нализируя атеизм азербайджанского мыслителя, мы уже отметили, что борьба Ахундова против религии ислама явилась одновременно борьбой против феодализма, всех его идеологических надстроек — государства, права, морали и т. д. Как известно, критика религии при феодализме и капитализме означает в то же время критику тех общественных отношений, порождением которых она является. Говоря об этом, К. Маркс писал: «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики». «Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1, 415; 414–415).

В своих произведениях Ахундов выступил против феодально-крепостнических отношений, разоблачил пороки общественного и государственного строя восточных стран, дал глубокую критику восточного деспотизма, одного из самых безобразных видов деспотизма вообще, бичевал произвол и самодурство феодалов.

В. И. Ленин в статье «От какого наследства мы отказываемся?» говорил о трех характерных чертах, присущих русским просветителям: горячей вражде к крепостному праву и его порождениям в экономической, политической, социальной и юридической областях; горячей защите просвещения, самоуправления, свободы, всесторонней демократизации России; отстаивании интересов народных масс, главным образом крестьян, искренней вере в то, что отмена крепостного права и его остатков принесет с собой общее благосостояние и искреннее желание содействовать этому (см. 3, 2, 519). Эти черты в основном были присущи и деятельности Ахундова. Несмотря на некоторые особенности, связанные с условиями исторического развития Азербайджана, азербайджанские мыслители, в том числе и Ахундов, в своей деятельности опирались в основном на те же принципы, какими руководствовались русские прогрессивные мыслители 60-х годов.

 

1. О причинах общественного прогресса

Как известно, восточная историография, подобно другим отраслям науки и философии, находилась под влиянием ислама. Восточные мыслители эпохи феодализма и частично Нового времени искали исходные причины исторических событий в божественной воле «провидения» или в действиях пророков, имамов, царей и т. п., причем действия этих последних также объясняли «волей всевышнего». Особенно пагубное влияние на историческую науку оказывала догма ислама о божественном предопределении. Все, что происходит и будет происходить в будущем, заранее предопределено богом; история есть не что иное, как проявление божественной воли. С этой точки зрения объясняли не только все события общественной жизни, но и судьбу каждого индивидуума. Провиденциализм, фатализм ислама совершенно исключают понятие исторического развития, общественного прогресса, отрицают свободу, активную роль народных масс и личности в истории.

В борьбе с теологической, религиозно-мистической историографией ислама Ахундов пытался дать «естественное» объяснение хода истории, общественной жизни. Он доказывал, что история общества есть естественный процесс, совершающийся на основе определенных законов. Решительно выступая против идеи провиденциализма и божественной предопределенности, азербайджанский мыслитель указывал, что в истории, так же как и в природе, господствует естественная закономерность, а не божественная воля, как об этом твердят мусульманские богословы.

В противовес авторитетам мусульманской религии, проповедовавшим метафизическую теорию о неизменности и фатальной предопределенности исторических событий, Ахундов отстаивал идею общественно-исторического прогресса, который он понимал как процесс постепенного развития от низшего к высшему, от простого к сложному. Человечество прошло длинный путь эволюции, пока достигло современного уровня развития (этапы варварства, дикости и т. п.). Люди не всегда были такими, какими являются в настоящее время, они долгое время жили в состоянии дикости и варварства. «Тысячелетиями Америка оставалась на другом полушарии, миллионы людей… в тамошних лесах жили как дикие животные, в совершенной наготе…» (4, 103).

Современная цивилизация является результатом многовекового исторического развития, в создании ее принимали участие все народы мира. Она впервые возникла в странах Востока. Ее основателями «были древние греки, византийцы, египтяне, персы и индийцы» (там же, 160). И в эпоху средних веков восточные народы шли впереди народов Западной Европы в отношении развития наук, но «…науки эти между христианами по причинам, известным историкам, находились как бы в усыплении; арабы только пробудили их, потом как сами они, так и их последователи окончательно лишились этого дара, который сделался уже достоянием христиан» (там же). С тех пор Восток, говорит Ахундов, утратил свое былое величие и превосходство, уступив место Европе.

Каковы причины европейского прогресса и в то же время крайней отсталости мусульманских народов? Может быть, восточные народы вообще не способны к развитию, к самостоятельной творческой деятельности? Может быть, у них нет природных дарований? «Нет, это совсем не так, — пишет Ахундов. — Если по своим природным дарованиям исламские народы и не стоят выше европейцев, то, во всяком случае, не уступают им. А если они отстают от европейцев в области цивилизации, то причина этого кроется в том, что у исламских народов отсутствуют средства, промышленность и науки» (5, 369).

Ахундов категорически отметает клевету буржуазных теоретиков на народы Востока. Эти народы показали свои способности, когда создавали образцы материальной и духовной культуры в древности, когда двигали вперед науку в эпоху раннего средневековья. И придет время, говорит Ахундов, они ликвидируют свою отсталость и наверстают упущенное. Но пока между Востоком и Западом целая пропасть.

Главной причиной преуспевания европейских народов Ахундов считает развитие науки и просвещения. «Порядки европейских народов, — пишет он, — это прямой результат разных научных знаний» (там же, 368). Наука и знание — решающее условие развития экономической, политической и нравственной жизни народов. Приобретение знаний и изучение наук являются не только главным средством для обеспечения нашей жизни и наших житейских потребностей. Оно является также «одним из испытанных на практике средств для улучшения нашего поведения, образа жизни и для улучшения нашего отношения к окружающим» (там же, 354).

Однако в произведениях Ахундова встречается ряд высказываний, свидетельствующих о том, что в последний период своей жизни он уже начал понимать и роль экономического фактора в развитии общества. Большой интерес представляет в этом отношении его статья «О человеческих потребностях». В этой статье, написанной, по-видимому, в 1877–1878 гг., Ахундов, говоря о характере капиталистического производства, о том, что ускоренное развитие производства без учета потребностей населения неминуемо приводит к кризисам, указывает, что в жизни человечества имеются троякого рода потребности: потребность физическая, умственная и духовная. Физическая потребность удовлетворяется тем, что люди добывают себе пищу, одежду, строят жилища. «Что способно удовлетворить физическую потребность? Одежда, питание, жилище и обеспеченность. Умственная потребность удовлетворяется изучением наук, познанием законов и тайн природы… Духовная потребность человека удовлетворяется чувством любви к семье, чувством любви к родственникам и друзьям, любовью к своей родине» (4, 215).

Очень важно подчеркнуть, что из всех потребностей Ахундов выделяет первую, т. е. материальную потребность, которой он придает решающее значение в жизни людей. «Средства, нужные для удовлетворения первой, то есть физической потребности, как было сказано выше, — пишет он, — являются первостепенной, важной жизненной необходимостью» (там же).

В. И. Ленин писал, что прежние, домарксистские исторические теории имели два главных недостатка: «Во-1-х, они в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей, не исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая объективной закономерности в развитии системы общественных отношений, не усматривая корней этих отношений в степени развития материального производства; во-2-х, прежние теории не охватывали как раз действия масс населения» (3, 26, 57).

Эти же недостатки прежних исторических теорий целиком и полностью могут быть отнесены и к Ахундову. Не понимая материальных причин развития общественного сознания, он искал причину изменения идей в развитии разума, в распространении просвещения.

Ахундов в условиях экономической отсталости тогдашнего Азербайджана не смог еще стать на позиции материалистического понимания истории. Но очень важно отметить, что он уже начал понимать роль экономического фактора в жизни общества и пришел к мысли, что материальные потребности являются «первостепенной жизненной необходимостью».

 

2. Критика феодального строя и восточного деспотизма

Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана и с этих позиций подверг критике современное ему общество. Его пьесы, философско-политический трактат «Письма Кемал-уд-Довле» явились обвинительным актом общественному и государственному строю, который существовал в то время в Азербайджане и на всем Ближнем Востоке.

«Письма Кемал-уд-Довле» начинаются следующими знаменательными словами, полными любви и уважения к народу и ненависти к его угнетателям: «Любезнейший друг, Джелал-уд-Довле! Вот наконец я послушался твоего совета и, совершив путешествие по Англии и Франции, возвратился в землю персидскую. Но это возвращение меня отнюдь не порадовало, а, напротив, вызвало раскаяние. Было бы лучше, если бы я не возвращался на родину, по крайней мере я не сошелся бы со своими единоверцами и ничего бы не узнал об их грустном, безвыходном положении, при виде которого сердце мое сжалось от печали» (4, 33).

Ахундов видел отсталость Ирана и других восточных стран и пытался дать объяснение этому факту. Он делил историю Ирана на два периода: первый период — до завоевания арабами и принятия ислама, второй — после арабских завоеваний, когда ислам становится государственной религией Ирана. Ахундов идеализировал древний период Ирана, называя его раем, золотым веком, «периодом счастья и благоденствия» его народа. «О, Персия! Куда девалось твое прежнее могущество и благоденствие, которые составляли твою гордость во времена Джемшида, Кештясба, Ануширована и Хосроя-Первиза» (4, 33–34). Этот период прошел. Теперь, говорит Ахундов, Иран представляет печальную картину. Земля его, некогда благодатная, лежит в развалинах, народ иранский — в неволе, влачит жалкое существование. Сыны Ирана находятся как бы сжатыми в тисках: с одной стороны, давит необузданный деспотизм государства, а с другой — грубый фанатизм духовенства.

«А чего достигла ты теперь, о несчастная Персия! Посмотри на твой народ, который вследствие угнетения своими деспотами-правителями и жесточайшей бедности» доведен до изнеможения, вынужден скитаться по чужим странам, проводя жизнь в нищете и скорби. Везде он пренебрегаем, унижен и несчастен (см. 4, 38). Ахундов с негодованием и болью в сердце говорит о том, что никто не хочет думать об этом народе, никто не заботится о его освобождении.

Подобно материалистам домарксовского периода Ахундов оставался идеалистом в области истории, в объяснении общественных явлений.

В силу ограниченности своего мировоззрения он не мог понять действительных причин былого могущества древнего Ирана и последовавшего затем периода упадка его экономики и культуры. Он ошибочно считал, что религия арабов и связанный с ней деспотизм являются основными причинами гибели древнеперсидской культуры, падения ее былого могущества и величия.

Ахундов был врагом всякого деспотизма. В его понимании это — право неограниченного посягательства на жизнь и имущество нации. С деспотизмом Ахундов отождествляет произвол, беззаконие и насилие по отношению к народу, лишение его политических прав и свободы, превращение граждан в рабов. «Деспот — так называют того правителя, который в своих действиях не подчиняется никаким законам и не соблюдает их, безгранично властвует над имуществом и жизнью народа, всегда поступает так, как ему заблагорассудится. Народные массы, находящиеся под властью таких правителей, превратившись в подлых и презренных рабов, полностью лишаются всяческой свободы и человеческих прав» (там же, 166).

В повести «Обманутые звезды» Ахундов воспроизвел реальную картину феодального деспотизма, обратившись к истории царствования Шаха-Аббаса, жестокого тирана. Шах-Аббас — обобщенный образ восточного деспота, обладающего неограниченной единоличной властью и использующего ее по своему произволу. В течение сорока лет, говорится в повести, иранский народ терпел «деспотизм, жестокость и изуверства» Шаха-Аббаса. Яркий пример бесчеловечной жестокости Шаха-Аббаса — расправа с родными сыновьями: двух он ослепил, а третьего умертвил.

Деспотизм держится на насилии, обмане, грабежах. В деспотическом государстве господствуют произвол, продажность и взяточничество.

Продажа должностей и взяточничество были официально узаконены в период царствования Шаха-Аббаса. Каждый из слуг двора, получивший новое назначение на какую-либо должность, должен был «вносить в казну плату» в виде подарка, соразмерно полученной им должности или чину.

В «Письмах Кемал-уд-Довле» деспотизм рассматривается как злейший враг народа. Деспот, узурпировав права народа, безжалостно его эксплуатирует и угнетает. Его мало интересует судьба страны и народа. «Повелитель твой, — говорит индийский принц персидскому принцу Джелал-уд-Довле, — сидит в своей столице в полном неведении о прогрессе иностранных народов, воображая, что владычество есть только средство к тому, чтобы наряжаться в дорогие платья, объедаться вкусными яствами, безнаказанно располагать имуществом и жизнью своих подданных по своему полнейшему произволу и быть предметом поклонения подвластных, повелителем бездушных рабов и кумиром глупых льстецов и продажных поэтов, воспевающих его ребяческими гиперболами…» (4, 38–39).

Деспотизм и религия привели Иран на край гибели. На конкретных примерах, взятых из различных областей жизни, Ахундов показывает ужасающую картину деспотического Ирана — его экономическую и культурную отсталость, бесправие народа, продажность чиновников и высших правительственных служащих. В стране нет промышленности, в запущенном состоянии находится земледелие. В век железных дорог «в Иране даже верхом трудно проехать». В общественной и государственной жизни страны царит полнейший произвол и самоуправство. Нет нигде никакого порядка и законности. «Куда только ни посмотришь — всюду безурядица» (там же, 50). Нет даже книги законов, «все зависит от произвола, начиная от мелких властей до крупных» (там же, 52).

Даже судебные органы не располагают единым законом, обязательным для всей страны. Не существует единого судебного органа. Поэтому пострадавшие граждане не знают, куда им обратиться. Одни идут к муштеиду, другие — к шейх-уль-исламу, третьи — к имаму Джумме, четвертые — к базарному приставу, пятые — к полицмейстеру, шестые — к какому-нибудь принцу, и каждый из них выносит приговор по своему усмотрению, и в результате некоторые преступники вместо наказания получают награды. И меры наказания зависят исключительно от прихоти отдельных лиц и от общественного положения совершившего преступление, а не от законов (см. там же, 52).

Ахундов резко осуждает варварские средневековые методы наказания, применяемые в деспотическом государстве. В то время как в европейских странах запрещается бить и мучить даже животных, здесь до сих пор подвергают людей телесным наказаниям. С негодованием говорит он о смертной казни, о четвертовании и других видах бесчеловечного наказания.

Ахундов изобличает также все стороны духовной жизни восточной деспотии — ее историю, философию, литературу и искусство, которые, по его мнению, всецело находятся под влиянием религии ислама.

В «Письмах Кемал-уд-Довле» подвергается критике система обучения и воспитания, принятая на Востоке. Палка и пощечина здесь считаются основными средствами воздействия. Ясно, что таким способом нельзя воспитать в детях чувств чести, правдивости и т. п. Наоборот, такая система только портит их нравственность, заглушая в них «врожденные добрые качества», порождая трусость, лицемерие и подобные им отрицательные черты характера. Людям вообще от рождения присущи «добрые качества», говорит Ахундов. Воспитание может либо содействовать их укреплению, либо же задерживать их развитие. Характер воспитания зависит от системы управления, от природы государства. Деспотическая система управления с ее ложными принципами и варварскими методами воспитания развращает нравы людей, заглушает их добрые качества, делает их низкими рабами, а не свободными гражданами. Отсюда следует вывод: чтобы изменить систему воспитания, необходимо в корне изменить систему управления; чтобы воспитывать в людях «добрые качества» и сделать их свободными гражданами государства, необходимо освободиться от деспотизма и тирании.

Таким образом, мы видим, что главным в общественно-политических воззрениях Ахундова является их антифеодальная, антиабсолютистская направленность. Надо полагать, что та критика феодального деспотизма на Востоке, которая дана в работах Ахундова, косвенно была направлена также против российского абсолютизма. Только строгая царская цензура вынуждала его прибегать к такого рода литературному приему, который с успехом использовался писателями других стран.

Служебная деятельность в канцелярии кавказского наместника не превратила Ахундова в покорного царского чиновника. По прекрасному выражению А. Ахвердова, ученика и последователя Ахундова, «под мундиром, разукрашенным эполетами, крестами и медалями, билось пламенное сердце, горевшее огнем возмущения» (9, 115).

 

3. Защита демократических прав и свобод

В своих произведениях Ахундов отводил большое место вопросам свободы и равенства. Эти проблемы занимают важное место в «Письмах Кемал-уд-Довле», а также в обширной личной переписке писателя. Особенно подробно изложены они в работах «Критика „Ек-Кельме“», «Джон Стюарт Милль о свободе», в предисловии к персидскому тексту «Писем Кемал-уд-Довле». Это говорит о необычайном интересе, который проявлял Ахундов к проблемам свободы и социального равенства.

Равенство он считал необходимым условием человеческого прогресса. Поэтому оно должно быть первоосновой всякой конституции. Под равенством Ахундов понимал равенство в правах всех граждан перед законом, в том числе равенство мужчин и женщин, равноправие всех народов и наций. «Принцип — равенство в правах» должен относиться не только к мужчинам, писал Ахундов, но и к женщинам, не только к состоятельным, но и к бедным, им должны пользоваться представители всех наций, приверженцы всех вероисповеданий. Только в этом случае свобода может быть всеобщим принципом. Нельзя лишать человека свободы также «по различию убеждений».

В условиях многонационального Закавказья, где царизм искусственно сеял национальную рознь между армянами и азербайджанцами, натравливая их друг на друга, требование Ахундова о равенстве наций, его принцип интернационализма имел громадное значение. В своих пьесах в числе положительных типов наряду с азербайджанцами Ахундов выводит представителей армянского народа, главным образом бедных крестьян, показывая тем самым, что нет никакой разницы между трудовыми армянскими и азербайджанскими крестьянами, точно так же как нет разницы между армянскими и азербайджанскими ханами и помещиками.

Мыслитель различает равенство имущественное и равенство правовое (юридическое). Юридическое равенство означает, что все люди равны перед законом. С этой точки зрения существование сословий является незаконным. Ахундов требовал отмены сословий и сословных привилегий. Если необходимость и возможность юридического равенства, говорит Ахундов, признается всеми, то совершенно иначе обстоит дело с равенством имущественным. В этом важном вопросе среди мыслителей нет единого мнения. Сам Ахундов, видимо, считал, что имущественное равенство является основой всякого равенства. Но имущественного равенства нет в современном обществе, и оно невозможно при существующих условиях. Для осуществления имущественного равенства необходимо изменить мир и природу вещей. «Кажется, что если мир не изменится, не переменится природа людская, то равенство в этом мире, при существующем положении и составе наций, невозможно» (4, 33).

Если равенство, по Ахундову, является главным условием общественного развития, то вторым важнейшим его условием является свобода, ибо прогресс человечества совершается мыслью, но она не может развиваться без свободы. Без свободы человеческий разум обречен на застой и прозябание, он вечно будет повторять, пережевывать старое, унаследованное от прежних поколений, вместо того чтобы «искать» новые объекты для своего приложения. В обществе, в котором отсутствует свобода мысли, люди превращаются в автоматов, в «мельничных лошадей», вечно ходящих по кругу:

«Если общество не даст своим отдельным индивидуумам свободы мысли и потребует от них, чтобы они замкнулись в рамках всего того, что унаследовано от прадедов и установок, данных духовными руководителями, если общество воспретит им искать приложения своего ума в делах культурных, то тогда индивидуумы превратятся в автоматов, которые, не прилагая собственного ума, своего соображения, по трафарету будут сеять, собирать урожай и отправлять другие функции. Они превратятся в мельничных лошадей: с утра двигаясь по определенному кругу и в положенный час, поев свой ячмень и саман, выпив воду, успокоятся. На следующий день с утра они вновь начнут двигаться по тому же кругу, и так до последнего своего дня» (4, 217).

Свобода бывает двоякая — духовная и светская: «Всякое существо человеческое, явившееся на свет, должно пользоваться даром полной свободы, как этого требует здравый рассудок.

Полная свобода двоякая: одна — свобода духовная, другая — свобода телесная, то есть светская» (там же, 59–60). По вине религии и деспотизма, говорит Ахундов, мы лишены свободы. «Первая свобода наша отнята у нас духовенством… мы никто больше, как позорные рабы духовенства… Мы не смеем пикнуть против его воли, опасаясь адской муки, будучи с малолетства напуганы им этою будущею инквизициею. Вторая свобода наша отнята у нас деспотом. Мы во все время нашей жизни служим средством к удовлетворению разных его прихотей, исполняя тяжкие его требования нашим телом и имуществом, как рабы, не располагающие ни волею, ни собственностью» (там же, 60).

Требование равенства и свободы у Ахундова объективно отражало интересы буржуазного развития общества в условиях патриархальнофеодального Азербайджана. Но, несмотря на буржуазный характер этого требования, оно играло прогрессивную роль, ибо выражало интересы нового, прогрессивного по сравнению с феодализмом строя.

Ахундов понимал, что общество состоит из различных классов и сословий. Население страны, писал он, состоит из представителей «различных классов, начиная от знати, купцов и кончая ремесленниками…» (4, 260). Но он отождествлял классы с сословиями, у него не было и не могло быть научного понятия о классах. Феодальное общество Ахундов делит на два больших сословия — низшее и высшее. Высшее сословие состоит из ханов, беков, купцов — владельцев крупных поместий, земель и другой собственности; в это сословие входит также духовенство. К низшему сословию, или «бедному классу», он относил все неимущие слои общества — крестьян, ремесленников, кустарей и другие слои населения, живущие результатом своего труда.

Ахундов видел, что современное ему общество основано на несправедливых началах. Он был против таких порядков, при которых одни без всякого труда пользуются всеми благами жизни и утопают в роскоши, а другие лишены самых элементарных условий человеческого существования.

Анализируя взаимоотношения представителей высшего сословия с народом, Ахундов спрашивал: «…почему эти особы, равные с ним (т. е. с народом. — Ш. М.) в человеческом организме, не имеющие подобно ему ни познания, ни личного достоинства и стоящие в отношении нравственности гораздо ниже его, пользуются такой привилегией?.. Разве только потому, что они по милости случая родились от высокосановных родителей!.. Что именно дает им право на такое преимущество? Защищают ли они его жизнь и собственность? Нет. Охраняют ли они границы его отечества от врагов? Нет. Освобождают ли они его детей от рабства?.. Нет. Воспитывают ли они его юношество обоего пола? Нет. Учреждают ли они для него больницы? Нет. Открывают ли для его детей школы? Нет. Покровительствуют ли они его торговле и промышленности? Нет. Благодаря их участию пользуется ли он почетом в иностранных землях? Нет. Благодаря их покровительству обезопасен ли он на своей родине от злобы злых людей? Нет. Наконец, выведен ли он благодаря им из положения страшного убожества? Нет. В таком случае к чему же они способны? О! Об этом не беспокойся, они очень способны только к различным насилиям; например, если народ случайно отыщет в собственной земле сколько-нибудь золота или серебра, то они тотчас отнимут их у него; если народ дерзнет возражать против какого-нибудь их произвола, то они подвергают его страшным истязаниям и мучениям и т. п., и т. п.» (там же, 58–59).

 

4. На путях к революционно-демократическим идеям

Критикуя современный ему общественный и государственный строй, Ахундов приходит к выводу о необходимости изменения существующих социальных порядков и создания новых общественных отношений, отвечающих требованиям свободы, равенства и справедливости. Но чем же заменить существующий строй? Какую форму правления должно иметь будущее общество?

В ранний период своей деятельности, т. е. в 50-х годах, Ахундов был сторонником просвещенной монархии. Он считал, что новый, просвещенный монарх может дать народу реформы, улучшить его жизнь и создать необходимые условия для его свободного духовного развития.

В повести «Обманутые звезды» (1857) описывается период, когда во главе иранского государства становится представитель народа — седельник Юсиф. Став шахом Ирана, Юсиф проводит грандиозные реформы, имеющие целью улучшить жизнь народа. Прежде всего он арестовывает и сажает в тюрьму всех приближенных шаха и на их места назначает представителей народа, таких же бедняков, каким был сам Юсиф. Специальным указом отменяются смертная казнь и телесные наказания. Резко ограничиваются права духовенства. Производится реорганизация судопроизводства: судебные дела исключаются из ведения духовенства и шариата и передаются особым государственным органам. Основой судопроизводства объявляется принцип справедливости. Производится финансовая реформа. Устанавливается единый подоходный налог для всех сословий, включая и духовенство. Шах проявил особую заботу о трудящихся: по его приказанию беднякам была роздана пшеница из государственных запасов; были открыты для народа школы, больницы и другие учреждения. Юсиф-шах расширил и укрепил связи с иностранными государствами, «начался период расцвета и счастья».

Так представлял себе Ахундов новый государственный строй в конце 50-х годов. В этот период своей деятельности мыслитель еще верил, что можно изменить существующий порядок, если во главе государства стоит просвещенный монарх (каким является Юсиф-шах). Его симпатии — на стороне просвещенной монархии. Он не выдвигает требований создания парламента и других представительных учреждений, обо всем этом он скажет в «Письмах Кемал-уд-Довле», позже — в статьях, написанных после крестьянской реформы в Азербайджане.

Но даже и в этот период взгляды Ахундова на просвещенную монархию отличаются от воззрений западноевропейских мыслителей. Просвещенная монархия в понимании азербайджанского мыслителя — это, во-первых, государство, созданное для защиты интересов народа, и прежде всего трудящихся, неимущих классов. Во-вторых, во главе его стоит не представитель господствующих классов, а представитель низших классов, «простой работник», каким является Юсиф-шах.

В 60-х годах Ахундов выступает сторонником конституционной монархии. Он требует ограничения прав монарха, учреждения парламента и других представительных учреждений. Монарх не должен «считать государство своей исключительною собственностью, — пишет он, — а признать себя только поверенным нации для управления ею и ее отечеством и с участием ее устанавливать законы, основать парламенты, во всех своих действиях руководствоваться законами и не иметь права ни на какой произвольный поступок…» (4, 65). В 70-х годах Ахундов говорил уже о народном правлении.

Каким же путем предлагал он осуществить идеал государственного устройства? До 60-х годов, критикуя общественные и государственные порядки деспотического Востока, Ахундов утверждал, что единственным спасением от деспотизма государства и фанатизма духовенства являются наука и просвещение. Обращаясь к народу, он говорил: «…ты числом и средством в сто раз превосходишь деспота и тиранов, тебе недостает только единодушия и единомыслия. Если бы этот недостаток устранился у тебя, то ты легко подумал бы о себе и освободил бы себя не только от оков деспота, но и от уз нелепых религиозных убеждений. Но устранение этого недостатка не иначе возможно тебе, как при помощи наук…» (там же, 60).

Однако под влиянием передовой русской мысли и нового подъема революционного движения в 60-х годах Ахундов начал понимать, что нельзя перестроить общественную жизнь без насилия, мирным путем. Результаты проведенной царизмом аграрной реформы в Азербайджане (1870) убили его веру в благоразумие монарха, рассеяли его иллюзии о способности монархической власти служить интересам народа и показали беспомощность мирных путей преобразования общества. Убедившись, что царская власть не может дать народу тех благ, о которых он мечтал, Ахундов приходит к выводу, что сам народ должен добиться своего освобождения. Никакие проповеди, никакие советы не могут быть надежными средствами избавления народа от деспотизма, от него можно избавиться только силой.

В письме к Мирзе Юсиф-хану в 1871 году он писал: «Для устранения угнетения существует два средства: или угнетатель должен прекратить угнетение, или же угнетенные, не вытерпев угнетения, сами должны уничтожить его. Разум подсказывает, что других путей устранения угнетения не существует… Десятки тысяч лет как мыслители, ученые, поэты, желая устранить угнетение, полагали, что достаточно для этого ограничиться назиданиями и советами угнетателю. Но многократный опыт показал, что подобные попытки бесполезны, и этим путем нельзя уничтожить угнетения на земле… Значит, для устранения угнетения не следует читать нравоучения угнетателю, а, наоборот, надо сказать угнетаемому, что почему же ты, во много раз превосходя в силе и способности угнетателя, так терпеливо выносишь? Проснись и опрокинь этого угнетателя» (24, № 13).

Наиболее ярко мысль о насильственном свержении власти деспотов и тиранов выражена Ахундовым в статье «Критика „Ек-Кельме“», написанной за три года до смерти, в 1875 году. Автор книги «Ек-Кельме» задался целью дать хорошие советы персидскому шаху об управлении государством по справедливости. Ахундов не соглашается с автором. «Разве кто-нибудь в Иране прислушивается к наставлениям? Раньше и в Европе предполагали наставлять угнетателя для предотвращения его тирании, но пришли к заключению, что нотация не оказывает никакого действия на характер угнетателя…» «Во всяком случае дело не уладится наставлением, проповедью и советами: необходимо всецело и в корне изменить самое суть вещей» (4, 204, 208). Это значит ликвидировать существующий общественный порядок путем революции. «Революция — так называется событие, когда народ, доведенный до отчаяния противозаконными действиями деспотического и жестокого правителя, объединяется, восстает и свергает угнетателя» (там же, 167).

Ахундов понимал, что единственной силой, способной уничтожить деспотизм и установить справедливую жизнь на земле, является народ. Поэтому он призывал народ, объединившись в союзы, свергнуть тирана, взять правление государством в свои руки, выработать конституцию в соответствии с требованиями эпохи. «Соблюдение справедливости и прекращение тирании возможно только при упомянутых мною выше условиях, т. е. сама нация должна быть проницательной и благоразумной, сама должна создавать условия союза и единодушия и затем уже, обратясь к угнетателю, сказать ему: „Удались из сферы государства и правительства“; после этого сам народ должен издавать законы соответственно положению и требованиям эпохи, выработать конституцию и следовать ей. Лишь тогда народ найдет новую жизнь, и Восток станет подобен раю» (там же, 209).

Хотя Ахундов оперирует такими неопределенными понятиями, как «условия союза», «единодушие», но основная мысль его ясна: объединенный, организованный народ выступает против своих угнетателей, деспотов и тиранов, насильственно низвергает их власть и устанавливает демократические порядки. Здесь перед нами уже призыв к революционным действиям. Это уже голос мыслителя, усвоившего необходимость революции и ставшего на путь революционно-демократических идей.

Таким образом, мы видим, что в 70-х годах под влиянием нового подъема революционно-демократического движения в России, в том числе и в Закавказье, политические взгляды Ахундова претерпевают существенные изменения. В последние годы своей жизни азербайджанский мыслитель приходит к более радикальным революционным выводам. Если до 70-х годов Ахундов стоял за просвещенную монархию и ошибочно полагал, что для установления справедливости можно обойтись без насилия, то в начале 70-х годов, выражая глубокие волнения и революционные настроения азербайджанских крестьян, он выступает за свержение монархии и установление демократических порядков революционным путем.

Однако в силу ряда исторических причин (прежде всего экономической и политической отсталости тогдашнего Азербайджана) Ахундов не смог правильно обосновать и развить дальше свои революционные идеи. Он не смог подняться до уровня русских революционных демократов, прямо призывавших к революции. Но он был горячим защитником интересов трудящихся, подлинным демократом, сторонником коренных общественных преобразований.

Несмотря на ограниченность социально-политических взглядов Ахундова, критика им феодально-крепостнических отношений и деспотизма, идея о насильственном свержении существующего строя явились замечательным вкладом в развитие общественной мысли Азербайджана XIX века.

 

5. Борьба за реформу арабского алфавита

Важнейшей составной частью просветительской программы Ахундова явилась борьба за реформу арабского алфавита. Борьба Ахундова за коренное изменение арабской письменности была неразрывно связана с его основной идеей о решающей роли науки и просвещения в жизни народов. Видя отсталость Востока, Ахундов пытался наметить практический путь ликвидации этой отсталости и приобщения народов восточных стран к европейской цивилизации. Как мы уже видели, решающей причиной прогресса и цивилизации азербайджанский мыслитель считал науку и просвещение. Следовательно, для того чтобы ликвидировать экономическую, политическую и культурную отсталость Востока, необходимо развивать науку. Но как развивать науку в странах Востока, если абсолютное большинство их населения неграмотно? Нельзя добиться успехов в науках, если не хватает элементарной грамотности. «Грамотность среди нашего народа ничтожна, можно сказать, что ее почти нет». «Что же касается женщин, то тут царит сплошная неграмотность» (4, 296).

В письме к Гасанбеку Зардаби от 1 января 1877 г. Ахундов, касаясь причин неразвитости наук среди народов Востока, писал: «Почему они чужды науке?» Потому, что «вся Аравия сплошная неграмотность… Вся Анатолия сплошная неграмотность. Весь Иран поражен неграмотностью. Лишь в Стамбуле, Тегеране и Тавризе можно найти пять-шесть грамотных, умеющих читать и писать» (там же, 300). Пока народ неграмотен, нельзя думать о развитии науки. «Разве могут из среды неграмотных появиться ученые и философы, которые помогли бы народу идти по пути прогресса? Там, где хозяином положения является неграмотность, страна не может быть благоустроенной, в стране не может быть твердых и справедливых порядков» (5, 286).

Стало быть, необходимо прежде всего ликвидировать неграмотность. Но выполнения этой задачи невозможно добиться при существующем алфавите, при помощи арабской письменности. Следовательно, чтобы ликвидировать неграмотность, надо начать с реформы письменности, т. е. заменить арабский алфавит новым.

Цель борьбы за реформу арабского алфавита Ахундов определил следующим образом:

«Если я стремлюсь заменить старый исламский алфавит новым, то я преследую лишь одну цель: я хочу проложить народу путь к воспитанию, науке, процветанию, цивилизации. Я хочу, чтобы народы, исповедующие ислам, будь это горожане или сельчане, кочевники или оседлые жители, словом, чтобы все, как мужчины, так и женщины, стали… грамотными и нашли возможность стать цивилизованными. Они должны, овладев техникой и науками, вступить на путь прогресса. Мы должны стараться, чтобы наш народ в области культуры и знаний не отставал бы от европейцев, а чтобы достичь всего этого, нам надо избавиться от арабского алфавита и придумать легкий алфавит» (там же, 327).

Такова практическая программа азербайджанского просветителя, при помощи которой он считал возможным ликвидировать вековую отсталость мусульманских стран и приобщить их народы к европейской цивилизации. Как видно из приведенного отрывка, главным средством осуществления этой программы, основным ее стержнем является идея замены арабского алфавита.

Какое огромное значение придавал Ахундов замене арабского алфавита новым, можно видеть и из следующих слов: «Телеграф необходим, но изменение старого письма еще важней. Создание законов в государстве необходимо, но изменение старого письма еще более необходимо, потому что основой основ всех мероприятий является наука, а она не будет нам доступна, пока мы не расстанемся со старым, неуклюжим алфавитом. Если мы не можем, или скорее не в состоянии воспользоваться плодами науки, то в этом повинен только и только алфавит» (там же, 357).

Говоря об органических пороках арабского алфавита и о его вредных последствиях, Ахундов указывал, что арабский алфавит крайне труден для усвоения, особенно представителям простого народа, что многие, взявшись за учение, часто бросают его, убедившись в его трудности, которая может быть преодолена только долголетним упражнением и при больших средствах. Арабский алфавит, по мнению Ахундова, крайне затрудняет приобщение мусульманских народов к культурным и техническим достижениям других народов, так как арабским шрифтом невозможно написать большинство научно-технических терминов.

Трудности, связанные с усвоением арабского алфавита, Ахундов считал одной из основных причин крайне медленного развития наук в странах Востока. И наоборот, успехи западных стран в области науки и культуры Ахундов объясняет простотой и доступностью европейского алфавита. «Зерно цивилизации, — писал он, — впервые было брошено на мусульманский Восток, но из-за трудности алфавита оно не распространилось в исламском мире. Легкость европейской письменности явилась одной из главных причин развития науки и культуры в Европе» (24, № 131). На трудности арабского алфавита в свое время в полушутливой форме указывал и Ф. Энгельс: «Если бы не этот проклятый арабский алфавит, — писал он, — в котором то и дело по шести букв подряд выглядят одинаково и в котором нет гласных, то я бы взялся изучить его грамматику в течение 48 часов» (1, 28, 223).

Говоря о трудностях усвоения арабского алфавита, Ахундов писал, что лучшие годы молодежи уходят на изучение грамоты, в результате не остается времени для изучения наук. «Для полного изучения арабского языка мы затрачиваем двадцать лет» (5, 369).

Ахундов понимал всю сложность замены арабского алфавита. На этом алфавите был написан Коран, с ним связана вся история культуры народов Ближнего Востока, в том числе и Азербайджана. Борьба Ахундова за реформу алфавита не только разрушала старые, закосневшие, консервативные взгляды, но она означала открытое выступление против алфавита, на котором написана священная книга. Поэтому малейшая попытка преобразовать алфавит или заменить его другим не могла не возбудить самого резкого сопротивления господствующих феодальных классов и мусульманского духовенства.

Ахундов потратил много энергии и труда, чтобы доказать необходимость нового алфавита. Он пишет брошюру, в которой подвергает критике недостатки старого алфавита и предлагает свой проект его реформы. В 1857 г. Ахундов обратился к царскому правительству с просьбой о разрешении отправить свой проект в Иран. «Неполнота мусульманской азбуки многим ориенталистам известна, — пишет Ахундов в докладной записке от 23 сентября 1857 г. — Она, можно сказать, разбирается почти иероглифически… Новая азбука до того проста, что мусульманская грамота, требующая годы для своего изучения, может быть изучаема с помощью этой азбуки в один месяц» (там же, 343).

Правительство Ирана, как и следовало ожидать, не приняло предложение Ахундова. В том же году он обращается к правительству Турции, но опять безрезультатно. В 1863 г. Ахундов специально выехал в Стамбул, для того чтобы принять личное участие в обсуждении своего проекта в Турецкой академии наук. Однако Академия наук Турции, несмотря на формальное признание преимуществ проекта Ахундова, фактически отвергла его, мотивируя тем, что замена арабского алфавита новым якобы противоречит указаниям шариата.

Объясняя истинную причину отказа правящих кругов Турции от принятия нового алфавита, Ахундов писал в письме к Мирзе Мелкум-хану от 8 марта 1872 г.: «Я совершенно отказался от оттоманцев и не возлагаю больше надежды на них. Я их не обвиняю. Они очень хорошо угадали, что с применением нового алфавита и распространением наук их деспотический режим и вера их окажутся в опасности… Ясно, что после введения нового алфавита и распространения наук среди населения деспотизм, фанатизм и суеверие (Superstition) будут развеяны в прах. Дело, которое мы начали, лишь на пользу народу. Если мы достигнем успеха, народ будет счастлив и обретет от этого благо. Но ведь не впрок оттоманским визирям, не в их пользу. Мы хотим блага масс, а они думают лишь о собственном благополучии. Если наша мечта претворится в жизнь, будет превосходно. Вместо деспотического управления в стране установится справедливый режим…» (5, 317).

Однако неудача не обескуражила Ахундова. Веря в правоту своего дела, он продолжал пропагандировать проект алфавита. В письме к Мелкум-хану от 8 июля 1872 г. Ахундов писал: «Я не бросил своего пера и пишу в Стамбул уже такие письма, которые способны продолбить камень. Отказаться от своей идеи замены старого алфавита для меня невозможно. Пока я жив, я превращу свое перо в копье и не перестану сражаться» (там же, 324).

Убедившись, что мусульманские страны не в состоянии что-либо предпринять для изменения арабского алфавита, Ахундов решил обратиться к русскому, австрийскому, английскому, французскому правительствам с целью ввести новый алфавит в училищах восточной словесности, существовавших тогда в Петербурге, Париже, Лондоне, Берлине, Вене, а впоследствии через них распространить алфавит на весь мусульманский Восток. Но и эти усилия остались без результата. И все-таки Ахундов был глубоко уверен, что его идея рано или поздно осуществится. «После того, как мы умрем, — писал Ахундов, — будущее поколение, наши дети увидят, насколько бездарны были его соотечественники. Они, т. е. грядущее поколение, и наши дети, несомненно, претворят в жизнь наши идеи» (там же, 304).

Ахундов не ошибся. Его идея о замене арабского алфавита осуществилась в Советском Азербайджане и в других республиках Советского Востока. После Великой Октябрьской социалистической революции в республике началась большая работа по подготовке замены старого алфавита. В 1922 г. под председательством С. Агамали оглы в Азербайджане была создана специальная комиссия, которая вскоре представила проект нового алфавита, составленного на основе латинской графики. 20 октября Центральный Исполнительный Комитет Азербайджана издал декрет о ведении делопроизводства предприятий и учреждений одновременно на старом и новом алфавите. Большое значение в борьбе за новый алфавит сыграл I Всесоюзный тюркологический съезд, проходивший с 26 февраля по 5 марта 1926 г. в Баку. В работе съезда участвовал 131 делегат от республик и областей Советского Союза и ряда зарубежных стран. Абсолютное большинство делегатов высказалось за новый алфавит. Для руководства работой по введению нового алфавита в мае 1927 г. был создан Всесоюзный Центральный комитет под председательством Агамали оглы. С 1 января 1929 г. постановлением ЦИК и правительства республики Азербайджан был введен новый алфавит. Вслед за Азербайджаном на новый, латинизированный алфавит перешли Узбекистан, Казахстан и ряд других советских республик и областей, а также Турция.

Высокую оценку реформе алфавита дал М. Горький. Он писал, что «азербайджанский народ сделал решительные шаги перед всеми восточными народами и, проведя в жизнь алфавит, показал всем народам дорогу в будущее…» (цит. по: 16, 3, 432–433).