Хорошо помню, как я впервые читал текст этой уникальной по-своему статьи. Было это июльской ночью 78-го года на Донской улице в Москве, где Мераб тогда жил. Мы не виделись почти год (я работал в то время в Праге), засиделись, и в какой-то момент он показал мне первые 9 или 10 страниц (очевидно, один из вариантов) еще не оконченной тогда статьи. О том, что она дописана, я узнал лишь после его смерти, разбирая архив и обнаружив письмо, которое написал ему на следующий день под впечатлением прочитанного. Приведу его.

«Начну с навеянной твоим текстом мысли о том, что ты как философ, будучи на месте историка науки, не согласен (почему? — вопрос другой) быть рабом схемы, согласно которой Ученый выступает каким-то звеном в цепи растущего и развивающегося знания. Твой ум философа усматривает в этом не рабство как таковое, а своего рода неточность или неграмотность мышления, нежелание или неумение историка продумать до конца проблему действительного «производства» и места нового знания в мире, рождающегося отнюдь не путем «перехода количества в качество» или каких-то его превращений и приращений, а как-то совсем иначе. Как? Как заполнить «дыру» между, скажем Ньютоном и Эйнштейном или любым «старым» и новым знанием в ситуации, когда заведомо ясно, что прошлое знание изобреталось не для того, чтобы стать ступенькой или кирпичиком к новому, ибо оно само было самодостаточным и завершенным. Но тем не менее на уровне восприятия эта его завершенность под гипнозом теории эволюции, идеи прогресса и пр., испарениями которых мы пропитаны, нами, как правило, не видится, и поэтому снова и снова складывается этакий образ «блаженного», как ты говоришь, поступательного движения науки.

Ну, во-первых, одна из причин твоего интереса к этой проблеме, а именно — социально-мифологическая, мне ясна, так же как мне ясно и то, что не она для тебя главная, хотя бы потому, что наряду с мифом эволюции в европейской культуре живет, как ты, видимо, согласишься, и другой миф, созданный совокупными усилиями авангардистов, миф разрыва. Собственно, на ином уровне здесь та же, я думаю, мучающая тебя проблема прерывности и непрерывности, или дыры, которую надо преодолеть, поскольку она обладает невероятной засасывающей силой. В общем, действительно, тут есть на чем сломать голову. Я тебя понимаю. И лучше теперь тебя поняв, признаюсь, что я не сразу эту проблему в твоей подаче до конца ухватил, потому что она интересует меня скорее не со стороны развития науки, а со стороны оставшейся дыры после атеизации православия. Мне надо было вчитаться. Теперь, что я по этому поводу думаю. Я исхожу из того, что замыкание, которое неизбежно происходит между прошлым знанием и новым, создающее иллюзию непрерывности в развитии знания на уровне массового восприятия, случается на самом деле как бы поверх знания, на основе работы особых механизмов. Для себя я эту проблему сформулировал бы так: с помощью каких механизмов происходит реализация наших намерений к достижению неосуществимых целей, в результате чего или с высоты чего я, как производитель нового, вижу и понимаю мир как целое, когда и старое и чужое становится моим (то есть вечным или «спасенным прошлым» — вставлено М. К.). Ты в этой связи подчеркиваешь значение символа, и я согласен. Но как все-таки это случается? Когда старое и новое расходятся полюбовно. Не от безразличия, а именно по любви. Мне кажется, в своем дальнейшем изложении начатой статьи ты прибегнешь в анализе проблемы к понятиям «состояния», «структуры» и «сферы» сознания, уже введенным тобой (вместе с Пятигорским) в работе о символизме культуры, и сейчас бьешься над тем, как органичнее ввести их в мате риал, чтобы они заработали. А, может быть, я ошибаюсь… Я же представляю возможность прояснения проблемы в следующем виде. Есть личность, то есть результат некоего процесса встречи ученого с «духом» европейской культуры, процесса, который сопровождается стремлением ученого войти в ее онтологию и индивидуально выразить «впечатление» от состоявшейся встречи. Причем я тут бы заметил, что, во-первых, если в ситуации встречи с Богом Бог может и не призывать к ней, то культура всегда к встрече призывает. Она наш посредник в общении с абсолютом; и при этом не обязательно в образе Христа, что более, видимо, соответствует естественному ходу вещей. И, во вторых, что пояснит в определенном смысле сказанное. В истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума (гесиодовский миф о «золотом веке», проработанный впоследствии, например, Лукрецием Каром), христианство же внесло в европейское сознание не менее динамичный элемент — идею нравственного восхождения человека (не в смысле платоновском — аристократическом, а в более доступном пониманию, через символ Креста, что и послужило, очевидно, причиной «забвения» до времени античных идеалов). Именно эти два начала и определяют, на мой взгляд, своеобразие европейской цивилизации: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к моделированию и проектированию социальноисторических процессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу по нескольким как бы направлениям, в нескольких измерениях…

Далее, есть психика. То есть та же культура, в материале которой реализуются наши чувства. И, наконец, есть язык. Когда ты спрашиваешь, где же была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился, то я думаю, что она была в языке. Если психика всегда нечто неопределенное, что поддается только метафизической расшифровке, то язык единственная наша реальность, сама в себе несущая и «физику» и «метафизику», и именно поэтому способная обеспечить выход к «абсолюту», а следовательно, и к новому знанию (форме). Но это герметичная система, требующая личного усилия для вхождения в нее. Только язык на уровне свободного понимания позволяет личности, и только ей, полюбовно переживать старое и чужое, и только язык же на уровне знания… Но тут у меня пошло что-то уж слишком легко и гладко, поэтому я останавливаюсь. Надеюсь, что и сказанное в чем то, может быть, тебе пригодится».

Сейчас, перечитывая статью в целом, я прекрасно вижу, что сказанное мной было для Мераба, в общем то, само собой разумеющимся. Ибо реальная проблема экспликации и описания нового свободного явления (как изменения) в науке интересовала его не столько с точки зрения истории культуры, сколько в плане онтологии. Или можно сказать так: в плане онтологической защиты трансцендентальных основании европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом, и отсутствующих в русской культуре, фактически неизвестных ей.

Но что это за основания, если отвлечься от формального подхода к трансцендентализму как исходному пункту кантовской философии? Разумеется, это и есть свободные явления или события в любой сфере человеческой жизнедеятельности (включая и философию), случающиеся в форме законоподоб- ных высказываний, мыслей, открытий, произведений искусства, поступков и так далее. Когда я писал Мерабу, что он, возможно, обратится в своем дальнейшем исследовании проблемы к понятиям состояния, структуры и сферы сознания, то явно ошибся, поскольку не знал еще, что он принципиально стремился всякий раз к обновлению терминологии и углублению анализа, как бы заранее оберегая тем самым свою философию от неизбежного (в том числе и собственного) догматизма.

Основополагающим в его статье, конечно же, является событие. А точнее, — пространство и время события (что ясно видно уже из ее названия), выступающее как континуум- постулат, который — и это важно — отнюдь не был для него некой субъективной вещью. Ибо «реальность, — как он пишет, — входит в мир трансцендентально». То есть вслед за Кантом он обращает внимание прежде всего на априорные условия нашего жизненного опыта как такового, полагая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Хотя на самом деле интересует его в данном случае не метафизическое априори, а метафизическое апостериори. То есть сам факт случания мысли, раскрытию которого, собственно, и посвящена публикуемая статья.

Насколько я могу судить, она стала своего рода вехой в творчестве Мераба Константиновича. После двухлетней напряженной работы над трактатом «О развивающемся знании», названном потом «Стрела познания», он попытался в сжатом виде сформулировать в ней именно апостериорный подход к анализу событий знания (или мысли). В дальнейшем этот подход получит развернутое и всестороннее обоснование в его известных публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе М. Пруста «В поисках утраченного времени». При этом он будет постоянно настаивать, что задача философа (как и историка науки и писателя) состоит не в том, чтобы мыслить, а в том, чтобы позволять или давать возможность думать и мыслить. Идея произведения как органа жизни, способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станет с этого времени фактически сквозной, центральной для всего последующего творчества М. К. Мамардашвили.