяжении культур и жизни эмпирических индивидов и осуществляется в растянутых удалениях одно от другого и вразброс.

Теперь мы можем на новой основе взять те же проблемы, которые были поставлены, но которые, возможно, в той форме, которую я им придал, мало заметны. Попытаемся поэтому выявить их более четко, уцепившись за уже промелькнувшую тему «возможного» и «впервые и только однажды» случающегося. В самом деле, то, что я говорил пока о взаимоотношении науки и культуры, или о науке как культуре, есть лишь экспликация и оформление имеющейся у каждого из нас интуиции. Именно интуиции, а не того, что мы знаем о науке. Интуитивно мы ведь под наукой, а, точнее, под отвлеченной любознательностью, ибо с нее начинается деятельность, которая потом приводит к каким-то научным результатам, понимаем что-то, что как бы вырывает нас из стихийной обыденной жизни, делает отрешенными от нее. От случайностей специальных перипетий, от случайностей культуры, от случайности нашего психического облика, данного нам актом рождения. Иначе говоря, в состоянии «любознательности» мы надеемся обрести некоторую позицию, которая имела бы в наших глазах значение чего-то более цельного и осмысленного, приобщала бы нашу жизнь к этому последнему, более универсальному (и одновременно более личностному), чем наличное эмпирическое состояние общества, культуры и нас самих. А в знании о науке? В терминах этого знания мы рассуждаем, например, о ее многосвязной зависимости от общества и культуры, видим, как любой интеллектуальный акт, совершаемый в обществе, вовлекает того, кто совершает его, в тысячи ускользающих от него зависимостей и связей, являющихся объективными для него; можем описать логическую структуру науки в ее связи с опытными и экспериментальными чтениями показаний наших приборов и органов чувств, языка и т. д. Но это «знание о» само есть определенная культура, и мы, живя в одном мире, отдаем себе об этом отчет — в другом. Иными словами, в его терминах мы принимаем некоторый уже готовый и законченный мир законов и сущностей вместе с его логикой (а он есть некоторое наличное знание), который затем и сопоставляем с его отражениями. И, видя и организуя результаты этого отражения, не видим стоящей за ними науки как продуктивной деятельности, как деятельности, в которой мы только и живы. Последняя как бы умята нами в безразмерную и идеальную точку, соединяемую с другими такими же точками по нормам точного и однозначного сообщения научных понятий и опыта, регулирующим научные тексты (например, в журнальных публикациях, в принятии научных проектов заказчиками и т. д.) и их циркуляцию, использование и т. д. в культуре, что скрывает как раз то, что я называл «произведениями», т. е. науку как деятельно длящуюся и продуктивную реальность. Или я выражусь так: это натуральная, объективированная видимость отношений, которая сама предполагает определенную феноменологическую процедуру приостановки навязываемых ею смыслов и ходов мысли для выявления того, что на самом деле происходит, что мы в действительности переживаем в науке, в акте Мысли, о чем нам говорит интуиция смысла этого переживания и в каком «мировом состоянии» мы находимся, и как мы определились в отношении к миру, когда на деле (а не в вербальной имитации) совершаем акт познания. Лишь осуществив эту процедуру, можно увидеть проблему в новом свете и потом уже вернуться к зависимостям, о которых нам говорит знание о науке. Приняв это во внимание и приняв за отправную точку интуицию, я хочу показать дальше, что наука как познание и наука как культура есть принципиально разные вещи, различные элементы в составе некоего единого образования.

Наука как культура — нормативна. Она предполагает определенные структурные или, как я говорил, культурные механизмы, которые амплифицируют природные силы, энергию человека и, амплифицировав, трансформируют их действие в результат, который природным образом получить нельзя. В этом смысле производящая роль «машины науки» такая же, как искусства и других видов культурной деятельности. Но это, ставшая нормативной, структура. Между тем содержание знания мы определяли в связи с универсальными терминами. Каким же образом универсум в знании коррелирует с тем, что ученый может быть, например, русским, грузином, американцем или кем-то еще и трансформировать природные человеческие силы и возможности (без чего не воспроизводится универсальное содержание законов науки) тем способом, тем механизмом, который сложился и существует в данной культуре, а не в другой? Ведь в другой культуре мыслимо возможна другая форма-преобразователь. Например, хотя это пока практически универсально для всех культур, мы передвигаемся, используя принцип колеса. Но это случайность с точки зрения законов физики! Нет никакой необходимости, вытекающей из физических законов движения, чтобы мы обязательно передвигались или катили что-то на колесах, законы это лишь допускают вместе со многим другим, и все же, несмотря на колоссальный прогресс техники, с древнейших времен по сегодняшний XX в. все представимые нами возможности земного передвижения, их «горизонт» остаются внутри колеса, неизвестно кем в глубокой древности изобретенного. Я отвлекаюсь при этом от попыток передвижения в наше время на воздушных или магнитных подушках, что может стать принципиально другой культурой.

Физические законы, повторяю, не зависят от этого. Из них не вытекает необходимость именно колес. Так же как, напротив, из законов Максвелла вытекает существование волн любой частоты, а не только той, которая разрешима устройством нашего зрения и слуха или наших инструментов. Что же такое познание тогда?

Как мне представляется, познание — это всегда живой, актуальный (и тем самым онтологический) элемент внутри науки, взятой как целое, характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону разрушения нормативных структур, выхода к определенному «нулевому» состоянию знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти «нулевого» состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это экспериментирование с формами, а не сами формы.

Когда мы говорим о познании, мы имеем в виду, на мой взгляд, нечто такое, что в каждый данный момент существует и в каждый данный момент в своих продуктах исчезает. Это как бы мерцающая и, следовательно, имеющая собственные глубины (или «области») точка, вокруг которой кристаллизуются все новые отложения-структуры (выстраиваемые нами затем в самостоятельный ряд над этими глубинами и их, конечно, скрывающие, «уминающие», как я уже сказал). Чтобы быть более ясным, сошлюсь на понятный всем запрет плагиата в науке. Как известно, плагиат — это повторное предъявление уже сделанного другими или даже тобой самим (если, конечно, отвлечься от юридической стороны дела). Хотя науку мы всегда излагаем как нечто уже известное — никто ведь не называет плагиатом сводный учебник или разъяснение отдельной теории в обучении. Но познание по определению (хотя этот постоянно исчезающий в своих продуктах момент трудно уловить in vivo) есть в каждый данный момент, в каждом данном исследовании занятие чем-то, что не думалось и не делалось раньше, для чего нет никаких правил или причины (ибо наличие причины как раз и означало бы уже подуманность — в силу необратимости); и в этом смысле оно независимо от всего остального мира знаний (который как раз и фигурирует в той феноменологически редуцируемой культурной связке, о которой я говорил выше). И мы интуитивно узнаем его в качестве такового, т. е. в качестве «науки». Это — состояния пространства и времени, являющиеся изменениями «среды» и независимыми от пространства и времени (они сами не пространственны и не непространственны, и выделение этого является обобщением категорий пространства и времени, как и категории «причины»; все это в понятии события; «электрон» как состояние — один на Сириусе и на Земле). Более того, эта независимость от всего остального мира знания (кстати, из понимания ее и выросла вся интуиционистская математика) означает и специфически присущий науке как познанию «эффект настоящего» (анализируемый в терминах всего объема сферы состояний и структур сознания, а не культурно-знаковых систем и наглядной преемственности «в» потоке времени). Я хочу этим сказать, что инновационный познавательный акт совершается, лишь содержа и воспроизводя в себе, «в точке» условия и внутренние связности всей науки в целом. И в этом смысле познание все в настоящем, необратимо исключая возможность возвращения мира в прежнее состояние. Мир только после этого получает накрывающее логическое пространство, в котором развертываются в последовательности принципиально обратимые логические связи мышления и состояния наблюдения. Это и механизм изменения такого пространства, т. е. оно может выходить из этого «настоящего» совершенно иным, но будет, все равно, накрывающим, обратимым пространством. Таким образом, в моменте, о котором я говорю, постоянно делается нечто принципиально отличное от развертки существующих теорий, формул в учебниках и разного рода систематизациях научного знания. В корпус науки допустимо лишь то, что впервые и только однажды происходит. Но это не культура! Ибо к культуре этот признак не применим. Культура по определению, как я говорил, есть то, что кодируется, транслируется или воспроизводится. Наука продуктивна, культура — репродуктивна.

Наука содержит в себе, следовательно, особый элемент — познание, который своей необратимостью, «эффектом настоящего» и т. д. только и делает ее наукой в сопоставлении с культурой и вносит драматизм и динамику в жизнь человеческого общества. Это постоянно пульсирующее, животворящее и одновременно омертвляющее начало культуры; некий «двуликий Янус», одной своей стороной представляющий преодоление любого наличного человеческого опыта и отличный от него, а другой — олицетворяющий сам этот опыт, обратимо организуемый. Перефразируя известное выражение, я бы сказал в этой связи так: лишь тот имеет право называться ученым или говорить о научности своей науки, кто, актуализируя «всю науку в настоящем», способен видеть надличностный и вечно настоящий живой, hic et nunc, актуальный смысл в источнике своей познавательной силы или интеллектуального умения. Этот живой смысл и отличает мышление от идеологии (построение которой его не требует, не «тащит» за собой). Ведь наука с самого начала есть предприятие, пытающееся ответить на вопрос — каков мир сам по себе, независимо от наложенных на него напластований культурно-знаковых систем и механизмов, не говоря уже об идеологических системах. Лишь посмотрев таким образом на науку, мы сможем теперь разрешить противоречие, с которого начали наше рассуждение. А именно: противоречие между содержанием интеллектуальных преобразований, составляющих науку, и существованием этих образований в их культурной плотности, «телесности».

Заход со стороны культурообразующей функции науки позволяет иначе посмотреть на само устройство человеческого существа, взять его, так сказать, не в природной видимости, а культурно-исторически. Посмотрев на него так, мы невольно задаемся вопросом: а чем мы, собственно, познаем? Нашими органами чувств? Но ведь это природные образования, имеющие специфическую размерность человеческого существа. А оно, как мы говорили, способно формулировать универсальные законы, которые вне всякой размерности. Как же так? Неужели червь, если бы у него было сознание, или какой-нибудь марсианин формулировали бы иные законы? В наших научных занятиях имплицитно содержится посылка, что это были бы те же самые законы, т. е. не связанные случайностью того, что наблюдаем их мы или же марсианин. Но ведь мы должны суметь их наблюдать, чтобы затем формулировать.

Так чем же мы познаем? Мне кажется, что если продумать до конца мысль о культурообразующей функции науки или научного познания, то мы поймем, что мы познаем органами, которые не даны нам природой, а которые возникают и даны в пространстве мысли, переводящем человека в космическое измерение, которое прорезает всякое различие и протяжение культур и связывает — помимо этой горизонтали — по вертикали человеческое существо с возможностями Вселенной, которая как бы дает себя познавать и руководит нами лучше, чем мы сами могли бы это делать. Говоря о таких подсказках природы, о направленности мысли, я имею в виду примерно то, что высказал в свое время, вслед за И. Кантом, Н. Бор в беседе с В. Гейзенбергом, утверждая, что в основе различных возможностей нашей логики, нашего познания лежат определенные фундаментальные формы, которые независимо от нас принадлежат действительности и управляют эволюцией мысли поверх случайного статистического отбора наиболее «приспособленного» или «удачного». Но я хочу подчеркнуть, что это — формы, в каких во Вселенной существуют в качестве объективных такие структуры, которые связаны с человеческим присутствием в ней, вплетают человека, независимо от него самого, в сквозные информационные потоки, прорезающие своими петлями и циклами прошлое и будущее и встречающие нас в точке настоящего, где мы прилагаем сознание и умышленной индивидуальной, целенаправленной волей контролируем силы, но где, на деле, срабатывает именно полнота акта, собранность всех его частей и условий в «вечном настоящем», в «вечно новом». Это, по сути дела, сфера по отношению к действию этих сил, к нам самим в этой точке (если взять аналогию с использованием понятий «биосфера» и «ноосфера»), «веером» растягивающая (и связывающая) ее через человеческое «Я» в некоторую конечную область. Декарт назвал бы это полнотой воли (-бытия), где «Я» — не идеальная точка, а область длительности и тождества «Я».

Исторический анализ науки показывает, например, что лишь практически, с трудом кристаллизуясь и требуя подсказок или направляющего руководства указанной сферы, происходит в деятельности Галилея, смотрящего в телескоп на звездные тела, формирование как раз тех органов, которые могут подтвердить и опытно разрешить те видимые универсальные качества мира, которых до Галилея никто не видел и которые необратимо повернули наши глаза в сторону непосредственного усмотрения именно галилеевской картины мира, а не другой. Их нет в отдельности ни в Галилее как эмпирическом индивиде, ни в телескопе, но есть они вместе с историей науки и ее культурообразующей, с трудом и во времени проявляющей себя деятельностью. Так, с полным сознанием сути дела, говоря о необходимости «переделывать мозг людей», а не опровергать того или иного автора, Галилей пишет, что речь в таком случае должна идти о выработке «чувства более возвышенного и совершенного, чем обычное и природное». Следовательно, можно сделать такой вывод. Сама возможность познания нами чего-то в мире зависит от того, насколько мы сами являемся теми, кто преодолел природу, т. е. предполагает, как говорили древние, наше «второе рождение». Или, говоря современным языком, предполагает усилие по овладению сферой наблюдаемой психики (т. е. сращений искусственного и природного, динамики так называемой второй природы), стремление познать и прорвать которую само является, как известно, одним из основных конституирующих элементов современной культуры.

Другого пути разрешить наше противоречие, видимо, нет. Но если это так, то тогда наука как познание, как способность формулировать универсальные физические законы есть, очевидно, то, что связано не просто с человеком, а с возможным человеком. Очень интересная фраза по этому поводу есть в шекспировском «Гамлете». Офелия, обращаясь к королю, говорит: «Мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем мы можем быть» (акт IV, сцена 5).

Так вот, эта связь с возможным, не с существующим человеком, а всегда с возможным, она, на мой взгляд, — определяющая с точки зрения осуществления познания и процесса кристаллизации культуры. Офелия говорила о ней, разумеется, не в контексте какого-то сложного философского или научного рассуждения. Те, кто имел дело с «Гамлетом» в то время, когда он был написан и ставился, понимали, о чем идет речь. Стоило лишь заглянуть в себя, чтобы увидеть, что есть возможное, но неизвестное мне Я, и есть Я, которое мне известно. Только это возможное Я всегда никакое: не это, не это и т. д. И тем не менее без него, если вернуться к нашей теме, без такого «не это, не это» нельзя, очевидно, адекватно определить науку, т. е. так, чтобы она была осмысленным видом деятельности, соответствующим собственным устремлениям. Ведь ее цель — получение универсального знания, которое не зависело бы от человека, — достижима только потому, что наука сама производит субъекта этого знания, который никоим образом не преддан ее делу и никогда не отливается ни в какой окончательный образ. Более того, наблюдение жизни и мнений эмпирического индивида «Ньютон» ничего не может нам сказать о создании Ньютоновой механики по той простой причине, что автор этого произведения (в том смысле, в каком я говорил об этом ранее) сам произведен в пространстве этого произведения, извлечен созданием его из глубин человека «Ньютон», о которых последний ничего не знал или знал всякие пустяки (им же самим сообщаемые). Поэтому, разъясняя образ «возможного человека», можно сказать, что фактический субъект как носитель и мера знания и как продукт развития есть отложение поиска — через реально сбитое, конструктивное произведение — возможного, другого, а поиск идет дальше и в каждый данный момент лишь он есть наука как познание.

Таким образом, с одной стороны, наука — и мы это с самого начала подчеркивали — не имеет никакого измерения, никакой предзаданной темы, а теперь, с другой стороны, видим, что она их все же имеет в виде некоего поля, очерчиваемого динамикой двоящегося образа человека; поля, в которое мы входим, если начинаем заниматься наукой, и в котором обитаем и развиваемся как мыслящие существа. В этом смысле наука, как и искусство и т. д., есть изобретенные человеком области, где происходит экспериментирование с человеческими возможностями, с возможным человеком. Культура же есть всегда та или иная, но уже реализованная возможность. И жить, развиваться, исторически меняться в своих же собственных рамках она может лишь в той мере, в какой она оказывается способной интегрировать и кумулятивно сохранять продукты свободных «безразмерных» творческих действий, т. е. в той мере, в какой она открыта «резервуару» развития и изменений, объемлющему ее «фону» деятельного бытия, которое не есть она сама. И именно потому, что, кроме культуры, есть области экспериментирования с возможным образом человека, с возможным местом его в космосе (а он должен его там занимать, иначе исчезнет понимание того, что о космосе говорится или видится), и существует условие всем известного факта множественности (и, как говорят теперь, дополнительности) культур. А он парадоксален и не вытекает из природы культуры как таковой. Почему культур много, а не одна? Причем не только много, но они еще и меняются, умирают, рождаются…

Примерно такими, как известно, были начальные философские вопросы, которыми человек вообще задался. А именно, во-первых, почему многое, а не одно? С тех пор как был задан этот вопрос и началось философствование, т. е. впервые с него и начал приоткрываться мир под человеческой пеленой культурно-знаковых систем — мир как он есть, вне всякого антропоцентризма, и я попытался в плане моей темы провести мотив этого вопрошания. Видеть одно во многом — дар богов людям — так резюмировал это в свое время Платон. И, во-вторых: почему вообще есть что-то, а не ничто? Поскольку проблема соотношения мысли и культуры взята мной на фоне бытия порядка и беспорядка, т. е. онтологически, дальше (и это будет последним пунктом моего рассуждения) я постараюсь рассмотреть этот вопрос.

Когда человек спрашивает: почему есть нечто, а не ничто, он оказывается в первичной философской ситуации — в ситуации удивлением проникнутого желания понять в общем-то совершенную случайность, безосновность и условность того, что в мире есть хоть какой-то порядок: иногда есть знание, иногда — красота, иногда — справедливость, иногда — добро, иногда — понимание и т. д. То есть я хочу сказать, что человек как философ удивляется не беспорядку, не хаосу это не предмет философского удивления, а именно тому, что что-то все-таки есть, и спрашивает, как же это есть, если это невозможно? Это «что-то» или тенденция к воспроизводству в мире и в человеке совершенно ни на чем не основанных упорядоченностей, имеющая культурные последствия, является определяющей. Я подчеркиваю: упорядоченностей, которые ни на чем не основаны и ничем не гарантированы в том смысле, что их дление и пребывание требуют еще чего-то дополнительного, что они держатся не на природных, само собой реализующихся, основаниях или непрерывно действующих связях причин и следствий, а должны заново все время кем-то совершаться (что вполне подтверждает нашу нормальную интуицию относительно того, что все познание в настоящем).

Сошлюсь в качестве иллюстрации на моральное явление. На первый взгляд, этот пример не имеет отношения к науке. Но вспомним, что мы рассматриваем науку не как уникальное образование. Это хорошо понимали древние. Не случайно они в одном шаге философского рассуждения соединяли истину, добро и красоту. Поэтому это не было соединением дисциплин — эстетики, этики и онтологии, а было выражением самой природы вот такого удивительного способа бытия всего того, с чем человек имеет дело и в чем сбывается и исполняется, когда бытие есть в той мере, в какой есть его понимание в самом бытии, есть усилие по его поддержанию и воспроизводству.

Древние философы утверждали, что зло делается само собой, а добро нужно делать специально и все время заново, оно, даже сделанное, само не пребывает, не существует. Этот вывод, как мне представляется, в равной мере относится и к данному нами определению науки. Т. е., с одной стороны, к науке как познанию (этой мерцающей, пульсирующей точке, связанной с возможным человеком и требующей постоянного, специального усилия), а с другой стороны, к науке как собственно культуре (в смысле человекообразующего действия упорядочивающих жизненный хаос структур).

Вся сложность философского понимания проблемы соотношения науки и культуры, как, впрочем, и проблемы добра и зла, состоит именно в том, что одно из понятий этих пар очень трудно ухватить онтологически. Ведь для нас, например, добро обязательно фигурирует в какой-то норме. Есть норма добра, по сравнению с которой оценивается зло. Но эту норму, хотя она всякий раз существует, философ в ходе анализа вынужден как бы игнорировать, поскольку он пытается выявить условия всякой морали, всяких конкретных актов добра, как и всякой истины вне каких бы то ни было норм.

По аналогии с этим я стремился показать, что наука как познание есть также своего рода условие наличия всяких культурных структур, не являющаяся вместе с тем сама ни одной из них. Существует норма античной науки, науки XVII в., XIX в., и т. д., локализованная в определенной культуре такого-то времени. Однако условия ее существования (которые сами не есть никакая из этих норм) не локализуемы — они входят в само определение содержания научного феномена, т. е. познания.

Итак, нормы или нормативную ориентацию научной мысли, культурообразующую функцию науки невозможно понять, не понимая скрытых условий всего этого. Иначе мы попадаем в неразрешимое противоречие, которое будет просто не в ладу с нашей нормальной интуицией. А интуиция нам говорит, что научное понимание чего бы то ни было не может зависеть от случайности того, что мысль думается и производится кем-то в такой-то культуре или в таком-то обществе.