Метафора («Второе рассуждение»)

Место «Рассуждения о происхождении и истоках неравенства между людьми» (1754) в своде работ Руссо точно не определено. Бросающаяся в глаза двойственность всего собрания завершенных сочинений Руссо, одна часть которого представляет собой политическую теорию, а другая — литературу (художественную и автобиографическую), неизбежно подразумевает разделение труда между истолкователями и тем самым выявляет скрытую несопоставимость занятий политологов, культурологов и литературных критиков. Специализация зачастую делает совершенно невозможным правильное понимание взаимных отношений литературных и политических аспектов мышления Руссо. Такой открыто политический текст, как «Второе рассуждение», интересует, в первую очередь, историков и обществоведов. Он не ставит перед ними столь же сложные проблемы, как «Юлия», книга, литературные достоинства которой не так-то просто проигнорировать и которую нельзя с чистой совестью толковать как «интеллектуальный эксперимент в области техник и последствий человеческой инженерии». Несмотря на присутствие в «Рассуждении» по меньшей мере одного прямо посвященного языку отрывка, лингвистические размышления можно без труда опустить. Отрывок о происхождении языка — явно полемическое отступление, лишенное какой бы то ни было органической связи с основным рассмотрением, и «Рассуждение» можно воспринимать буквально, считая его моделью теории истории и общества, т. е. моделью, которую можно перенести tel quel из текста на представленную или предсказанную ею политическую ситуацию. Согласитесь с этим, и «Второе рассуждение» станет крайне уязвимым для вечных возражений, которые вновь и вновь с завидным постоянством появляются во всех исследованиях Руссо и которые любому читателю этого текста хочется высказать самому.

Я никоим образом не намерен считать эти возражения необоснованными или внушенными сознательной неприязнью, которую следует встретить столь же открытой неприязнью. Истолкователя Руссо подстерегает опасность повторить паранойяльные действия предмета своего исследования. Сперва стоит определить, что систематически пропускается — если вообще что-то пропускается — другими читателями, а уж затем спрашивать, почему некоторая область мышления Руссо обладает любопытным свойством делаться невидимой, как бы надевая кольцо Гигеса, упомянутое в шестой «Прогулке». Не стоит считать просто ошибочным и злонамеренным буквальное прочтение, отказывающееся учитывать фигуральные свойства языка (несмотря на то, что как раз этот текст настойчиво привлекает к ним внимание), тем более не стоит, потому что во «Втором рассуждении» политическая терминология и политические темы предполагают существование внетекстового референта и поднимают вопрос об отношении текста к этому референту. Но не можем мы и согласиться с тем, что это отношение — отношение буквального соответствия.

Рассмотрим, например, статус того, что кажется неизбежным аргитсамото текста, того, что Руссо называет «естественным состоянием». Весьма немногие осведомленные читатели сегодня придерживаются взгляда, согласно которому естественное состояние Руссо — это эмпирическая действительность в настоящем, прошлом или будущем. Большинство комментаторов согласны, по крайней мере, с тем, что естественное состояние — это состояние, «которое более не существует, которое, быть может, никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать» (3:123; 41). Это — вымысел; но, соглашаясь с этим утверждением, мы просто снимаем проблему, ведь вопрос в том, что значит этот вымысел для эмпирического мира? Зная о том, что власть естественного состояния, его воздействие на современную нашу мысль — уже не власть чего-то, существующего в другом месте или в другое время, что отношение к нему уже не опишешь как ностальгию или как поиски; зная о том, что модусы бытия естественного состояния и современного, отчужденного человеческого состояния, быть может, радикально несравнимы и нет пути от одного к другому,— мы все же задаемся вопросом, почему этот радикальный вымысел («Начнем же с того, что отбросим все факты...» [3:132; 46\) остается неоценимым подспорьем всякого понимания настоящего, как если бы то была тень, отныне и впредь определяющая количество отпущенного нам света. Это — состояние, которое мы должны «вполне познать» и относительно которого «нужно все же иметь правильное представление [des notions justes], чтобы как следует судить о нынешнем нашем состоянии» (3:123; 41). Какая эпистемология вправе надеяться на то, чтобы «вполне познать» радикальное состояние вымысла? «Второе рассуждение» едва ли способно дать убедительный ответ на этот вопрос. Кажется, будто «Второе рассуждение» — генетическое повествование, в котором естественное состояние функционирует, по меньшей мере, как отправной пункт или как контрольная точка (если уже не как пункт назначения) — противится радикальному отрицанию реальности, на котором оно основывает свое притязание на освобождение от ограничений фактов. Кажется, что Руссо хочет поймать двух зайцев: обрести свободу выдумщика и в то же время авторитет уважаемого историка. Конечно же, оправдана подчеркнутая нетерпимость историков по отношению к человеку, который, по его собственному признанию, избегает умозрительных фантазий, но, с другой стороны, при этом заявляет, что «только убрав пыль и песок, окружающие здание [человеческих учреждений], замечаешь незыблемое основание, на котором оно воздвигнуто, и научаешься видеть его устои» (3:127; 44). Как может чистый вымысел сливаться в рамках генетической истории, стремящейся обнажить основания человеческого общества, с повествованием, включающим такие конкретные политические реалии, как собственность, договорное право и формы правления?

Кажется, трудно избежать предположения о непоследовательности Руссо, приводящего к отделению теоретико-литературных аспектов его мышления от практически-полити- ческих. Литературность «Второго рассуждения», позволяющая изобрести вымысел о естественном состоянии человека, становится идеологией, вытесняя политичность/Ясное и сжатое выражение этого постоянно повторяющегося критического истолкования Руссо — восходящего по крайней мере к Шиллеру — можно найти в исследовании «Общественного договора», не так давно опубликованном французским социальным философом Луи Альтюссером. Он анализирует постоянные расхождения [decalages] ключевых терминов словаря Руссо и заключает, что эти расхождения, или замещения,

следует открыто раз и навсегда признать замещением как таковым, отделяющим теоретические следствия от действительности, расхождением двух равно невозможных практик [decalage entre deux pratiques Јgalement impossibles]. Поскольку теперь мы перешли [в тексте «Общественного договора»] к воплощению действительности и поскольку нам доступно одно лишь круговое движение (идеология — экономика — идеология и т. д.), никакое бегство в действительный, реальный мир [dans la realitЈ тёше] невозможно. Конец замещения.

Если нам недоступно никакое замещение... открыта одна- единственная дорога: перенос [transfert] невозможного теоретического решения в иное теории [l'autre de la theorie], а именно—в литературу. Художественный триумф восхитительного, необыкновенного литературного произведения. [142]Althusser L. Sur le Contrat Social (Les dЈcalages) // Cahiers pour I'Analyse. Paris. 1970. Vol. 8: L'impensS de J. J. Rousseau. P. 5-42.

Если политическая сторона творчества Руссо — и в самом деле редуктивная идеология, следствие осуществленного средствами литературного языка вытеснения, тогда такой текст, как «Второе рассуждение», может представлять теоретический интерес разве что для психологов. В таком случае политические произведения, в свою очередь, могут сами по себе предложить надежный доступ к проблематике «я» в творчестве Руссо. И здесь «Второе рассуждение» в особенности важно: не только потому, что оно, в отличие от «Общественного договора», открыто осуществляет перенос в литературный вымысел, но прежде всего потому, что оно, в отличие от автобиографических произведений, скрывает навязчивое внимание к самому себе, используя язык концептуальных обобщений. Амбивалентное отношение Руссо к таким ключевым понятиям, как собственность, гражданская власть и даже технология, может в таком случае послужить моделью понимания психологических самомистификаций.

Прямо соотнося проблему с текстом, ее можно назвать проблемой несоответствия первой части текста — второй. Между чистым вымыслом первой части, рассматривающей теоретические проблемы человека, природы и методологии, и господствующим во второй части историческим и институциональным языком—огромная пропасть, непреодолимый «decalage», который вовсе не был способен воспринять Руссо, поддавшийся ложному притязанию на подлинное самопознание. Такова схема, а нижеследующее прочтение покажет, насколько она сомнительна.

Во «Втором рассуждении» естественное состояние пусть вымышлено, но не статично. Возможности изменения встроены в описание этого состояния как синхронического состояния бытия. Потенциально динамические свойства естественного человека—это жалость, «начало, предшествующие разуму... [которое] внушает нам естественное отвращение при виде гибели или страданий всякого чувствующего существа и главным образом нам подобных» (3:126; 43), и свобода: «Природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо» (3:141; 54). Жак Деррида достаточно хорошо исследовал понятие жалости. Поэтому начнем с понятия свободы.

Амбивалентная природа понятия свободы в творчестве Руссо упоминается многими его толкователями. Быть свободным, с точки зрения Руссо, вовсе не значит пребывать в состоянии спокойного и гармоничного отдыха в рамках предопределенных границ, свобода — не награда за кантианское рациональное чувство пределов. С самого начала свобода — акт воли («Желание продолжает говорить, когда природа умолкает» [3:141; 54]), направленный против всегда присутствующего препятствия в виде предела, преодолеть (transgress) который она стремится. Это — следствие или другой вариант высказанного в начале «Второго рассуждения» положения, что мы никогда не поймем особенные свойства человека, поскольку «по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы... утрачиваем способность его познать» (3:123; 40). Поэтому ограничение пределами антропологического самоопределения воспринимается как заточение в тюрьму, и человек, лишенное природных особенностей существо, вынужден освобождаться из нее. Эту волю к преодолению Руссо в предвосхищающем Ницше отрывке делает самим определением Духа: «Способность желать, или точнее — выбирать, и в ощущении этой способности можно видеть лишь акты чисто духовные» (3:142; 54). Совсем немногое отличает способность желать, или силу воли (puissance de vouloir), от «воли к власти» , поскольку способность выбирать и есть сила преодоления всего того в природе, что способно ограничить власть человека.

Прямой коррелят таким образом понимаемой свободы упомянут в отрывке, следующем за этим определением, хотя связь между этими отрывками явно не установлена: свобода — это воля человека к изменению, или то, что Руссо не совсем точно называет «совершенствованием». Возможность преодоления, появляющаяся всюду, где бы ни связывались понятия природы и человека,— в «Опыте о происхождении языков» все призванные проиллюстрировать «естественный» язык человека примеры связаны с актами насилия — превращает каждое свойство человека из определенного, замкнутого на себя и тотализирующего самое себя действия в открытую структуру: восприятие становится воображением, естественные потребности [besoins] — неосуществимыми страстями, ощущения оборачиваются бесконечным поиском знания,— и все это навсегда уводит человека от тождества с центром («Чем больше размышляем мы... тем более увеличивается в наших глазах дистанция между чистыми ощущениями и самыми несложными знаниями» [3:144; 56]). Последовательно используя тот же самый образец, Руссо совмещает открытие временности с актами трансгрессивной свободы: время относится к пространству так же, как воображение относится к восприятию, страсть — к потребности и т. д. Сама концепция будущего связана с возможностью свободного воображения; душа все еще порабощенного дикаря «не имеет никакого представления о будущем, как бы ни было оно близко, и его планы, ограниченные, как и кругозор его, едва простираются до конца текущего дня» (3:144; 56). Сознание смертности подобным же образом связано со свободой, отличающей человека от животного: «Знание того, что такое смерть и ужасы ее—это одно из первых приобретений, которые человек делает, отдаляясь от животного состояния» (3:143; 56).

Это экзистенциальное понятие свободы само по себе впечатляет. Однако оно одно не может стать связью с политическими частями «Второго рассуждения». Оно объясняет высокую оценку любого исторического изменения, ведь прогресс неизбежно подразумевает регресс, и текст Руссо скрупулезно соблюдает равновесие между ними. Невозможность прийти к рационально просвещенной антропологии объясняет неизбежность скачка в вымысел, ведь никакое человеческое действие, совершенное в прошлом или совершаемое в настоящем, не может полностью выражать природу человека или вести к ее постижению. Остается нерешенным вопрос, почему во второй части «Второго рассуждения» некоторым образом происходит возврат к конкретным реалиям политической жизни, причем применяется восстановленный в правах словарь нормативных оценок; почему, другими словами, методологический парадокс начала (любая попытка познать человека делает его познание невозможным) не останавливает текст в конце концов, после долгих колебаний, все же начинающийся: предшествующее первой части и играющее роль методологического введения предисловие, в свою очередь, введено еще одним предисловием. Чем характерные для первой части структуры свободы и совершенствования помогут нам в понимании политических структур второй части? И где искать структурное описание совершенствования в генетическом тексте, который, по-видимому, замкнут на самом себе и в котором совершенствование просто исполняет функцию организующей темы?

Отрывок о языке (3:146-151; 58-62) кажется отступлением, призванным показать, что перейти от природы к культуре при помощи одних лишь природных средств невозможно. Он параллелен построению, посвященному развитию технологии. Как таковой, он, по сути дела, выполняет второстепенную функцию, поскольку относится к полемическому, а не к систематическому аспекту «Второго рассуждения». Прав Старобинский, подчеркивающий, что этот отрывок написан «не столько для того, чтобы сформулировать связную теорию происхождения языка, сколько для того, чтобы продемонстрировать сложности, связанные с этим вопросом» (3:1322, прим.). На самом деле, весь отрывок выдержан в насмешливом тоне и направлен против всех тех, кто объясняет происхождение языка при посредстве категорий причины и следствия, притом что способность этих категорий производить что-либо сама зависит от происхождения, которое они призваны объяснить. Методологическая тема, красной нитью проходящая через все «Второе рассуждение»,— настойчивое предупреждение против ошибочного согласия с преобладающим воззрением, неспособным объяснить собственное происхождение,— применима и к теории языка. Но не только к ней. Наука о языке — одна из областей, в которых появляется этот тип фетишизма (сводящий историю к природе), но это не единственная область. Та же самая ошибка встречается при рассмотрении этического суждения (Гоббс) или технологии. С этой точки зрения кажется, что отрывок о языке прежде всего исполняет критическую функцию и ничем не способен помочь прояснению главной проблемы текста — проблемы эпистемологического авторитета нормативной второй части.

Однако отрывок содержит свою собственную теорию структуры языка, хотя она и высказана косвенно и крайне отрывочно. И все же куда важнее то, что Руссо явно увязывает язык с понятием совершенствования, которое само по себе производно от первичных категорий свободы и воли. «К тому же,— пишет он,— общие понятия могут сложиться в уме лишь с помощью слов, а рассудок постигает их лишь посредством предложений. Это — одна из причин, почему у животных не может образоваться таких понятий и почему они не смогут когда бы то ни было приобрести ту способность к совершенствованию, которая от этих понятий зависит» («C'est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles idees, ni jamais acquerir la perfectibilite qui en depend» [3:149; 61]). Совершенствование развивается так же, как язык, переходя от частного обозначения к общим идеям; таким образом, установлена прямая связь между двумя концептуально различными сферами текста: той, что рассматривает совершенствование, свободу и целый ряд других общих понятий, которые повествовательно и тематически связаны друг с другом, но нигде не описываются в контексте своих внутренних структур, и той, что рассматривает структурные и эпистемологические свойства языка. Кроме того, свобода и совершенствование — это остановки на маршруте, следуя по которому, «Второе рассуждение» сможет перейти от методологического языка первой части к политическому языку второй части. Поэтому правомерно толковать это предложение, полагая, что его значение в том, чтобы утвердить тождество структур понятий, используемых в политических частях «Второго рассуждения», и лингвистической модели, описанной в посвященном языку отступлении. Что и делает это отступление ключом к пониманию текста в целом. Ибо нигде больше нам не встретится такой детальный структурный анализ понятий, применяемых в дальнейшем повествовании.

И все же большинство читателей «Второго рассуждения» пропускают, а не подчеркивают этот отрывок. Судя по составленным Жаном Старобинским примечаниям к изданию «Плеяды», может показаться, что он хорошо осведомлен о некоторых следствиях этого отрывка, но он сразу же ограничивает его воздействие, используя для этого рассуждение, посвященное самой сути скрытой в истолковании этого текста проблемы. Комментируя предложение Руссо «C'est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former des idees generates, nijamais acquerir le perfectibilite qui en depend», он пишет: «Придаточное предложение [qui en depend] исполняет здесь функцию определения, а не разъяснения. Руссо указывает здесь на один особый вид совершенствования, зависящий от языка. Что же касается общего Совершенствования, которое Руссо назвал существенным и первобытным свойством человека, это — не результат языка, но его причина» (3:1327, прим.). Поскольку французский язык не знает различия между «which» и «that», невозможно чисто грамматическими средствами решить, следует ли читать это предложение как «Животные не смогут когда-либо приобрести способность к совершенствованию, поскольку способность к совершенствованию зависит от языка» или же так, как его читает Ста- робинский: «Животные не смогут когда-либо приобрести ту способность к совершенствованию, которая зависит от языка». А правильное понимание отрывка зависит от того, согласны ли мы с утверждением, что введенный Старобинским принцип генетической причинности, в соответствии с которым хронологическая, логическая и онтологическая первичность совпадают, в самом деле используется в тексте Руссо. Можно ли назвать совершенствование «существенным и первобытным свойством человека», употребив выражение не Руссо, который назвал его «une qualite tres specifique qui distingue [l'homme]» (3:142), но Старобинского? Каждый термин здесь проблематичен, а их сочетание, предполагающее, что один из них можно свободно заменять другим, проблематичнее всего. Выражение Старобинского не только предполагает, что (временно) первобытное может одновременно быть (онтологически) существенным, но и что свойство того, что обычно считалось субстанцией (человека), может быть сущностью. Более того, поскольку субстанция «человек» в этом тексте крайне изменчива и, с точки зрения логики, больше похожа на свойство, а не на субстанцию, сущность совершенствования становится свойством свойства. Главное методологическое положение Руссо, его постоянное предупреждение об опасности подставлять причину вместо действия, обнаруживает, по крайней мере, некоторое недоверие к генетическим последовательностям, ведь подстановка становится ошибочной, только если сомнительна такого рода последовательность. Оно убережет нас от некритического принятия здравого смысла и поразительного благоразумия, присутствующих в прочтении Старобинского.

Даже если мы читаем это высказывание Руссо с учетом того, что совершенствование вообще, о котором идет речь, когда это понятие впервые появляется на страницах «Второго рассуждения» (3:142; 54-55), связано с языком, не кажется будто оно вызывает такие отдаленные последствия, и нечем оправдать его вытеснение. Почему его в таком случае опускают или избегают? Странно, что текст предоставляет нам возможность связать такое нелингвистическое историческое понятие, как совершенствование, с языком, а мы должны пропустить его намек мимо ушей. И уж совсем странно, что речь идет о тексте, постижимость которого прямо связана с существованием или несуществованием этой связи «литературного», ориентированного на язык, метода исследования с практическими результатами, к которым этот метод должен привести. И все же столь образованный и проницательный критик, как Старобинский, сходит с дороги, лишь бы обойти расставленные Руссо знаки, и выбирает успокоительное, а не будоражащее мысль прочтение, хотя, чтобы сделать это, ему и приходится предпринимать дополнительные усилия. Ведь в работе Руссо нет и следа особого, языкового совершенствования, которое отличалось бы от исторического совершенствования вообще. В «Опыте о происхождении языков» совершенствование языка, фактически оказывающееся деградацией, развертывается точно так же, как совершенствование общества во «Втором рассуждении». Должно быть, в предложении, которое так хочется приглушить (de-fuse), скрыт неожиданный вызов.

У животных нет истории потому, что они не в состоянии осуществить специфически лингвистический акт концептуализации. Но как, с точки зрения Руссо, действует концептуализация? Текст предоставляет нам информацию, необходимую для ответа на этот вопрос, хотя она высказана не самым простым способом и не напрямую. Концептуализация описывается в нем как замена одним употреблением слова (в простейшем случае — имя нарицательное) другого на основании сходства, скрывающего различия, в первую очередь обеспечивающие существование сущих. Естественный мир — мир чистой смежности: «Все индивидуумы представлялись их [дикарей]  уму обособленными, какими и являются они на картине природы. Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б» (3:149; 60). Внутри этой смежности появляются некоторые сходства. Подставляя вместо А и Б слово «дерево» на основании некоторых общих свойств А и Б, мы изобретаем абстракцию, предполагающую существование несводимых различий, отделяющих А от Б. Конечно же, само по себе восприятие этих сходств — не концептуализация: когда речь идет о животных, оно приводит к действиям по удовлетворению потребностей, ограниченным пределами определенной деятельности. «Когда обезьяна, не колеблясь, переходит от одного ореха к другому, то разве думаем мы, что у нее есть общее понятие об этом роде плодов и что она сравнивает сложившийся у нее первообраз с этими двумя отдельными предметами? Нет, конечно...» (3:149; 61). На основании одного лишь восприятия концептуализация не развивается: восприятие и воображение (под личиной памяти) участвуют в распознавании некоторых подобий — по словам Руссо, к такому действию способны не только люди, но и животные — но настоящий процесс концептуализации описан словами: «Нужно, следовательно, произносить предложения, нужно, следовательно, говорить, чтобы иметь общие понятия: ибо как только прекращается работа воображения, ум может продвигаться лишь с помощью речи» (3:150; 61).

Кажется, будто описание остается в рамках бинарной системы, в которой животное и человек, природа и культура, действия (или вещи) и слова, особенность (или отличие) и общность, конкретное и абстракция противостоят друг другу. Такого рода антитезы допускают диалектические оценки, и хотя этот отрывок «Второго рассуждения» (3:149—150; 60-62) относительно свободен от оценочных суждений (ничто не говорит о врожденном превосходстве природы над искусством или практического поведения над умозрительной абстракцией), он тем не менее предлагает истолкователю оценить его. Самые резкие оценки этого отрывка и ему подобных исходят из того, что напряженные отношения находятся в самом языке, подчеркивая, что рассматриваемая полярность присутствует в структуре лингвистического знака, и это — установленное Руссо различение деноминативной и концептуальной функций языка. И в самом деле, текст отличает акт наименования [denomination] (дерево А и дерево Б), приводящий к буквальному наречению собственным именем, от акта концептуализации. А концептуализация, которая считается обменом свойствами на основании их сходства или подстановкой одного из них вместо другого, точно соответствует классическому определению метафоры, использовавшемуся в теориях риторики от Аристотеля до Романа Якобсона. В таком случае различие, которое проводит текст, в некотором смысле окажется отличием фигурального, коннотативного и метафорического языка, с одной стороны, от деноминативного, референциального и буквального — с другой, и эти модусы будут антитетически противопоставлены друг другу. Можно будет и оценить их, вознося один модус над другим.

Коль скоро Руссо утверждает временную первичность собственного имени по отношению к понятию («Каждый предмет получил сначала свое особое название» [3:149; 60]; «Первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными» [3:150; 61]), отсюда и в самом деле, в соответствии с генетической логикой повествования, следует, что он отделяет буквальную форму языка от метафорической и возносит первую над второй. Современный комментатор удачно подвел итог традиции толковать Руссо подобным образом, почти единодушно принятой исследователями его творчества, при этом вполне уместно сославшись на Мишеля Фуко: «Вся история творчества Руссо, переход от „теории" к „литературе",— это перенос потребности называть мир на саму первую потребность в наименовании. Назвать мир — значит сделать так, чтобы представление о мире совпало с самим миром; назваться — значит сделать так, чтобы мое представление о мире совпало с представлением, которое я передаю другим». Возрастание субъективных и автобиографических моментов в рассуждениях Руссо стало бы просто распространением референциальной лингвистической модели, властвующей над его мышлением, на сферу «я». Неудачные попытки «назвать» субъект, открытие, что «lе sujet est l'innomable», как выражается Гроришар, подрывают авторитет собственного языка Руссо. К тому же это объединяет его с Кондильяком и вообще со всеми последователями Локка в рамках того, что ниспровергатель Фуко называет «lе discours classique». При рассмотрении «Второго рассуждения» такого рода истолкование привело бы к выводу, что текст поистине непоследователен, поскольку ему неподвластно противостояние концептуальной метафоры «естественное состояние» и буквальной действительности гражданского общества, противостояние, наличие которого отстаивает само «Рассуждение». Более того, поскольку текст начинается с метафоры, он обращает вспять отстаиваемую им первичность наименования по сравнению с коннотацией. В таких прямо посвященных проблемам «я» текстах, как «Исповедь» или «Диалоги», эта непоследовательность была бы, по крайней мере, высказана открыто, тогда как псевдоконцептуальный язык «Второго рассуждения» просто вытесняет ее.

Прежде чем рассмотреть саму эту схему убеждения, мы должны вернуться к одному из отрывков «Рассуждения» и к соответствующему месту «Опыта о происхождении языков». В самом ли деле Руссо отделял фигуральный язык от буквального и правда ли, что он возносил один тип рассуждения над другим? Простого ответа на этот вопрос не дашь: в «Рассуждении» говорится, что «первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными»; «Опыт» с равной уверенностью заявляет, что «первый язык был образным» и что «фигуральное значение возникает до значения собственного» («Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226, 227). А пытаясь понять наименование в творчестве Руссо, «проходя сквозь язык до тех пор, пока не достигнем точки, в которой слова и вещи связаны воедино в своей общей сущности», как выражается Фуко, мы обнаруживаем, что во «Втором рассуждении» наименование ассоциируется с различием, а не с тождеством. Примечание к изданию 1782 года прибавляет к описанию наименования («Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б») такое вот суждение: «Ибо первая идея, которую мы выводим из двух вещей,— это, что они не одно и то же; часто уходит очень много времени, прежде чем откроешь, что же между ними общего». Если это так, следует признать наблюдателя, воспринимающего различие столь тонко, что ему не дано заметить сходство между одним дубом и другим, неспособным выделить отличия слова а от дерева А настолько, чтобы увидеть их связанными друг с другом в некоторой «общей сущности». Другая сложность: следуя традиционному прочтению Руссо, представленному здесь Аленом Гроришаром, мы хотели бы постичь акт наименования во всей прозрачности его неконцептуальной буквальности. Вместо этого мы обнаруживаем, что «первые изобретатели [слов] могли дать названия лишь тем понятиям, которые у них уже были...» (3:150; 61), а в этом предложении слово «понятие» («idee»), невзирая на всю свою до-кантианскую эмпирицистскую конкретность, обозначает изначальное присутствие в самом акте понимания некоторого рода концептуальности (или метафоры). Более того, из предыдущей цитаты нам известно, чем должна быть эта «idee premiere»: это — идея различия («первая идея, которую мы выводим из двух вещей...»). Но если все сущие тождественны в том, что они отличаются друг от друга, и только потому и являются сущими, тогда подстановка подобия вместо различия, характерная, с точки зрения Руссо, для всего концептуального языка, встроена в сам акт называния, в «изобретение» собственного имени. Невозможно решить, буквально наименование или фигурально: с того момента, как произошло наименование, подразумевается концептуальная метафора сущности как различия, и где бы ни встречалась эта метафора, неизбежно буквальное наименование частного сущего: «Попробуйте представить себе образ дерева вообще — это вам никогда не удастся: помимо вашей воли, вы должны будете увидеть его маленьким или большим, густым или с редкою листвою, светлым или темным» или «как только вы представите себе треугольник в уме, то это будет именно такой-то треугольник, а не иной, и вы обязательно придадите ему ощутимые линии или окрашенную плоскость» (3:150; 61). Не приходится ли нам заключить, что парадоксы Руссо скрывают серьезные противоречия и что, создавая «Рассуждение», он не помнил, что написал в «Опыте», и наоборот? Быть может, лучше внять его предупреждению: «Чтобы не впасть в противоречие, прошу разрешить мне объясниться» («Essai». Р. 521; «Опыт». С. 244).

В третьем параграфе «Опыта о происхождении языков» Руссо приводит «пример» в форме повествования-притчи, краткой аллегории. Это рассказ о том, откуда взялось столь отчетливо выступающее в начале «Второго рассуждения»имя «человек»:

Дикарь [un homme sauvage] при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его испуганному воображению эти люди представятся более рослыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. Из длительного опыта он узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение уже не будет соответствовать той идее, которую он сначала связал со словом гигант Тогда он придумает другое название, общее и для него, и для этих существ, например, человек, а название гигант оставит для ложного образа, поразившего его воображение. [«Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226-227.]

Такова общая и чисто лингвистическая версия того, что Гроришар называет «se nommer», и здесь в самом буквальном смысле слова описывается происхождение неравенства. Как неоднократно указывали комментаторы, отрывок, возможно, следует тексту Кондильяка, если не считать того, что Руссо говорит о взрослом, а не о ребенке. Но это различие немаловажно, ведь весь отрывок представляет собой сложную игру с качественными и количественными понятиями подобия, равенства и различия.

Первая реакция дикаря при встрече с другими людьми называется «страх». Сама собой такая реакция не разумеется; объективными данными она, вне всякого сомнения, не вызвана, ведь Руссо поясняет, что встретившиеся друг с другом люди предположительно равны и размерами, и силой. Но это и не страх одиночки, встретившегося со множеством других людей, поскольку дикари полностью лишены чувства числа или группы. И все же Руссо подчеркивает испуг, и Деррида, вне всякого сомнения, прав, заявляя, что вытекающее из этого испуга действие наименования — называния другого человека гигантом, тот процесс, который Руссо описывает как фигуральное использование языка,— переносит референциальное значение с внешнего, доступного наблюдения свойства на «внутреннее» чувство. Скрытая словом «гигант» выдумка — это просто «мне страшно». Но какова причина страха, если не доступные наблюдению данные? Его может вызвать только чувство фундаментального недоверия, подозрение, что эта тварь, хотя она и непохожа на льва или медведя, может тем не менее, вопреки очевидности, повести себя, как они. Успокоительно знакомая и похожая внешность может оказаться западней. Страх—результат возможного несоответствия внешних свойств сущего внутренним. Можно показать, что, по мнению Руссо, страсти — будь то любовь, жалость, злоба или промежуточный случай между страстью и потребностью, страх—характеризуются таким несоответствием; они основаны не на знании о существовании различия, но на гипотетическом предположении, что оно может существовать, на возможности, которую бесполезно доказывать или опровергать при помощи эмпирических или аналитических средств. Высказывание о недоверии не может быть истинным либо ложным, напротив, оно — вечная гипотеза по природе своей.

Стремясь продемонстрировать первичность метафоры по отношению к наименованию, Руссо избрал примером страх и тем самым заметно усложнил и обогатил использованный им образец, поскольку метафора и есть фигура, зависящая от некоторого соответствия «внутренних» свойств «внешним». Изобретенное перепуганным дикарем для обозначения такого же человека, как он сам, слово «гигант» — это на самом деле метафора в том смысле, что она основана на соответствии внутреннего чувства страха и внешнего свойства размера. Объективно это соответствие может быть ложным (другой человек на самом деле ничуть не выше), но оно — субъективно честное (перепуганному субъекту кажется, что тот выше). Может быть, высказывание и сделано в состоянии заблуждения, но ложью его не назовешь. Оно точно выражает внутреннее переживание. Метафора слепа не потому, что она искажает объективные данные, но потому, что она представляет действительностью чистую возможность. Страх падения истинен, ибо потенциально разрушительная сила притяжения — проверенный факт, а страх перед другим человеком гипотетичен; нельзя верить в надежность бездны, но перед каждым человеком, если он не параноик и не дурак, стоит вопрос, можно ли верить в надежность такого человека, как ты сам. Называя его «гигантом», удерживаешь гипотезу или вымысел в виде факта и превращаешь страх, который сам по себе является фигуральным состоянием неопределившегося значения, в определенное, собственное, лишенное альтернатив значение. Использованная для коннотации человека метафора «гигант» и в самом деле имеет собственное значение (страх), но это значение не назовешь действительно собственным: оно указывает на состояние постоянного колебания между буквальным миром, в котором видимость и природа совпадают, и фигуральным миром, в котором это соответствие уже более не дано a priori. Метафора — это заблуждение, потому что она верит или притворяется, что верит, в свое собственное референциальное значение. Эта уверенность законна только в пределах данного текста: метафора, называющая Ахиллеса львом и тем самым коннотирующая его храбрость, точна в рамках текстуальной традиции «Илиады», потому что она относится к персонажу, функция которого — жить согласно принципам подразумеваемого в метафоре референта. Она становится ошибочной, как только покидаешь этот текст: когда, например, называют сына Ахиллесом, надеясь сделать из него героя. Приведенный Руссо пример, в котором человек встречается с другим человеком, текстуально двусмысленен, но двусмысленными и должны быть все ситуации, рассматривающие категориальные отношения человека и языка. Сложно описать то, что случается при такой встрече: эмпирической ситуации, открытой и гипотетической, приписывается последовательность, которая может существовать только в тексте. Такой результат достигается при посредстве метафоры (другого человека называют гигантом), фигуры речи, основанной на подстановке («он — гигант» вместо «мне страшно»), превращающей референциальную ситуацию, застывшую в неустойчивом равновесии между вымыслом и фактом (гипотеза страха), в буквальный факт. Парадоксально, что фигура буквализирует референт и лишает его пара- фигурального статуса. Фигура обез-ображивает (disfigures), т. е. превращает страх, который сам по себе был парафигуральным вымыслом, в реальность столь же неизбежную, как реальность первоначальной встречи двух человек. Метафора пропускает вымышленный, текстуальный элемент природы того сущего, которое она коннотирует. Она принимает мир, в котором внутри- и внетекстовые элементы, буквальные и фигуральные формы языка, могут быть различены, мир, в котором буквальное и фигуральное — это свойства, которые можно изолировать и, следовательно, обменять одно на другое или подставить одно вместо другого. Это заблуждение, хотя следует заметить, что без этого заблуждения язык вообще невозможен.

Запутанность ситуации очевидно связана с выбором примера. Игра различия и подобия, подразумеваемая встречей двух человек, сложнее, чем если бы встретились два противоположных существа, мужчина и женщина, как в «Юлии» или в некоторых частях «Эмиля», или человек и вещи, как в том примере из «Рассуждения», где человек называет дерево, а не другого человека. Кажется, что Руссо неправ, выбирая пример ситуации более сложной, чем та парадигма, которую он использует. Следует ли нам заключить вслед за традиционными толкователями Руссо, что интерсубъективная рефлексивная ситуация встречи с самим собой, как в случае Нарцисса, любующегося своим зеркальным отражением, и есть то парадигматическое переживание, от которого производны все прочие переживания? Нам нужно вспомнить о том, что элемент рефлексивного подобия, отраженного во встрече человека с человеком,— это не представление парадигматической эмпирической ситуации (как в cogito Декарта или в любой феноменологической редукции), но метафорическая иллюстрация лингвистического факта. Пример рассматривает не генетический процесс «рождения» языка (о нем рассказывается ниже), но лингвистический процесс концептуализации. Повествовательный модус отрывка сам по себе является метафорой, которая не должна сбивать с толку, заставляя нас переносить синхроническую лингвистическую структуру на диахроническое историческое событие. А концептуализация, как поясняет отрывок о наименовании деревьев из «Второго рассуждения»,—это внутрилингвистический процесс, изобретение фигурального метаязыка, оформляющего и артикулирующего бесконечно фрагментированный и аморфный язык чистого наименования. Поскольку весь язык концептуален, он всегда уже говорит о языке, а не о вещах. Обыкновенное метонимическое перечисление вещей, описанное Руссо в «Рассуждении» («Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б...»),— это момент чистого отрицания: оно не описывает язык как он есть или каким он обычно был с самого своего появления, но позволяет сделать диалектический вывод о том, что буквальное наименование — это отрицание языка. Наименование никогда не сможет существовать само по себе, хотя это — конститутивная часть всех лингвистических событий. Всякий язык — язык о наименовании, т. е. концептуальный, фигуральный, метафорический метаязык. Как таковой, он причащается слепоте метафоры, когда метафора буквализирует свою референциальную неопределенность, превращая ее в особый узел значения. Это заявление о металингвистической (или концептуальной) природе языка равнозначно непосредственно выведенному из положений Руссо и уже высказанному заявлению, что для начала процесса наименования нужно постулировать понятие (или идею) различия.

Если весь язык говорит о языке, тогда парадигматической лингвистической моделью должна быть модель сущего, противостоящего самому себе. Отсюда следует, что приведенная в «Опыте» в качестве примера ситуация (человек против человека) — правильная лингвистическая парадигма, тогда как ситуация «Второго рассуждения» (человек против дерева) — это диалектический вывод из нее, переходящий от лингвистической модели к проблемам восприятия, сознания, размышления и тому подобным. В тексте, связывающем особенность человека с языком, а внутри языка — со способностью концептуализации, приоритет принадлежит примеру из «Опыта». Поэтому высказывание из «Рассуждения», что «первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными», выводится из логически первичного высказывания, «что первый язык был образным». Если учесть, что Руссо считает наименование спрятанной, ослепленной фигурой, никакого логического противоречия между ними не будет.

И все же это не конец притчи. Действительный язык не пользуется выдуманным словом «гигант», но вместо него изобретает концептуальный термин «человек». Концептуализация — процесс двойственный: именно эта ее сложность позволяет учитывать последовательный повествовательный образец аллегории. Он состоит, прежде всего, из дикой, самопроизвольной метафоры, которая отчасти ошибочна. Этот первый уровень ошибочности, однако, не интенционален, потому что он вовсе не учитывает интересы субъекта. Человек Руссо, выдумывая слово «гигант», ничего не приобретает. Вызванное термином искажение своим существованием обязано исключительно формальному, риторическому потенциалу языка. На второй стадии это уже неверно. Слово «человек» создается, полагает Руссо, когда «из длительного опыта [дикарь] узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом...» («Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226). Слово «человек» — результат количественного процесса сравнения, основанного на измерении и произвольном использовании категории числа, для того чтобы прийти к успокоительному заключению: если рост другого человека численно равен моему собственному, этот человек уже не опасен. Хочется прийти к такому заключению, а оно, конечно же, может быть и ошибочным — в чем, помимо всего прочего, достаточно быстро убедят встречи с Голиафом или Полифемом. Отклонение второго уровня появляется из-за того, что число использовано так, как если бы описывалось буквальное свойство вещей, поистине принадлежащее им, тогда как на самом деле это еще одна концептуальная метафора, лишенная объективного значения и подверженная всем тем искажениям, которые создают метафоры. Для Руссо, как для Ницше, число — это прежде всего понятие, которое иллюзией тождества скрывает онтическое различие. Идея числа столь же производна и подозрительна, как идея человека:

Дикарь мог представить себе свою правую и свою левую ногу в отдельности или смотреть на обе свои ноги как на неделимое понятие «пары», никогда не задумываясь над тем, что ног у него две; ибо одно дело — понятие представляющее, а другое — понятие числа, которое предмет определяет. Еще менее был он в состоянии сосчитать до пяти, и хотя, прикладывая одну ладонь к другой, он мог заметить, что пальцы их в точности соответствуют, он все же был весьма далек оттого, чтобы решить, что на обеих руках число пальцев у него одинаково... (3:219, прим. 14; 106).

Понятие человека, таким образом, вдвойне метафорическое: оно складывается, во-первых, из ошибки страстей, приводящей к созданию слова «гигант», а во-вторых, из сознательной ошибки, использующей число, с тем чтобы укротить первоначально дикую метафору, обезвредить ее (вполне ясно, что эти числовые термины «во-первых», «вдвойне», «первоначально» и т. д. сами являются метафорами и используются только ради ясности изложения). Человек изобретает понятие человека, используя другое, столь же иллюзорное, понятие. «Вторая» метафора, которую Руссо уравнивает с литературным, преднамеренным и риторическим использованием самопроизвольной фигуры, уже более не невинна: изобретение слова «человек» сделало возможным существование «людей», устанавливающих свое равенство в неравенстве, подобие — в различии гражданского общества, в котором иллюзия тождества приручает неопределенную, возможную истину первоначального страха. Понятие истолковывает метафору численного подобия, как если бы то было утверждение буквального факта. Без этой буквализации не может быть общества. Читатель Руссо должен помнить, что эта буквальность — обманное, неверное толкование первоначальной слепоты. Оказывается, что концептуальный язык, это основание гражданского общества,— тоже ложь, добавленная к заблуждению. Поэтому мы едва ли вправе ожидать прямолинейности от эпистемологии наук о человеке.

В примере из «Опыта», исследующем генеалогию слова «человек», только подразумевается переход от структуры концептуального языка к обществу. Он детально рассматривается в начале второй части «Рассуждения», где происхождение общества описывается при помощи прямо параллельных терминов, и это уже не побочный пример, но главное высказывание «Второго рассуждения», последовательно продлевающее ось текста, постепенно переходящую от свободы к совершенствованию, от совершенствования к языку, от языка к человеку, а от человека к политическому обществу. Ни приручение огня, ни изобретение техники, ни смежность, присущая земной близости человека к человеку, не объясняют происхождения общества. Общество возникает в силу количественного сравнения концептуальных отношений:

Это постоянно повторяющееся сопоставление различных живых существ с собою и одних с другими естественно должно было породить в уме человека представления о некоторых соотношениях. Эти отношения, которые мы выражаем словами: большой, маленький, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, смелый, и другие подобные понятия, сравниваемые в случае необходимости и притом почти бессознательно, породили в конце концов у него что-то вроде размышления, или, скорее, какое-то машинальное благоразумие, которое подсказывало ему предосторожности, наиболее необходимые для его безопасности... Сходные черты, которые мог он со временем подметить между ними, между своею самкою и самим собою, заставили его предполагать существование еще и других сходных черт, которые не были им замечены; и видя, что все они ведут себя так же, как и он вел бы себя при подобных обстоятельствах, он пришел к заключению, что они думают и чувствуют совершенно так же, как и он (3:166; 73-74).

Отрывок описывает ту же игру страсти (страх), измерения и метафоры (выводящей невидимые свойства по аналогии с видимыми), что и притча из «Опыта о происхождении языков». В следующих строках принцип согласия, обосновывающий понятие человека и возможность правления, назван «cette importante Verite» (3:166). Теперь мы должны признать, что Руссо называет «истиной» не уравнивание языка с реальностью, не сущность вещей, просвечивающую сквозь мрак слов, но подозрение, что особенность человека, быть может, коренится в лингвистическом обмане.

Последствия этой негативной догадки серьезно сказываются на политической теории Руссо. «Рассуждение о неравенстве» говорит — а традиция классического истолкования Руссо упрямо отказывается слышать,— что политическая судьба человека структурирована так же, как не зависящая ни от природы, ни от субъекта лингвистическая модель, и что первая производна от второй: судьба совпадает со слепой метафоризацией, которая зовется «страстью», а эта метафоризация — не интенциональный акт. Вопреки всем предположениям, это неизбежно усиливает «политическую» природу или, точнее, «политичность» (поскольку в этом случае едва ли уместно вообще говорить о «природе») всех форм человеческого языка, и в особенности «политичность» риторически осведомленного, или литературного, языка; хотя, конечно же, ее не следует понимать в репрезентативном, психологическом или этическом смысле, т. е. так, как обычно понимаются отношения литературы и политики. Если общество и правление производны от напряженных отношений человека и его языка, тогда они не природные (не зависят от отношения между человеком и его вещами), не этические (не зависят от отношения между людьми) и не теологические, поскольку язык рассматривается не как трансцендентальный принцип, но как возможность случайной ошибки. Поэтому для человека политическое становится тяжким грузом, а не возможностью, и осознание этого факта, которое можно обнаружить в великом множестве разных сардонических и патетических моделей, способно хорошо объяснить постоянное нежелание принимать, или даже замечать, связь между языком и обществом в творчестве Руссо. Вовсе не вытесняя, как полагал Альтюссер, политическое, литература обречена на участь подлинно политического модуса дискурса. Отношение этого дискурса к политической практике не может быть описано ни в психологическом, ни в психолингвистическом контексте, но лишь в контексте отношения между референциальным и фигуральным семантическими полями в рамках риторической модели.

Желание развить следствия этого заключения привело бы нас к детальному прочтению второй части «Рассуждения о неравенстве» в сопоставлении с «Общественным договором», «Юлией» и другими политическими произведениями Руссо. Я пытался подчеркнуть важность и сложность перехода к такого рода чтению. Только если мы узнаем о заметной амбивалентности, отягощающей теоретическое рассуждение об отношении человека к человеку — «un homme [que parle] a des hommes... de l'homme», как говорится во «Втором рассуждении» (3:131),— мы сможем увидеть, как перевести на язык практики теорию литературы Руссо и его теорию правления. Предварительный анализ позволяет сформулировать некоторые схематические указания.

Во-первых, переход от языка вымысла к языку, обслуживающему политическую практику, подразумевает переход от таких качественных понятий, как потребности, страсти, человек, власть и т. д., к таким исчислимым количественным понятиям, как богатый, бедный и т. д. Упомянутое в заглавии «Рассуждения» неравенство, которое сперва следовало считать различием в самом общем смысле, во второй части становится неравенством количественного распределения собственности. Основание политического мышления в творчестве Руссо — экономическое, а не этическое, мы можем об этом судить из краткого заявления, открывающего вторую часть «Рассуждения»: «Первый, кто огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!"— и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить [assez simple le croire], был подлинным основателем гражданского общества» (3:164; 72). Переход от буквальной алчности к институционализированному концептуальному закону, защищающему право собственности, параллелен переходу от самопроизвольной метафоры к концептуальной. Но экономическое основание политической теории Руссо коренится не в теории потребностей, аппетитов и интересов, что привело бы к этическим принципам справедливого и несправедливого; оно представляет собой коррелят лингвистической концептуализации и потому не является ни материалистическим, ни идеалистическим, ниже просто диалектическим, поскольку язык лишен как власти над представлением, так и власти, простирающейся за его пределы. Сложное отношение экономического детерминизма Руссо к экономическому детерминизму Маркса можно и должно рассматривать с этой точки зрения.

Во-вторых, ясно, почему Руссо считает гражданский порядок и правление чрезвычайно непрочными и постоянно подверженными угрозе исчезновения конструкциями, ведь построены они на песке заблуждения. «Пороки, которые делают необходимыми общественные установления, сами по себе делают неизбежными и те злоупотребления, которым они открывают дорогу» (3:187; 92). Этот кругообразный, саморазрушительный образец, по которому выполнены все гражданские учреждения, отражает саморазрушительную эпистемологию концептуального языка, проявляющего свою неспособность отделить буквальную референцию от фигуральной коннотации. К неверному использованию языка принуждает та самая буквальность, которая создает возможность языка. Отсюда фундаментальная амбивалентность в оценке буквальной референции на всем протяжении «Второго рассуждения». «Чистый» вымысел естественного состояния, в принципе, предшествует всякой оценке, и все же ничто не может быть столь же разрушительным, как неизбежный перенос вымышленной модели в нынешний эмпирический мир, в котором «подданных следует держать разъединенными» («Essai». Р. 542; «Опыт». С. 266) и проживая в котором, оказываешься там, где находится «последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашею отправною точкою. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, ибо они суть ничто» (3:191; 95).

Наконец, договорной образец гражданского правления можно понять только на фоне этой постоянной угрозы. Общественный договор — вовсе не выражение трансцендентального закона: это — сложная и чисто защитная словесная стратегия, посредством которой буквальному миру придается некоторая последовательность вымысла, внутренняя система притворств и хитростей, посредством которой отложен на неопределенное время момент, когда обольщения вымысла уже более не воспротивятся превращению в буквальные акты. Концептуальный язык общественного договора схож с затейливой игрой фигурального и референциального дискурса в романе. Часто говорится, что роман Руссо «Юлия» — это также лучший трактат по политологии; следовало бы добавить, что «Общественный договор» — это также его лучший роман. Но оба они зависят от общей методологической преамбулы в виде теории риторики, обосновывающей «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми».

 

Я («Пигмалион»)

«Второе рассуждение» — история человека, говорящего «о человеке... людям» (3:131; 46). Ситуация предполагает наличие произнесения (человек, говорящий...), значения (очеловеке) и прочтения (людям), тройственного союза в рамках одного и того же акта наименования. Эта структура — парадигма всякого познавательного рассуждения: оно всегда обращено к такому сущему, как «человек», где существительное — концептуальная метафора, замещающая обманчивую игру тождества и различия. Наивно-эмпирическая формулировка этого факта (Руссо ее избегает) сводится к утверждению, что человек как вид определен тем, что он обладает языком как своим отличительным, собственным свойством. Но мы «обладаем» языком не так, как мы, по нашим же словам, обладаем природными свойствами. Столь же верно или столь же неверно было бы называть «мы» свойством языка, как и говорить обратное. Возможность такого обращения равнозначна утверждению, что любое рассуждение должно быть референциальным, но никогда не сможет обозначить свой действительный референт. Что и становится причиной утраты знания, которую Руссо оплакивает в начале «Рассуждения»: «...наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих мне представляется знание человека», но «еще более жестоко то... что, по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы, в известном смысле, утрачиваем способность его познать» (3:122-123; 40), а слово «изучение» в этом предложении следует считать названием любого процесса, предполагающего применение языка определений. Отношение человека к своему рассуждению столь далеко от простого обладания природным атрибутом, что его приходится называть «жестоким», а рассматривая такие природные свойства, как чувства, мы выражаем жалость не тогда, когда способность налицо, но когда она отсутствует.

«Второе рассуждение» также косвенно показывает, почему любое деноминативное рассуждение должно быть повествованием. Если слово «человек» — концептуальная фигура, привитая к слепой метафоре, тогда референциальный статус рассуждения о человеке обязательно будет странно амбивалентным. Оно стремится указать на сущее (человек), но сущее оказывается подстановкой твердого знания вместо того, что было чисто гипотетическим знанием, и это — эпистемологическая метафора, подставляющая уверенность вместо невежества на основании предположительного сходства страсти с восприятием, страха — с размерами, внутреннего — с внешним. Получающееся в результате рассуждение сложно не только потому, что имеет, быть может, множество несравнимых значений, но и потому, что не представляется возможным когда-либо определить семантический статус любого такого значения. Это рассуждение всегда указывает на значение, о котором фигура заявляет самим своим существованием: на человека как на сущее, обладающее отличительными свойствами. Но всегда можно порвать цепь подстановок, связывающих фигуру с ее предположительно собственным значением, ведь существование этой цепи обосновано гипотетическими объяснениями, которые невозможно проверить. В таком случае неразрешим вопрос о том, чем, референциальными именами внеязыковых сущностей или простыми призраками языка, являются такие понятия, как «страх», «естественное состояние», «страсть», «совершенствование» и в конце-то концов «человек». И вместе с тем нельзя оставлять этот вопрос нерешенным, поскольку стремление к значению и стремление к его отмене никогда не уравновесят друг друга. В творчестве Руссо намек на их асимметрию обнаруживается в подчеркнутом внимании к страсти (в которой референ- циальный элемент не определен), а не к потребности (в которой референциальный элемент определен) как к собственной аффективной метафоре языка, а из числа страстей — к таким страстям, как страх, который по определению остается в невыносимом состоянии неопределенности. Язык может говорить только о чем-то таком, как человек (т. е. о чем- то концептуальном), но обращаясь к человеку, он вовсе не ведает, говорит ли он вообще о чем-то, в том числе и о самом себе, поскольку весьма сомнительным становится именно его о чем-то (aboutness), т. е. референциальность языка. Антропологическое рассуждение Руссо, как только оно касается вопросов о «я», о знании, об этическом и практическом суждении, о религии и о политике, тут же превращается в повторное высказывание разных версий этой первоначальной трудности, что и придает его творчеству видимость последовательности.

Такие оформляющие повествовательное рассуждение классические полярности, как различение показа и рассказа (мимесис и диегесис), или, используя более современную терминологию, различение discourse и histoire, суть корреляты первоначальной трудности наименования. Подобно тому как невозможно сказать, референциально рассуждение о человеке или нет, невозможно решить, миметическое оно или диегети- ческое. Возможность диегесиса предполагает гипотетическое существование повествователя, человека, говорящего о человеке. Она же предполагает и необходимый акт, посредством которого ставится вопрос о проверке референта, и этот эпистемологический момент, который невозможно обойти стороной, с готовностью представляется фигурой публики или читателя. Мы вновь обнаруживаем традиционное пространство, или сцену, для постановки сценки чтения как сценки рассказа, как мимесиса диегесиса. Но необходимо присутствующие момент произнесения и интерпретационный момент понимания ничего не могут поделать с наивно представленной в этой сценке эмпирической ситуацией: понятия публики и повествователя, необходимая часть всякого повествования,—это только неверная фигурация лингвистической структуры. И точно так же, как неопределимость референции порождает иллюзию субъекта, повествователя и читателя, она порождает и метафору временности. Повествование бесконечно рассказывает историю своей ошибки наименования и может только повторять эту ошибку на разных уровнях риторической сложности. Тексты порождают тексты вследствие своей неизбежно ошибочной семантической структуры; а уже отсюда следует, что они состоят из серий повторяющихся обращений, порождающих видимость временной последовательности. Все конститутивные категории повествования скрыты в теории языка как фигурации, появляющейся в «Опыте о происхождении языков» и разыгранной в выдуманной истории «Второго рассуждения». Следует помнить, что это распространение, а не разрешение хаотической неуверенности, которую Руссо называет страхом.

Но разве причина этого усложнения и этой жестокости не внутренняя слабость «Второго рассуждения»? Прочие теоретические тексты, такие как «Общественный договор» и «Profession de foi», отличаются от гибридного «Второго рассуждения», смешивающего полемику с пафосом, доказательства с вымыслом и время от времени добавляющего к ним личные признания, гораздо более безличным тоном. С другой стороны, открыто биографические тексты от «Писем к Мальзербу» (1762) до «Reveries» (1776-1777), хотя и не избавлены полностью от тенденции к обобщению, открыто основываются на сильном чувстве собственной неповторимости (вспоминается восклицание Руссо в начале «Исповеди»: «Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre»). Сложности «Второго рассуждения», бесспорно, относятся к крайне общему использованию слова «человек» как концептуальной метафоры, отделенной от своего эмпирического основания, от опыта саморефлексии субъекта, от конститутивного cogito сознания. Если вслед за Аленом Гроришаром и многими другими согласиться с тем, что главная цель творчества Руссо — «сделать так, чтобы мое представление о мире совпало с тем представлением, которое я передаю другим, короче говоря, назваться [me nommer]», тогда приходится признать, что во «Втором рассуждении» это действие само-наименования спутано с антропологическим определением человека вообще. В таком случае крайняя амбивалентность «Рассуждения», граничащая с непоследовательностью, объяснима тем, что размышления, приводящие от частного «я» к общему, вытеснены [impense]. Может быть, эта проблема и не была разрешена в дальнейшем творчестве Руссо, но вместо того почти навязчивая сосредоточенность на частично цензурованном «я», все более и более очевидная по мере перехода от главных политических произведений, скажем, к «Диалогам» (1773), способствовала совершенствованию самопознания, которое позволяет поместить Руссо в русло традиции поставгустинианской литературы о «я». Он возвращается к дельфийской заповеди «Познай себя», всплывающей в начале «Второго рассуждения» в характерной для восемнадцатого века форме «morale sensitive». В наши дни общим местом психологии стало утверждение, что такое проницательное самопознание вполне может сочетаться с патологически неверными толкованиями отношения «я» к другим и к миру. Столь же хорошо известно, что истолкование Руссо как философа «я» — один из самых продуктивных способов читать его произведения, как в прошлом, так и в настоящем, как во времена Хэзлитта и Жерме- ны де Сталь, так и во времена Жана Старобинского.

Поэтому, прежде чем приступить к дальнейшему развитию фигуральной риторики Руссо, мы должны рассмотреть, как он сам понимает «я». Правда ли, что, начав с особенного «я», а не с идеи человека вообще, мы разрешим проблемы «Второго рассуждения»? Применима ли теория метафоры, выведенная из «Второго рассуждения», также и к текстам, посвященным главным образом саморефлексии, а не историческим вымыслам? Сужая тему, можно ли назвать «я» метафорой так же легко, как показать, что «гигант», а вслед за ним и «человек» появляются в результате вынужденных тропологи- ческих замещений?

Руссо редко использует слово «метафора», чаще говоря о «langage figure», не проводя при этом различий между частными тропами и не вдаваясь в рассмотрение ловушек и тонкостей таких различений. Однако этот термин появляется в отрывке из диалога (в реплике вполне второстепенного персонажа вполне второстепенного произведения) ранней пьесы «Нарцисс», которую Руссо, по его собственным словам, написал в восемнадцать лет. Это рассказ об истории, произошедшей с персонажем по имени Валер, который настолько опьянен тщеславием, что влюбляется в портрет, изображающий его самого, но в женском платье. Его слуга Фронтэн, посетивший несколько городских кабачков и пьяный куда в более прозаическом смысле, разговаривает с сестрой Валера Люциндой:

Люцинда . Мне кажется, он пьян. Ну, ну, Фронтэн, прошу тебя, опомнись; старайся говорить понятней.

Фронтэн . Черт возьми, да ничего нет легче. Послушайте. Дело все в портрете... метамор... метафор... вот именно, метафоризированном. Так взглянешь — он мой господин; а взглянешь этак — он девица... Вы сделали из них некую смесь... Потому что я-то ведь сейчас же догадался... [Narcisse, 2:100]. [180]Пер. Л. Л. Слонимской: цит. по: Руссо Ж.-Ж. Нарцисс, или Влюбленный в самого себя//Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 1. С. 356-357.

Открытая ассоциация «портрета» с метафорой (оставляя в стороне дальнейшие усложнения, привносимые «метаморфозом» и последующим опьянением) позволяет провести параллель с притчей из «Опыта». Упомянутая в «Нарциссе» страсть — не «страх», как во второй главе «Опыта», но «любовь» или, точнее, игра самолюбия (amour de soi), тщеславия (amour propre) и вызывающей страсть любви к другим. Уже в раннем варианте (который трудно отделить от позднейших добавлений и изменений) любовь конститутивно связана с понятием «я». Первая развернутая формулировка структуры самолюбия в примечании 15 ко «Второму рассуждению» поясняет, что «любовь» характеризуется различием в отношениях между личным и возвратным местоимением в предложении—парадигме самолюбия: je m'aime. «В нашем первобытном состоянии,— говорит Руссо,— когда состояние было действительно естественное, самолюбия не существует; ибо так как каждый человек в отдельности смотрит на самого себя как на единственное во всей вселенной существо, им интересующееся, как на единственного, кто в состоянии судить о собственных своих достоинствах, то невозможно, чтобы в душе его могло зародиться чувство, которое имеет своим источником сравнения, для человека в этом состоянии недоступные» (3:219, прим. 15; «Второерассуждение», 107). В вымышленном естественном состоянии, где Руссо вправе ставить свою пьесу так, как ему хочется, заранее отмерено расстояние между «я» и его отражением в зеркале; как и во всех прочих примерах, отношение различия, становящееся соединениями и разделениями исторического мира, уже присутствует «еn creux» и под маской равенства так называемого естественного состояния. Дикарь одинок, и у него нет концепции какого бы то ни было «другого», но уже в этом абсолютном и непостижимом состоянии одиночества он может наблюдать свое собственное единичное бытие, интересоваться им и судить его. Очевидное тождество личного и возвратного «л» уже предвещает их различение и освобождает грамматическое пространство для будущих различий. Соответствующее этому условию высказывание должно звучать как «je m'aime done je suis», и в нем слово «aimer» нужно для того, чтобы постулировать возвратную структуру, которую не может создать глагол «быть» (сказать «je me suis» нельзя), и таким образом произвести подлинное cogito, констатирование «я», определенное в своем себе-тождестве актом рефлексии. Описание amour de soi намеренно избегает сцены, соответствующей нерефлексивному переходному предложению «j'aime doncje suis», которое утверждало бы открытость «я» собственному переживанию самости, непосредственное присутствие «я» для самого себя. Если понятие прозрачности вообще оперирует в творчестве Руссо, оно, конечно же, не связано с понятием самости, определенной как «amoir de soi».

Самолюбие отсутствует в драматическом мире «Нарцисса», который всеми своими комическими эффектами обязан переживаниям, крайне далеким от «amour de soi». В значительной степени «Нарцисс» разрабатывает банальные комические запасы тщеславия, amour propre, которое Руссо резко отделяет от самолюбия. В противоположность одинокой сосредоточенности на себе самом, характерной для самолюбия, amour propre стремится только к одобрению других. Это ложное сознание, mauvaise foi, основанное на ошибочном предположении, что «я» как таковое достойно любви всего мира: точная формула amour propre — «on m'aime» или «je suis aimable», в противоположность «je m'aime» самолюбия. Такое ложное сознание вполне может оставаться в пределах организующего «я», понимающего свою динамику и управляющего ей. Субъект может быть ослеплен тщеславием и склонен в неистовстве изрекать ложь о мире, и все же он остается субъектом, и его можно познать в этом качестве. «Какая это будет мне радость — сделать Анжелику счастливой!» — восклицает Валер в канун своей свадьбы; заметив свой собственный портрет в женском наряде, он реагирует на него, замечая: «Я вижу в ней много общего со мной... Право, она прелестна... Ах, если б еще ко всему был у нее и ум... Но за ум — ее вкус мне порукой. Плутовка знает толк в искусстве одеться» (1:984; 344-345). Конечно, прискорбно столь неверное прочтение текста портрета, ведь некоторые его структуры: забота о соответствии внешних атрибутов внутренним качествам (esprit), подкрепляющее мистификацию сходство,— представляют собой образец, чрезвычайно похожий на метафорическую подстановку. И все же на уровне amour propre портрет — не метафора и не какой-либо иной троп.

Пока заблуждение можно свести к проблеме постижения интенционального акта, одной ошибочной подстановки не хватит для того, чтобы появилась особенная сложность фигурации. На уровне отчетливо нечистой совести фантастический образ, появляющийся в сознании субъекта и полностью закрывающий мир, можно просто отождествить с создавшим его модусом сознания; редуктивное прочтение ситуации — верное прочтение. Если однажды высказано предположение, что персонаж тщеславен, ошибки, жертвой которых он становится, вполне предсказуемы, и мастерство автора ограничено одним лишь изобретением более или менее неожиданных ситуаций проявления вполне предсказуемой реакции. Семантический образец отличается прямолинейностью: неверное прочтение портрета как образа прелестной девушки попросту означает: Валер тщеславен. Функция портрета — пробудить сознание, а поскольку это сознание оказывается ложным, он также выполняет и функцию исправления, открывая эту ложность субъекту в надежде, что тот изменит свой образ поведения. Цель портрета — сатирическая и дидактическая, и комические эффекты в общем этого же типа. Они рассчитаны на публику, стремящуюся принять участие в том, что делают с кем-то для его же блага. Это «благо» не подвергается сомнению, поскольку ясно, что тщеславие — очень глупый стиль поведения, настолько глупый, что превращает мужчину в женщину («Да, Валер, до сих пор — то была женщина; отныне же, надеюсь, это мужчина будет...» [1:1015; 361]). Что и порождает постоянную возможность использовать смешное для достижения низкого комического эффекта: «Валер. Какая это будет мне радость — сделать Анжелику счастливой! Фронтэн [его слуга]. Вам хотелось бы сделать ее вдовой?» (1:982; 344); «Валер. Ну что? Господин Фронтэн не знает, кто послужил оригиналом для портрета? Фронтэн. Как бы не так! Мне — да ее не узнать! Немало сотен пинков ногою под зад и столько ж пощечин, которые я имел честь поштучно от нее получить, прочно скрепили наше знакомство» (1:985; 345-346). Эти обмены репликами между господином и слугой далеки, как небо от земли, от того, что говорят Сганарель, Жак-фаталист Дидро или Сосий из «Амфитриона» Клейста. Воздействие не должно быть таким грубо явственным: учитывая некоторые лучшие моральные различения, высказанные в сатирических сценах, комментаторы сочли пьесу Руссо вполне достойной редакции Мариво. Но какими бы — грубыми или утонченными — ни были все эти пассажи, проблемы их референциального статуса просто не существует. Все это суждения о сознании, которое считают однозначным и поэтому способным быть либо «истинным», либо «ложным»; не допускаются никакие эпистемологические затруднения или внутритекстовые игры. На этом уровне портрет напоминает не само собой вырвавшееся слово «гигант», но сознательно изобретенное слово «homme» из притчи, рассказанной в «Опыте о происхождении языков». Но в то время как «homme» — манипулирование фигурой, портрет — просто представление сознания. Представление неверного прочтения само по себе не станет неверным прочтением до тех пор, пока не подвергнется сомнению статус представления как таковой. Поскольку мы остаемся в сфере amour propre; этого и не происходит: такого рода пороки невозможно «показать», если о них не «рассказать». Можно прочитать всю «Исповедь» Руссо так, как если бы то была подобная миметическая история, а Старобинский и другие комментаторы показывают, как, занимаясь таким чтением, можно оставаться и утонченным, и проницательным.

Встает вопрос, только ли тема amour propre (а в данном случае вполне законно говорить о «теме») вызывает к жизни драматические и лингвистические эффекты текста. Если да, то нет причины читать «Нарцисс», как если бы то была драматизация риторической фигуры. Это просто мимесис ущербного «я», и именно ущербность вызывает все драматические эффекты: сопоставление мистифицированного персонажа с ясно мыслящим автором и ясно мыслящей публикой, постепенное или внезапное прозрение (развязка) и т. д. В таком случае портрет — не метафора, но один из многих элементов истории человека, представляющей психологический и социальный интерес для всех.

Остается, однако, некоторая сложность, и в этом контексте ее учесть невозможно. «Нарцисс» содержит множество грамматических игр с возвратным модусом, предполагающих существование более высокого уровня общности, подразумеваемого также и заимствованным у Овидия заглавием. Здесь нередко встречаются такие состоящие из местоимений сложно организованные предложения, как «il se cherche pour s'epouser» (1:1005), или<уепе veux plus Taimer que parce qu'il vous adore» (1:1016), или «il vaut encore mieux n'aimer rien que d'etre amoureux de soi-meme» (1:1002), а рядом с ними — игры со статусом тождества, которое, похоже, существует ради себя самого, а не ради предположительно вдохновившего его тщеславия. Текст также предполагает, что введение в существующую ситуацию амбивалентного портрета — отчасти мужского, отчасти женского; отчасти образа, отчасти предмета — создает беспорядок, который никто не способен вполне контролировать, жутковатый «vent de folie» (Бодлер), веющий в некоторых сценах, особенно в тех, где широко используется лингвистическая и герменевтическая терминология: в рассуждениях о «галиматье», о «comprendre» и «expliquer», противопоставленных друг другу не самым понятным образом («Lucinde. Comment m'expliquer се que je ne comprends pas» [l:1006]), и наконец, конечно же, о «portrait metaphorise», призванном объяснить непостижимое (1:1006).

Настоящий нарциссический момент, когда Валер влюбляется в свой собственный образ,— не момент чистой amour propre. Он ближе ситуации, описанной Фронтэном: «il est devenu amoureux de sa ressemblance» («он влюбился в свое подобие» [ 1:1006; 357]), мгновению, остановившемуся между самолюбием и любовью, переносимой на других, между «je m'aime» или «j'aime X», но не «je m'aime comme si j'etais X». Когда чувство, как во «Втором рассуждении»,— это чувство жалости, напряженное отношение я/другой скрыто, но здесь оно объективировано в независимом сущем, в портрете, не полностью вымышленном, но существующем в модусе си- мулякра. Портрет поставлен на место возвратного местоимения в выражение «je m'aime», и это возможно потому, что он одновременно и является и не является «я». Он достаточно напоминает «я», чтобы создать возможность самолюбия, но он также достаточно отличается от него, чтобы позволить инаковость, «pieuse distance» (Валери), а это конститутивная часть любой страсти. Валер (не Валери) не может любить различие так же, как сходство; сходство «любимо» потому, что его можно истолковать и как тождество, и как различие, оно поэтому неизмеримо, оно вечно ускользает.

Структура ситуации, когда Валер, как легендарный Нарцисс, застывает в немом восхищении перед образом, много сложнее, чем в случае amour propre или обыкновенного тщеславия. Портрет — это подстановка, но невозможно сказать, подставляется ли он вместо «я» или вместо другого; он постоянно колеблется между тем и другим, точно так же, как в случае страха постоянно колеблешься, подозревая, что успокоительная внешность может (или не может) скрывать опасное внутреннее содержание или, в противоположной ситуации, что страшный облик может (или не может) быть видимостью, а не сущностью. Пока речь идет о страхе, колебание подстановки ограничивается рамками полярности внутри/вовне, но когда заходит речь о любви, вместе с пространственной моделью полярности появляется и субъективная; и неустойчивость характеризует отношения «я» и другого, самобытности и инаковости, которая здесь сводится к эмпирической полярности мужчины и женщины. Когда обнаруживается, что образ — и в самом деле портрет некоторой личности, амбивалентность исчезает и остается обыкновенное надувательство. Но интерес сохраняется, пока пьеса говорит нечто значительное о природе и структуре любви, а это происходит, когда протагонист пребывает в неопределенном состоянии между желанием, которое он испытывает к запечатленному на портрете другому, и соблазном, исходящим от отраженного подобия.

Подобно совершенствованию, любовь обладает структурой фигуры речи. Портрет открывает возможность той странной подстановки «я» вместо другого и другого вместо «я», которая называется любовью. С того момента, как Валер/ Нарцисс поддается этому обольщению, он считает портрет «любимой» и преображает сохраняющееся колебание в определенное тождество другого. Развитие этого образца параллельно рассказанной в «Опыте» истории выдуманного дикаря, который, встретившись с другим человеком, приписывает ему отвечающие худшим подозрениям размеры и тем самым придает своему чувству определенность. Насколько портрет причастен amour de soi, хотя бы в замещенном варианте воображаемого другого, настолько он — настоящая фигура (метафора метонимии), подстановка, основанная на отраженном (смежном) сходстве и приводящая к ошибочным выводам о референте. А коль скоро основа самого понятия самости — самолюбие, утрата фигурой эпистемологической устойчивости соответствует утрате «я» авторитета, вследствие чего «я» теперь сводится к онтологическому ничто: «И vaut encore mieux n'aimer rim que d'etre amoureux de soimeme» (курсив мой).

Это предложение подводит итог завершению действия. После того как Валер сказал сам себе, что был жертвой мистификации, кажется, что мы приходим к преодолению нар- циссической фиксации на себе самом и появлению нормального чувства любви к другому. Можно ожидать того, что возвратное станет переходным, a «je m'aime» — попросту «j'aime Angelique». Но Руссо не дано спокойствие транзитивного мира. Валер, «излеченный» общественным порицанием, почти что помиловавшим его, фактически вновь утверждает свое самолюбие, хотя и в несколько измененном виде: «Анжелика. Разве я вас обманула, сказав, как дорог мне оригинал портрета? Валер. А я буду любить его теперь лишь потому, что вас он обожает» (1:1017; 362). От «on m'aime» через «je m'aime comme autrui» мы переходим к «je m'aime aimant», сделав, очевидно, еще один шаг от amour propre к amour de soi. Финальное превращение портрета в Анжелику завершает начатое преображением Валера в женщину действие. Разрушительный портрет одомашнен превращением в успокоительное, пребывающее вне текста сущее, подобно тому, как грозный гигант укрощен превращением в «человека». «Je m'aime aimant» сохраняет рефлексивный момент и сочетает референциальную структуру с внутритекстовой структурой, которую не назовешь самореференциальной, поскольку «я», к которому она относится,— это на самом деле навсегда отсроченное состояние неопределенности в отношениях «я» и другого, в отношениях тождества и различия. Поскольку Анжелика описана в этой структуре, постольку ее внешнее господство над обстоятельствами — иллюзия, и это станет вполне очевидным, когда та же ситуация, но заметно усложненная и обогащенная, будет рассматриваться в «Юлии» с ее точки зрения. Поэтому возвращение к порядку, нормальности и полной идентификации в конце «Нарцисса» описывается в жанре буффонады, в особенности во всем, что относится к авторитетному отцовскому образу, к Лизимону. «По ту сторону» amour propre обнаруживается куда более грозная структура, поскольку теперь уже никогда не определить, кого любишь, человека или портрет, референциальное значение или фигуру. Максима «Никого не любить гораздо лучше, чем быть влюбленным в самого себя» оказывается очень странной, поскольку «самому себе» никогда не узнать, существует ли он вообще, и поскольку любить это небытие именно и значит неверно гипостазировать, превращая «ничто» в нечто, по ошибке названное «я». Замещение самости, переносящее ее на другого, нарушает референциальное тождество другого и открывает возможность того, что она (или он) — тоже «ничто». Как только мы понимаем, что самость — не субстанция, но фигура, поставленная в этом предложении проблема выбора либо/ либо теряет всякий смысл, поскольку становится невозможным отличить самолюбие от любви к другим или от любви к ничто. Вслед за риторикой «человека» риторика «я» показывает, что политика любви, подобно политике истории, построена на зыбучих песках, из которых, как покажет (или расскажет) «Юлия», возникают этические суждения, управляющие отношениями между «я» и другим.

Еще один элемент проблематики самости опущен при рассмотрении «Нарцисса», а на самом-то деле он пропущен и в самой пьесе. Портрет не упал с неба, он был нарисован кем- то достаточно мастерски, чтобы одновременно скрывать и открывать тождество своей модели. Исходя из действия пьесы, можно предположить, что портрет был заказан или нарисован сестрой Валера, однако это событие никоим образом не упоминается в самом тексте. Но вспомнив о том, что автор текста, в котором «портретируется» действие,— Руссо, мы можем назвать его «художником» сцены в классическом смысле iU pictoria poesis. Позднейшее предисловие к «Нарциссу» (1753) больше говорит о том, как публикой были приняты «Рассуждения», чем о самой пьесе, но при этом кое-что сообщает о тайной деятельности письма и приглашает перенести самость вымышленного персонажа на изобретающего и представляющего его автора. К тому же можно легко преодолеть неопределенность «я», поскольку здравый смысл подсказывает, что представление заблуждения — необходимый шаг к его исправлению. Из того, что Руссо способен нарисовать портрет Валера и сцену воздействия этого портрета на других, ясно, что он никогда не был Валером или уже более не является им. Не следует ли отсюда, что, в отличие от фигуры Нарцисса (может быть, прежнего воплощения его обманувшегося «я», от которого он ныне отказался), писатель Руссо обладает более широким «я», чем частное и эмпирическое «я», затерянное в суматохе повседневного существования?

Кажется, что предисловие к «Нарциссу», по крайней мере, открывает такую возможность: «Готов признать, что существуют несомненные гении [genies sublimes], способные прозревать истину сквозь покровы, ее окутавшие; эти немногие избранные души умеют противостоять глупости и тщеславию, низкой ревности и прочим страстям, коими изобилует любовь к литературе... Трудно оправдываться [в своем литературном призвании], но я смело сознаюсь, что трудность эта не в оправдании перед широкой публикой или перед моими противниками, а в оправдании перед самим собою: ибо только я сам могу судить, заглянув в свое сердце, достоин ли я войти в тот избранный круг... Мне нужен был этот опыт, дабы завершить знакомство с самим собою» (2:970—973). Кажется, что писательство — путь к воссоединению рассеянного в мире «я»; поэтому оно сохраняется, и этим оно оправдано. Такое воссоединение можно воспринять чисто прагматически или даже терапевтически, но его можно описать и в более широком контексте: «От обычного невротика,— пишет Ста- робинский,— Жан-Жака отличает то, что его фантом отнюдь не замыкается в себе, но вынуждает воплощать себя в действительном труде [un travail reel], провоцирует его желание писать, желание привлекать публику и т. д. Превознесение переживания непосредственности [le parti pris de Timmediat] оборачивается литературной работой и, проявляя себя, оно предает себя... Вопреки самому себе, Руссо обращается к опосредованному миру практики, и можно поручиться, что по крайней мере в жизни этого необыкновенного человека патологический регресс инстинктов и желаний вполне совместим с прогрессом его мышления». У этой точки зрения свои минусы, ибо a priori не ясно, как можно назвать умозрительное писательство «un travail reel»; странность его статуса как продукта труда очевидна из неустойчивого отношения между усилиями и ценностью, господствующего в экономии его производства и потребления. Еще интереснее предположение, что переживание непосредственности можно преобразовать в литературную работу, заменяющую исполнение идеального видения его представлением. Ведь именно об этой самой опасной ошибке постоянно предупреждает нас Руссо: опасно воспринимать естественное состояние буквально — вот главное утверждение «Второго рассуждения». Сам Старобинский, во всяком случае, говорит нечто не столь простое, описывая (по крайней мере в этом отрывке) чистое и прозрачное непосредственное видение не как реальность, даже не как желание, но как parti pris, как преднамеренное утверждение того, что похоже на ошибку, сопровождающееся смиренным приятием возможности заблуждения. Это действие добавляет немаловажный оттенок к стратегии воссоединения ego. Оно словно эхо высказанного в «Нарциссе» знания о фактическом тождестве референциального представления того, что Руссо называет страстью (в противоположность не только потребности, но и такому пороку, как чванство), и представления риторической структуры, по определению неподвластной «я». Преодолев этот пункт, в котором, если можно так выразиться, начинает свой труд «письмо», исходишь уже не из страсти, но из утверждения (из parti pris) ее не-субъективной, ее лингвистической структуры. Но разве это не лучший способ, завершив самое радикальное отрицание «я», вновь вернуть ему авторитет в крайне отвлеченной и обобщенной форме деконструктивного процесса самоотрицания? Формулировка загадки, придающей языку его неизбежную референциальную сложность, сама уже может быть не представлением, но одиноким голосом, который строгость отрицания приводит в конце концов к совпадению с тем, что он утверждает.

Вне зависимости от того, считаются ли риторические запасы языка тропами или соотносятся с понимаемыми в более широком смысле образцами убеждения, сами по себе они вполне могут сосуществовать с самостью. На простейшем прагматическом уровне очевидно, что они предлагают «я» средства осуществления его собственных проектов при полном осознании цели или при наличии истинного замысла, скрытого от субъекта нечистой совестью, вытеснением, сублимацией или любой другой вообразимой динамикой сознания. Риторику чересчур просто посчитать средством «я», поэтому при повседневном использовании термина он часто ассоциируется с убеждением, красноречием, с манипулированием и «я», и другими. Из того же источника проистекает и наивно уничижительный смысл, в котором этот термин широко употребляется как противоположность буквальному применению языка, не позволяющему субъекту скрывать свои желания. Эта установка никоим образом не ограничена популярным использованием термина «риторика», но фактически является философским топосом, философемой, которая, вполне возможно, конституирует философский язык. Во всех этих примерах риторика функционирует как ключ к открытию «я», и она действует настолько легко, что вполне можно задать вопрос о том, в самом ли деле замок придает форму ключу, или о том, не является ли это еще одним кружным путем, который замок (и замкнутая им потайная комната или сундук) вынужден был изобрести, чтобы придать функцию ключу. Ибо что может быть мучительнее вида связки превосходно выполненных ключей, валяющихся без дела и не способных открыть ни один замок? Быть может, их и вообще нет, а может быть, самый совершенный ключ, ключ ключей, открывает ящик Пандоры, в котором и покоится эта мрачнейшая тайна. Что предполагало бы существование, по крайней мере, одного замка, который стоило бы взломать, существование «я» как безжалостного разрушителя самости.

Внутри эпистемологического лабиринта фигуральных структур воссоединение самости было бы исполнено той же строгости, с которой рассуждение деконструирует само понятие «я». В таком случае того, кто приступает к этому рассуждению, уже не одурачат его желания; он так же далеко по ту сторону удовольствия и боли, как и по ту сторону добра и зла, или, в данном случае, по ту сторону силы и слабости. Его сознание ни счастливо, ни несчастно, не обладает он и никакой властью. Но он сохраняет центр власти постольку, поскольку правомерность его истолкования проверяется самой деструктивностью его аскетического чтения. Диалектическое обращение, которое переносит власть с переживания на истолкование и при помощи герменевтического процесса преображает полную незначительность, ничтожность «я» в новый центр смысла,— это хорошо знакомое современной мысли действие, основа того, что неверно называется «modernity». В своей книге об истолковании Поль Рикер отводит Фрейду роль разрушителя риторики и герменевтического спасителя «я». Фрейд освободил «я» от любого рода интуитивной устойчивости: «Все, что Фрейд говорит [о «я»], предполагает забвение и неустойчивость „я"». Вместо этого «я» становится просто одним из факторов, оперирующих в системе количественных сил и пропорций, которую описывают динамические метафоры Фрейда: «...в системе Фрейда сознание Ego никогда не рассматривается как аподиктическая позиция, но лишь как экономическая функция». Однако в тот момент, когда все кажется потерянным, все возвращено: «Этот реализм [который заменяет сознание экономией] непостижим, если его рассматривать сам по себе; отречение [dessaisissement] от сознания было бы, собственно говоря, бессмысленным [insensd, бессмысленным, но также и безумным], если бы его единственным результатом было отчуждение мышления, обращенного к обыкновенной вещи. Это и происходит, когда мы опускаем сложные связи, соединяющие топико-экономическое объяснение с действенным трудом истолкования, превращающим психоанализ в перевод [decryptage] скрытого значения в очевидное». Фрейдова деконструкция—только необходимое предисловие к «открытию значения в ходе истолкования», а субъект возрождается в личине истолкователя: «Реальность оно [бессубъектного id бессознательного] втом, что оно дает толкователю пищу для размышления» («Realitd du да en tant que le да donne a penser al'exegete»).

Роль, сыгранная здесь Фрейдом (а нас сейчас не интересует «правомерность» этого истолкования Фрейда), с равным успехом может быть доверена и литературным текстам, поскольку можно показать, что литература исполняет в своих пределахдеконструкцию, развивающуюся параллельно Фрейдовой психологической деконструкции самости. В этом контексте достаточно легко понять интенсивность игры между критикой литературной и критикой психоаналитической. Та же самая стратегия заметна и в некоторых философских текстах или прочтениях, например, в работах Хайдеггера, тоже помещающего деконструкцию «я» как субстанции в герменевтическую деятельность, в свою очередь, становящуюся основанием восстановления самости как плацдарма завоевания будущности: «Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия». Сегодня нас интересует только то, установил ли Руссо, подобно Фрейду (в толковании Рикера), меру власти «я», обоснованную способностью «я» понимать провал своей собственной попытки высказывать такого рода притязания.

Последовательность, с которой Руссо драматизирует сам этот вопрос в Овидиевом тексте, предназначенном, как и «Нарцисс», для постановки на сцене, позволяет прояснить причину постоянного симбиоза проблем понимания и проблем самости, тот образец, что очевиден в приведенных нами философских цитатах, но способен к практически бесконечному воспроизводству. В противоположность предисловию к «Нарциссу», написанному в предчувствии тяжкого труда, «scene lyrique» «Пигмалион» (1762) обращена назад, к значительным литературным успехам, включающим создание, в лице Эмиля и Юлии, убедительных вымышленных персонажей. Ситуация лирической сцены, представляющей художника перед его завершенным произведением, соответствует действительным обстоятельствам жизни Руссо в то время, подобно тому, как положение «Пигмалиона» в собрании сочинений отмечает переход Руссо от теоретических и литературных работ к автобиографическим. Этот текст, как мы его понимаем, утверждает фактическую невозможность использовать такие простые различения жанров и тем самым предостерегает против чрезмерного доверия к удобным данным хронологии.

Лирическая сцена, как называет ее Руссо, начинается с противостояния художника и его творения и достигает кульминации в крайне драматический момент, когда статуя Галатеи оживает. Этому моменту предшествует и за ним следует большое число противоречивых словоизлияний, причем отношение их драматической и семантической функции к главному событию совершенно не ясно. Не удивительно, что этот короткий текст, при всех его очевидных драматических недостатках, породил небольшую, но примечательную традицию перечитывания, к которой принадлежат работы Гамана, Шиллера и Гете.

Основное движение текста — движение постоянного колебания, поскольку Пигмалион в следующих друг за другом драматических обращениях раз за разом отвергает только что приобретенное им понимание ситуации. Как и в «Нарциссе», возможность ошибки истолкования тематизируется на протяжении всего текста. Следовательно, ни одно высказывание из монологов Пигмалиона нельзя воспринимать буквально; все они функционируют внутри подвижного контекста, движение которого нуждается в истолковании, но при этом не позволяет рассматривать обоснованность этих высказываний с точки зрения их истины или лжи. Попутно, в ходе действия осуществленные временные синтезы не обязательно свидетельствуют о прогрессе, и именно чтению предстоит решить, является ли текст телеологией самости, достигающей кульминации в пароксизме восклицания «Moi!», или самовоспроизводящейся неуверенностью.

Встреча автора с произведением, с которой начинается пьеса (вспомним, что и притча о языке начиналась со встречи двух человек), характеризуется сложным эмоциональным настроем. В сцене из «Опыта», эмоция — страх; в «Нарциссе» —любовь, усложненная разнообразными кризисами саморефлексии; в «Пигмалионе» — сочетание того и другого. Любовь подсказала выбор именно этого мифа, но, рассматриваемая ретроспективно, завершенная статуя внушает также и страх: «Непостижимое чувство испытываю я, прикасаясь к этому покрывалу; меня охватывает страх [frayeur]...» (507).

В «Пигмалионе» страх нельзя попросту уравнять с несовпадением видимости и сущности, внешнего и внутреннего, организующим сцену из «Опыта». Угроза, о которой говорится здесь, не так очевидна, как угроза физического насилия. Пигмалиона сильнее всего волнует творческое бессилие, приводящее его в начале действия в полное уныние. Следовательно, порождающая это состояние метафора должна привести к куда более серьезным последствиям, чем изобретенный дикарем «гигант». Пигмалиона парализует чувство благоговения, характерное (воспользуемся термином Канта) для возвышенного. Угрожающая сила заключена не во внешнем объекте, с которым встречаются прямо и непосредственно: напротив, действие сознания (которое порой называют воображением) переносит ее в конституцию сущего, субъекта, способного к размышлению об угрожающей силе, поскольку он причастился этой силы, хотя и не слился с ней. Благоговение направлено не на природный объект, поскольку оно активно вовлекает в себя «я», но и не на что-либо, способное совпадать с «я» (не на «человека», например), поскольку такое уравнивание было бы обыкновенным уклонением. Руссо берет свою метафору из мифа, представляющего произведение искусства под личиной божества: «...Мне кажется, я прикасаюсь к алтарю неведомого божества...» (1:1226; 507). Благоговейный трепет перед произведением искусства вызван тем, что оно, такое близкое и знакомое, могло бы обрести свободу и стать радикально иным. В природе различие легко концептуализируется в дихотомии субъекта и объекта, но не так обстоит дело с произведением искусства, представляющем собой не-диалектическую конфигурацию тожественности и инаковости, настолько жуткую, что ее можно назвать богоподобной.

Метафора богини подразумевает чудовищное сцепление «я» и другого. Галатея причастна божественности не своей объективной красотой, не пифагорейской гармонией пропорций тела; все многочисленные картины на эту тему одинаково смехотворны или, в лучшем случае, как у Фальконе, банальны. В тексте Руссо ее красоту можно заметить только по эмоциальной жестикуляции ее создателя. Ее богоподобие проистекает из несоответствия ее зеркальной природы (она— действия «я», в котором должно отразиться «я») ее формальной природе (она свободна отличаться от «я» настолько радикально, насколько это можно вообразить). От этого несоответствия происходит система сталкивающихся друг с другом в начале пьесы антиномий, воплощенных в традиционных полярностях горячего и холодного («огонь погас, воображение оледенело» [505]), природы и искусства («совершенные творения природы, которым дерзал я подражать в своем искусстве» [506]), человека и бога («Пигмалион, не твори больше богов; ты всего лишь жалкий ремесленник...» [505]). Эти антиномии не обоснованы естественными противопоставлениями, но согласованы в рамках порождающего их отношения «я» и другого. Это верно даже по отношению к самой естественной и «материальной» из всех появляющихся в тексте полярностей, по отношению к полярности горячего и холодного.

Статуя «холодна», как мрамор, не потому, что она каменная, но потому, что она с самого начала отражает фигуральную холодность состояния Пигмалиона: «Огонь погас, воображение оледенело. Мрамор выходит холодным из моих рук...» (1:1224; 505). Изначальная буквальная холодность мрамора обернулась фигуральным пылом в момент изобретения, и, в свою очередь, этот пыл питал энтузиазм Пигмалиона, вовлекавшего природу в аналогический процесс подражания, в котором обнаруживаются и обмениваются общие свойства искусства и природы, «genie» и «amour»; к природе тогда можно обращаться как к «совершенным творениям природы, которым дерзал я подражать в своем искусстве... пленительным моделям, опалявшимменя огнемлюбви и вдохновения» (1:1225, курсив мой; 506). Но в начале действия нам далеко до иллюзии этого «прекрасного» равновесия «я» и другого. Обмен становится избыточным, порождает свою собственную возвышенность по мере того, как иллюзорное присутствие «я» придает объекту квазибожественные силы, а они, в свою очередь, ввергают субъект в состояние благоговейного паралича воли, полностью отчужденной от своих произведений. Этот вид благоговения, замирающего перед своей собственной возвышенностью, вновь назван холодным (по контрасту с «огнем» моделей для подражания): «Совершенные творения природы... опалявшие меня огнем любви и вдохновения,— с тех пор как я превзошел вас, вы все стали мне безразличны» (506). Но эта холодность не имеет ничего общего с холодностью первоначального камня; термодинамика материального воображения в духе Башляра ничем не сможет поживиться в «Пигмалионе». В этом тексте «горячее» и «холодное» — не материальные свойства, но следствие переноса фигурального на буквальное, вызванного амбивалентным отношением между произведением как продолжением «я» и квазибожественной инаковостью. Это скрыто утверждается с того момента, как только говорится, что Галатея богоподобна; с этого момента подразумевается возвышенное, природа отступает на задний план, и на ее место, как в философии Канта, приходит терминология самости и самосознания.

К тому же божественное может быть только бог иней, предметом эротического желания. Амбивалентности «я» и другого тематизированы в контексте «любви», и в благоговении Пигмалиона присутствует не только трансцендентальный, но и аутоэротический момент. Галатея превращается в Венеру, а Пигмалион, предающийся эротическому самолюбованию, похож на Валера из «Нарцисса»: je m'aime aimant эхом отзывается в высказывании Пигмалиона «je m'adore dans се que j'ai fait...» («Я обожаю себя в том, что я создал» [1:1226; 507]). Разве что предмет его любви — не просто женщина, не просто ангел, но богиня: возвышенное — продукт «я», благоговейно приемлющего знание о том, что его действиями управляет радикально иное начало. Если в отрывке, содержащем процитированное предложение, это самообожание («je m'adore» вместо «je m'aime») и называется «amour propre» («je m'enivre d'amour propre» [1:1226]), его только при помощи гиперболы можно соотнести с обычным тщеславием, в котором Руссо так часто обвиняет писателей. Восхищение Пигмалиона иного порядка, и удовольствия общественного признания уже не для него: «...Успех и слава больше не возвышают мою душу. Хвала грядущих поколений уже не волнует меня; даже дружба потеряла для меня свою прелесть» (1:1224- 1225; 505). Ибо, с точки зрения субъекта, самопреклонение — вовсе не мистификация: уклоняясь от всякого сознательного контроля, сила, позволяющая «я» изобретать, становится поистине жуткой. Неисчислимо богатство ее открытий, и следует допустить, что, с точки зрения автора «Юлии», неожиданности, которые сулит само-прочтение, неисчерпаемы.

Амбивалентность этой сцены чтения (или письма) переносится на структуру ее представления. Сцена и статична, ибо в ней Пигмалион застывает в восхищенной сосредоточенности на единственном совершенном предмете, исключающем что бы то ни было еще, и одушевлена беспокойством желания, прерывающего любое спокойное созерцание. Заключенный в призвании «художника» фетишизм самости, которым одержим Пигмалион,— это неустойчивое соединение полноты и раскола. Эта проблема представлена абсурдной жестикуляцией человека, замкнутого в пространстве, что непосредственно окружает статую, и все же неспособного оставаться в нем: «Пигмалион, погруженный в свои мысли, сидит... с печальным и тревожным видом; внезапно поднявшись...»; «[Пигмалион] некоторое время прохаживается в раздумье... садится и оглядывает все вокруг себя... Порывисто встает» (1:1224-1225; 505-506). То же самое напряжение передается, и не столь наивным образом, через парадокс избытка, одновременно оказывающегося и недостатком, через структуру дополнения, роль которой в творчестве Руссо превосходно описал Дерри- да. Совершенство («...Никогда в природе не появлялось ничего более прекрасного; я превзошел творения богов...») проистекает из избытка, выделяющего статую из обычного естественного мира; избыток, в свою очередь, порождает недостаток («Ах! Совершенство — вот ее недостаток» — «c'est la perfection qui fait son defaut» [1:1227; 507]), и нет спасения от давления различения, которое никогда не позволит восстановить тотализирующую целостность. Сцена неизбежно приходит в движение, и первоначальные полярности, замершие в устойчивом противостоянии, вынужденно вступают в игру подстановок и обращений. Лиризм вводного монолога неизбежно сменяется драматизмом, превращается в смешанный жанр «scene lyrique», представления богоподобного «я», Диониса на сцене.

Драматическая структура текста — это динамическая система избытка и недостатка (defaut), метафорически представленная полярностью «я» и другого, производящей, в свою очередь, цепь (а)симметричных полярностей: горячее/холодное, внутри/вовне, искусство/природа, жизнь/смерть, мужское/женское, сердце/чувства, спрятать/найти («Et toi, sublime essence qui se cache aux sens, et se fait sentir aux coeurs...» [1:1228]), глаз/ухо (в начале текста статуя видна, а в конце — слышно, как она говорит своим голосом), лирика/драма и т. д. В отрывке, который приводится ниже, антиномии сгущаются до крайности: «Весь твой огонь сосредоточен в моем сердце, а в этом мраморе остался холод смерти; я погибаю от избытка жизни, а мрамор [статуи] ее лишен... Да, в двух существах нарушена гармония бытия» (1:1228; 509). Системы этого типа могли бы гармонично разворачиваться в серию обменов свойствами, если бы они подчинялись тотализирующему принципу (здесь его называют «высшим духом», «душой вселенной», «основой всего сущего», «священным огнем» [508] и т. д.), функционирующему согласно уравновешенной экономии, в соответствии с которой богатый сам дает бедному, потому что закон благодатной природы — это закон справедливого распределения: «Основы потрясены, природа оскорблена; верни действенность ее законам, восстанови ее благодатное течение и распространи равномерно свое божественное влияние» (1:1228; 509). В этом месте действия все это Пигмалион произносит в состоянии крайней само-мистификации, тоном молитвы, и ответ, который он получает, далеко не однозначен. Легко догадаться, что именно этим высказываниям суждено было стать общими местами, оплотом традиционной интеллектуальной истории: равно благодатные естественные экономии вскоре воодушевят таких читателей Руссо, как, например, Гердер, и будет почти невозможно избежать этого соблазна. Когда это в конце концов случится, столь же просто предсказать, что автор, обвиненный в ошибке, которую он выявил лишь для того, чтобы отвергнуть, как раз и будет Жан-Жаком Руссо.

Не все применяемые в «Пигмалионе» процессы подстановки так же обнажают желание, как только что процитированный отрывок, достигающий кульминации в патетическом обращении Пигмалиона к Галатее (1:1228; 510). Текст приходит и к более высокой степени диалектической сложности. Пример тому — диалектика желания, последовательно развивается в первой части сцены от буквальной сексуальной агрессии к идее «прекрасной души», затем — к диалектике общего и частного и, наконец, к апофеозу «я», приносящего себя в жертву произведению.

Предложенное Гете прочтение «Пигмалиона» было бы прискорбно неверным, когда бы его жалобу на то, что Руссо «высшее создание духа и деяния... пожелал разрушить низменнейшей чувственностью», можно было воспринимать всерьез. Жест, выражающий буквальную сексуальное агрессию Пигмалиона, откровенно комичен:

Он берет молоток и резец; потом, медленными шагами, нерешительно всходит по ступеням, но прикоснуться к статуе не смеет. Уже подняв резец, вдруг останавливается.

«Какой трепет я испытываю! Какое смятенье!.. Я держу резец неверной рукой... я не могу... не решаюсь... я испорчу все...» (1:1226; 507).

Но сексуальное нападение вполне совместимо с эстетикой возвышенного, и использованная 1ете полярность высокого и низкого, «высшего» и «низменнейшего», предполагает вообще неверное истолкование значения всей сцены. Агрессия, напоминающая фетишистские фантазии Сен-Пре, получившего портрет Юлии («Julie», 2:278—279; «Юлия», 231- 232), просто еще раз подтверждает референциальную действенность любой метафоры. Любовь как агрессия, Венера и Марс,— это необходимая тематическая проекция любого образца метафорического обмена, поскольку представление совокупления или убийства — самые эффективные эмблемы присутствующего в каждой системе тропов буквального значения. Желание встроено в систему, и единственная проблема заключается в том, сможет ли обмен, который остановил бы бесконечную череду подстановок, исполнить желание. Текст «Пигмалиона» предлагает общую версию такого завершения, и эта часть пьесы упорядочена как диалектическое развитие. Оно начинается с аналогии внутри/вовне «прекрасной души» («Как прекрасна должна быть душа, предназначенная оживить подобное тело!» [1:1227; 507]), в которой внутреннее качество «я» заимствовано у поверхностных свойств его физической формы. Буквальная сексуальная агрессия становится «символическим» обожанием души Галатеи, замещением, а не усилением первоначального заблуждения, поскольку никогда не предполагалось, что статуя — это, в первую очередь, заместитель реального человека; божественный статус Галатеи утверждается с самого начала и конституирует текст. Проблема Пигмалиона не в том, что желание, которое он испытывает к определенному человеку, идеализировано и названо божественным, но в том, что отвлеченность и всеобщность лингвистической фигуры неизбежно проявляются чисто физическим образом. Переход от обмана непосредственного обладания к обманчивому соответствию между телом и душой, с точки зрения более высокой ступени истины и лжи, не прогресс и не регресс, но просто перемещение с одного места на другое внутри все той же структуры.

Пигмалион обнаруживает, что метафора прекрасной души столь же неудовлетворительна, как и референциальность тела; не сочетаясь с буквальным значением, она почти что сочетается с камнем: «Значит, я не решаюсь уйти отсюда из-за неодушевленного предмета... Мрамор! Камень! Бесформенная и твердая глыба, послушная стали резца!.. Безумец, очнись; рыдай над собой; пойми свое заблуждение, пойми свое безрассудство... О, нет...» (1:1227; 508). Рассматривая душу по аналогии, при посредстве ее предполагаемого сходства с материальным сущим, на самом деле сводишь ее к камню среди камней. Но этот миг негативного озарения сразу же снова вливается в процесс, таким образом вводя в игру «более высокую» антиномичную пару: «Нет, я совсем не потерял рассудка; нет, я не брежу; нет, мне не в чем себя упрекать. Я влюбился не в мертвый мрамор, а в живое существо, ему подобное, в возникающий передо мною образ [figure]. Где бы этот обожаемый образ ни находился, в каком бы теле он ни был воплощен, чьи бы руки его ни сотворили,— мое сердце будет всегда рваться к нему» (1:1227; 508). Синтез возвращается на уровень видимости («1а figure que Tetre vivant offre a mesyeux»), но синтезируются теперь частное сущее и общий принцип, представленный этим сущим. Метафора прекрасной души вовне/внутри сменяется синтезом особенного и всеобщего, напоминающим то, что неоклассические авторы называют «всеобщей красотой». Эта эстетическая «общность» не соответствует тому, что раньше, в политических произведениях и в особенности в «Общественном договоре», Руссо называл «общей волей»; здесь термин «общий» (в тексте не присутствующий) обозначает синекдохальную метафору, в которой целое важнее части. Общая модель — не соединение разнородных особенных черт (как если бы Галатея была сплавом разных женщин, вызывавших эротические мечтания Руссо), напротив, привлекательность индивидуального проистекает из его сходства с первичной общей моделью, на самом деле оказывающейся эманацией «я». Только соответствующие этому общему принципу индивидуумы могут быть прекрасными и желанными. Эстетическая общность — предпосылка сходства, а это также означает, что она конституирует метафору. Вспоминается высказывание Фрон- тэна из «Нарцисса»: «И est devenu amoureux de sa ressemblance» (1:1006). «Прогресс» от буквального к общему остается в рамках тропологического образца подстановки, что и превращает «Пигмалион» в аллегорию фигурации. Разные этапы этого продвижения не просто отменяют друг друга; они «aufgehoben», преодолены, но сохранены («Нет, мне не в чем себя упрекнуть»,— говорит Нарцисс, и ничто в тексте не опровергает его), что не означает, будто им позволено прийти к телеологическому завершению.

Синтез общего и особенного достаточно ясен, пока это синтез другого, а не «я». Высказывание «Je suis epris d'un etre vivant qui lui ressemble» вполне понятно, коль скоро «lui» указывает на другую, в данном случае женскую, идентичность. Но если, как в «Нарциссе», ситуацию точнее описать словами «je suis epris d'un etre vivant qui me ressemble», тогда пересечение общности и особенности с категориями «я» и другого порождает беспорядок, отчетливо различимый в «страстной», «восторженной» речи Пигмалиона. Амбивалентность «я» и другого активно обыгрывается в модусе возвышенного, и притязание на общность должно распространяться равным образом и на «я». Отсюда следует, что «общая» форма статуи Гала- теи есть «я» в радикальном смысле. Произведение уже не появляется из оформляющей его частной воли, но именно произведение и вызывает к жизни «я», призванное стать истоком и telos произведения: «Мне кажется, будто из этой статуи извергаются огненные стрелы и, воспламенив мои чувства, вместе с моей душой возвращаются к источнику!» (1:1228; 508). Отныне само произведение — источник света и жизни, оно — и зеркало, и светильник. Произведение читает человека и обнаруживает, что вне отношения к произведению он ничего не значит. Кажущееся жертвоприношение «я» («Ах! Пусть Пигмалион умрет, чтобы жить в Галатее!..» [1:1228; 508]; «Я отдал тебе все свое существо — я буду жить теперь только в тебе» [1:1232; 510]) становится фактически его прославлением, ибо такой и только такой ценой может произведение назваться источником и сделаться центром всей жизни, «священным огнем», танцевать в котором могут одни лишь пророки. Поэзия извлекает свои самые действенные соблазны из этого искушения, из мифа Блейка о Книге Огня, которая «обнажает скрытую... бесконечность...», адским методом вытравливая «мысли мои на металле кислотами», сделанными из огненного жара, что превращает «металлы в текучие жидкости...», чтобы «их вбирали люди, расставленные по полкам, как книги».

Пигмалион, будучи персонажем, уклоняется от этого искушения, пока оно явно высказывается и обнаруживается. В важнейшем месте пьесы, определяющем драматический образец текста, когда тотализирующая идентификация почти что произошла, обмен между «я» и другим, призванный отменить все полярности, не осуществляется или, точнее, приносит прибыль (или убыль), не позволяющую завершить повествование: «Ах! Пусть Пигмалион умрет, чтобы жить в Галатее!.. Но что я говорю, о небо! Ведь если б я стал ею, то не видел бы ее, я не был бы тем, кто ее любит. Нет, пусть моя Галатея живет, но пусть я не буду ею. Ах, пусть я всегда буду собой, чтобы вечно стремится быть ею, чтобы видеть ее, чтобы любить ее, чтоб вечно быть ею любимым!..» (1:1228; 508). Как обычное подтверждение «pieuse distance», отрывок (если не обращать внимания на нагнетание местоимений) не говорит ничего такого, что уже не было бы сказано Нарциссом, очарованным собственным портретом. Но высказывание сделано после того, как завершилось систематическое развитие, ведущее от буквального через аналогическое к общему, и это придает ему дополнительное значение. Равновесие тотализирующей симметрии образца подстановки нарушено: вместо того чтобы слиться в высшем всеобщем «Я», два «я» все так же противопоставлены друг другу в парализующем неравенстве. Таким образом подвергнуты сомнению как раз обосновывающие систему категории — категории «я» и другого. Если эти полярности положены только для того, чтобы уничтожить их противостояние, тогда неудача синтеза, сохранение их антагонизма, означает ошибочность их полагания. А ведь кажущееся завершение текста не оставляет сомнения в том, что их противоборство, бесконечно повторяясь, продолжается. Заключительный разговор Галатеи и Пигмалиона вновь возвращает нас к ситуации главного рассуждения пьесы, когда Пигмалион уходит от окончательного отождествления с самой обобщенной формой самости. Если оживание Галатеи (момент, который остается рассмотреть) подтверждает это истолкование, тогда пьеса могла бы, в принципе, завершиться отождествляющим эхом двух произнесенных протагонистами «moi»: «Галатея (прикасается к себе и произносит). Я. Пигмалион (вупоении). Я» (1:1230; 510). Дополнительная ремарка об упоении отмечает неравновесие, проявляющееся в последнем обмене репликами. Отделившаяся от материального камня («Галатея (делает несколько шагов и трогает мрамор). Это уже не я») Галатея явственна до чрезмерности, но то, что она говорит, прикоснувшись к Пигмалиону, столь же двусмысленно, как и знаменитое «Ах!», произнесенное Алкменой в конце «Амфитриона» Клейста:

Галатея приближается к Пигмалиону и смотрит на него; он стремительно вскакивает, протягивает к ней руки и глядит на нее в экстазе. Она дотрагивается до него рукой: он весь вздрагивает, берет эту руку, прижимает к сердцу и покрывает горячими поцелуями.

Галатея (вздохнув). Ах! это тоже я (1:1230-1231; 510).

Едва ли это тон эксатического слияния, он скорее напоминает о безропотной терпимости к ухаживаниям сверхусердного обожателя. Поскольку Галатея — «Я» как таковое, она должна включать в себя все частные «я», в том числе и «я» Пигмалиона; как высказывание о тождестве, в котором «encore moi» значит «aussi moi» («тоже я»), это утверждение вполне справедливо. Именно так понимает его Пигмалион; оно возвращает ему уже проверенный язык самопожертвования: «Пигмалион....Это ты, ты сама: я отдал тебе все свое существо — я буду жить теперь только в тебе» (510). Но строка «Ah! encore moi», произнесенная со вздохом, предполагающим разочарование, а не удовлетворение, может еще значить «de nouveau moi» («снова я»), сообщая о постоянно повторяющемся различении общего «Я» и «я» как другого. В самом деле, различие между холодностью Галатеи и пылкостью Пигмалиона не может быть больше еще и потому, что, вопреки видимости, не случилось ничего такого, что могло бы подорвать действенность раннее упоминавшегося момента отказа от саморазрушения и предупредить его повторение. Правда, к этому времени статуя ожила, но текст преднамеренно организован так, что благая весть приходит и* как награда за жертвенное само-преодоление, но только после того, как оставлена всякая надежда на успех подобной экономии «все или ничего»: «Пигмалион. ...Увы! в моем состоянии взываешь ко всему на свете, но ничто нам не внемлет, надежда, манящая нас, еще более безрассудна, нежели наше желание» (1:1224; 509). Когда Пигмалион возвращается к риторике самоуничтожения в последних строках, из предшествующих событий текста можно предположить, что его вновь оставила надежда, тщетность которой отныне уже точно доказана. Руссо и его читатель могут теперь, вместе с Галатеей, удалиться от персонажа по имени Пигмалион (чего не могло быть раньше, когда Пигмалион подтверждал существование расстояния) и отметить, что заключительная сцена — на самом деле не вывод, но еще одно колебание в последовательности обращений, ни одному из которых не хватает сил завершить текст.

Отделение группы произведение—автор—читатель от сознания протагониста показывает, что мы находимся уже не в тематическом контексте, подвластном самости, но в фигуральном представлении структуры тропов. Оживание статуи — не ответ на самую развитую стадию диалектики общего и частного, на жертвенное само-отрицание субъекта. Оно происходит после того, как утверждается «холодное» настроение, проглядывающее сквозь эту стратегию. Способность производить текст позволяет убедиться в том, что это радикальное отрицание «я» фактически оказывается восстановлением «я»: даже в этой короткой пьесе оно производит большую часть «жара», который сохраняет язык живым и позволяет ему связать между собой парадоксы, основанные на бинарных оппозициях. Язык пафоса бесконечно красноречив. Однако структура первичности, представленная временной последовательностью драматического действия, показывает, что в тот момент, когда Галатея снисходит наконец до того, чтобы позаимствовать у Пигмалиона избыток того, чего ей не хватает, она питается от огня, который холоднее огня жертвенных алтарей. Деятельность, приводящая к усилению обмена репликами в конце пьесы,— это деконструктивное рассуждение об истине и лжи, разрушающее трагическую метафору самости и заменяющее ее знанием о том, что ее структура фигуральна и эпистемологически ненадежна. Когда Галатея оживает, Пигмалион уже не трагическая фигура, он, как Фрейд в толковании Рикера, воплощается в нетерпимый к пафосу «я» деконструктивный процесс истолкования (в чтение). Оживание Галатеи вознаграждает за переход к этому более глубокому уровню понимания. Но положение текста таково, что даже этому модусу рассуждения не дано прийти к последнему обмену, который разрешил бы напряжение изначального угнетенного состояния. Следующая за благой вестью о том, что Галатея ожила, часть действия прерывает приводящее к ней диалектическое становление и просто повторяет свой ошибочный образец. Рассуждению, посредством которого утверждается фигуральная структура «я», не удается избавиться от категорий, о завершении деконструкции которых оно объявило, и то же самое, конечно, верно относительно любого рассуждения, стремящегося, в свою очередь, вновь запечатлеть фигуру этой апории. И нет исхода из диалектического движения текстопроизводства.

«Нарцисс» обнаруживает фигуральную структуру оперирующей в межсубъектных отношениях самости. С другой стороны, «Пигмалион» представляет более сложное отношение самости как метафоры к представлению этой метафоры, используя выражение Хайдеггера, «формальную структуру представления», которой к тому же в основном посвящена Кантова критика способности суждения как эстетического суждения. На этом уровне риторической осведомленности такие ранее упоминавшиеся метафоры, как «гигант» и «портрет», расширены до самого общего, всеобъемлющего понятия самости: отвергнуто то, что осталось от всех, даже самых возвышенных и самых строгих, «свое»-корыстных действий. Отказ Руссо согласиться с авторитетом даже этого уровня рассуждения, несмотря на то, что приводящее к нему диалектическое развитие проверено на всех своих стадиях, свидетельствует о невозможности заменить эпистемологию фигурального языка эпистемологией «я». С точки зрения истины и лжи, «я» — вовсе не привилегированная метафора в творчестве Руссо. Этот вывод, очевидно, должен изменить тот метод, который мы применяем при чтении его автобиографических текстов от «Писем к Мальзербу» до «Reveries».

 

Аллегория («Юлия»)

Если «я», в принципе, не может быть привилегированной категорией, то из любой теории метафоры вытекает теория повествования, а центром этой последней должна быть не просто перестановка местоимений, организующая такие тексты, как «Нарцисс» и «Пигмалион», но вопрос о референциальном значении. Конечно, тексты всегда содержат подстановки этого типа, но они не всегда определяют основное деление повествования. Самое большое литературное повествование Руссо, роман «Julie ou la Nouvelle Heloise», содержит отработанные образцы подстановки, включающие полярности «я» и другого; если бы это было не так, «любовь» не могла бы стать непременной частью тематики, которой она очевидно является в «Юлии». Но четко проведенное разделение романа на две части более невозможно толковать в контексте этой модели. То, что подразумевается этим разделением, определяет понимание текста как целого и требует дальнейшей разработки выявленной при рассмотрении «Второго рассуждения» общей теории фигурациии.

Ведь ясно, что такая деконструирующая концептуальный язык антропологическая литература, как «Второе рассуждение», не способна исчерпать проблематику фигурального языка. Повествование, сходное с «Юлией», невозможно редуцировать к притчам о наименовании. Если тематические предпочтения как-либо заявляют о себе (это только эвристическое предположение, необходимое для изложения), тогда главное отличие «Юлии» от «Рассуждения» — это присутствие на заднем плане первого текста отчетливо выраженного интереса к этике. Если во «Втором рассуждении» проблема интерпретации сводилась к поискам перехода от лингвистической структуры к политическим утверждениям, то вызов, брошенный истолкователю «Юлией», заключается в необходимости соединить фигуральный модус с этической тональностью.

Пока не признано даже обобщенное понятие самости, не говоря уже о лингвистической проблеме референциальности, критическое прочтение «Юлии» порождает множество заблуждений. Я имею в виду не только прямолинейность, с которой обсуждают вопрос о том, что первично — «настоящая» переписка г-жи д'Удето и Руссо или вымышленная переписка Юлии и Сен-Пре, или размышляют о правдоподобии menage a trois в Кла- ране и выносят свое суждение о нем. Подобные проблемы настолько же достойны обсуждения, как и вопросы о том, скачет ли абсолютное «я» Фихте на коне или стоит на горной вершине и какие — карие или голубые — глаза у схематизма Канта. Чем больше Руссо стремился избежать детализации, сводя, например, отличительные физические черты к минимуму, необходимому для аллегорического обозначения, или избирая невыносимо однообразный эпистолярный стиль, тем сильнее читатели чувствовали свою обязанность заполнить образовавшиеся пустоты, бросающие вызов их фантазии, банальностями. Ошибочный подход (fallacy) реалистической литературы, кажется, ослепил нас и нам не заметна фигуральная абстракция, о присутствии которой свидетельствует уже неосредневековое заглавие, хотя она вполне очевидна в произведении, у «героев» которого меньше человеческой индвидуальности, чему теологических добродетелей, пяти чувств или частей тела.

Но даже на более утонченном уровне критического познания, читая «Юлию» как роман внутреннего самосозерцания, возможно, предвосхищающий, скажем, «Адольфа», «Обермана» или даже кое- что в творчестве Бодлера или Пруста, мы все же встречаем случайные и в основном неуместные неверные прочтения. Начать с того, что такого рода прочтение рассматривает «Юлию», если оно вообще ее рассматривает, как если бы этот роман был «Исповедью» или «Reveries», а не тем, что он есть. «Поистине жаль,— пишет Бернар Гюйон, последний редактор «Nouvelle Heloise»,—что в диалогическом предисловии и даже в том, что говорится о романе в «Исповеди», [Руссо] столь определенно подчеркивает различия, отделяющие две первые части от всего остального романа» (2: xlii). Нечто от этого «il est vraiment regrettable...» встречается и не у столь наивных авторов, которым тоже хотелось бы видеть эту книгу ка- кой-то иной. Критики Марсель Раймон и Жорж Пуле, проницательнее других реагирующие на пленительность рефлексивного внутреннего мира Руссо, мало что говорят о «Юлии» или вообще не говорят о ней, подчеркнуто сосредоточившись на исследовании отрывков из «Reveries» и почти не обращая внимание на все остальное его творчество. Конечно, это могло бы быть вполне законным, и, более того, это соответствует воздействию Руссо на литературную линию, включающую прославленные имена: Марсель Раймон упоминает Мен де Бирана, Сенанкура, Шатобриана, Нодье, Нерваля, Мориса де Герена, Амьеля, Бодлера, Рембо, а также Жида, Пруста и Рамю; говоря о «lа conscience de soi comme hantise», он ссылается на традицию, которую начинать следует «точнее всего с Руссо» и которая включает в себя, «если ограничиться только романтизмом, символизмом и экзистенциализмом: Бодлера, Амьеля, Кьеркегора, Ницше, Малларме, Валери, Кафку». Многие наши предшественники склонялись к такому истолкованию Руссо, и одна из интригующих возможностей, связанных с перечитыванием «Юлии»,— это параллельное перечитывание текстов, предположительно принадлежащих к генеалогической линии, в начале которой стоит Руссо. Существование исторических «линий» прекрасно может оказаться первопричиной такого чтения, которому приходится долго объяснять, почему ему сопротивляются.

Серьезные попытки согласовать структуру и манеру выражения «Юлии» всегда стремятся к биполярному, псевдодиалектическому чтению, считая главным вопрос об определении полюсов, создающих напряжение внутри поля текста. Шиллер называет их чувствительностью [Empfindung] и силой мысли [Denkkraft] или, в контексте жанровых различий (скрыто),— идиллией и элегией, а это более продуктивное противопоставление, поскольку, используя свою терминологию, он обосновывает его отсутствием или присутствием референциального момента. Диалектизируя Марселя Раймона, Старобинский прочитывает роман как развитие напряжения, возникающего между полюсами непосредственности (прозрачность) и опосредования (препятствие). Но какое бы имя ни присваивалось полярностям, обычно признается, что диалектическое развитие заканчивается неудачей. Напряжение, возникающее между непосредственностью и опосредованием, позволяет соотнести переживания природы с переживанием индивидуального сознания, преодолевающего ее отчуждение актом любви: «...la transparence des coeurs restitue a la nature Teclat et Tintensite qu'elle avait perdus» («...прозрачность сердца восстанавливает в природе яркость и напряженность, которые она утратила»). Оно же позволяет переходить от таких индивидуальных страстей, как любовь, к коллективному и общественному миру государства. Вот тут-то и появляются трудности, ибо политическая и экономическая теория Кларана становится помехой для каждого, кто приписывает Руссо веру в то, что политический порядок постижим, только если он допускает непосредственное присутствие сознания. Некоторые уподобляют политическую модель Кларана утопии или отвергают ее как обыкновенный тоталитаризм; другие, как, например, Старобинский, доблестно пытаются спасти все, что можно, но вынужденно заключают: «Жан-Жак представляется нам смятенной душой, принесенной в жертву силе амбивалентностей, а не мыслителем, постулирующим тезис и антитезис». Амбивалентность очевиднее всего в переходе от политического языка к религиозному в ходе финального столкновения веры Юлии и атеизма Вольмара, оказывающегося бегством от неразрешимых противоречий политического мира: «Земному благоденствию, которое могло бы стать „разумным" завершением «Nouvelle Heloise», Руссо противопоставляет иное, религиозное по своей природе, заключение». В рамках этого религиозного сознания сохраняется та же самая неспособность к подлинному синтезу: с одной стороны, кажется, что Юлия, как Савойский викарий (прочитанный поверхностно), отстаивает богоявление, естественную религию; с другой стороны, непосредственная встреча с Богом обещана все же в области, располагающейся по ту сторону смерти: «Следуя законам почти что манихейского дуализма, радикально отделяющего дух от природы, смерть приводит к отмене всех препятствий, исчезновению всех опосредований». Диалектика любви и диалектика политики в конце концов превзойдены религиозным опытом, который уже никоим образом не диалектичен и просто изгоняет из памяти весь предшествовавший ему опыт: «Руссо... заканчивает свой роман в отвечающей его выбору манере. Из двух абсолютных императивов — сообщества и личного спасения — он выбирает последний. Смерть Юлии обозначает этот выбор». Следствием этого выбора становится возвращение в литературу модуса августинианской исповеди. При таком прочтении «Юлия» тоже в конце концов оказывается только временной ошибкой, давно преодоленной превосходящим ее духовным опытом. Или, если утверждают, что этика политической реформы и соблазны романа постоянно искушали Руссо, то подразумевают, что ему не удалось примирить разногласия своего разума, хотя он и был вполне способен признать необходимость выбора. Быть может, поражение диалектики — не провал «Юлии», но неизбежное следствие полагания антитетической модели, не соответствующей ничему существующему. Но такой вывод вынуждает нас найти отношения, поддерживаемые, используя выражение Вордсвор- та, «иной и более прекрасной, чем контраст, взаимосвязью».

В том самом месте, где Юлия говорит о встрече с Богом, встреча описывается не как откровение, но при посредстве метафоры, при посредстве удивительно неудобочитаемой метафоры чтения, которую, похоже, никому и не хочется читать. Разговор с Ним происходит не в форме восприятия («Предвечный... говорит не глазам, не слуху нашему, но сердцу»), но в форме контакта, который можно назвать непосредственным, поскольку он не подразумевает чувственное восприятие, и который оказывается «чтением»: душа умершего узнает о мыслях и чувствах живых «непосредственно, подобно тому как Господь читает мысли человека еще и в земной его жизни и читает их в ином мире, где мы встречаемся с Господом лицом к лицу» (2:728, курсив мой; 646). Примечание специально привлекает внимание к слову «читать»: «По-моему, это удачно сказано: встретиться с Господом лицом к лицу, разве это не значит — читать мысли высшего разума?» Действие, которое Старобинский справедливо рассматривает как загадку всего текста (хотя кажется, что Юлия говорит о нем не так торжественно, как комментатор), представлено Руссо в виде акта чтения. Все тематические проблемы произведения: отношения между любовью, этикой, политическим сообществом, религиозным переживанием и соответствующими им иерархиями,— зависят от понимания термина, значение которого, с точки зрения Руссо, вовсе не прозрачно. Что может поведать нам о проблемах чтения «La Nouvelle Heloise»?

Люди многое вычитывают из этой книги, ибо нет лучшего способа тематизировать вечные проблемы чтения, чем эпистолярный роман. В отличие от писем из «Liaisons dangereux» Лакло, оказывающих такое же непосредственное воздействие, как пули, письма из «Nouvelle Heloise» редко сочиняются для осуществления еще какого бы то ни было действия, кроме их чтения; внешние отклонения от этой нормы при более внимательном рассмотрении едва ли вообще показались бы исключениями. В тексте Руссо не применяются повествовательные возможности писем как «актантов», как прямых участников развития сюжета. Скорее, они оказываются рефлексивными и ретроспективными размышлениями, истолкованиями событий, а не самими событиями. Отчасти и поэтому роман без труда представляет фактичность чтения, но переживает ужасные моменты, переходя к письму. Отсюда также Цицеронов декламационный стиль, обрекающий на громкое чтение вслух, а не про себя,— наверняка это и есть главное, что препятствует современному читателю получать наслаждение от романа. Нельзя сказать, чтобы действие чтения было невинным, вовсе нет. Чтение — начало любого зла. «И если вопреки заглавию девушка осмелится прочесть хотя бы страницу — значит она создание погибшее» (2:6; 10) — выраженное здесь чувство эхом отзывается в признании Юлии, прочитавшей письма Сен-Пре: «...вы мне написали, и я не бросила в огонь, не отнесла матушке ваше первое письмо, и я осмелилась распечатать его. Вот тогда и свершилось мое грехопадение, все же дальнейшее — неизбежное следствие. Я не позволяла себе отвечать на роковые письма, но не читать их не могла» (2:342; 286).

Слишком просто было бы приписывать зло, исходящее от писем, тому, литературным посредником чего они являются, желанию, которое они скрывают под личиной вымысла. Как мы знаем из «Опыта», Руссо утверждает, что обольщение воздействует куда сильнее, если его представить при помощи мимики и жеста, а не при помощи письма; часть реалистической странности романа, граничащей со смешным, заключается в том, что письма столь дидактичны по тону, а различие между Сен-Пре и Вальмоном столь велико. «Юлию» воспринимают совсем иначе, но, обращаясь к этому роману, Лакло, Хэзлитт и Стендаль близки к созданию пародии на явно неверное прочтение, предсказанное самим Руссо. Письма — не приглашение к совместным эротическим или любовным переживаниям, и читать «Nouvelle Heloise», как Паоло и Франческа читают приключения Ланселота, значит низводить ее до бюргерского варианта мифа о Тристане. Несмотря на рыцарские коннотации имени Сен-Пре, его литературный архетип — Абеляр, а не Ланселот и не Тристан. Книги, которые Юлия и Сен-Пре будут читать вместе,— суровая пища, и в их числе «нет стихов, нет и книг о любви, которые обычно дают читать представительницам вашего [Юлии] пола» (2:61; 59). Прежде всего, их отношение нельзя охарактеризовать как желание, опосредованное литературными заместителями; нет причины сомневаться в словах, которые Руссо вкладывает в уста Сен-Пре: «Да что мы узнаем о любви из этих книжек?

Ах, Юлия, наше сердце поведает нам гораздо больше,— напыщенный книжный язык холоден для влюбленных» (2:61; 39). Соблазны таких литературных надписей, как строки Петрарки или Тассо, которые Сен-Пре писал на скалах Мейери (2:519),—настоящая опасность, и героически рискуя показаться скучным, текст стремится избежать подобного воздействия. Чрезмерное и вполне очевидное присутствие в романе литературных предпосылок в виде прямых цитат, а также и аллюзий,— вовсе не мистификация в духе «Дон Кихота», скрывающая обыкновенную подмену желания текстом. Когда встречаются такие образцы, они оказываются только второстепенными вариантами более содержательной структуры. Интертекстуальность «La Nouvelle Heloise» во всей ее сложности не просто «литературная». Опасность чтения — серьезная и возмутительная угроза, и не стоит надеяться на то, что ее когда-либо отведет хотя бы и самое радикальное обращение к вере.

Обогатить наше понимание «чтения» лучше любого другого места «Юлии», вне всякого сомнения, способно второе предисловие, которое иногда называют «Беседой о романе» и которое представляет собой встречу автора и читателя, верную условностям построения апологии (2:12-30; 677-693). Этот короткий текст, несмотря на свою в основном традиционную терминологию, имеет мало общего с обычными для восемнадцатого века обсуждениями сравнительных достоинств литературы и истории. Поэтому ему требуется особое прочтение, точно так же, как и самой «Юлии», не соответствующей нормам и условностям литературы восемнадцатого века.

Главный вопрос, вокруг которого вращается весь вымышленный спор предисловия,— не правдоподобие (причем оба собеседника не присутствуют на страницах самой «Юлии» ни как реалистические детали, ни как общая концепция), но ре- ференциальный статус текста. Существовала ли модель главных героев повествования вне литературного языка или нет? «Это настоящая или вымышленная переписка?» (677). Этот прием (представляющий литературу якобы историей) широко распространен и является источником возникновения романа как особого жанра, и все же рассмотрение этого приема Руссо подробно объясняет его почти навязчивое возвращение в истории романа.

Беседа начинается с приема, похожего на классическую антитезу: повествовательный текст может быть либо «портретом» особого внетекстового референта, либо «картиной». «Картина» не имеет особого референта и потому является вымыслом («tableau cTimagination» [2:9] ). Здравый смысл посказывает, что «Юлия» — это картина, и Руссо вполне уверенно заявляет об этом в настоящем, первом предисловии. Конечно, существуют и портреты, перенесенные в литературу, но это не тот случай. Никто и не предполагал, что мы буквально воспримем высказанное на титульном листе утверждение, что письма двух любовников, «живущих в маленьком городке у подножия Альп», были «собраны и изданы» (а не написаны) Ж.-Ж. Руссо. Однако это не означает, что противоположное высказывание, а именно утверждение, что Руссо — автор этих писем в полном смысле слова, можно просто принять без всяких ограничений. Всем утверждениям вопреки «вопрос» не решен и нуждается в дальнейшем изучении, как если бы выбор либо/либо между «портретом» и «картиной» был, быть может, не таким взаимоисключающим, как показалось с первого взгляда.

Если «Юлия» — не просто «портрет», мимесис действия или личности, каково в таком случае значение утверждения, что текст — это картина, литература? Просвещенному читателю N. (назовите его Мармонтелем или именем любого другого литературоведа того времени) кажется, что путь назад к референциальности или к значению и истине достаточно прост: вымысел и истина согласуются при помощи всеобщего понятия человека: «Каждый человеческий образ должен иметь черты, свойственные человеческой природе, а иначе картина ничего не стоит»; «...в картинах, изображающих человечество, каждый должен узнавать человека» (2:12; 677, 678). Легко предсказать, что Руссо отвергнет идею человека, представленную хорошо обоснованным, устойчивым понятием, ведь «Второе Рассуждение» и «Опыт» избирают само слово «человек» мишенью эпистемологической критики понятий вообще. За успокоительным термином притаилось неизвестное, непредсказуемое и ненадежное чудовище — «гигант». Протесты N. открывают следствия антропологии Руссо: «... [в отсутствие всеобщего] неслыханных уродов, великанов, пигмеев, всякого рода чудищ,— решительно все можно почитать естественным и возможным в природе. Тогда все было бы искажено, у нас больше не стало бы общего для всех образца» (2:21; 678). То же самое чувство непредсказуемости можно, не избавляясь от ужаса, равным образом высказать и в позитивных терминах, назвав его утверждением свободы, бесконечных возможностей и обновлений, как в цитате из «Общественного договора», которую Гельдерлин избрал эпиграфом раннего «Гимна человечеству»: «Границы возможного в мире духовном менее узки, чем мы полагаем; их сужают наши слабости, наши пороки, наши предрассудки: низкие души не верят в существование великих людей; подлые рабы с насмешливым видом улыбаются при слове свобода» (3:425; «Общественный договор», 219). Тот же самый позитивный тон слышен и во «Втором предисловии»: «Кто же дерзнет установить точные границы естественности и сказать: вот до сего предела человек может дойти, а дальше нет?» (2:20; 678) — или с противоположной оценкой, но все еще в рамках той же метафоры: «О философия! Как ты стараешься очерствить сердца и умалить людей» (2:28; 679).

Вне зависимости оттого, выражают ли эти высказывания ужас или пророческий восторг, их пафос проистекает из ре- ференциальной неопределенности метафоры «человек». Антропологическая «картина» — это и в самом деле литература, озадаченная неопределенностью своего собственного значения. Она рисует человеческие страсти (страх, жалость, любовь, свободу), но всем этим страстям по определению присуща структура самообмана, знакомая нам по «Второму рассуждению» и вынуждающая развить повествование об их деконструкции. В случае «Юлии» страсть называется любовью, и это — традиционная тема романа, но легко представить себе романы чистого страха или такие романы чистого подозрения, как, например, романы Пруста. На тематическом уровне вовсе не выбор между любовью и страхом отделяет «Юлию» от «Рассуждения», ведь определяющая структура, присутствующая и в том и в другом повествовании,— страсть.

Как и «человек», «любовь» — это разрушающая образность фигура, метафора, сводящая иллюзию собственного значения к неопределенной открытой семантической структуре. Что и превращает любовь, выраженную при помощи наивно-референциального языка эмоций, в химеру вечного повторения, в чудовище собственного заблуждения, всегда стремящееся к будущему своему повторению, поскольку отмена иллюзии только заостряет неуверенность, которая, в первую очередь, и создала иллюзию. На том же самом языке эмоций референциальная ошибка называется желанием, а голос желания отчетливо слышен во всем творчестве Руссо: «Таково уж ничтожество моих химер, что, даже если бы все мои грезы воплотились в действительность, я не был бы удовлетворен; я продолжал бы грезить, воображать, желать. В себе нахожу я необъяснимую бездну, которую не заполнит ничто; томление сердца по иной полноте, которую я не в силах постичь, но к которой я тем не менее привязан» («Письмо Мальзербу», «(Euvres completes», 1:1140). «Второе предисловие» говорит то же самое, устанавливая связь с фигуральной манерой выражения и потому используя чуть более техническую терминологию: «Ведь любовь — самообман. Она создает себе, так сказать, другой мир, окружает себя предметами несуществующими, которым лишь она одна дает бытие; и так как она выражает все чувства образами, язык у нее всегда имеет фигуральный смысл» (2:46; 681).

Каким бы эфемерным ни становился референт страсти («...le neant de mes chimeres», «les neant des choses humaines» [«Юлия», 2:693]), ясно, что после того, как установлена фигуральность языка страсти («son langage est toujours figure»), мы фактически возвращаемся к референ- циальной модели. Непроблематичная фигуральность метафоры восстанавливает ее собственное значение, хотя бы и в форме силы отрицания, предотвращающей появление любого частного значения. Сам пафос желания (неважно, оцениваем ли мы его негативно или позитивно) показывает, что присутствие желания восстанавливает отсутствие тождества и что чем резче текст отрицает действительное существование реального или идеального референта и чем более фантастической выдумкой он становится, тем полнее представляет он собственный пафос. Пафос гипостазируется как слепая сила или как обыкновенная «puissance de vouloir», но он делает семантику фигуры устойчивой, заставляя ее «означать» пафос ее отмены. В тексте «Второго предисловия» говорящий, названный R. (вероятно, сокращение от Руссо), отказываясь от метафоры «человек», переходит от антропологической всеобщности к чистому пафосу, но фигуральность языка любви показывает, что пафос уже более не фигура, но субстанция. Используя терминологию самого текста, можно, помимо всего прочего, сказать, что «картина» стала «портретом», не портретом всеобщего человека, но портретом деконструктивной страсти субъекта. Чувствительный собеседник R. очень хорошо понимает это и знает, что поскольку возврат к миметическому представлению на самом деле принят и объявлен интериоризованным, снова считается, что безличное желание представлено субъектом: «R. Стало быть, в книгах мы всегда будем видеть только таких людей, какими они желают казаться? N. Автора мы будем видеть таким, каким он желает себя показать, а тех, кого он описывает,— такими, каковы они в действительности...» (2:14; 679). R. начинает с деконструкции референциальной системы, основанной на метафоре «человек», но ставит на ее место новую референциальную систему, основанную на пафосе временных обстоятельств, в которых самоопределение человека отложено навсегда. Полярность «портрета» и «картины» не рождает вне-текстовые референты. Внутри уже всегда вовне.

Однако в ходе этого исследования первоначальная система подвергается некоторым преобразованиям. В начале текста «картина» и «портрет» ассоциировались с автором и редактором: если произведение вымышлено, тогда Руссо — его автор; если бы оно и вправду было собранием писем, портретом или копией уже написанного текста, тогда Руссо — просто редактор. Затем мы переходим к произведению, разрушающему свой собственный референциальный статус, но обнаруживаем, что такое произведение можно считать «портретом» того жеста отрицания, который оно делает. Отсюда следует, что если произведение в самом деле представляет предметы, «qui ne sont point», тогда оно — «портрет» посвящения субъекта в это знание. Но только этот субъект может быть автором текста, поскольку эмблема любви Юлия — это тот самый предмет, который не существует. В таком случае Руссо — автор того, что оказывается портретом невозможной «картины». Первоначальная связь автора с «картиной» теперь обращена, и вместо того чтобы ассоциироваться с редактором, «портрет» отныне связан с автором. Как таковой, в отличие от буквального портрета настоящей Юлии, он вновь становится постижимым и «интересным». Ибо первоначальная связь была самообманом: «Понимаю теперь,— говорит R. — Если эти письма — портрет, они никого не заинтересуют, если же это — картина, она плохо подражает действительности» (2:10; 677). Этот первоначальный тупик преодолен в деконструктивных повествованиях, например во «Втором рассуждении» и в «Опыте»: теперь, в эпистемологическом контексте, подражание становится «хорошим», поскольку оно свободно от малейшего искажения или от преднамеренной мистификации; с другой стороны, оно «интересно», поскольку рисует портрет пафоса, который присущ всем. Вопреки общепринятому мнению, деконструктивные рассуждения оказываются удивительно текстопроизводящими.

Не только возможно, но и необходимо прочитать «Юлию» таким образом, сомневаясь в референциальной возможности «любви» и обнаруживая ее фигуральный статус. Такое чтение будет отличаться от общедоступных истолкований романа, но не обязательно придет в противоречие с нашим прочтением «Второго рассуждения» или «Опыта»: и там и здесь мы имеем дело с повествованиями, деконструирующими соблазн метафоры. С точки зрения риторики, ничто не будет отличать дискурсивный язык ранних текстов от языка романа. Такое чтение — необходимая часть истолкования романа, и оно должно начинаться с отмены простого антитетического отношения между референтом и фигурой. Но отсюда не следует, что этим можно и ограничиться.

Во всяком случае, сам Руссо во «Втором предисловии» не позволяет чтению остановиться. Удовлетворительного ответа на вопрос об авторстве вообще не дается, хотя оно как будто бы и установлено. N. требует от R., чтобы тот подтвердил или опроверг свое авторство, но R. уходит от ответа, не из благоразумия, честности или стыда, но во имя истины. «N. Так почему же вы уклоняетесь от ответа, когда я спрашиваю вас, не вы ли автор этих писем? / R. Потому что я не хочу солгать. / N. А вместе с тем отказываетесь сказать правду. / R. Но ведь даже и тогда выражаешь почтение к правде, когда заявляешь, что не хочешь ее говорить...» (2:28; 691). «Taire la verite» здесь означает не скрывать что-то уже известное, но отказываться объявить известным что-то, в чем нельзя быть уверенным: «Кто может сказать, мучает ли и меня такое же сомнение, какое беспокоит вас? Не притворяюсь ли я, не напустил ли нарочно таинственности — именно для того, чтобы скрыть от вас свое неведение в том, что вам так хочется узнать?» (2:29; 692). Что может значить в этом контексте заявление автора текста, что он не знает, автор он или нет? Мы, может быть, сегодня слишком легко говорим о безличности письма, о том, что писать—непереходный глагол, о «disparition elocutoire qui laisse ^initiative aux mots» (Малларме). Таков ли контекст высказывания Руссо?

Отчасти трудность проистекает из наивного различения «письма» и «чтения», из исключительной сосредоточенности на авторстве в ущерб читателю. В отличие от «Второго рассуждения» и «Опыта», которые рассматривают происхождение языка и вслед за тем «письма», «Второе предисловие» к «Юлии» рассматривает чтение совместно с письмом. Если читать — значит понимать письмо — а мы сознательно пока не рассматриваем перформативную функцию языка,— тогда заранее предполагается возможность знать риторический статус того, что написано. Понимать — в первую очередь, значит определять референциальный модус текста, и нам хотелось бы считать само собой разумеющимся, что это всегда можно сделать. Мы предполагаем, что референциальное рассуждение может понять каждый, кто способен раскрыть лексикологический и грамматический коды языка. Не беспомощны мы и когда встречаемся с фигурами речи: поскольку мы можем отличить буквальное значение от фигурального, мы можем перевести фигуру, восстановив ее отношения с ее собственным референтом. Обычно мы не считаем страдающим от галлюцинаций человека, говорящего, например, что у стола четыре ножки; контекст повседневного использования отделяет фигуральное значение катахрезы (в данном случае указывающее на референт) от ее буквальной денотации (в данном случае фигуральной). Даже если — как часто говорится о поэтическом языке — фигура полисемична и порождает несколько значений, притом, что некоторые из них могут противоречить другим, все же общепринятым остается основное подразделение на буквальное и фигуральное. Всякое чтение всегда подразумевает выбор между обозначением и символизацией, и этот выбор можно сделать, только постулировав возможность отличить буквальное от фигурального. Этот выбор не произволен, поскольку он опирается на разнообразные текстуальные и контекстуальные факторы (грамматика, лексикология, традиция, употребление, тон, декларативное заявление, диакритические знаки и т. д.). Но нельзя избежать решения вопроса о выборе, иначе будет разрушен весь порядок рассуждения. В этой ситуации само собой разумеется, что фигуральное рассуждение всегда противопоставляется иной форме рассуждения, которую можно назвать не-фигуральной; другими словами, оно полагает возможность референциального значения telos языка. Довольно глупо было бы предполагать, что можно с легким сердцем отказаться от ограниченности референциального значения.

Критическая теория языка, изложенная Руссо во «Втором рассуждении» и в «Опыте», разрушает сами основания этой модели. Проводившееся в этих текстах обсуждение наименования как первичной лингвистической функции фактически подвергает сомнению статус референциального языка. Он становится ошибочным тропом, скрывающим радикальную фигуральность языка при помощи иллюзии собственного значения языка. В результате конститутивное для языка допущение возможности прочесть не только не может более восприниматься как само собой разумеющееся, но и оказывается ошибочным. Больше не может быть письма без чтения, но все прочтения заблуждаются, поскольку допускают, что могут читать. Все написанное должно быть прочитано, и всякое прочтение доступно логической проверке, но логика, устанавливающая потребность в проверке, сама по себе непроверяема, и потому ее притязание на истину необосновано.

Во втором предисловии к «Юлии» читатель N. зависит от возможности референции и представляет эту потребность метафорически, предполагая, что у автора есть ключ к референциальному статусу своего языка. Поэтому он без устали допытывается у R. об авторстве, что само по себе верно представляет неизбежную наивность, присутствующую в каждом акте чтения, вне зависимости от уровня компетенции читателя. Сначала этот уклончивый автор — не субъект, но метафора способности читать вообще. Метафорой воли или метафорой субъекта он становится потому, что участвует в беседе лишь постольку, поскольку предположительно контролирует риторический модус текста. В отличие от N., Руссо точно знает, был ли текст его романа просто скопирован с ранее существовавшего документа (процитирован из него?) или изобретен им самим. Хотя в определенный момент диалога (2:12; 677-678) N. отдает предпочтение первой альтернативе, он готов принять любую возможность. Когда его спрашивают, способен ли он принять пафос текста, он отвечает: «Мне понятно, что они вас так волнуют. Если вы их сами сочинили,— объяснение просто. А если не сочинили, то и тут вас можно понять...» (2:18; 683). Но вот вытерпеть невозможность отличить альтернативы друг от друга он не в состоянии. Эта невозможность заставляет его колебаться в семантически нестерпимой ситуации неразрешимости. Это хуже безумия: Дон Кихот, просто путающий вымысел с действительностью, при сравнении с этой радикальной дизлексией кажется страдающим от легкого недомогания.

Утверждение R., что он не знает, автор ли он своего текста, оставляет N. в таком состоянии, которое находится за пределами всего, что допускает его воображение. Он бы скорее согласился с тем, что R. сознательно дурачит его, скрывая информацию, которой располагает. В таком случае отношение между автором и читателем было бы отношением обыкновенного обмана. Автор—лжец, ненадежный повествователь, беззащитный перед лицом нравственной цензурыили, в лучшем случае, подозреваемый в склонности к фривольной игре в прятки. Роман был бы не тайной, но головоломкой с определенным ответом, известным с самого начала и искусно зашифрованным, напоминающим пропавшее тело из скверного детектива. Текст порождался бы просто отсрочкой разгадки известной с самого начала загадки. До боли ясно, что структура «Nouvelle Heloise», романа, не отличающегося драматическим напряжением, вовсе не такова. Единственное напряжение производит каприз Руссо, отказывающегося дать ключ к ответу на вопрос о прототипах героев его «романа с ключом» (roman a clef).

Воспринимать буквально утверждение Руссо, что он не знает, писали или нет вымышленные им персонажи эти, составившие «Юлию», письма, довольно-таки бессмысленно.

Ситуация меняется, когда мы понимаем, что R. — просто метафора свойства текста (удобочитаемости). Что приводит к дальнейшим умозаключениям, например, к тому, что R. подобен N. своей способностью читать «Юлию» и что отличить читателя от автора в контексте эпистемологической определенности невозможно. Отсюда следует, что мы можем обратить вспять первичность, вынуждающую нас считать чтение естественным следствием письма. Теперь оказывается, что письмо равным образом можно рассматривать как лингвистический коррелят неспособности читать. Мы пишем для того, чтобы забыть заранее данное нам знание полной неясности слов и вещей или, что, может быть, еще хуже, потому что мы не знаем, следует или не следует понимать вещи.

Во «Втором предисловии» нас сильнее всего затягивает пучина этого водоворота тогда, когда мы переходим от терминологии референции и фигуры (портрета и картины) к терминологии текстуальности. N., отыскивая параллель своим поискам авторства, хочет найти в тексте заявление, устанавливающее грань между текстом и внешним референтом, четко отделяющую внутритекстовое поле от поля, находящегося за пределами текста. Ему кажется, что он находит его в эпиграфе на титульном листе, в отрывке из Петрарки, в переводе самого Руссо звучащем так: «Le monde la posseda sans la connaitra, et moi je l'ai connue, je reste ici-bas a la pleurer»(2:1338). «Разве вы не видите,— говорит N.,— что уж один ваш эпиграф все раскрывает?», полагая, что автор таким образом признается в существовании живой модели. Авторитет цитаты, конечно, может быть, и велик, но он ничего не решает: сама по себе эта цитата амбивалентна; это не высказывание Руссо, оно заимствовано из сложного контекста; это даже не высказывание Петрарки, поскольку Петрарка свободно берет его у Евангелиста Иоанна, у которого оно отнесено к Богу Логосу, и т. д. Ко всем этим причинам для сомнения R. добавляет еще одно, не так легко приходящее на ум, соображение: «Кто же может знать, нашел ли я этот эпиграф в рукописи или сам его поставил?» (2:29; 692). Даже если

Руссо просто скопировал письма, это никоим образом не устанавливает их референциальность, поскольку они, может быть, написаны кем-то, кто, как показывает использование эпиграфов, столь же остро нуждался в подтверждении статуса текста, как R. и N. Автор писем мог не действовать, не копировать и не писать портрет, но просто цитировать. И не сказать, где кончается цитата и начинается «истина», если под истиной мы понимаем возможность референциальной проверки. Само высказывание, при помощи которого мы утверждаем, что повествование обосновано реальностью, может быть неудобочитаемой цитатой; сам явно произведенный документ, рукопись, может указывать назад, не на действительное событие, но на бесконечную цепь цитат, простирающуюся вплоть до последнего трансцендентального означаемого, вплоть до Бога, причем ни одна из этих цитат не притязает на референциальный авторитет.

Таким образом, «Второе предисловие» к «Юлии» связывает деконструктивную теорию чтения с новым смыслом текстуальности. Бесчисленные писания, властвующие над нашей жизнью, познаваемы при помощи заранее заключенного соглашения об их референциальном авторитете; но это соглашение — всегда просто договор, а не конституция. Его можно расторгнуть в любое время, и вполне допустимо сомневаться в референциальном статусе каждого отрывка любого из этих писаний, подобно тому, как в предисловии подвергается сомнению статус «Юлии». И неважно когда, но то, что сначала казалось документом или инструментом, становится текстом, и, следовательно, возможность прочесть его уже крайне сомнительна. Сомнение отсылает назад, к ранее написанным текстам, и порождает, в свою очередь, другие тексты, которые притязают (вполне неудачно) на то, чтобы ограничить поле текстуальности. Ибо каждое из этих высказываний может, в свою очередь, стать текстом, подобно тому как цитату из сонета Петрарки или утверждение Руссо, что письма «собраны и изданы» им, можно переделать в тексты, не просто утверждая, что это ложь, противоположность которой была бы истиной, но открывая их зависимость от референциального соглашения некритически принимать их истину или ложь за данность. То же самое, конечно, можно сказать и об отношении текста «Предисловия» к основному тексту «Юлии»: редкое предисловие проливает так мало света на значение предваряемого им текста, причем эта неспособность тематизируется, превращаясь в знание о невежестве, которое основной текст, в свою очередь, должен будет подвергнуть сомнению. Теперь мы уже не уверены в том, написано ли предисловие к основному тексту или основной текст к предисловию.

Хотя деконструкция метафорических фигур остается необходимым моментом производства таких структур, их риторический модус уже невозможно подытожить одним- единственным термином «метафора» или свести к любому основанному на подстановке тропу или фигуре. Такие структуры учитывают то, что получающиеся в результате повествования могут повернуться к самим себе и стать само-референциальными. Отказываясь во имя эпистемологической строгости признать авторство, но не необходимость такого сопоставления, Руссо разрушает метафору чтения как деконструктивного повествования и заменяет ее более сложной структурой. Парадигма всех текстов состоит из фигуры (или системы фигур) и деконструкции. Но поскольку эту модель невозможно завершить окончательным прочтением, она, в свою очередь, порождает дополнительное наложение фигур, повествующее о невозможности прочитать первичное повествование. В отличие от первичных деконструктивных повествований, в центре которых — фигуры, и в первую очередь метафора, мы можем назвать такие повествования во второй (или в третьей) степени аллегориями. Аллегорические повествования рассказывают историю о неудачном чтении, тогда как такие тропологические повествования, как «Второе рассуждение», рассказывают историю о неудачном наименовании. Различие заключается только в степени, и аллегория не стирает фигуру. Аллегории — всегда аллегории метафоры, и как таковые они всегда представляют собой аллегории невозможности прочтения (и в этом предложении форму родительного падежа тоже следует «читать» как метафору).

В тексте «Второго предисловия» аллегорический модус утверждает себя как раз тогда, когда R. предполагает невозможность прочтения своего текста и таким образом отказывается от власти над ним. Высказывание отменяет и постижимость, и соблазнительность, которыми литература обязана своей строгости отрицания. Поэтому возникает допущение, направленное против логики, присутствовавшей в повествовании и оживлявшей его движение, и это допущение разрушает ее так, что это может показаться извращением, подобно тому, как дискурсивность Руссо или проповеди Юлии казались всем критикам извращенным изложением прекрасного предмета. Кажется, что обращение противопоставлено высшим интересам повествователя. Обращение следует тематизировать как жертву, как отречение, подразумевающее смену ценностей. Перед обращением повествование протекает внутри системы, подчиненной полярности истины и лжи, развивающейся параллельно тексту, который она производит. Вовсе не мешая друг другу, система ценностей и повествование способствуют взаимной разработке; отсюда относительная простота образца повествования во «Втором рассуждении», несмотря на все его фигуральные усложнения (а на самом деле благодаря им)" и несмотря на ту рассказанную в первой части «Юлии» историю страсти, про которую сказано, что она «словно живой родник, непрестанно текущий и неиссякающий» (2:15; 680). Но в аллегории невозможности прочесть императивы истины и лжи противостоят синтаксису повествования и проявляют себя за его счет. Сцепление категорий истины и лжи с ценностями справедливого и несправедливого разорвано, что решающим образом воздействует на экономию повествования. Это изменение экономии можно назвать этическим, поскольку оно в самом деле подразумевает замещение пафоса этосом Аллегории — всегда этические, а термин «этический» здесь означает структурное взаимовлияние двух разных систем ценностей. В этом смысле этика не имеет ничего общего ни с волей субъекта (скованной или свободной), ни — a fortiori— с отношением между субъектами. Этическая категория — это императив (т. е. категория, а не ценность) постольку, поскольку она лингвистическая, а не субъективная. Нравственность — это версия той же языковой апории, что порождает такие понятия, как «человек», или «любовь», или «я», а не причина и не следствие этих понятий. Переход в этическую тональность не приводит к трансцендентальному императиву, но становится референциальной (а потому недостоверной) версией лингвистической путаницы. Этика (или, следовало бы сказать, этичность) — один из многих модусов рассуждения.

Но предисловие и основной текст «Юлии» этичны не только в этом широком смысле. Они также моралистичны самым практическим образом, что часто граничит со смешным, но тем не менее становится необходимой частью самой последовательности мышления Руссо. В предисловии этот тон, так хорошо знакомый читателям «Юлии» и «Эмиля», легче всего заметить в длинных рассуждениях R. о той пользе, которую способна принести читателям его книга. Поразительно несоответствие персоны Руссо — подозрительно риторичного критического моралиста и персоны Руссо — практического мудреца. Отношение эпистемолога к голосу практического разума (сам Руссо говорит о «morale de pratique»), конечно, не монологическое, но диалогическое, также как и отношение Руссо к двум вымышленным собеседникам «Предисловия», R. и N. С самого начала следует ожидать появления крайне саморефлексивной установки сознания, настойчиво подчеркивающего несоответствия формальных и семантических свойств языка, но полностью вовлеченного в искусительные игры означающего и все же встревоженного его способностью совершать семантические ошибки. Эта установка предполагает крайнюю строгость анализа, проводящуюся в жизнь, невзирая на последствия, а самым строгим действием становится то из них, при помощи которого писатель отстраняется от постижимости своего собственного текста. И все же, придерживаясь этой нравственно образцовой установки, Руссо тем не менее, не переводя дыхания, описывает ее последствия при помощи крайне практичных, утилитарных терминов. Тот же человек, что так подвержен упрекам в софистике и сверх-утонченности, когда он прячется от простого обозначения за такими фразами, как «si elles furent, elles ne sont plus», или за уклончивыми высказываниями о статусе эпиграфов, происхождение которых так трудно проследить, одновременно наивно заявляет о своем желании быть полезным: «Надо, чтобы произведения, написанные для людей, живущих уединенно, говорили их языком — ведь книги только тогда могут наставлять, когда они нравятся и увлекают» (2:22; 686); «Если он [писатель] хочет быть полезным, пусть домогается, чтобы его читали в провинции»; «Мне приятно воображать, как супружеская пара, читая вместе этот сборник писем, почерпнет в нем новое мужество для того, чтобы сообща нести бремя своих трудов, и, быть может, новый взгляд на свои труды и стремление сделать их полезными» (2:23; 687) и т. д. Мы вновь встречаемся со все той же смесью эпистемологического совершенства и утилитарной наивности, которая характерна для большей части всего, написанного Руссо, особенно же для тех его произведений, в которых «поэтические» аспекты рассуждения приходится согласовывать с рассмотрениями нравственности или обычаев. Это не распространяется на теоретические аспекты его политического мышления; подобные советы появляются, в первую очередь, при рассмотрении мудрости практического разума. Вопрос не в том, исполнены ли эти отрывочные добрые советы внутреннего достоинства или абсурдности, но в том, что их приходится давать, несмотря на структурное несоответствие их интеллектуальной простоватости и сложности суждений, к которым они приписаны.

Разнородная текстура аллегорических повествований Руссо не покажется такой уж удивительной, если принять во внимание то, что его радикальная критика референциально- го значения никогда не подразумевала утверждение возможности отказаться от референциальной функции языка, заключить ее в скобки или свести к статусу одного случайного лингвистического свойства из многих других, как то постулирует, например, современная семиология, которая, как все посткантианские варианты формализма, не может существовать без этого постулата. Руссо никогда не допускает существования «чисто» эстетического чтения, в котором определение референта осталось бы незавершенным или не производилось бы вовсе. Такое чтение непостижимо на эпистемологическом, до- нравственном уровне, где оно было бы просто игрой свободного означающего, не существует оно и в аллегории, когда отмена обозначения приобретает этические измерения и когда объект эстетического созерцания становится философской прекрасной душой. Невозможность эстетического суждения встроена в лингвистическую модель Руссо под видом ошибочной фигуры. С его точки зрения, неопределенное значение — это не игра, лишенная какого бы то ни было интереса, но всегда угроза или вызов. Утрата веры в надежность референциального значения не освобождает язык от совмещения референциального и тропологического, поскольку утверждение об утрате само подчиняется выяснению вопроса об истине и лжи, а оно как таковое по необходимости является референциальным. Понятие эстетической свободы Канта в творчестве Руссо становится метафорой неопределенности обозначения и, таким образом, не является ни источником каких-либо суждений, ни разрешением на разработку модусов суждения, не зависящих ни от каких понятий. Ясно, что Жан-Жак никогда не порекомендовал бы Эмилю читать «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера. В творчестве Руссо понятие всегда сохраняет референциальный момент, поставку различия, которую понятие принимает, но скрывает. Однако поскольку невозможно осуществить слияние референциального и фигурального обозначения, референция никогда не сможет стать значением. В лингвистике Руссо остается пространство только для «дикой» коннотации; утрата контроля над наименованием означает, что всякая коннотация притязает на авторитет референциальности, но статута, обосновывающего это притязание, не существует. Когда Кант, используя в качестве основного примера музыку и орнаментальные арабески, фактически обосновал эстетическое суждение не-референциальностью, его семиологическая догадка была достигнута за счет вытеснения, превратившего теоретическую поэтику в ветвь прикладной лингвистики, а эстетику — в ветвь прикладной психологии.

Сохранение референциального момента (который нужно отличать от не-когнитивной, т. е. перформативной функции языка) предотвращает замыкание аллегории в эпистемологической или в этической системе оценки. Поскольку известно, что эпистемологическое размышление ненадежно, и поскольку повествование об этом открытии невозможно оставить застывшим в созерцании своего эстетического наслаждения, аллегория говорит с референциальной действенностью практики. Этический язык убеждения должен воздействовать на мир, структура которого уже более не считается структурой лингвистической системы, но который состоит из системы потребностей «Nouvelle Heloise», например, можно прочитать как тематизацию движения от символического метафорического значения в первой части к договорному типу значения во второй части, начинающейся с брака Юлии и Вольмара. Но в то же самое время Руссо озабочен практическим воздействием этой тематизации на читателя. И хотя то, что он в действительности говорит об этом, может быть довольно глупым (на глубинном уровне глупость связана с референцией), со-присутствие тематического, поучающего рассуждения и критического аналитического языка выявляет характеристику, свойственную всем аллегорическим модусам. Однако получающееся в результате рассуждение о практике не только лишено авторитета (поскольку оно следует из отказа от эпистемологии), но и снова приобретает форму текста. «Второе предисловие», какими бы практическими интересами оно ни было продиктовано, ничуть не деятельнее всей остальной части романа. Чтение — это практика, тематизирующая свой собственный тезис о невозможности тематизации, что и делает ее неизбежным, хотя едва ли законным средством истолкования аллегорий в тематическом контексте.

Переходя вслед за «Вторым предисловием» к «Юлии», от фигуральной деконструкции сперва к теоретико-этическому измерению аллегории, а затем и к практическому, мы вынуждены вновь ввести понятие потребности [besoin], первоначально служившее Руссо средством различения обладающего лингвистической структурой рассуждения страсти и невербальных сущих. Так же как невозможно понять историческое состояние человека, не постулируя вымышленное естественное состояние, и так же как невозможно высказываться, не коннотируя референциальное значение, так и страсть не может не гипостазировать гипотетическую потребность, дополняющим замещением которой она бы стала. В таком случае страсти считаются патологическими потребностями, и вот еще почему они, с точки зрения эмоций, оцениваются в контексте удовольствия и боли. Аллегория обречена использовать эвдемонический словарь. Самые приличные версии этого словаря производят ту смесь эротической сладости с обманом, «doux modele» (2:13) с «acres baisers», что угрожает качеству большей части литературных произведений Руссо. Он сам сравнил «Юлию» с «soave licor» (Тассо), скрывающим горечь действительного высказывания, и этот чуть тошнотворный напиток испускает ароматы квинтэссенции неизбежно «плохого» вкуса Руссо. От этого пресыщения хочется бежать в гигиенически свежую атмосферу «Общественного договора».

После повторного введения потребностей неизбежен возврат метафоры, и цикл повторяется снова. Потребности возвращаются в литературное рассуждение как ошибочное собственное значение метафор, против которого конституирована аллегория. Повторное введение интенционального языка потребностей в аллегорию само по себе не интенционально, но является результатом развития лингвистической структуры. Полное приятие невербальной области, подвластной потребностям, вполне может быть умозрительной гипотезой, существующей только ради языка, если можно употребить здесь эти чрезмерно интенциональные термины. Но наличие этого момента возврата в аллегории Руссо сперва следует подтвердить, и, ссылаясь на его существование, мы фактически переходим от «Второго предисловия» к основному тексту «Юлии».

Длинное итоговое письмо (2:340-365; 285-307), в котором Юлия объясняет Сен-Пре причины своего замужества, может послужить (ошибочной) синекдохой текста в целом, требующего более подробного рассмотрения. В этом случае «читается» не что иное, как структура страсти Юлии и Сен-Пре, драматически проработанная в трех книгах, завершающихся этим эпизодом.

«Страсть» следует понимать как структурированную систему, как то было четко установлено при предыдущем подведении итогов. Страсть похожа не на чувства, которыми поистине обладают сущие или субъекты, но на музыку, она — система отношений, существующая только в пределах этой системы: «Источник счастья не в одном лишь предмете любви или сердце, которому он принадлежит, а в отношении одного к другому...» (2:225; 182). Прочитав «Нарцисс» и «Пигмалимон», тексты, центром которых становится зеркальная структура самости, мы знаем, что это отношение можно установить в контексте дихотомии «я» и другого, порождающей цепь контрастных полярностей. Пройдя сквозь такой процесс фигуральных подстановок, Юлия называет его основанием предположительную аналогию тела и души, внешнего и внутреннего. «Я решила, что в ваших чертах отражается родственная мне душа. Мне показалось, что мои ощущения служили посредником более благородных чувств; да и полюбила я вас, пожалуй, не за наружность, а оттого, что чувствовала вашу душу» (2:340; 285). Цепь подстановок проходит от «visage» (внешнее) к «аше» (внутреннее) через «черты» («les traits de Гаше»), которые называются и внутренними, и внешними, а эта двусмысленность приемлема потому, что черты лица, несмотря на свое внешнее существование, порождают не только физическую, но и семиологическую коннотацию, являясь записью значения души. Одновременно мы переходим от «sens» и «уеих» (внешнее) к «sentiments» при посредстве синекдохи «organe» («mes sens ne servaient que d'organe a des sentiments...»). «Voir» и «sentir» только исполняют переход к категориям «я» и другого, поскольку теперь «видеть» другого значит «чувствовать» «я» («j'aimai dans vous, moins се que j'y voyais que ce que je croyais sentir en moi-meme»). Этот перенос происходит, потому что сказано: «я» нужен другой, «я» недостает чего-то такого, что способен возместить только другой: «les traits de Гате qu'il fallait a la mienne». Бездна, яма заполнена, так сказать, душой другого, а она, конечно же, то же, что и его тело. Динамику хиазма требуется оценить, что и происходит, когда желаемые чувства называются «благородными»; последовательный переход от чувственной иерархии к этической — часть той же самой системы метафор и аналогий. Но переходы подорвали власть конструкции и произвели на свет подчеркнутое внимание к возможности обмана: «je crus voir...»; «il me sembla que...»; «je croyais sentir...» — все эти модальности бросают тень на параллельную вербальную конструкцию, развивающуюся от «je crus voir...» через «il me sembla que...» и «je croyais sentir...» к «j'aimai en vous...». Под воздействием всех этих многочисленных сознательных оговорок глагол «aimer» приобретает звучание, близкое к желательному наклонению, а вслед затем вскоре и в самом деле устанавливается, что все эти подстановки обоснованы заблуждением, оставшимся в прошлом: «Прошло два месяца, а я все еще верила, что не обманулась...» (2:340; 285). Любовь теперь можно называть слепой («raveugle amour»), и это будет заметно отличаться от общего места, ассоциирующегося с любовью Купидона с завязанными глазами, отличаться тем сильнее, что слепота установлена в (негативном) контексте истины и лжи: «raveugle amour, me disais-je, avait raison...» (2:340). Эта саморазрушительная сила страстей не вызвана внешними причинами, но основывается на произвольных предположениях о связности мира, в котором сходство видимостей подтверждало бы близость сущностей. Представление о том, что дурные последствия страсти — это, быть может, результат таких внешних препятствий, как социальные предрассудки или отцовская тирания, открыто отвергнуто этим отрывком: «Я все еще верила, что я не обманулась. „Слепая любовь,— раздумывала я,— оказалась права, мы созданы друг для друга; и я принадлежала бы ему, если бы отношения, подсказанные природой, не нарушались людскими порядками"...» (2:340; 285). С точки зрения повествования, высказывание меняет образец референциального авторитета с репрезентативного, миметического модуса (который до этого момента преобладал в романе) на деконструктивный диегесис. Ибо вплоть до этого письма интерес к действию был, в первую очередь, вызван элементами, которые теперь оказались ошибочными: Юлия и Сен-Пре представлялись главными персонажами сентиментальной трагедии, преследуемыми капризами тирана-отца и социальными несправедливостями, вызванными богатством и классовым происхождением. В соответствии с правилами этого сюжета целью становится реакция читателя, что позволяет сохранить характерное для монологических повествований единообразие высказывания и понимания. Когда задним числом обнаруживаешь иллюзорность этой симметрии, приходится воспроизводить все повествование снова, придерживаясь уже совсем иных сюжетных линий. Следует проверить чтение по всем пунктам в поисках подсказок, размечающих поверхность рассуждения и обнаруживающих скрытые под ней ямы и капканы. Теперь от читателя, уже не доверяющего тому, что он слышит, требуется бдительность. Скрытые последовательностью предсказуемых событий и чувств сферы текста теперь оказываются новой сетью повествовательных различений, замещающей ранее существовавшую. При подведении итогов то, что сперва казалось последовательностью лирических моментов, отделенных друг от друга совершенной замкнутостью каждого отдельного письма, оказывается повествовательной цепью последовательных ошибок, сбивающих с толку читателя так же, как и персонажа,— что не так уж непохоже на ту постепенную деградацию от изобретения до исторической катастрофы, которая, согласно «Второму рассуждению» и «Опыту», привела человечество в его нынешнее состояние.

Как все метафорические системы, первая часть «La Nouvelle Heloise» (книги 1—3) состоит из цепи подстановок, и, как во всех деконструктивных повествованиях, повторное чтение, вызванное исследованием этого подведения итогов, вскрывает слабость связей, сводящих воедино полярности. Отношения Юлии и Сен-Пре рассказаны как момент подстановки, в ходе которой «я» и другой постоянно обмениваются своими идентичностями, как если бы речь шла об андрогине, о существе, единство которого невозможно нарушить внутренними переносами свойств. «Приди и воссоединись со своей душой» («Vienstereuniratoi-meme» [2:146; 112]),— говорит Юлия Сен- Пре, и она для него — словно бы вездесущность, парусия более тонкой, чем воздух, стихии: «Я вижу тебя, чувствую тебя повсюду, вдыхаю тебя вместе с воздухом, которым ты дышишь. Ты проникаешь в глубь всего моего существа» (2:147; 113) — или в другом «платоническом» отрывке, говорится: «Я не поверил бы, что ты — земное существо, если б всепожирающий огонь, охвативший все мое существо, не сочетал меня с тобой и я не увидел, что мы горим одной страстью» (2:116; 86). Не удивительно, что их сексуальный союз связан с самого начала с образами кровосмешения. Незадолго до их первой ночи Сен-Пре скажет: «Перед посягательством на твою целомудренную красоту я бы сам содрогнулся сильней, чем перед гнуснейшим кровосмешением; и рядом со своим возлюбленным ты в такой же безопасности, как рядом с отцом своим» (2:42; 22-23). «Я более не принадлежу себе,— первым сказал Сен-Пре,— моя душа уже не принадлежит мне, она вселилась в тебя» (2:101; 74), а в ответном письме Юлия считает себя всецело принесенной в жертву другому и замененной им: «Пускай же то, чем я была, живет в тебе, я сама уже — ничто...» (2:103; 75). Эти подстановки я/другой знакомы нам по «Нарциссу» и «Пигмалиону», и их можно перенести с отношения любовников друг к другу на отношение автора и его произведения и, в конце-то концов, на отношение автора и читателя. Следующее предложение можно было бы включить в «Пигмалион» или в традицию, что стоит за ним: «Ты мне оставила частицу непостижимой прелести, живущей в твоей душе, и вместе с твоим сладостным дыханием в меня словно проникает новая душа. Так поспеши, заклинаю, завершить свое творение. Возьми у меня то, что еще осталось от моей души, и замени одной лишь своей душой» (2:150; 115).

Если подстановки в самом деле могли бы происходить, не нарушая целостности одного андрогина, они все же порождали бы другие метафоры, подтверждающие это единство в форме мифов или образов. Весь космос — неистощимый запас символов дополнительности. Но полярности, проистекающие из иллюзорной полноты, приведут к постоянно усиливающимся диссонансам и произведут совсем другую историю. Первые три книги «Юлии» — типичная версия такой истории. Они включают все постижимые конфигурации первоначальных противопоставлений, переплетенных в образцах, которым не позволено устояться, ибо когда бы ни производилась подстановка, обнаруживается порожденное избытком или недостатком новое неравновесие, требующее новых замещений.

Слишком долго прослеживать в деталях цепь преобразований, создающих часть повествования, завершающуюся последним письмом третьей части, но даже на простейшем тематическом уровне она вполне очевидна. Пространственная, топографическая структура первой половины «La nouvelle Heloise» — это последовательность некоординированных ошибочных движений, серия бегств и возвращений, запущенная самым первым предложением повествования: «И faut vous fuir, Mademoiselle, je le sens bien...». Беспрестанные приходы и уходы Сен-Пре, из Вале, в Мейери, в Париж, наконец, буквально на край света, напоминают Пигмалиона, непрерывно вышагивающего взад и вперед по своей мастерской. Они, однако, отличаются от него тем, что описанные в «Пигмалионе» движения несравнимы с танцем мотыльков кровосмешения вокруг единственного огонька, которым в данном случае становится Юлия. Иначе все атрибуты бытия были бы вложены в один из двух полюсов, и таким образом возникла бы совсем иная система, с одним-единственным центром. Даже некоторые вышеупомянутые примеры показывают, что подстановки не могут идти в одном-единственном направлении и что они должны перемещать свойства как с Сен-Пре на Юлию, так и в противоположном направлении. Географическая сумятица Сен-Пре обретает свой контрапункт в колебаниях и «langueurs» состояния сознания Юлии; между его «вовне» и ее «внутри» разворачивается игра сложных и отнюдь не уравновешенных обменов.

Временной образец столь же неустойчив. Отделенный от Юлии озерной гладью Сен-Пре посылает ей своеобразную оду великолепию момента, чрезвычайно близкую традиции Петрарки. Сквозь всю книгу проходит постоянная тема — превознесение или ниспровержение прелести момента, по временам достигая высот лирической интенсивности; так, говоря о своих «днях радости и счастья» с Юлией, Сен-Пре может сказать: «Мы пребывали в каком-то упоительном самозабвении, и время для нас остановилось: мгновение стало вечностью. Ни прошлого, ни будущего для меня не существовало, я вкушал наслаждение за тысячи столетий» (2:317; 265). Возвеличивание мгновения уравновешено противоположным восхвалением длительности ради нее самой: «Чувства в конце концов угасают, а душа остается чувствительной» (2:16; 681). Длительность — это и в самом деле преимущественный модус времени в системе, стремящейся стать авторитетной и борющейся за достижение состояния уже не обмена, но подтверждения неподвластного внешней силе тождества. Это собственный временной модус длинного, однообразного и монотонного повествования, к которому, как время от времени кажется, близка «Юлия», повествования, в котором пустота обозначения уже не воспринимается как утрата. В аллегории этого типа длительность следует оценивать как привлекательность того, что, как всем известно, совершенно недостижимо. Текст, однако, не описывает эту диалектику мгновения и вечности, тожества и изменения, в которой приводящие к устойчивому синтезу соблазны мгновения становятся также соблазнами покоя. Вечность, совпадение сущего с его собственным настоящим, прибегает к словарю внутреннего мира, исключающему все иное или постороннее, не содержащему ничего такого, что было бы желанным, но еще не своим собственным. Он напоминает об исполнении, уже не связанном с желанием, поскольку желание организовано вокруг момента, отделяющего обладание от его противоположности. Сен-Пре описывает время, наступившее «после того, как он насладился любовными утехами» (2:149; 115), перенося атрибуты желания на новое, спокойное состояние: «...Я обожал тебя, но ничего более не желал... Какое умиротворение всех чувств! Какое чистое, долгое, всеобъемлющее блаженство! Завороженная душа упивалась негой,— казалось, так будет всегда, так будет вечно. Нет, не сравнить исступление страсти с этим душевным покоем» (2:149; 114). Вечность оказывается замкнутой на себя и самодостаточной, и все же она заимствует «jouissance» и «volupte» у беспокойства внешнего мира, управляемого «les fureurs de Гашоиг». Ощущения и воспоминания все так же связывают ее с этим миром («В одном возрасте приобретают опыт, в другом предаются воспоминаниям» [2:16; 681]), и именно из этой метонимической связи рождается метафорическая иллюзия длительности. Двусмысленность проявляется полностью, когда сознание как длительность вынуждено признать, что оно появилось, только пожертвовав страстью, которая первой произвела переживание внутреннего мира. В конце абзаца, из которого заимствована предыдущая цитата, Сен-Пре должен задать вовсе не риторический вопрос: «Так скажи, Юлия, быть может, прежде я не любил тебя?» (115). Обмен свойствами устойчивости и изменения порождает несчастное сознание: оно проявляется в состоянии уныния, признаний, сделанных «к великому своему стыду и унижению» (2:149; 115), что и приводит впоследствии Сен-Пре к выводу, что «мы начинаем жить сызнова, чтобы сызнова страдать; жить для нас означает одно — скорбеть» (2:326; 281). Этот модус явно несравним с состоянием вечности и покоя. Невозможно вместе с тем и смирить его при помощи воспоминаний, замещающих непосредственное присутствие, или при помощи эстетического созерцания своей собственной души, что стала «прекрасной», пожертвовав создавшей ее страстью. Если бы повествование могло обрести устойчивость подобным образом, «La nouvelle Heloise» была бы совсем другим (и куда более коротким) текстом, больше похожим на «Вертера», на главу о Миньоне из «Вильгельма Мейстера» или на «Сильви».

В таком случае обращение аллегории (перипетия) происходит в виде сознательного отрицания системы аналогических обменов, структура которых совпадает со структурой повествования первой части романа. Обращение уже более не скрыто, как во «Втором рассуждении», моментом упадка, «lа pente inevitable» (2:35s), описанным в повествовании о заблуждении. Оно утверждается как непререкаемое решение, резко разделяющее роман на два сегмента, на то, что было до него, и то, что будет после него, оно полностью изменяет обстоятельства и обрамление и предусматривает замечательно ясное ретроспективное видение. Аллегория невозможности прочесть начинается с превращения ее пре-текста в крайне удобочитаемый текст: в более чем ста письмах, полученных до поворотной точки, нет ни единого эпизода, практически ни единого слова, не проясненных и не пересмотренных повторным чтением, предпринять которое вынудило нас обращение. Повествование, не колеблясь, делает выводы из обнаружения своих прежних ошибок. Вместо «любви», основанной на сходствах тела и души или «я» и другого и их подстановках друг вместо друга, появляется договорное соглашение о браке, заключенное для защиты от страстей и на основании общественного и политического порядка. Это решение обретает свою нравственность, потому что идет против «естественной» логики повествования и его понимания.

Но и это само по себе не очевидно. Ибо оказывается, что первое следствие решения — прояснение, позволяющее связно истолковать первую часть романа. Сложность отрывка, отмечающего также переход к аллегорическому модусу, вызвана тем, что в тот момент, когда Юлия приобретает максимальную проницательность, контроль над риторикой ее собственного рассуждения утрачен и нами, и ею самой. Ретроспективная ясность, достигнутая в середине романа, не распространяется на вторую часть: никакое подобное подведение итогов немыслимо в конце «Юлии», ибо можно показать, что религиозный язык последних глав не свободен от заблуждения в той мере, в которой свободно от него начало 18-го письма третьей части. Удобочитаемость первой части нарушена еще более радикальной неопределенностью, отбрасывающей свою тень и назад, и вперед, и на весь текст. Деконструкции фигуральных текстов порождают прозрачные повествования, которые в свою очередь и, как говорится, на свой собственный лад сгущают тьму, более грозную, чем заблуждение, которое они рассеивают.

В этом тексте (письмо 18, часть 3) тьма сгущается тогда, когда становится очевидным, что язык Юлии по-пре- жнему повторяет те самые понятия, которые она только что объявила ошибочными. Она не только все так же использует метафорическую манеру выражения (что, конечно же, не назовешь последовательным поведением, поскольку теперь мы все знаем об опасностях этой манеры), но и конструирует новый мир, в который Юлия входит, точно повторяя то, что она, по ее словам, оставила позади. Если это так, тогда можно сказать, что Юлия не способна «прочитать» свой собственный текст, не способна распознать, как его риторический модус относится к его значению.

Повторение отличается от своей ранней версии не структурой, но сменой темы: совершается переход от эротического словаря к этическому и религиозному, что приводит к странному наложению практического, прагматического разума, говорящего на языке высокой морали, на желание, с которым мы впервые встретились во «Втором предисловии» к «Юлии». Добродетель рассматривается самым практическим образом, и все же о ней также говорится на языке религиозного трепета, который едва слышен в романе до этого места и который вынудил критиков к размышлениям о том, произошло религиозное обращение Юлии или нет. На самом деле в структуре отношения Юлии к добродетели, в том, как она взывает к Богу, нет ничего такого, что не находило бы своего двойника в ее прежнем, ныне так строго порицаемом, отношении к Сен-Пре.

Это отношение основывалось на метафоре субъекта, отличающегося от другого так, как полнота отличается от недостатка, и способного обменивать нехватку одного на избыток другого, поскольку близость оснований принудила их вступить в отношение взаимного обмена. Текст настаивает на потребности в такого рода реакции: «Любовь, познанная мной, может зародиться только благодаря родству и созвучию душ. Нельзя любить, если тебя не любят,— во всяком случае тогда любишь недолго» (2:341; 285). Аналогия между внутренним и внешним, позволяющая Юлии признать свое родство с Сен-Пре, просто глядя ему в лицо, выставляет напоказ взаимность или сходство. Отвергнув эту модель, Юлия сразу же изобретает сущее, которое она зовет Богом, нужное ей для того, чтобы повторить все то, что она отвергла. Бог должен быть вообще непохож на нее своей самодостаточностью и всеприсутствием: «Все существует лишь по воле Вседержителя» (2:358; 301) — и, как таковой, «ни к какому образцу среди сотворенного не может быть [Он] приравнен» (2:358). И все же с самого своего появления он антропоморфизирован приписыванием ему тех самых атрибутов, которые позволяли производить обмены с Сен-Пре путем подстановки свойств: языка, голоса и лица. Как Сен-Пре, Он существует как сочетание черт («traits»), по которым можно «прочитать» его субстанцию: «...Все черты [traits] его, неотделимые от предвечной сущности, всегда представляются разуму и помогают ему восстановить то, что исказили лжемудрствование и заблуждение» (2:358; 301). Из сочетания этих «черт» образуется лицо, «внутреннее отражение» (2:358; 301), и оно говорит: «Тайный голос, непрестанно раздававшийся в глубине моего сердца...» (299). Но этот голос не может обладать большей властью, чем голос Сен-Пре, поскольку понимание этого нового голоса зависит от того самого риторического кода, ошибочность которого для случая Сен-Пре уже доказана. Следовательно, будет трудно отделить рассуждения о Сен-Пре от рассуждений о Боге или добродетели. И то и другое рассуждение основывается на одном и том же «вечном подобии» (2:223; 181), «божественном образце» (2:224, 2:358; 182,301), «отражении, которое мы носим в своей душе» (2:358; 301), которое мы способны воспринять и которому мы можем подражать: «Мы, прозрев от страсти, мечтаем походить на него» (2:224; 182). Юлия и Бог приступают к двустороннему обмену репликами диалога, слова переносят общие для них субстанции, которые можно отдавать и получать: молитва Юлии, например, вовсе не свидетельствуя о радикальной утрате самости перед лицом непостижимой инаковости, обращается к своеобразному сверх-«я», которое по виду не отличается от нее. Атрибуты свободно обращаются внутри прозрачности репрезентативной модели выразительных голосов и лиц: «Знаю, чувствую: спасительная длань... возвращает меня к самой себе, вопреки моей воле»; «Я хочу,— твердила я,— блага, тебе угодного, от тебя исходящего»; «Сообразуй все дела мои с моею истинной волей, ибо она лишь твоей волей направляется...» (299, 300). Юлия хотела бы получить от Бога те же самые атрибуты самости и воли («je veux» повторяется в молитве шесть раз, как заклинание), которые она просила у Сен-Пре, у «родственной мне души», стремясь добиться индивидуации. И она опять может опознать эту принятую самость, различая признаки проявления Божества: лицо, голос или, лучше всего, определенные эмоции, которые постулируют неразрывность этих признаков и их обозначения, подобно тому как ее собственное чувство самости можно прочитать по выражению лица Сен-Пре. Сцепление «я», чувства, знака (черты) и внешней видимости (лица) — постоянная сеть отношений Юлии к Богу такова же, как и в ее отношениях к Сен-Пре. Вот почему не удивительно, что апострофа, обращенная к Сен-Пре, когда Юлия восклицает: «Ах, я слишком хорошо поняла, что значит тебя потерять, и я больше тебя не оставлю!» (2:355; 298), может быть направлена как ее любовнику, так и божественной добродетели, непосредственно, грамматически, предшествующей его появлению в предложении. Уже не испытываешь удивления и позднее, когда Вольмар называет добродетель одной из многих других страстей, обладающей той же структурой, что и любовь (2:493; 424).

Итак, текст завершающего первую часть «Юлии» главного письма, столь многое проясняющий в качестве подведения итогов, не сулит ничего доброго устойчивости, наступление которой он же и возвещает. За ним последует подробное описание политического устройства общины Кларана, и будет трудно определить, примерный ли то образец государства или амбивалентный семейный роман. Когда язык самости возвращается, как в последних письмах, в центре которых вновь оказываются отношения Юлии и Сен-Пре, он возвращается уже не в политическом и не в этическом, но, в первую очередь, в религиозном контексте. Наше прочтение пытается принять во внимание возникновение этической оценки, но оно не способно ответить на поставленный истолкователями «Юлии» вопрос о том, каково отношение политических аспектов Кларана к религиозным размышлениям последних писем Юлии. Вопрос можно рассмотреть, осуществив подробное прочтение всей «Юлии», но поскольку в творчестве Руссо есть по крайней мере два более систематических трактата, посвященных религиозной и политической теории («Profession de foi» из «Эмиля» и «Общественный договор»), мы вправе поймать его на слове и последовать его собственному указанию, что «Profession de foi» и последние письма «Юлии» «достаточно тесно связаны, так что можно объяснить одно из этих произведений при помощи другого».

 

Аллегория чтения («Исповедание веры»)

Когда савойский викарий закончил теоретическую часть своего рассуждения, его слушатель был настолько потрясен пылом и тоном оратора, что даже сравнение с Орфеем не показалось ему неуместным, но оригинальность учения, переданного с такой вдохновенной убежденностью, он не посчитал столь же достойной похвалы: «Чувства, о которых вы мне только что поведали,— сказал я ему,— весьма необычны, по крайней мере в отношении того, что вы сами признали неизвестным. Я вижу, что они весьма близки к теизму или естественной религии, которую христиане нарочно смешивают с атеизмом или неверием, т. е. с совершенно противоположным учением» (606; 352). В самом деле, хорошо известно, что даже Вольтер, несмотря на многочисленные оговорки, выражал согласие с учением, изложенным в «Profession de foi», и что Уильям Блейк мог с некоторым основанием объединять Вольтера и Руссо как проповедников естественной религии, которую он отрицал. На уровне поверхностного понимания «Profession de foi» несомненно покажется прямолинейным теистическим документом, основывающем религиозное убеждение на проявлении врожденных и естественных нравственных чувств: «Ограничимся первыми чувствами, которые находим в себе, потому что к ним именно и приводит нас изучение, если только оно не сбило нас с пути. О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа темного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу!» (600-601; 347). Кажется, определение того, что говорит этот голос и куда он направляет нас, не вызывает серьезных затруднений: «Но этого мало, что путеводитель существует: нужно уметь распознавать его и следовать ему. Если он говорит всем сердцем, то почему же столь немногие его понимают? Увы! это оттого, что он говорит нам языком природы...» (601; 347). На этом-то языке и написана Книга Природы: «Я не мог никогда поверить, чтобы Бог повелевал мне под угрозою адом быть ученым. Итак, я запер все книги. Одна только книга открыта всем очам, это книга природы...» (624; 369). Отсюда — выбор викарием для рассуждения возвышенного природного окружения: «Природа выставляла напоказ нам все великолепие, чтобы дать нам предмет для беседы» (565; 315). Текст природы равнозначен «внутреннему образу» [effigie interieure], голос которого достаточно ясен, как только мы принуждаем помехи и шумы суетного мира к молчанию: «Углубимся в самих себя, мой юный друг!.. Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 342,344). Тщетным учениям философии викарий противопоставляет внутреннюю мудрость и «внутренний свет» (569; 318).

Обоснованное трансцендентальной оценкой таких понятий, как внутренний мир, врожденность [ineite], голос, естественный язык, совесть, сознание, самость и т. д., исповедание веры в соответствии с каноном естественной религии, конечно, значительно отклоняется от эпистемологической и риторической критики, которые встречаются в других произведениях Руссо. Подобные рассмотрения не играют никакой роли в исторических и политических доказательствах таких антропологических текстов, как «Второе рассуждение»; если Бог и упоминается в «Рассуждении», то только для того, чтобы показать, что не бывает естественного языка. Самый драматический конфликт возникает при сопоставлении естественной набожности викария с пред-ницшеанским развенчанием христианства как политической силы в главе о гражданской религии (книга 4, глава 8) «Общественного договора»: «При этих-то обстоятельствах [язычество стало всеобщей религией Римской империи] Иисус и пришел установить на земле царство духа; а это, отделяя систему теологическую от системы, политической, привело к тому, что Государство перестало быть единым, и вызвало междоусобные распри, которые с тех пор уже никогда не переставали волновать христианские народы... То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в мире». Религия священническая, лучшим примером которой является римское католичество, с точки зрения политики, «столь явно плоха, что забавляться, доказывая это, значило бы попусту терять время. Все, что нарушает единство общества, никуда не годится; все установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не стоят ничего». Жан-Робер Троншен, генеральный прокурор города Женевы, доклад которого вызвал решение Малого Совета сжечь «Эмиля» и «Общественный договор» (как книги, «призывающие отвергнуть христианскую религию и свергнуть все правительства»), был, конечно, прав в своем неоспоримом выступлении против Руссо, опубликованном под заглавием «Lettres de la Campagne».

Разрыв между богоявлением «Profession de foi» и политическими произведениями, в особенности между «Profession de foi» и «Общественным договором» («Юлия» — слишком сложный для сравнительного обсуждения промежуточный случай), слишком явственен, чтобы не обратить на него внимания, и это одна из главных трудностей, возникающих при истолковании Руссо. Сравнение критической строгости политических текстов с религиозным благочестием «Profession de foi» снова и снова заставляет комментаторов, в зависимости от темперамента и убеждений, демонизировать первые или снисходительно третировать второе. Так, Пьер Бюржелен во введении к четвертому тому «Полного собрания сочинений» говорит о несоответствиях между высказыванием и тоном «Исповедания»: «Эти несоразмерности вызваны тем, что интеллектуальный анализ не похож на сердечные побуждения» (clxii) — и снова вечная Шиллерова дихотомия Denkkraft и Empfindlichkeit Руссо. Обычно появляется искушение приписывать появление противоречий применению разных эмпирических и тематических способов. Можно услышать утверждения, что развитие мысли Руссо стремится к религиозному обращению, и эту гипотезу подкрепляют биографические данные, а вслед за ними и то, что «Nouvelle Heloise» можно прочитать так, что обращение станет главным выводом книги. Или, бывает, Руссо просто обвиняют в непоследовательности и отбрасывают ту или иную часть его шизофренических рассуждений. Более продуктивно было бы рассматривать религиозный аспект его творчества как идеологическую надстройку, появление которой вызвано вытеснением или сублимацией психологических или политических противоречий в ходе развития, протекающего параллельно диагностированной Альтюссером литературной сублимации политической путаницы в мышлении Руссо. Прежде чем следовать любому упомянутому предположению, нужно на основании исследования доступных текстов установить, по крайней мере, в самом ли деле непоследовательности проявляются в такой философски неинтересной форме. В важнейших текстах, в «Юлии», «Эмиле» и «Общественном договоре», религиозные и политические элементы тесно взаимосвязаны, но их отношение друг к другу не назовешь мирным или хотя бы понятным.

Столь же разительно противоречие между «Profession de foi» и «Общественным договором» по более частному вопросу об источнике законной и нравственной власти. В политических решениях, связанных со столкновениями общей воли с индивидуальными интересами, «внутренний голос» совести, который викарий считает источником любой истины, совершенно неуместен: «И если бы пришлось испрашивать совета у общей воли по поводу отдельного поступка, то... что же сделает он [обычный человек], дабы оградить себя от заблуждения? Прислушается ли к внутреннему голосу? Но этот голос, как говорят, возник лишь в результате привычки судить и чувствовать в условиях общества и согласно его законам; он никак не может, следовательно, служить для установления таких законов. И потом, нужно было бы, чтобы в его душе не поднялась ни одна из тех страстей, которые говорят громче совести, заглушают ее робкий голос и заставляют философов говорить, что этот голос не существует». Эта самая «робость» совести (хотя совесть — глас Божий) подчеркивается в «Profession de foi» (и в письмах к Софи д'Удето, тесно связанных с «Profession»): «Совесть робка, она любит уединение и мир», порой она может замолчать навсегда, и тогда она «ничего уже не говорит нам, не дает уже ответов, и, после столь продолжительного презрения к ней, ее столь же трудно призвать обратно, сколь трудно было изгнать» (601; 347). Но в другие времена этот голос может быть таким громким, что не слышит его только глухой: «[Материалисты] глухи к внутреннему голосу, который громко и вполне отчетливо говорит им: „Машина не мыслит"» (585; 332-333). Таким образом, сильная, историческая, метафорическая и логическая амбивалентность затемняет то место, которое, согласно всем исследователям Руссо, исключительно важно для истолкования его мысли.

В самом деле, весь вопрос об отношении между общей волей и частным хотением, между общественной и частной нравственностью («Письмо Франкьеру»), между общественным и частным благоденствием («Du bonheur public»), между теологическим и политическим порядком вращается вокруг чудовищной скромности божественного голоса. Робеет ли Бог, оттого что Он чрезмерно чувствителен или потому что Он сам не уверен в том, что Ему следует сказать? Конечно, в законах, как будто бы продиктованных этим голосом и дарующих, например, право на жизнь и смерть индивидуумов («Общественный договор», И, глава 5), нет и следа робости. Лишь один из многих примеров: тяжело смотреть на то, как Пьер Бюржелен, не испытывая ни малейшей неловкости, скользит по поверхности затруднений. Рассматривая несоответствие первого варианта «Общественного договора» второму по вопросу об источнике законной власти, он пишет: «Кажется, что эти два текста противоречат друг другу. Но это не так: всеобщее правосудие исходит из разума, просвещенного Богом [при посредстве совести], и только применяется в виде закона. Таким образом, закон сменяет форму существования, превращаясь из гласа небес в условия его применимости; глас небес переносится на нравственное сознание и, наконец, на Бога» (1562). Бюржелен переходит от Бога к «голосу», от Гласа Божия к человеческой совести, от человеческой совести к практической нравственности, от нравственности к политическому закону, производя серию опосредований, испещренных бесчисленными ошибками. Такому расстроенному сознанию, как сознание Руссо, не склонному к тому же верить любому голосу, включая и его собственный голос, едва ли доступно произвести подобную цепь замещений без дальнейших осложнений.

Простое сопоставление ясных высказываний или обращение к внетекстовым причинным объяснениям ничего не дают для разрешения трудностей. Поскольку в фокусе вопроса находится именно возможное понимание или непонимание голосов, подтверждающих другие голоса, значений, перечитывающих или переписывающих другие значения, прочтение «Profession de foi» должно быть не таким монологичным, как подавляющее большинство истолкований политических и религиозных произведений Руссо. Например, ясно, что ни одно из тех высказываний «Profession», что часто приводились в подтверждение теистических убеждений Руссо, не исходит из уст самого Руссо, их произносит вымышленный персонаж, «голос» которого не всегда совпадает с голосом автора; то же самое, конечно же, верно и по отношению к письмам Юлии. Если бы речь шла о так называемом литературном произведении, это наблюдение было бы почти самоочевидным, и его вообще не нужно было бы высказывать; никто без дальнейшего обсуждения не уравнивает Пруста с Марселем или Флобера с Эммой Бовари. Но в таком дискурсивном тексте, как «Profession de foi», применение образа вымышленного проповедника просто не замечают или объясняют эмпирически, как алиби, укрывающее писателя от упреков в извращенных мнениях и тем самым решающее вполне реальную, в случае с «Эмилем», проблему. И все же присутствие вымышленного повествователя в любом рассуждении, подвергающем сомнению истинность или ложность собственных высказываний,—это еще и риторическая необходимость. Дискурсивные тексты даже диалогичнее эпосов или романов — откуда, помимо всего прочего, следует, что их нельзя цитировать, прежде не прочитав. Произвольное отделение способа чтения и истолкования «литературного» текста от способа чтения и истолкования «философских» или дискурсивных текстов — отделение, больше всего обязанное своим происхождением идеологиям, производным от неверного использования эстетических категорий,— избавляет чтение философских текстов от элементарных усовершенствований, которые воспринимаются как нечто само собой разумеющееся при истолковании литературы. Довольно парадоксально, что это чаще случается с произведениями таких осведомленных о риторичности авторов, как Платон, Руссо или Ницше, а не с произведениями более техничных философов.

Цитаты, подтверждающие правильность прочтения «Profession de foi» как защиты естественной религии, обрамляют развернутое рассуждение, одно из самых проработанных философских рассуждений во всем собрании сочинений Руссо (567—606; 315-352). Рассуждение это отчасти полемично и, как хорошо известно, направлено, в первую очередь, против «De Tesprit» Гельвеция, статьи «Очевидность» в «Encyclopedic» и, кроме того, против ортодоксально материалистического истолкования природы, ассоциирующегося с работами Бюффона, Гольбаха, Мопертюи, Ламетри и с некоторыми положениями Дидро. Место «Profession de foi», запоздалого картезианского произведения, противостоящего как спинозистским, так и эмпирицистским тенденциям своего времени, в интеллектуальной истории восемнадцатого столетия тщательно документировано и интересует нас здесь лишь в начале его истолкования. Такие исторические рассмотрения, какими бы необходимыми они ни были, становятся препятствием к прочтению «Profession» хотя бы потому, что способствуют противопоставлению сентиментализма благочестивых отрывков строгости просвещенного рационализма и таким образом навязывают тексту чуждую его структуре бинарную систему оценок.

Рассуждение «Profession de foi» начинается (567; 315) в тональности Монтеня, а не Декарта, в состоянии радикального сомнения, но сомнения эмпирического, а не эпистемологического. Как то постоянно случается в творчестве Руссо, редукция к состоянию простого самоприсутствия, будь то индивидуальное сознание или, как в «Essai sur Porigine des langues», политическое сообщество, не приводит к конститутивному cogito. Именно миг подлинного и нестерпимого смущения приводит к высказыванию, выводящему за пределы его собственной непереносимости. Следовательно, он скорее любого другого момента может сбить с пути: терзаемый сомнениями, человеческий ум «лучше хочет ошибаться, нежели ничему не верить» (568; 317). Но поскольку первоначальное смущение само вызвано заблуждением, недостижимостью истины («Я люблю истину, ищу ее и не могу разыскать» [567; 316\), добавление еще большего заблуждения к уже существующей ошибке вряд ли исправит положение дел. Упоминание имени Декарта (567; 316) сразу же ставит перед рассуждением эпистемологическую задачу, что и не позволяет оценивать такие термины, как «заблуждение» или «иллюзия», позитивно. Затем Руссо может повторить классическое действие tabula rasa и отвергнуть всю существующую мудрость как продукт чистого чванства. И хотя традиционно это действие должно предварять невыразимую в суждении сложность саморефлексии, здесь ему не удается вызвать какую бы то ни было уверенность. Единственный призыв к тому «внутреннему свету», который способен пролить на свои силы разум,— это сомнительная, лишенная оснований надежда на то, что будет избрано меньшее зло, вообще неспособная побороть состояние неуверенности, в первую очередь вызвавшее деятельность разума: «...Обратимся к внутреннему свету: он меньше запутает меня, чем те [философы], или, по крайней мере, мое заблуждение будет моим собственным, и я, следуя за своими собственными иллюзиями, меньше принесу себе вреда, чем путаясь в их лжи» (569; 318). Поворот от этической оценки («те ddpraver»), предполагающей, что различие между «иллюзией» и «ложью» — это, в первую очередь, вопрос чистоты совести Руссо, противоположной гордыне philosophes, по крайней мере преждевременен, поскольку в этом месте рассматривается вопрос об истине и лжи, а не о добре и зле. Руссо никогда не заявлял, что одна чистая совесть способна решить вопрос об авторитетности истины высказывания или знания.

Не заявляет он об этом и здесь. Все еще руководствуясь той же оценкой, предпочитающей внутреннее убеждение внешнему мнению, полярностью, которая была введена конвенциональным отрицанием всего усвоенного знания, поскольку оно пришло «извне», мы, не прерывая последовательности, переходим от взгляда к звуку (от света к голосу) и слышим совет следовать «rassentiment interieur» (569), принимая или отвергая результаты наших попыток понять. Приобретает ли в таком случае это «внутреннее чувство» парадигматическое качество картезианского cogito, становясь основанием суждения? Едва ли это так, поскольку описание его действий показывает, что «внутреннее чувство» оперирует только теми «идеями», которые сами идентифицируются (т. е. понимаются) посредством акта суждения, не имеющего ничего общего с внутренним чувством: «Тогда, перебирая в уме различные мнения, поочередно увлекавшие меня с самого детства моего, я увидел... что внутреннее чувство принимало или отвергало их не в одинаковой мере. После этого первого наблюдения, сопоставляя между собою, без предвзятых мыслей, все эти различные идеи, я понял, что первая и самая общая из них была вместе с тем самою простою и самою разумною...» (569; 318). Сравнивать— вот каково, с точки зрения Руссо, отличительное качество суждения, и теперь ясно, что внутреннее чувство само зависит от неподвластного ему первичного акта суждения. Фактически структура рассуждения еще обманчивее, поскольку «первая и самая общая идея» идентифицируется с теистическим утверждением о внутреннем авторитете совести, и этот предмет веры здесь установлен аллюзивно, при помощи упоминания имени Сэмуэля Кларка. Единственное, с чем согласно «внутреннее чувство»,—это оно само; так создается тавтологическая структура, лишенная дедуктивной способности, присутствующей в картезианском cogito. Правда, в следующем абзаце (570; 319) нам советуют исследовать истинность всех прочих частей дедуктивно, проверяя их «необходимую связь» (319) с первоначальной очевидностью внутреннего чувства. Но эта явная дедукция — иллюзия, поскольку проверить истинность необходимой связи можно только посредством того же самого правила очевидности, которое установило обоснованность первоначального принципа и таким образом бесконечно повторяется без изменения: assentio ergo assentio и т. д. — пока принцип проверки истинности не превратится в независимый акт суждения (как всегда уже было при постулировании возможности сравнения идей), но тогда очевидность имманентности уже более не назовешь «первой». Как ни разбирай этот отрывок, он все равно будет показывать, что принципу имманентности на самом деле предшествует акт суждения, которое вовсе не притязает на обладание конститутивной или генеративной силой cogito. В этом отношении «Profession de foi» вполне может оказаться не неокартезианским, но предкантианским текстом.

Ибо, несмотря на очевидную путаницу в исходной точке, он на самом деле ничуть не стыдится своей непоследовательности. Он немедленно делает правильные выводы из трудностей, которые могли бы с самого начала остановить рассуждение. Теперь проблема заключается уже не в том, как сконструировать истолкование существования при помощи правила внутреннего чувства, но в том, как рассмотреть появление такого чувства и установить его эпистемологический статус при помощи критического акта суждения. Руссо сразу же признает неопределенность своего собственного самосознания, прибегая к критическому словарю: «Но кто я? какое имею право судить о вещах и чем определяются мои суждения? Если они вызваны и вынуждены впечатлениями, полученными мною, то я напрасно тружусь над этими изысканиями: они не произойдут или произойдут сами по себе, без всякого с моей стороны вмешательства, с целью направлять их. Нужно, значит, сначала обратить свои взоры на себя, чтобы ознакомиться с орудием, которым хочу пользоваться, и знать, в какой мере при пользовании им могу на него полагаться» (570; 319). Главное формирующее этот текст понятие — это понятие суждения, а не понятие внутреннего света или внутреннего чувства. Рассуждение «Profession de foi» служит для того, чтобы обнаружить в творчестве Руссо структуру суждения и установить его отношение к другим ключевым понятиям, таким как воля, свобода, разум и т. д.

В этом тексте структура суждения устанавливается на основе противопоставления структуре ощущения или восприятия. Более того, сказанное о суждении будет применено, хотя и с другим тематическим содержанием (которое само по себе интересно), к трем понятиям, названным коррелятами суждения: это воля, разум, или ум, и свобода. Никакой неотъемлемой первичности или генетической связи между четырьмя терминами (суждение, воля, разум и свобода) не существует, и кажется, что решение начинать рассуждение в контексте суждения в значительной степени произвольно. Они образуют связную концептуальную цепь, в которой при желании каждый термин можно вывести из другого: «Когда спрашивают, какова причина, определяющая мою волю, я, в свою очередь, спрашиваю, какова причина, определяющая мое суждение; ибо ясно, что эти две причины составляют л ишь одну; кто хорошо понимает, что человек в своих суждениях активен, что разумение его есть лишь способность сравнивать и судить, тот увидит, что и свобода человека есть способность — подобная же или проистекающая из этой последней; он избирает хорошее, коль скоро правильно составил суждение; если же он неправильно судит, то и выбор его дурен. Какова же, значит, причина, определяющая его волю? Причина эта — его суждение. А какая причина определяет его суждение? Это его разумная способность, способность судить...» (586, курсив мой; 333).

Теория суждения Руссо восстанавливает, пусть более простым и понятным образом, критическую теорию метафоры, лежащую в основе «Второго рассуждения». Суждение описывается как деконструкция ощущения, и эта модель разделяет мир на бинарную систему оппозиций, организованную осью внутри/вовне и затем приступающую к обмену свойств между областями, лежащими по обе стороны от этой оси, на основании аналогий и возможных тождеств. Все придуманные современниками Руссо системы, против которых он выступает, структурированы в соответствии с этим фундаментальным метафорическим образцом: посредством эмпирических рассуждений о природе восприятия они противопоставляют тело душе, ощущение — суждению, природу — уму (или искусству), res extensa — res cogito, внешнее — внутреннему и согласовывают антиномии, изменяя лишь степень диалектической строгости. Например, исходя из гилозоистского видения биологически живой материи можно согласовать даже жизнь и смерть: чтобы видеть природный мир как живое существо, нужно втиснуть в его границы, как иронически заметил Дидро в «Pensees sur Interpretation de la nature», метафорическую модель соответствия внутри/вовне. Рассматривая суждение, Руссо категорически отвергает необоснованную то- тализацию метафорических синекдох: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» (575, курсив мой; 323). Ощущение без примеси суждения фактически непостижимо, но если допустить его как гипотезу (так, как допускается естественное состояние во «Втором рассуждении»), оно не сможет установить никакого отношения между сущими или, в первую очередь, установить сами сущие. Было бы неверно называть риторическую структуру такого мира чистого ощущения метонимической, а не метафорической, поскольку такая структура не может почувствовать даже смежность, не говоря уже о сходстве. Руссо пишет так, словно он одобряет существование полярности внутри/вовне («Я, таким образом, ясно понимаю, что ощущение мое, которое во мне, и причина или предмет его, который вне меня, не одно и то же» [571; 320]), но в таком случае это «hors de moi» настолько лишено всякого сходства со связностью или с обозначением, что оказывается вообще ничем и для нас и в себе. Чистому ощущению оно показалось бы гораздо более хаотичным, случайным и непредсказуемым, чем картина перекошенного органического мира, которую Дидро рисует в «Lettre sur les aveugles». Вселенная чистого ощущения была бы не способна воспринять пропорцию или число: «Эти сравнительные идеи о „большем", „меньшем", также как числовые идеи об „одном", „двух" и т. д., не суть, конечно, ощущения, хотя ум мой и производит эти идеи только благодаря ощущениям» (572; 321). Чистая «внешность» — это единственная непоследовательность, которая присутствует даже в самом однородном тождестве, поскольку нельзя сказать, чтобы ощущение данного сущего в X было тождественным ощущению того же самого сущего в Y: «Когда ощущения различны, чувствующее существо различает их по этим различиям, когда же они сходны, оно различает их потому, что ощущает их одно вне других» [Aoredes autres] (572, курсив мой; 321). Пространственные модели — и то же самое можно сказать о моделях временных — это метафорические концептуализации отличительных структур, вот почему они порождают такие устрашающе действенные и обманчивые способности к унификации и категоризации. Однако Руссо вводит внешность (с ее неизменными спутниками в лице пространственных и временных коррелятов) как принцип различения, который никак законно не заставить функционировать противоположным образом: «вне» в только что процитированном предложении не находится вне сооответствующего ему внутри. В модусе чистого ощущения все «вне» всего; нет ничего, кроме внешних различий, и никакое объединение невозможно.

Эта версия различения подобна проведенному во «Втором рассуждении», тоже на основании различия и сходства, различению наименования и концептуализации. Акт суждения совпадает со способностью постулировать отношения — с возможностью разрабатывать системы, основанные на соответствии моментов различения и соединения. Делать это — значит «сравнивать» или, подробно объясняя это, класть «один [объект] на другой, чтобы определить их различие или сходство» (571; 320). Это процесс манипуляции, замещения, подрывающего «истину» вещей как они есть, ибо ощущение, в отличие от суждения, истинно настолько, что оставляет вещи на их собственных местах и даже не думает о том, чтобы сделать различное тождественным: «Через ощущение предметы представляются мне отдельными, изолированными, такими, каковы они в природе...» (571; 320), и поэтому: «Я знаю только, что истина в вещах, а не в моем уме, судящем о вещах, и что, чем менее я влагаю своего в мои суждения о них, тем более я уверен, что приближаюсь к истине...» (573;* 322). Суждение к тому же ассоциируется с тем, что в том же самом абзаце названо «честью мышления» (322), и отсюда следует, что мышление и истина не обязательно равнозначные понятия.

Суждение, которое также называется «вниманием», «размышлением», «рефлексией» и «мышлением» [pensee] и которое всегда описывается при помощи таких глаголов движения, как «двигать», «переносить», «вкладывать» [replier], никогда не открывает скрытую суть вещей, но и не оставляет их непотревоженными. Оно их переносит с места на место, таким образом подражая этимологии самого термина «метафора», эпифоры Аристотеля: «Через сравнение [объектов] я их сдвигаю, перемещаю, так сказать, кладу один на другой...» (571; 320). Суждение поступает так для того, чтобы создать системы отношений, которые были бы не субстанциональными, но просто структурными; с формальной точки зрения, эти системы никоим образом не произвольны, но поскольку они лишены онтологической авторитетности, они не подчиняются проверкам истины и лжи. Поэтому они склонны к заблуждению, возможность которого они создают самим своим существованием: «Почему же я обманываюсь насчет отношения между этими двумя палками, особенно если они лежат не параллельно?.. Почему изображение, т. е. ощущение, не соответствует своей модели, т. е. предмету? Потому что я активен, когда сужу, потому что процесс сравнения здесь ошибочен, потому что разумение мое, судящее об отношениях, примешивает свои заблуждения к истине ощущений, указывающих лишь на предметы» (572; 321). Ложь вызвана не случайной причиной, которую можно было бы исправить методом проб и ошибок, экспериментальными и методологическими средствами,— сам акт мышления заявляет о себе как о подделке. Образец совпадает с образцом понятия во «Втором рассуждении»: он использует структурные сходства, для того чтобы скрыть различия, открывающие возможность появления самих сочленений структуры.

Последовательность или повторяемость мыслей Руссо по этому поводу вынуждает нас отвести полемике «Profession de foi» против philosophes второстепенную роль. Несогласие с Гельвецием, с Ламетри и, в меньшей степени, с Дидро становится новым вариантом ранее существовавшего расхождения с Кондильяком и со всеми последователями Локка по вопросу о происхождении языка. Именно это главное прозрение Руссо неизменно сопутствовало ему на протяжении всего его творчества и было впервые систематически изложено в отрывке о языке из «Второго рассуждения» и в «Опыте о происхождении языков». Одно и то же внимание к риторике определяет дизъюнкцию суждения и ощущения в «Profession de foi» и дизъюнкцию суждения и ощущения, упоминавшуюся в ранних текстах. А приравнивание суждения к языку в позднем теологическом тексте выражено не менее ясно, чем в раннем политическом: оно утверждается одним предложением: «Отличительная способность активного или разумного существа есть, по-моему, способность придавать смысл этому слову „есть"» (571; 320).

В этом предложении вполне очевидна амбивалентность суждения. Устойчивость мира природы сама по себе лишена значения и не может стать источником знания. Бытие для нас — это только «слово „есть"», а глагол-связка не имеет трансцендентального референта ни по естественному, ни по божественному праву. Эта негативная догадка, достигнутая при проведении различия между суждением и ощущением, сама по себе является актом суждения, и это вербальный акт. Такие термины, как «двигать» или «сворачивать», заменяются глаголами «произносить» или «придавать значение», и тем самым подразумевается, что глагол «есть», матрица референциального языка, не имеет собственного значения. Сцена суждения — это сцена словесного произнесения и сцена изречения оракула. Но после того, как таким образом отменена всякая возможная ассоциация между отношением и необходимостью, то же самое суждение приступает от своего собственного имени к созданию того, что было отменено именем ощущения, и устанавливает такие структуры, как понятия, притязающие назначение тем же самым образом, которым ощущение могло притязать на существование материи и реальности: «Следовательно, не только я существую, но существуют и другие существа, т. е предметы моих ощущений... [которые я] называю материей» (571; 320). Суждение, будучи языком, порождает ту самую возможность референции, которую оно же и исключает. Его заблуждение поэтому невозможно локализовать или идентифицировать каким бы то ни было образом; нельзя, например, сказать, что заблуждение проистекает из языка, как если бы язык был сущим, которое существует независимо от суждения, или суждение — свойством, которое могло бы осуществлять свою деятельность не-лингвистическим способом. Постольку, поскольку суждение — это чреватая ошибкой структура отношений, оно также и язык. Как таковой, оно должно состоять из тех самых фигуральных структур, которые можно исследовать только посредством производящего их языка. В таком случае то, что называется «языком», явно должно быть распространено далеко за пределы того, что эмпирически понимается как артикулированное произнесение слов и передает, например, то, что по традиции называется восприятием.

Это становится очевидным, когда Руссо рассматривает поставленную Локком проблему Молине и sensus communus, вечный вопрос философии восприятия восемнадцатого века. «Profession de foi» различает ощущение и восприятие подобно тому, как в других работах Руссо различает словесные и несловесные влечения («passions» и «besoins»): «Ведь если бы мы оставались совершенно пассивными при пользовании своими чувствами, то между ними не было бы никакого общения, и нам невозможно было бы узнать, что тело, которого мы касаемся, и предмет, который видим,— одно и то же. Тогда или вне себя мы ничего не видали бы, или для нас существовало бы пять чувственно постигаемых сущностей, подметить тождество которых мы не имели бы никакого средства» (573; 321). Единство восприятия — это акт суждения, и как таковой он отрицает возможность обосновать тотализацию восприятия обменом общими свойствами между разумом и материей. Поэтому отрицая, что восприятие когда-либо получит доступ к истинному знанию, отрывок признает, что структура восприятия совпадает со структурой метафоры и, таким образом, его нужно рассматривать как акт суждения или как язык. Следовательно, термин «язык» подразумевает термин «восприятие» или «ощущение», а значит, нельзя далее использовать в качестве модели для понимания чувственное переживание, нельзя и производить понимание от него; поэтому «Profession de foi» находится в центре сложной истории отношений между эмпирической психологией и теориями языка восемнадцатого столетия. Можно заключить, что викарий описывает суждение как способность создавать потенциально ошибочные референциальные системы, деконструирующие референциальность своей собственной разработки. Это описание оправдывает уравнивание суждения с фигуральным языком в широком смысле слова.

Различные версии этой апории организуют описание соотносительных концепций воли, ума и свободы. При описании воли (576-578; 324-328) полемические доводы, направленные против Толанда и Ламетри, отрицающие, что движение имманентно материи, и называющие трансцендентальной причиной любого движения волю, вновь используют структуру внутри/вовне, которая уже применялась при описании суждения. Подобно тому, как в начале, утверждая истинностную ценность ощущения, викарий выражался как ор?о- доксальный ученик Локка, теперь, утверждая необходимость постулировать трансцендентальное primum mobile, он говорит как ортодоксальный ученик Фенелона. Но трансцендентальная внешняя структура становится производящей (и потенциально ошибочной), только когда ее воспринимают как полярность, а не как позиционное отношение, т. е. с того момента, как принцип соединения связывает внутреннее с этим внешним таким образом, что обмен свойствами становится возможным. Среди столь многочисленных заимствованных доводов и философских общих мест своеобразие размышлений Руссо о трансцендентальной воле проявляется в неожиданном отказе допускать постижимость принципа соединения, от которого зависит возможность понимания: «Постичь, каким образом воля моя приводит в движение мое тело, для меня так же невозможно, как понять, каким образом мои ощущения действуют на мою душу. Я не знаю даже, почему одна из этих тайн показалась более объяснимой, чем другая. Что касается меня, то, будь я пассивным существом, будь активным, способ соединения двух сущностей мне в том и в другом случае представляется решительно непонятным. Очень странно, что эта самая непостижимость и бывает исходным пунктом для слияния двух сущностей в одну, как будто отправления столь различных природ при одном субстрате лучше объясняются, чем при двух» (576; 324-325). Здесь называются непонятными именно такие понятия, как аналогия, сходство, симпатия или даже близость, которые обосновывают понимание и от которых пыталось отказаться рационалистическое и теистическое восемнадцатое столетие. Вовсе не проясняя туманную связь между волей и движением посредством, очевидно, легче проверяемой (поскольку ее легче наблюдать и количественно определять) связи между материей и умом (или телом и душой), викарий позволяет мраку первой охватить и последнюю. Мы так же мало знаем о том, как ощущение (внешнее) становится аффектом (внутренним) или сознанием, как и о том, как воля (внутреннее) становится движением (внешним). Кстати, индивидуальная воля не способна даже выйти за свои пределы и установить соответствующий ей принцип внешнего: «О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли; разумение мне известно не больше этого» (586; 333). Отсюда не следует, что суждение загадочно, потому что его, как и волю, можно метафорически представить под маской «я»; здесь просто сказано, что суждение столь же загадочно, как и воля, хотя модус неопределенности или неразрешимости может изменяться в зависимости от того, рассматривается ли апория с волюнтаристской или с эпистемологической точки зрения. Образцы вызванных волей заблуждений не совпадают с образцами заблуждений, порожденных суждением, поскольку и воля, и суждение производят свои собственные референциальные системы и часто ошибаются лишь постольку, поскольку сама референциальность — ошибка. Произведенный именно волей референт — это самость, подверженная той же самой деконструктивной амбивалентности, что и производное от суждения более общее значение. Таким образом, открытое увязывание суждения с ошибкой распространяется на идею самости, оказывающуюся таким же продуктом метафорической иллюзии собственного значения, как и соответствующие конструкции суждения.

Соединение суждения с волей порождает, в свою очередь, деятельность, которая здесь называется мышлением. Но чем далее продвигаемся мы по мере концептуализации каждого из этих терминов — а текст развивается так, что, переходя от суждения к воле, от воли к разуму и, наконец, от разума к свободе, мы все более и более удаляемся от критической деконструкции, с самого начала установившей эпистемологическую амбивалентность суждения,—тем более апория, еще сравнительно ясно тематизированная при анализе суждения, внедряется в текстуру повествования, пока текст не превращается в драматизацию своих собственных противоречий. Примерам несть числа, особенно в тесно взаимосвязанных обсуждениях мышления и свободы как систематического утверждения воли к власти. Именно на этих страницах (577—606; 327-352) появляются сильнейшие высказывания в поддержку ортодоксального теизма Руссо: благоговение перед божеством как принципом естественной гармонии и порядка, пиетистские высказывания о врожденной добродетели божественной вездесущности, определение нравственной совести как врожденной: «Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 344). Следует помнить о том, что контекст, в котором появляются эти высказывания, предполагает постоянное уравнивание описываемых понятий с актами суждения (в вышеприведенной цитате, например, говорится о том, что «мы признаем свои поступки и поступки другого...»), которое, как было показано, конститутивно ассоциируется с ошибочной тотализацией. И следует также заметить, что каждое такое утверждение набожности и веры всегда соединено, порой открыто, порой скрыто, с высказыванием, которое делает его сомнительным. Например, когда викарий хочет противопоставить разум чистой случайности, моделью для аналогии он выбирает литературный текст. Такой текст никак не может быть случайным результатом бесконечного комбинирования букв алфавита: «Однако же, если бы мне сказали, что типографские буквы, брошенные наудачу, дали в результате „Энеиду" в полном порядке, я не сделал бы шага, чтобы проверить, правда ли это» (579; 327). Если принять во внимание то, что, по мнению «автора» предисловия к «Nouvelle Heloise», проблема замысла («unite d'intention», 580; 328) настолько неразрешима, что ни один автор не может быть уверен в своем авторстве, то высказывание ощутимо приблизится к предложению Малларме, утверждающему, на первый взгляд, нечто прямо противоположное («Jamais un coup de des n'abolira le hasard»). Если Бог должен предстать перед своим собственным творением так же, как автор предстает перед своим текстом, то у божественного разума осталось не так уж много власти. «Profession de foi» может поэтому расположиться, так сказать, по обе стороны позиции, занятой Дидро в «Lettre sur les aveugles» по вопросу об участии случая в сотворении органического мира: случайность, разъединенность и неупорядоченность мира природы здесь куда радикальнее, чем изменчивые органы, которые так любят поминать Дидро и Ламетри, но, с другой стороны, модель комбинаторной системы с чрезвычайно большим количеством элементов столь же мало подходит на роль аналогии работы ума. Способность ума устанавливать посредством действий или суждений формально последовательные структуры никогда не подвергалась сомнению, но онтологическая или эпистемологическая авторитетность получающихся в результате систем, таких как тексты, не поддается определению.

Более прямые примеры управляемого противоречия тоже появляются в этом месте «Profession de foi». Они драматически подчеркнуты противопоставлением гармонии вселенной, воспринимаемой как телеологическая система с неведомой целью, или прославления человека как «царя земли» (582; 329) крайней бедности человеческого ума, неспособного понимать основания свой собственной работы и не имеющего доступа к противоречиям его состояния: «Чувствуя себя увлеченным, сбитым с пути этими двумя противоположными движениями, я говорил себе: „Нет, человек — не единое: я хочу — и я не хочу; я чувствую себя и рабом, и свободным; я вижу добро, люблю его — и делаю злом» (583; 331). Противоречие вполне очевидно в том, как викарий постигает Бога. Поскольку он отрицает саму идею непосредственного откровения, идея Бога выводится путем распространения по аналогии из атрибутов человеческого суждения, а не из атрибутов природы (ибо когда бы викарий ни рассматривал возможность превратить отношение человека к природе, субъекта к объекту, в образец для постижения отношения человека к Богу, он отвергает эту возможность, используя аргументы, полученные при различении суждения и ощущения). Поэтому божественная деятельность описывается теми же самыми словами, которые использовались при определении суждения: «Действие, сравнение, выбор суть операции существа активного и мыслящего; значит такое существо есть» (578; 326); «Это Существо, проявляющее волю и мощь, активное само по себе,— Существо, каково бы, наконец, ни было, которое двигает Вселенную и дает всему порядок, я называю Богом. С этим наименованием я связываю идеи разумения, могущества, воли...» (581; 329). Ум Бога и ум человека напоминают друг друга; человек и Бог — метафоры друг для друга. Отсюда следует, что их можно по желанию подставлять друг вместо друга: можно сказать, например, что Бог хочет добра человеку вместо него самого, а свобода человека грешить рассматривается как его возможность доказать, что он равен божественному принципу, который разделяет свою свободу с ним (587; 334). Отсюда же следует и то, что отношение между человеком и Богом можно назвать любовью: «Я преклоняюсь перед высшим Всемогуществом, и меня умиляют Его благодеяния... Не является ли естественным следствием любви к себе почитание того, кто нам покровительствует, и любовь к тому, кто желает нам добра?» (583; 330). Подобно тому, как дикая метафора «гигант» из «Опыта о происхождении языков» становится «человеком», самопроизвольную метафору «Бог» можно институционализировать и исчислить по договорному отношению, в соответствии с которым Бог обязан отдать человеку то, что он ему должен, и заплатить ему по цене выполненного для Него труда. Про- и регресс от любви к экономической зависимости — это постоянная характеристика всех нравственных или общественных систем, обоснованных авторитетом неоспоримых метафорических систем.

Но, с другой стороны, этот такой похожий на нас Бог оказывается таким же полностью отчужденным, непознаваемым и «внешним», как чистое ощущение, еще не организованное суждением: «...но как скоро я хочу созерцать Его в Нем Самом, как только начинаю искать, где Он, кто Он, какая Его сущность, Он скрывается от меня, и мой смущенный ум ничего уже не видит» (581; 329). Сопоставив это рассуждение со всеми предыдущими высказываниями о неопределенности суждения и о необоримом стремлении видеть прелестные подобия там, где их нет, его уже не сочтешь выражением своего рода теологического смирения, которое обнаруживается, например, в произведениях Мальбранша. О непостижимости Бога в отношении к Его собственному бытию говорится точно так же, как и о том, что Он слишком постижим в отношении к человеку; тайна парусии несовместима с тайной божественного присутствия, связь коего с провидением говорит голосом индивидуальной нравственной совести. И это напоминает «Критику способности суждения» Канта: «Если способ представления можно уже назвать познанием... то все наше познание Бога лишь символично, и тот, кто воспринимает это познание схематически, т. е. наделяет Бога такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., свойствами, объективная реальность которых может быть доказана лишь для существ мира, впадает в антропоморфизм, если же устраняет все интуитивное, он впадает в деизм, который вообще не допускает никакого познания, даже в практическом понимании».

Логический образец этих переходов всегда один и тот же, и он всегда повторяет апорию суждения. Такие понятия, как суждение, воля или свобода, деконструктивно оперируют как принцип дифференциации, но затем присущая лингвистической модели референциальность вынуждает их вновь восстановить актом сознания целостность того, что было разорвано на части на интуитивном уровне. Коррелят этой второй операции, вне зависимости от того, называется ли он значением суждения, волящим «я» или свободно изобретающим Богом, в свою очередь, обнаруживает атрибуты (естественного) существования, и поэтому его снова может деконструировать та же самая система. Показано, что изначальная метафора основывается на неверном предположении о тождестве, но произнесение этого негативного вывода само по себе оказывается новой метафорой, порождающей свой собственный семантический коррелят, свое собственное значение: мы переходим, например, от ощущения к суждению или от природы к Богу, но то, что гипостазировано, на самом деле даже более уязвимо логически, чем сущее, которое оно стремилось превзойти. Система этого типа должна производить ошеломляющие образцы оценки.

В тексте «Profession de foi» и в самом деле появляется все больше и больше оценочных суждений. В начале (570 ff.; 319 и сл.) он сравнительно беспристрастен и аналитичен, но с развитием доказательства происходит и его модуляция, приводящая к открыто театральным ораторским эффектам. Этому соответствует переход от относительно «холодных» ценностей истины и лжи (ценностями их делает только возможность заблуждения) к много более высокопарным ценностям добра и зла. Подчеркнутое внимание к динамике было характерно для текста с самого начала, поскольку суждение постоянно описывалось как действие и как сила [puissance]. Но с того момента, как в тексте появляются такие метафоры, как воля, позволяющие поместить деятельное начало в особых сущих (таких, как «я»), напряжение возрастает: непостижимость связи между волей и движением проблематизирует отношение между замыслом и направлением движения, а солипсист- ская имманетность воли («О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли...» [333]«Не может быть ничего должного среди того. что ни на что не годно» (599)/
) угрожает самой возможности движения полной остановкой. Бинарный образец внутри/вовне, который можно считать обыкновенной пространственной организацией, не подразумевающей оценку, теперь приведен в действие игрой сопротивлений и импульсов; язык «Profession de foi» из эпистемологического превращается в этический. Но поскольку «перводвигатель» суждения ошибочен и представляет сознательным движением то, что фактически оказывается неизменной невозможностью узнать, двинется ли оно, и если да, то куда (и, таким образом, он, по правде говоря,— не «первый» и не «двигатель»), система оценки, связывающая модальности суждения с ценностями воли, никогда не будет последовательной. Ошибки морального суждения — следствие эпистемологической и риторической неопределенности.

«Profession de foi» выявляет это непоследовательное преобразование структур в ценности. Содержащаяся в суждении референциальность становится более и более явной и все ближе и ближе подводит текст к миру практического разума, заканчивая политическими реалиями. Ортодоксия теизма всегда связывала структуры внутреннего мира и внешнего мира с ценностями добра и зла, ассоциируя внутреннее сдоб- ром, а внешнее — со злом. Позитивная оценка внутреннего мира — часть исторической традиции пиетизма, из которой исходит Руссо в своем произведении. Вспоминается восклицание викария: «Углубимся в самих себя [Rentrons en nous- meme], мой юный друг» (342). Внутренний мир — метафора добродетели, и наоборот. Но тексту не удается сохранить необходимость этой связи, и он по собственному желанию то крест-накрест перечеркивает, то вновь восстанавливает в своих правах систему, установленную полярностями внутри/вовне и добро/зло. Так, например, говорится, что «размышляя о природе человека, я думал, что открыл в ней два различных начала: одно возвышало его до изучения вечных истин, до любви к справедливости и нравственно прекрасному, до областей духовного мира, созерцание которого составляет усладу мудреца; другое возвращало его вниз, к самому себе, покоряло его власти чувств, страстям, которые являются их слугами, и противодействовало, с помощью их, всему тому, что внушало ему первое начало» (583, курсив мой; 331). Несколько страниц спустя зло вновь еще более открыто ассоциируется с внутренним миром, и, как следствие, любовь к красоте и любовь к добродетели направляются вовне: «Отнимите у нашего сердца эту любовь к прекрасному — и вы отнимете всю прелесть у жизни. В чьей ограниченной душе низкие страсти заглушили собою усладительные чувствования, кто, сосредоточиваясь в самом себе [au dedans de lui], доходит, наконец, до того, что любит только самого себя, тот не испытывает уже восторгов... несчастный уже не чувствует, не живет: он уже мертв» (596, курсив мой; 343). И все же всего через пару абзацев от этого места образец вновь изменяется противоположным заявлением: «Злой боится и избегает самого себя; веселья он ищет лишь вне себя самого; он обращает вокруг себя беспокойные взоры и ищет предмета, который его развлек бы... насмешливый смех — единственное его удовольствие. Наоборот, человек справедливый внутренне безмятежен; в смехе его слышится не злость, а радость; он носит в себе самом источник ее; он и в одиночестве так же весел, как среди общества; он не из окружающих извлекает свое довольство, а сам сообщает его» (597, курсив мой; 344). Можно, конечно, предположить, что, с точки зрения психологии, бывает «плохой» внутренний мир и «хороший» внутренний мир. Но это мало что дает для понимания текста, который идет не по линии психологии, но организует свою структуру вокруг оси различения внутри/ вовне; ценности, ассоциируемые с этими двумя измерениями, неизбежно будут иметь решающее значение для экзегезы такого текста.

Поэтому появление таких систематических ценностных замещений приобретает исключительное значение для прочтения «Profession de foi». Это не просто хиазмические обращения, позволяющие добру (внутреннему) называться «злом», а злу (внешнему) называться «добром». Система не симметрична, поскольку она с самого начала постулирует нетождество внутреннего и внешнего, «дополнительность» одного по отношению к другому. На уровне суждения асимметрия приводит к игре противоречий и парадоксов, к напряженным отношениям с логикой, вызвавшим частые обвинения Руссо в софистике. Деконструктивные прочтения могут отмечать достигнутые при помощи подстановки необоснованные отождествления, но они бессильны предотвратить их вторжение даже в их собственные рассуждения и вычеркнуть, так сказать, уже осуществленные ошибочные обмены. Их действие просто повторяет риторическое искажение, которое, в первую очередь, и вызывает заблуждение. Они сохраняют грань заблуждения, остаток логического напряжения, предотвращающего прекращение деконструктивного дискурса и ответственного за его повествовательный и аллегорический модус. Когда этот процесс описывается в контексте воли или свободы и таким образом переносится на уровень референции, различимый осадок неизбежно проявляется как эмпирическое знание, которое воздействует на мир и на самом деле конституирует тот мир, в котором оно отныне существует как «имеющее место», как ум, как сознание, как «я». Абстрактные атрибуты истины и лжи становятся все более и более конкретными и находят себе место, сцену для представления временной последовательности их появления. Суждение становится «зрелищем» (596; 342), патетическим действием, впечатляющим нас, как театральное представление. Пытаясь убедить своего собеседника в качестве добродетели, викарий как бы по наитию прибегает к аналогиям с театром: «Кем интересуетесь вы в ваших театрах?» (596; 342) — спрашивает он. По мере возрастания путаницы структуры и ценности, тон и терминология текста почти неощутимо переходят от языка суждения к языку привязанностей, а суждение в конце концов открыто называет себя другим именем «чувствования» (все же отличимого здесь от «ощущения», прошив которого, вспомним, изначально было направлено суждение). Двусмысленно оцененный «внутренний» мир сознания, о котором уже более не скажешь, что он седалище зла или добра, становится пространством эмоций, порожденным следующей неразрешимой этической проблемой: «Проявления совести суть не суждения, а чувствования; хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас,— посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать» (599; 346).

Принцип оценивания, согласно которому эта оценка может быть вынесена вовне, сам становится все более буквальным. Эвдемоническая полярность удовольствия и боли сменяет моральную полярность добра и зла. Текст ведет себя так, словно в этом месте (599; 346) вопрос, с которого начиналось все рассмотрение, вне всякого сомнения, решен. Предполагается, что теперь нам известен ответ на решающее «Но кто я?» (570; 319), призванный подтвердить наличие внутренней очевидности понимания нашего бытия-в-мире. На самом деле, установлена постепенная утрата авторитета любого внутреннего суждения или вообще любой имманетной ценности. В то же самое время и посредством того же самого доказательства был определенно исключен другой доступ к такому трансцендентальному источнику авторитета, как природа или Бог. Апория истины и лжи обернулась путаницей добра и зла и свелась к вполне произвольному оцениванию в контексте боли и удовольствия. Добродетель в конце концов оправдана в пределах действия эротического принципа удовольствия, это нравственное либидо, кажется, не так-то просто сопоставить с благочестием внутреннего голоса совести, но оно последовательно выявляет риторическую систему текста.

По понятным причинам поворот к эвдемонической оценке более очевиден в так называемых «Lettres morales», которые Руссо писал Софи д'Удето, в тексте, примыкающем к «Profession de foi» и восходящем к 1757 году. В этих письмах о добродетели говорится в контексте нарциссической экономии личного благосостояния, доступного только тем, кто может располагать значительным досугом: «Делайте... каждый месяц перерыв на два-три дня в Ваших развлечениях и светских занятиях, дабы посвятить эти дни самому важному... Я не требую, чтобы Вы сразу же погрузились в глубокие размышления, я хочу лишь, чтобы Вы научились повергать душу в состояние покоя и сосредоточенности, которые дадут ей возможность взглянуть на самое себя, не отвлекаясь посторонним. Чем же, спросите Вы, заняться мне в этом состоянии? Да ничем! Предоставьте дело тому естественному беспокойству, которое не замедлит заставить каждого человека в уединении заняться самоизучением, невзирая на любые помехи... Как согревают онемевшую часть тела с помощью легкого растирания, так душа, застывшая в долгом бездействии, оживает при нежном тепле умеренного движения... надо напомнить ей о привязанностях, для нее лестных, притом связанных не с ощущениями, а с отвлеченными чувствами, духовными радостями... В каком бы состоянии ни находилась душа, всегда остается чувство удовлетворения от доброго поступка; оно никогда не забудется, служа первою наградою всем другим добродетелям; именно воспитав в себе это чувство, мы учимся любить себя и не скучать, оставаясь наедине с собою» (1115-1116). Язык самообольщения в устах викария не так очевиден, но викарий говорит то же самое, называя добродетель «прелестью жизни» (596; 343) или «чистым наслаждением, проистекающим из довольства самим собою» (591; 338).

Дело не в том, что обоснование суждения морали принципом удовольствия некоторым образом этически несправедливо или психологически неверно. Такие возвраты к психологическим основаниям понятий справедливого и несправедливого вовсе не удивительны ни в столетие morale sensitive; ни, собственно говоря, в любое другое столетие; не упоминая уже Фрейда, мы можем указать, например, на то, насколько важна полярность удовольствие/боль для критики метафизических понятий, осуществленной Ницше. Здесь важно то, что повторное введение этих понятий в этом месте «Profession de foi» выявляет порочный круг (в Ницшевом смысле) структуры теологического рассуждения Руссо. Ибо иллюзии последовательности эвдемонических систем оценки ему не свойствены. Ассоциацию добродетели с удовольствием (как в только что процитированном тексте из «Lettres morales») можно сразу же изменить, превратив себялюбие в amour propre; а это — основание нечистой совести и неверного суждения: «Совершение добрых поступков естественно льстит самолюбию [amour propre], создавая ощущение превосходства; благодаря этому ощущению о них вспоминают как о свидетельстве того, что среди стольких собственных забот нашлось время помочь в горестях ближнему И это ощущение своего могущества [puissance] производит именно то действие, что человеку становится приятнее жить и он гораздо охотнее остается наедине с собою» (1116). Но амбивалентность этой морали воли-к-власти — еще не главная трудность текста. Про- и регресс, скользящий от суждения к чувствованию, от эпистемологии к эвдемонии, движение, происходящее исключительно внутри концептуальной системы, которая конституирует текст «Profession de foi» и сама постоянно отвечает за свою логику, будучи тематическим утверждением, неизбежно требует повторно ввести риторическую структуру, открыто осужденную в самом начале. Змея кусает собственный хвост. В конце своего рассуждения викарий должен снова подтвердить первичность категории, которую постоянно опровергало его рассуждение. Он должен восстановить свою веру в метафорическую аналогию ума и природы: «Мы... чувствуем раньше, чем познаем; а так как мы не учимся желать себе блага и избегать зла, но получаем это желание от природы, то любовь к благу и ненависть к злу — такие же природные наши свойства, как и любовь к себе» (599; 345-346). Именно сомнительность уравнивания воли с природой постоянно подчеркивают суждения викария. В контексте этой деконструкции заключительную часть цитаты можно прочитать иронически, поскольку ничто не может быть более проблематичным, чем естественность себялюбия, страсти, которая, подобно всем прочим страстям, просто повторяет ошибки фигурального языка. Поэтому ничто не мешает нам начинать сызнова ту работу деконструкции, которая привела нас сюда.

Наивный исторический вопрос, с которого мы начинали,— теистический ли текст «Profession de foi»? — останется без ответа. Текст — и теистический и не-теистический документ, и таким ему и суждено оставаться. Это не просто отрицание веры, которую он как будто бы возвещает, поскольку он заканчивается объяснением в манере, которая не может отвергнуть неизбежность появления веры. Но он к тому же объявляет его ошибочным. Такой текст, как «Profession de foi», можно буквально назвать «неудобочитаемым», потому что он приводит к серии утверждений, полностью исключающих друг друга. Не назовешь эти утверждения и просто незаинтересованной констатацией факта; они — избыточные перфор- мативы, требующие перейти от чистого высказывания к действию. Они призывают нас выбирать, между тем разрушая возможность любого выбора. Они рассказывают аллегорию беспристрастного решения, которое не может быть ни благоразумным, ни справедливым. Как в пьесах Клейста, приговор повторяет осужденное им преступление. Если по прочтении «Profession de foi» у нас появится искушение обратиться в «теизм», то суд разума признает нас виновными в глупости. Но если мы решим, что просвещенный разум может раз и навсегда одолеть веру в самом широком смысле слова (который должен включать всевозможные формы идолопоклонства и идеологии), то эти сумерки идолов засвидетельствуют еще большую глупость тех, кто их устраивает, поскольку они не понимают, что первой жертвой таких событий станет сам просвещенный разум. Как видно, невозможность прочесть нельзя воспринимать слишком легко.

 

Обещания («Общественный договор»)

Связь политических и религиозных произведений Руссо загадочна и на первый взгляд вполне противоречива. Кажется, будто теология Руссо и его политическая теория уводят нас в противоположные стороны. Есть прекрасные книги о политической теории Руссо, которые даже не упоминают о его религиозных интересах, и наоборот. И все же вторая часть «Nouvelle Heloise» соединяет обсуждение политических учреждений с теологическими размышлениями и, по крайней мере, предполагает тесные, хотя и не высказанные открыто, отношения того и другого. А «Общественный договор», по-видимому, излагающий модель политических учреждений и размышляющий об авторитете языка права, вынужден снова обратиться к религиозным темам, по меньшей мере в одном, но чрезвычайно важном случае. Причиной этих затруднений вполне может оказаться использование тематических терминов «политический» и «религиозный» таким образом, словно их референциальный статус ясно установлен, и его можно понять без учета риторического модуса их употребления.

Может быть, вопрос о риторическом статусе таких теоретических текстов, как «Profession de foi» и «Общественный договор», решить так же трудно, как и вопрос о риторическом статусе таких литературных текстов, как «Nouvelle Heloise». В творчестве Руссо различие между литературным и теоретическим текстом выражено крайне слабо. Читая невозможность прочесть «Profession de foi», мы обнаружили, что структура этого текста в точности совпадает со структурой «Nouvelle Heloise»: деконструкция метафорической модели (она называется «любовью» в «Nouvelle Heloise», она называется «суждением» в «Profession») приводит к замене ее однородными текстуальными системами, референциальный авторитет которых одновременно утверждается и подрывается логикой их фигур. Получающиеся в результате «значения» можно называть этическими, религиозными или эвдемоническими, но все эти тематические категории разорваны на части создавшей их апорией, что и делает их действенными лишь настолько, насколько они уничтожают систему ценностей, обосновывающую их классификацию. Если мы решим называть этот образец аллегорией невозможности прочитать, или просто аллегорией, тогда станет ясно, что «Profession de foi», так же как и «Юлия»,— это аллегория, и с точки зрения основанной на риторических моделях теории жанров никакого различия между этими текстами нет. С риторической точки зрения совершенно неважно, что один текст повествует о понятиях, а другой — о чем-то, что называется характерами.

Но если «Profession de foi» — это аллегория (не) обозначения, можно ли сказать то же самое и про «Общественный договор»? И снова невозможно получить достоверный ответ, не читая текст, при помощи простого цитирования или пересказывания его. А читать «Общественный договор» — значит, помимо всего прочего, определить отношение между двумя понятиями, играющими главную роль в организации всего текста: общей волей и частной волей.

Первая трудность, возникающая при использовании полярности общей воли и частной воли,— лексикологическая, и проистекает она из применения терминов «естественный» (в выражениях «religion naturelle», «droit naturelle» и т. д.) и «частный» или «индивидуальный» как явно взаимозаменяемых, когда и тот и другой используются как антонимы термина «гражданский» или «коллективный». Руссо следует обыденному словоупотреблению, говоря о естественном праве, естественной религии или естественной свободе (293; 314), однако он не использует выражение «volonte naturelle»; в качестве противоположности «volonte generale» он уж скорее выбрал бы термин «volonte particuliere». И все же значение воспринятого буквально термина «частный» явно не совпадает со значением термина «естественный»; если, например, мы говорим, что первая часть «Nouvelle Heloise» описывает частные или индивидуальные отношения Юлии и Сен-Пре в противоположность второй части, обращающейся, по крайней мере время от времени, к общественным, коллективным отношениям обитателей Кларана, то отсюда не следует, что в первых трех книгах Юлия и Сен-Пре пребывают в естественном состоянии, описанном во «Втором рассуждении». В некоторой степени путаница, вызванная тем, что Руссо использует термины «естественный» и «частный» как взаимозаменимые, усиливается оттого, что его чувство проблематичности «я» оставляет созданных им индивидуумов далеко за пределами простоты естественного состояния. Это относится к таким вымышленным существам, как «персонажи» «Nouvelle Heloise» (если их рассматривать как таковые), а вместе с тем и к реально существующим людям, в том числе и к самому Руссо, описанному в автобиографических произведениях. Абсурдно, например, было бы рассматривать «Исповедь» как более «естественную» по сравнению с «Общественным договором», потому что она обращается к индивидуальным переживаниям, а не к общественному устройству. Несколько иначе обстоит дело с «Эмилем», поскольку его диегетическое повествование следует истории эмпирического человека, рассказанной с самого начала в соответствии с хронологией. Что и навязывает нам противопоставление «естественного» ребенка и развращенного гражданина, антитетический образец невинности и познания. Риторический модус «Эмиля» таков, что противопоставление природы и общества становится текстуальной необходимостью. Ничего подобного этой полярности не найдешь в «Исповеди», поскольку Руссо никогда не вызывался рассказать о ребенке Жан-Жаке что-нибудь такое, что сам он непосредственно не помнил бы. Таким образом, он по крайней мере дважды вышел из предсознательного естественного состояния: переживания хорошо сознающего себя и «denature» ребенка рассказаны лишенной фигуральности фигурой вполне сознающего себя повествователя.

Таким образом, лексикологическая путаница «естественного» и «частного» вызывает лишь ограниченный теоретический интерес, хотя, конечно, она ответственна за многочисленные ошибки, допущенные при истолковании Руссо. И все же она позволяет проникнуть сквозь исключительно гладкую и однородную поверхность текста «Общественного договора». Ибо она вновь привлекает внимание к опасности гипостазирования таких понятий, как «природа», «индивидуальный» или «общество», как если бы то были обозначения субстанциальных сущих. Руссо может законно заменять один из этих терминов другим и путать названия двух таких различных семантических полей, как «природа» и «частность», потому что они обозначают относительные свойства, образцы относительного соединения или разъединения, а не элементы или модусы бытия. Подобную относительность проще признать, если речь идет о таких надстройках, как гражданское общество, или искусства, или технология, но это же относится и к термину «природа». Руссо называет естественной каждую стадию относительного соединения, находящуюся на ступеньку ниже исследуемой им стадии. При анализе концептуализации «естественная» стадия, предшествующая понятию,— это наименование; при анализе метафоры естественная фигура — метонимия; при критике суждения — это ощущение или восприятие; общности предшествует частность и т. д. Деконструкция системы отношений всегда вскрывает уже фрагментированную стадию ее развития, которую можно назвать естественной по отношению к отменяемой системе. «Естественный» образец, исполняя роль негативной истины деконструктивного процесса, авторитетно подставляет свою относительную систему на место той, которую он помогает разрушить. Совершая это, он скрывает факт, что сам он — еще одна относительная система среди множества других, и представляет себя единственным и подлинным порядком вещей, природой, а не структурой. Но поскольку деконструкция всегда нацелена на обнаружение существования скрытых соединений и разъединений внутри предположительно целостных монад, природа оказывается само-деконструктивным термином. Он порождает бесконечные другие «природы», вечно повторяя образец регрессии. Природа деконструирует природу, откуда и следует двусмысленная оценка этого термина во всех работах Руссо. Вовсе не денотируя однообразное состояние бытия, «природа» коннотирует процесс деконструкции, усугубленный его повторной ошибочной тотализацией. В противоположности личного и общественного, или частного и общего, первый термин становится «естественным» двойником второго, при условии что термин «естественный» читается так, как только что было предложено. Мы приходим к выводу, что не существует структурного различия между, с одной стороны, связью, соединяющей «volonte particuliere» с «volonte generate», и такими парами, как «droit» или «religion naturelle» «de Thomme» с «droit» или «religion civile» «du citoyen», с другой стороны.

Всякий текст Руссо, обыгрывающий такие полярности, вынужден тем самым организовывать вымысел о естественном процессе, функционирующем и как инструмент, и как результат деконструкции. Довольно часто вымысел уже создан в современном или традиционном тексте, написанном кем-то еще: в «Profession de foi», в первую очередь, таким образом используются работы Гельвеция и Кенэ; в первом варианте «Общественного договора» роль мишени играет статья Дидро «Droit naturelle» из «Encyclopedic». Не располагая приемлемой формулой, Руссо предлагает ее сам, таким образом создавая впечатление, что он противоречит самому себе, и оно заметно обогащает, если не проясняет историю истолкования его творчества. Отчасти это и происходит в «Общественном договоре», где ни 1Ъббс, ни Кондильяк, ни другие оппоненты Руссо не предлагают приемлемую естественную модель, и поэтому Руссо вынужден изобретать ее самостоятельно. Подобный и несколько более сложный пример той же самой стратегии обнаруживается в тексте, крайне близком к некоторым аспектам «Общественного договора»,—во фрагменте, который редакторы издания «Плеяды» включили в него под заголовком «Du bonheur public».

Хотя фрагментарное состояние «Du bonheur public» (равно как и то, что это — случайная импровизация, ответ на вопросник, предложенный Societe economique Берна) затрудняет его последовательное прочтение, эти заметки тем не менее служат хорошей иллюстрацией странной логической формы политических рассуждений Руссо. А поскольку этот короткий текст рассматривает отношение противостояния личных и общественных ценностей и политического устройства Государства, он похож на проект более развитой структуры, подтверждающей положения «Общественного договора». И правда, «Du bonheur public» основывается не на диалектике личного, противопоставленной общественной или социальной идентичности; он рассматривает возможность удобочитаемой семиологии личного счастья, обоснованной аналогиями внутренних чувств и их внешних проявлений только для того, чтобы отвергнуть ее: «Счастье — отнюдь не просто наслаждение, оно не заключается в преходящем изменении души, но в постоянном и сугубо внутреннем чувстве, о котором не может судить никто, кроме того, кто его испытывает; значит, никто не может с уверенностью решить, что другой счастлив, ни, следовательно, установить достоверные признакисчъстъя отдельных лиц» (510, курсив мой; 429). Следовательно, не может быть простой метафорической тотализации, позволяющей перейти отличного благосостояния к общественному, которую обосновывало бы аналогическое сходство того и другого: «...Не по ощущению Гражданами своего счастья, а значит, и не по самому их счастью должно судить о процветании Государства» (513; 432), или: «Если бы я составил собирательное представление о счастье государства из представлений о счастье каждого из граждан, его образующих, я смог бы сказать нечто более ясное многим из читателей, но, помимо того что никогда нельзя было бы сделать никаких заключений из этих метафизических понятий, зависящих от способа мышления, от расположения духа, от настроения и от характера каждого индивидуума, оказалось бы, что я дал весьма неточное определение» (512; 431). Текст исходит из деконструкции личного внутреннего мира, который можно было бы уравнять с естественным внутренним миром; самопроизвольные проявления счастливого сознания столь неестественны, что их вообще невозможно измерить и наблюдать. Действительное обращение к личному счастью, столь свободно развиваемое во многих других текстах Руссо, таких как «Исповедь» или «Reveries», здесь даже не упоминается. И все же личное счастье оперирует как тотализирующая сила, основанная на естественных свойствах, и сразу же заменяет отвергнутую естественную эмоциональность индивидуального субъекта естественной эмоциональностью группы, которую можно истолковывать именно так, как нельзя истолковывать «я». Естественные общества, в которых живут «люди, способные к нему [к закону общежития — civils] по своей природе...» (510; 430), предположительно существуют, или (что в сущности то же самое) существовали, или возможны в будущем. И если, когда речь идет об индивидуумах, семантика эмоциональности непонятна, то в таких обществах она понятна и надежна: «Их [политических обществ] благо, их беды явны и очевидны, их внутреннее чувство является чувством общественным... Для каждого, кто умеет видеть, люди — то, чем они кажутся, и не будет дерзостью судить [juger] об их моральной сущности» (510; 429). Если это так, тотализация должна произойти без дальнейших отсрочек: «[Люди] станут едины, станут добры, станут счастливы, и их благоденствие будет благоденствием Государства; ибо, будучи чем-то лишь благодаря ему, они станут чем-либо лишь для него, у Государства будет все, что есть у них, и оно будет всем, что они собой представляют» («саг n'etant rien que par la republique ils ne seront rien que pour elle, elle aura tout ce qu'ils ont et sera tout ce qu'ils sont» [430]). Такие предложения автоматически прибегают к знакомой манере выражаться с ее «все» и «ничто» или «все» и «единое» при согласовании того, что «schon langst Eines und Alles genannt» (Гельдерлин), с hen kai pan пантеизма. Моделью этой утопии становится уподобление Государству самой естественной группы — семьи: «Семья, указывая на своих детей, скажет: благодаря им я процветаю» (511; 430). Эта утопия также уподобляет нравственную добродетель экономическому богатству и возвращает собственности невинность, объявляя ее коллективной; слово «bien» можно использовать в этическом смысле (в противоположность «ша1»), а равно и в экономическом смысле «реального» достояния. Так, в предложении, говорящем о «les biens, les maux...» политических обществ (510), «biens» также означает богатство, что ясно из использования этого термина несколькими строками ниже: «...au tresor public, vous aurez joint les biens des particuliers» (511, курсив мой).

Поскольку текст отрицает действенность метафоры, соединяющей «я» с обществом, он, используя тот же самый признак, разрабатывает новую метафору «естественного» политического общества или семьи, в свою очередь, исполняющую тотализацию, которая отрицалась относительно первой бинарной пары. Но логика тотализации развивается и в том и в другом направлении, и по направлению к одному, и по направлению ко всем, и благосостояние естественного общества призвано восстановить благоденствие индивидуума, относящегося к нему так, как часть относится к целому в органической синекдохе, как «член» относится к «телу» политического образования. Поэтому Руссо вынужден высказать утверждение, вообще противоположное его первому утверждению: «...Не вздумайте вообразить, что государство может быть счастливо, когда все его члены страдают. То моральное состояние, которое вы называете счастьем народа, само по себе лишь химера: если никто не испытывает чувства благополучия, то оно ничего не стоит, и семья отнюдь не процветает, если не преуспевают дети» (510; 430). Это сказано в абзаце, непосредственно следующем за тем, который отрицал значимость любого индивидуального благоденствия для общества в целом, а вскоре делается равно категорическое утверждение: «...[вот поэтому] не по самому их [граждан] счастью должно судить о процветании Государства» (432).

Появление таких противоречий в пределах нескольких строк, очевидно, воздействует на пробный, неоконченный и разъединенный текст совсем не так, как на более последовательное рассуждение. С другой стороны, легко задаться столь же хорошо обоснованным вопросом о том, не представляет ли собой содержащийся в этом фрагментарном сочинении образец противоречия более четкий набросок образцов мышления Руссо просто потому, что повествовательные последовательности и переходы, скрывающие несопоставимые утверждения, в данном случае не срабатывают из-за появляющегося между ними некоторого пространства. Такой текст, как этот, очень похож на то, что обычно — и довольно неточно — называют афористической манерой Ницше, свойственной его произведениям, начиная с «Человеческого, слишком человеческого». Форма фрагментов в творчестве Руссо восходит к заметкам ко «Второму рассуждению» и, вероятно, представляет собой самую характерную черту его стиля.

Прочтение «Du bonheur public» не завершается выделением фигурального образца противоречия. Этот текст, каким бы коротким он ни был, содержит элементы, необходимые для второй деконструкции, которую можно привить к первой отмене «естественной» метафоры и которая возводит ее фигуральный статус во вторую степень, превращая ее в фигуральную деконструкцию первичной деконструкции фигуры. Ибо текст также устанавливает, на сей раз вполне афористично, что «моральное состояние народа меньше зависит от абсолютного состояния его членов, чем от их отношений между собой» (511; 430). Вспоминается структура суждения как положенного отношения (в «Profession de foi»), а также то, что сказано о любви в «Nouvelle Heloise»: «...источник счастья не в одном лишь предмете любви или сердце, которому он принадлежит, а в отношении одного к другому» («CEuvres completes», 2: 225; «Юлия». С. 182). Но этим описанием вводится совсем другой принцип организации. Если принцип коллективизации, или обобщения, конституирующий то, что здесь называется «народ», кооперирует на уровне части и целого, но определен отношением, которое различные части как части устанавливают друг с другом, тогда риторическая структура уже не совпадает с бинарными структурами. Принцип дифференциации уже более не оперирует в отношениях между двумя сущими, различие которых и излишне (поскольку оно положено уже в самом начале) и трансцендентно (поскольку не определено вплоть до самого конца); он теперь, стремясь вскрыть различия, оперирует там, где метафорическая тотализация создала иллюзию тождества, обманчивой общности таких слов, как «человек», «я», «народ» или «Государство», которые все как одно предполагают, что постольку, поскольку они люди, или народ, или Государства, все люди, народы и Государства по сути своей тождественны. Группы, конституированные на основании отношений, уже более не считающихся естественными, порождают разные системы взаимодействия в отношении к себе, а также и к другим группам или существам. Поскольку принцип, устанавливающий их общий характер как групп, уже не считается необходимым, а является лишь результатом неопределенного акта суждения, принятого по соглашению, постольку конституировавший его принцип обобщения вовсе не уникален. Значит, одно и то же сущее можно вписать в несогласованные системы, которые могут быть и несопоставимыми. Их можно рассматривать с разных точек зрения, даже не соотнося эти различные перспективы. Взаимопроникновение этих и других систем не обязательно приведет к зеркальным обменам или соединениям.

Переход от бинарной (деконструированной) модели к этой все еще не идентифицированной «другой» модели появляется в «Du bonheur public», когда Руссо резко меняет основание, вообще отказывается от бинарной модели, стремящейся произвести политическое благоденствие от частного счастья, и утверждает, что «самым общим определением... которому, я полагаю, ни один здравомыслящий человек не сможет отказать в одобрении» (512; 431), оказывается положение, что «самый счастливый народ — это тот, который может легче всего обойтись без всех остальных, а наиболее процветающий — тот, без которого не могут обойтись все остальные» («lа nation la plus heureuse est celle qui peut le plus aisement se passer de toutes les autres, et la plus florissante est celle dont les autres peuvent le moins se passer» [512; 431]). Язык качественной и неизмеримой «воли к счастью» сменяется языком откровенной воли к власти, исчислимой в рамках экономических и военных интересов. Важнейшее отношение—уже более не отношение между конституирующими и конституируемыми элементами. В рамках политического существа никакая необходимая связь не соединяет индивидуальное благоденствие с коллективным; рассматривать проблему этого отношения (как то делает «Du bonheur public») — значит рассматривать псевдопроблему. Постановку вопроса о «счастье» такого политического существа, как Государство, не назовешь неуместной, но этот вопрос можно рассматривать лишь в контексте отношения одного Государства к другому. Изменяется и само понятие политического Существа, будь то Государства, класс или человек: существо можно называть политическим не потому, что оно коллективное (конституированное множеством подобных частей), но именно потому, что оно таковым не является, ведь оно устанавливает отношения с другими существами на не-конститутивной основе. Встреча одного политического образования с другим — это не обобщение, в котором структура расширяется на основании принципа подобия (или близости, рассматриваемой как подобие), для того чтобы объединить оба образования одной властью. Подобно тому, как само образование— не итог такого обобщения, так и отношения образований друг к другу устанавливаются не в контексте близости, аналогии, общих свойств или любого другого принципа метафорического обмена. Они зависят от свойства одного из существ, невзирая на все сходства, сохранять случайный характер отношений с другими, «быть способным обойтись без всех других [наций]». Если достигнуто это отношение автаркии, отношения с другими Государствами все же возможны и, может быть, желательны, но они уже не обязательны. Насколько менее счастливое Государство не способно достичь этого и в своем существовании сохраняет зависимость от необходимых связей, настолько оно не является истинным политическим существом, оно даже вообще не Государство. Другими словами, структура постулирует неизбежное существование радикального отчуждения в отношениях между политическими существами. Автаркия, как она здесь рассматривается,— это не принцип автономии, тем более не принцип тотализации. Подчеркнута не позитивная сила свободы, но способность обойтись без других; худшее, что может случиться в политике,— это вынужденное обращение за помощью к «чужестранцам». Такие образцы отчуждения — неизбежный аспект политических структур; хорошо известно, например, что Руссо отказывался верить в вечный мир и что, не называя вслед за Гоббсом состояние войны естественным состоянием, он все же вынужден был считать войну необходимым моментом политического процесса: «...вовсе не будучи естественным для человека, состояние войны рождается из состояния мира, или по крайней мере из предубеждений, которые должны принимать во внимание люди, чтобы обеспечить себе длительный мир».

Подчеркнутым вниманием к разобщению и одиночеству, не к единству сущих, но к их разделению на фрагменты, состояние политического отчуждения напоминает естественное состояние. Это не удивительно, поскольку вымысел о естественном «состоянии» производен от деконструкции метафорических образцов, основанных на бинарных моделях,— и именно таково определение политического счастья по Руссо, появляющееся здесь, после того как антитетической системе, выводящей общественное счастье из личного, было позволено разрушить самое себя в процессе саморазвития. По этой же причине повторное открытие таких моментов различения, как те, что предполагаются термином «отчуждение», также свидетельствует о неизбежном повторении образцов тотализации. Предложение, которое утверждает дифференциацию («счастливейшая нация — это та, которая легче всего может обойтись без всех остальных»), также утверждает одновременное восстановление ошибочной целостности: «самая процветающая — та, без которой не могут обойтись другие». Показателен переход от качественного счастья [nation hereuse] к количественному благосостоянию [nation flourissante]. Синонимичность того и другого термина становится частью системы: «...Если деньги и делают богачей счастливыми, то не столько благодаря непосредственному обладанию ими, сколько потому, что, во-первых, позволяют им удовлетворять свои потребности, во всем осуществлять свою волю и никогда ни от кого не зависеть, а во-вторых, позволяют повелевать другими и держать их в зависимости от себя» (513-514; 432). И все же переход подразумевался количественным исчислением, оказывающимся также тайным возвращением концептуальных числовых метафор в деконструированную систему. «Счастливое» Государство полностью самодостаточно и не нуждается в установлении отношений с любой другой нацией, но сама сила, рождающаяся из этой независимости, позволяет ему почти против своей воли утверждать свою власть над другими и давать им, в свою очередь, возможность почувствовать зависимость: «Безопасность, сохранение [Государства] требует, чтобы оно стало сильнее всех своих соседей. Оно может увеличивать, питать и упражнять свою силу только за их счет, и хотя ему не следует искать средств к жизни за своими пределами, оно тем не менее всегда стремится к присоединению новых членов, которые подкрепят его собственную силу [qui donnent une consistance plus inebranlable]» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Политическая власть не остается в состоянии фрагментированной изоляции, в котором ей достаточно считать другое Государство вообще чужим. Ведомое метафорической структурой числовой системы, оно вступает в отношения сравнения, неизбежно возвращающие его к тотализациям от части к целому: «Поскольку размер политического тела полностью произволен, оно постоянно вынуждено сравнивать, с тем чтобы узнать себя; оно зависит от всего, что его окружает, и должно интересоваться всем, что случается вне него, хотя ему хотелось бы замкнуться в самом себе, не приобретая и не теряя... Сама сила его, делая отношения к другим более устойчивыми, делает и все действия его далеко идущими, а все раздоры — более опасными» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Сознание самости [se connaitre], индивидуальное или политическое, само зависит от соотношения сил и производно от этого соотношения. Опасность ситуации состоит не только в действительном ущербе, нанесенном другим, но и в возвращении в систему отношений взаимной зависимости, возникшую вследствие преодоления ошибок модели отношений господин/раб. Структуру, которой сильное и «счастливое» Государство обязано своим существованием, разрушает именно то, что свою зависимость от зависимости другого оно считает необходимостью. Ведь отношение господин/раб — это не (не-)отношение чистого отчуждения, которое было необходимой предпосылкой возникновения политического существа. Это — явная полярность, подверженная диалектическому обмену: господин и раб — не чужие друг другу, так же, как завоеванное Государство не остается чужим завоевателю. «Du bonheur public», как и все прочие аллегорические тексты Руссо, вновь вводит метафорическую модель, деконструкция которой стала причиной его развития. Вот почему мы рассматриваем такую же, как и все прочие, «неудобочитаемую» аллегорию.

Но означает ли это, что ее, ничего более не уточняя, можно уравнять с такими ранее рассмотренными текстами, как «Юлия» или «Profession de foi»? Тогда она отличалась бы от них только темой, своим политическим «содержанием», а не риторичностью. Если бы мы были правы в своем предположении о том, что логическая структура «Du bonheur public» также оперирует как организующий принцип «Общественного договора» — что еще предстоит доказать,— отсюда следовало бы, что «Общественный договор» можно назвать аллегорией того же самого типа, что и «Profession de foi», и по той же самой причине. Этот вывод некоторым образом сделал бы рассмотрение «Общественного договора» и вообще политических текстов Руссо излишним для риторического анализа всего его творчества. Он бы просто совпадал с уже известным нам положением, что как литературные, так и дискурсивные произведения — это аллегории (не)обозначения или невозможности прочесть, аллегории деконструкции и возвращения метафорических моделей. У нас в распоряжении оказалась бы еще одна версия все той же догадки. Это не привело бы к уточнению формулировки того вопроса, который мы без какого-либо основания оставили нерешенным в конце прочтения «Profession de foi», когда референциальная сила аллегорического повествования, кажется, была самой действенной, а эпистемологическая авторитетность его была самым последовательным образом дискредитирована. Политический вопрос тогда имел бы только побочное значение для прочтения Руссо; как метафора самости, он не обладал бы преимуществами при истолковании. Такое заключение не остается без последствий: например, наивное [impense] различение «литературного» и «политического» Руссо, с которого мы начинали, как с эмпирически donnee, представленного современным состоянием исследований Руссо, в значительной степени преодолено. Нет уже смысла рассматривать «Юлию» как более или менее «литературную» в сравнении с «Общественным договором»; невозможно и объяснить предполагаемые непоследовательности и противоречия политического теоретика, называя их «литературными» и приписывая их расхождениям «l'analyse intellectuelle» и «l'elan du coeur». Невозможно далее называть Руссо «поразительным» писателем и отрицать его достоинства как политического теоретика или, наоборот, восхвалять рациональную строгость политического анализа и обходить стороной сомнительные аспекты его литературных и автобиографических произведений, объясняя их более или менее случайной патологией. Риторическое чтение преодолевает все эти ошибки, признавая, по крайней мере в некоторой степени, предсказуемость их появления. Но помощь политических произведений позволит сделать еще один шаг.

«Du bonheur public» оказывается «привилегированным» текстом по крайней мере в одном отношении: он изолирует более строгую и более систематическую модель разработки и поведения политических существ, чем модели, с которыми мы встречались до сих пор. Правда, модель вовсе не утверждается как действительное состояние бытия (во всех смыслах термина «state», будь то естественное состояние, состояние войны, Государство и т. д.). Она сразу же оказывается под властью других риторических образцов, по структуре подобных концептуальным метафорам. Но по-прежнему не решены вопросы, что подпадает под власть и как следует понимать этот «рецидив». «Общественный договор», самый проработанный раздел запланированного Руссо трактата о политических учреждениях, позволяет нам ответить на этот вопрос. Здесь нам интересно не чисто политическое значение этого текста, тем более не оценка порожденной им политической и этической практики. Наше прочтение — просто попытка определить риторические образцы, организующие распределение и движение ключевых терминов, утверждая, что вопросы оценки уместно рассматривать только после того, как прояснен риторический статус текста.

Предусмотренная «Общественным договором» деконструкция бинарной метафорической системы, подобной той, что оперирует в отношениях между личным и общественным счастьем, описанных в «Du bonheur public», едва заметна в окончательном варианте, но она становится куда более очевидной, если принять во внимание его раннюю версию, известную как manuscript de Geneve. Этот вариант открывается параграфом, написанным ради исследования того, «d'ou nait la necessite des institutions politiques» (281, курсив мой), и описывающим их развитие. Параграф впоследствии, в окончательной версии, был опущен, но этот пропуск не облегчил понимание «Общественного договора». Он еще затруднил, например, рассмотрение того, чем структура политического существа, созданного на основании договора, отличается от структуры эмпирического или природного существа. Кажется, будто принцип тотализации, организующий первое формальное определение договора, во всем подобен по виду органической связи, связывающей часть с целым в метафорической синекдохе. Социальный пакт определен так: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою волю, имущество, силу и саму свою личность, и в результате для нас всех вместе [en corps] каждый член превращается в неотчуждаемую часть целого» (290; 312). Окончательная версия сохраняет это определение, незначительно изменяя слова, но ничего не отнимая у предполагаемого им холизма. Кажется, что метафорическая система, объединяющая член с телом, одного со всеми, индивидуума с группой, установлена твердо. Несколькими абзацами выше, в той же самой версии, Руссо описал схожую систему: «Там существовало бы нечто вроде всеобщего головного мозга, который служил бы для сообщения между всеми частями. Благо или зло для общества не представляли бы себе лишь как сумму благ или зол для отдельных лиц, как в простом скоплении [une simple aggregation] людей, но они заключались бы в той связи, что их объединяет; оно превышало бы эту сумму, и хотя общественное благоденствие и не зиждилось бы на счастии частных лиц, но оно было бы источником этого счастья» (284; 307). Различение между метонимическими скоплениями и метафорическими целостностями, основанное на присутствии в последних «тесной связи», отсутствующей в первых,— это такая же характеристика метафорических систем, как и уравнивание этого принципа тотализации с естественным процессом. После того, как произведена деконструкция метафорической модели, атрибут естественности переносится с метафорической целостности на метонимическое скопление, как то было сделано, когда во «Втором рассуждении» шла речь о «естественном состоянии» или когда в «Profession de foi» говорилось об «ощущении». Однако в этом месте рассуждения обращение к природному синтезу — Руссо приводит сравнение с химическими соединениями, свойства которых отличаются от свойств веществ, входящих в их состав (307), — оказывается не образом желательной целостности, которой должны бы были подражать политические образования, но чем-то прямо противоположным: это как раз неверная модель, по которой невозможно создать здоровую политическую систему. Синэстетическая иллюзия общего чувствилища, точно так же, как сопутствующие ей иллюзии всеобщего языка и золотого века,— это мифическая ошибка суждения, далекая от истины и добродетели. Когда ее применяют как основание политического общества, она становится пагубной: вся полемика с Дидро в manuscript de Geneve устремлена к необходимости рекомендовать модель политического порядка, которая не была бы естественной в этом смысле слова. Отсюда — более ясное в ранней версии, чем в окончательном тексте,— категорическое отрицание семьи как приемлемой политической модели, вызванное именно тем, что семья основана на естественных связях. В этом отношении семья как модель законности не лучше империалистического завоевания или порабощения военнопленных, и она обсуждается под той же самой рубрикой, что и эти анархические проявления власти. То же самое верно и относительно теоцентрических систем, которые занимают столь заметное место в «Profession de foi» и которые в этом контексте сначала категорически отвергаются (хотя позднее они и вернутся в иной форме в «Общественный договор»): идея естественной религии — это такой же абсурд, как и идея естественного закона, и кажется, будто текст подвергает викария из «Profession de foi» еще более резкой критике, чем Дидро: «...будь понятия о высшем Существе и о естественном законе во всех сердцах врожденными, совершенно излишнею заботою было бы особо наставлять людей и в первом, и во втором... Оставим же в покое священные заповеди различных религий, коих извращение вызывает не меньше преступлений, чем можно было бы избежать при соблюдении этих заповедей; и давайте предоставим философу исследование вопроса, который богослов всегда трактовал лишь во вред человеческому роду» (286; 308). Деконструкция метафорических целостностей, которая в «Du bonheur public» начинается с отношения между частным и общим благоденствием, здесь обретает более широкий масштаб, объемлющий все органические и теотропические идеологии. Она не передается при помощи детального анализа, как в некоторых других текстах, но утверждается стремительно, как если бы ее можно было считать данным. Если в таком случае формальное определение кажется вернувшимся в фигуре, которая только что была решительно отвергнута, то и это, конечно, нельзя считать истинным без дальнейших оговорок. Определение вовсе не говорит о структуре договора все, что о ней можно сказать, быть может, потому что достигнута степень сложности, уже более не позволяющая говорить на языке определений.

По мере того как детально разрабатывается механика заключения договоров, становится очевидным, что конститутивная сила договора, тот способ, которым он порождает существа,— это не диалектический синтез и не какая-то иная система тотализации. Общая воля — это никоим образом не синтез частных волений. Руссо начинает вместо этого с противоположного утверждения и постулирует несопоставимость коллективных и индивидуальных потребностей и интересов, отсутствие всяких связей между двумя сериями сил: общая воля — это «чистый акт рассудка, который при молчании страстей [dans le silence des passions] делает заключение...» (286; 308-309), но «где же найдется такой человек, который смог бы подобным образом отделить себя от себя самого? И... можно ли его заставить рассматривать человеческий род в целом так, чтобы он возложил на себя такие обязанности, связи которых с тем, как он сам устроен, он не видит нисколько?» (286; 309). Когда Руссо в следующем абзаце говорит об «искусстве обобщать... мысли» (309), для того чтобы сориентировать их по направлению к общей воле, становится ясно, что упомянутый им акт обобщения должен обладать совсем иной фигуральной структурой, чем такие метафорические процессы, как, например, концептуализация, любовь или даже суждение.

Простейший способ постичь описанный здесь процесс или функцию может быть скрыт в его самой наивной пространственной версии, содержащейся в параграфе «Общественного договора», который в manuscript de Geneve озаглавлен «Du domain reel» (293-294). С геополитической точки зрения, Государство — это, в первую очередь, не соединение индивидуумов, но особая часть земли; Руссо хвалит мудрость современного обычая называть монарха королем Франции или Англии, а не царем персов или македонян, как было принято в античности. «Владея, таким образом, землей, они могут быть вполне уверены, что ее обитатели у них в руках» (293; 315). Про эту терминологию говорится, что она более точная, потому что изначальное обладание землей — фактически произвольно и «естественно» в анархическом смысле этого термина. Его можно называть метонимическим, основанным просто на том, что кому-то случилось оказаться поблизости от этого самого клочка почвы, и это «право первой заимки» может быть «менее бессмысленно и менее отвратительно, чем право завоеваний, однако при ближайшем рассмотрении оно оказывается едва ли более законным» (293; 315).

Особый кусок земельной собственности внутри Государства — результат договорного соглашения, связывающего гражданина и Государство; только при наличии такого соглашения можно говорить о собственности, а не об обыкновенном обладании. Хотя собственность, в отличие от обладания, будет существовать и функционировать в контексте закона, который уже более не основывается на обыкновенном физическом неравенстве, она сама по себе незаконна, хотя бы только потому, что Государство, от которого она зависит, существо произвольное: «...Так как силы Государства несравненно больше, чем силы отдельного человека, то и его владение фактически более прочно и неоспоримо, хотя и не становится от этого более законным» (293; 315). Конституируемый таким образом инструмент договора существует как парадоксальное сопоставление или наложение сетей отношений. С одной стороны, поскольку находящиеся в частной собственности предметы обладания используются для удовлетворения потребностей и исполнения желаний [jouissance] индивидуума, отношение между владельцем и его землей или жилищем вполне буквально. Оно семантически недвусмысленно определено в своем себе-тождестве объективными измерениями и написанными на нем знаками, означающими эти измерения (будь то забор или знак «не входить»). Принцип функциональной идентификации субъекта-владельца с объектом, которым он обладает, подразумевается сам собой. Как мы видели, эта идентификация — не естественная и не законная, но договорная. Нет ничего законного в собственности, но риторика собственности подтверждает иллюзию законности. Договор саморефлексивен; это соглашение du meme au meme; в котором земля определяет владельца, а владелец определяет землю. Равно справедливо будет сказать, что частный собственник договаривается сам с собой и что частная собственность договаривается сама с собой; идентичность владельца определяется идентичностью земли. Так, герой Пруста Марсель находит очарование собственных имен аристократии в том, что имена владельцев не отличить от географических названий их земельных наделов. Не бывает более обольстительной формы ономастической идентификации. Очарование этой модели не столько питает фантазии о материальном обладании (хотя, конечно, оно и это делает), сколько отвечает семиологическим фантазиям об уравнивании знака со значением, достаточно обольстительным, чтобы ради них стерпеть крайние формы экономического угнетения.

С другой стороны, Руссо подчеркивает, что собственность также можно рассматривать с общественной точки зрения, как часть прав и обязанностей Государства: «Вот таким образом соединенные и смежные земли частных лиц превращаются в территорию, подвластную всему народу, а право суверенитета, распространяясь с подданных на занимаемые ими земли, становится одновременно вещным и личным» (293; 315). Но отношение, управляющее общественным аспектом собственности, не совпадает с отношением, определяющим ее частную идентичность. Это различие становится совершенно очевидным, когда все лежащее «внутри» границ соотносится с тем, что лежит по ту сторону границ. Когда такое отношение рассматривают с частной точки зрения, оно все еще подчиняется образцам подлинного подобия. Отношение одной частной собственности к другой — отношение двух подобным образом конституированных структур, и для того, чтобы обрести надежную систему третейского суда, способную вынести приговор в том случае, когда между собственниками возникает любого рода конфликт, нужно уважать принцип конституции частной собственности. У соседей может быть сколько угодно причин для конфликта друг с другом, но, хотят они того или нет, они остаются соседями, а не становятся чужестранцами; пока учитываются их общие права собственности, их происхождение всегда можно возвести к общему для них статусу собственника, проявляющемуся в форме действия или любого другого инструмента владения. Отдельные трудности при формулировке действия можно прояснить, и в принципе действие оказывается именующим текстом, и его без труда может прочитать каждый участник. Поэтому хотя мирные отношения соседей друг к другу отнюдь не гарантированы, их по крайней мере можно воспринимать с точки зрения закона. Но этого не скажешь о собственности в контексте общественных интересов, особенно когда речь идет об интересах одного Государства, затрагивающих интересы других Государств. Договорное конституирование одного Государства может быть, а может и не быть подобным договорному конституированию другого, но этот вопрос не так важен, как вопросы о территориальном конфликте и о территориальной целостности. С этой точки зрения, другое Государство — это враждебный чужестранец: «...Греки часто называли мирными договорами такие соглашения, которые заключались между народами, вовсе не находящимися в состоянии войны. Слова „чужеземцы" и „враги" долгое время были синонимами у многих древних народов, даже у латинян» (288; 310). Когда собственность рассматривается с частной точки зрения, она оказывается структурой, основанной на подобии общих потребностей и желаний и на их соединении; когда та же самая собственность рассматривается с общественной точки зрения, она функционирует как структура неизбежного отчуждения и конфликта. Подобная враждебность — основание политической целостности Государства, и поэтому ее можно оценить позитивно: собственность защищена «всеми силами Государства от чужеземца [contre TEtranger]»,— отсюда слова Руссо о том, что «замечательно в этом отчуждении» (294; 315).

Вся эта структура с точки зрения риторики интересна тем, что одно и то же сущее (определенный участок земли) можно считать референтом двух диаметрально противоположных текстов, один из которых основан на порожденном последовательной концептуальной системой собственном значении, а второй — на радикальной непоследовательности и отчуждении несравнимых систем отношений, не позволяющих использовать суждение и, соответственно, прийти к устойчивому значению или к тождеству. Семиологические системы, применяющиеся в каждой из этих систем, радикально отличаются друг от друга: одна из них монологична и контролируема во всех своих артикуляциях, вторая отдана на милость случаю и еще более произвольна, чем обоснованная властью чисел сила. И все же, не будь второй системы, первая не возникла бы никогда. Сила собственности облечена в «различие прав, которые имеют суверен и собственник на одну и ту же землю» (294; 315). За устойчивостью и внешней красивостью частного права прячутся «разбойники» и «пираты» (288; 310), действия которых создают реалии межнациональной политики, и труднее всего смириться с необходимостью считать неоднозначные стандарты их поведения вполне почетными (288; 310).

В том, что касается материальной собственности, этот образец может показаться и грубым, и буквальным, но он учитывает все аспекты политического общества. Общественный договор лучше всего характеризует не концептуальный язык формального определения, но double rapport; ее операции мы обнаружили в определении прав собственности, она присуща пакту в самой фундаментальной его форме, одной из производных, частных версий которой оказывается право собственности. Выражение «double rapport» используется в трудном и противоречивом отрывке, описывающем отличие степени, в которой договор связывает индивидуального гражданина и суверена: «...акт первоначальной конфедерации содержит взаимные обязательства всего народа и частных лиц и... каждый индивидуум, вступая, так сказать, в договор с самим собою, оказывается принявшим двоякое обязательство [double rapport]: именно как член Суверена в отношении частных лиц и как член Государства по отношению к Суверену» (290; 312). Из эмпирического опыта мы знаем, что индивидуум подвергается более строгому контролю закона, чем исполнительная власть, располагающая гораздо большей свободой в действиях и инициативах, например, в международной политике, где она может прибегнуть к войне и к насилию и повести себя таким образом, который совершенно нетерпим в отношениях между индивидуумами. Руссо признает это, подчеркивая, что частные интересы индивидуума (которые он называет его обязательствами перед самим собой) не имеют ничего общего с политическими, общественными интересами и обязанностями. Первые не производны от последних так, как часть производна от целого, предложение «велико различие между обязательствами, взятыми перед самим собою, и обязательствами, взятыми по отношению к целому, часть которого ты составляешь» (290; 312) истинно, потому что никакой метафорической тотализации здесь не применяется. Таким образом, двоякое обязательство индивидуума перед Государством основано на сосуществовании двух различных риторических моделей; первая из них — саморефлексивная, или зеркальная, а вторая — отчужденная. Но то, от чего отчужден индивидуум, это и есть исполнительная деятельность его собственного Государства как суверена. Эта власть не похожа на него и чужда ему, потому что у нее нет той же двоякой и самопротиворечивой структуры, и поэтому ей чужды его проблемы и трудности. Суверен может рассматривать себя «в одном единственном отношении», а по отношению к любому чужому, в том числе и по отношению к индивидуальному гражданину, он может предстать «как обычное существо, как индивидуум» («а Tegard de Tetranger, il devient un Etre simple ou un individu» [29Г; 312]). В отличие от «индивидуума», всегда разделенного в себе, государственный служащий поистине ин-дивидуален, не-делим.

То, что стремится выразить этот отрывок, станет еще яснее, если принять во внимание точное значение терминов. Руссо называет «сувереном» (допустив некоторый анахронизм, это можно перевести термином «исполнительная власть»), конечно, не личность, но собственно политическое тело, когда оно деятельно и противостоит тому же самому телу, но как простому сущему, как носителю или как источнику действия, возможность появления которого оно обусловливает своим существованием: «...Суверен, по своей природе, представляет собою лишь условную личность, существующую только как нечто отвлеченное и собирательное, и... понятие, которое связывают с этим словом, не может быть соединено с понятием об обычном индивидууме» (294-295; 316). «Это лицо юридическое, образующееся, следовательно, в результате объединения всех других лиц... его члены называют этот Политический организм Государством [Etat], когда он пассивен, Сувереном [Souverain], когда он активен...» (290; 312). Частная воля индивидуума (как и его частная собственность) ясна и понятна ему самому, но лишена всякого общего интереса или обозначения за его пределами. То же самое можно сказать и об отношениях между несколькими частными волениями. Только вместе с «двояким обязательством» появляется возможность обобщения, но тут же прерывается последовательность цели и действия, сохранявшаяся на частном уровне. Отсюда следует, что преобладающее в Государстве расхождение интересов гражданина и служащего — это фактически неизбежное отчуждение политических прав и законов, с одной стороны, от политических действий и истории — с другой. Основания этого отчуждения легче всего понять в контексте риторической структуры, отделяющей одну область от другой. Хорошо известно, что это место стало одним из главных доказательств обвинения Руссо в политически опасных воззрениях. Но оно доказывает и то, что Руссо и представления не имел о более сложной политической практике, чем практика магистратов города Женевы; конечно, он и не думал утверждать, что служащий по собственной воле вправе менять конституцию, он всего лишь хотел предупредить о том, что исполнительная власть всегда испытывает искушение поступить так и располагает необходимыми для этого возможностями, а потому Государству нужно законодательство, защищающее его от постоянной угрозы со стороны его собственной ветви власти. И, как показывает его восхищение Моисеем, Руссо был также убежден в необходимости существования устойчивых учреждений, или Государств. Но устойчивость приходится закреплять законодательно именно потому, что она не обоснована самим договором. «Общественный договор» не потрясает веру в надысторическую политическую модель, которая, используя выражение Edit de Meditation от 1738 года государства Женевы, сделала бы политическое Государство «вечным». Ибо это свело бы двоякую структуру текста конституции к монологическому обозначению и возвело бы причину Государства к своеобразной ошибочной естественной модели, литературное описание которой дано в конце «Второго рассуждения». Таким образом, провозглашение «вечности» Государства значительно ускоряет его разрушение. Но отсюда следует, что значение текста договора должно оставаться неопределенным и неустановленным: «...Нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом» (291; 312) и «...решения суверена как суверена касаются лишь одного его, и он всегда волен их изменить» (316; 335). Революция и законность никоим образом не исключают друг друга, поскольку текст закона по определению находится в состоянии непредсказуемого изменения. Модус его существования неизбежно оказывается временным и историческим, хотя вовсе и не телеологическим.

Структура сущего, которым мы заняты (будь то собственность, национальное Государство или другие политические учреждения), яснее всегда обнаруживается, когда оно рассматривается как общая форма, учитывающая все эти версии, т. е. как текст закона. Первая характеристика такого текста — всеобщность: «... Предмет Закона должен носить общий характер, так же как и воля, его диктующая, и этот вдвойне всеобщий характер и составляет истинную отличительную особенность Закона» (345). На первый взгляд кажется, что эта всеобщность произрастает из избирательного применения закона лишь к части, входящей в политическое целое, и исключается часть, не входящая в это политическое целое: «Вот почему общая воля всего народа вовсе не является общею по отношению к частному лицу, являющемуся чужестранцем [un particulier etranger]; ибо это частное лицо не является членом данного народа» (327; 345). Но оказывается, что отчуждение — не результат (каковым оно все еще ошибочно считалась при рассмотрении моделей территориальной собственности) некоторого пространственного, временного или психологического не-присутствия, оно подразумевается самим понятием частности. Настолько, насколько он — частный индивидуум, каждый индивидуум как индивидуум отчужден от закона, который, с другой стороны, существует только в отношении к индивидууму. «Таким образом, в тот момент, когда народ рассматривает частный предмет, пусть это будет даже один из его собственных членов, между целым и частью устанавливается такого рода отношение, которое превращает их в два отдельных существа: одно — это часть, а другое — целое без этой части. Но целое минус часть вовсе не есть целое; и пока такое отношение существует, нет более целого, а есть две неравные части» (327, курсив мой; 345). Это заявление вновь воспроизводится всякий раз, когда обсуждается модус применения закона к частным гражданам. «...Общая воля не может высказаться по поводу предмета частного» (177), но частность субъекта права, к которому применим закон, не зависит от его пребывания в пределах Государства или за его пределами; категории внутреннего и внешнего не функционируют как определяющий принцип неизбежного отчуждения. То, что индивидуум, находящийся extra-muros, отчужден от закона, очевидно: «Если он [частный предмет] вне Государства, то посторонняя ему воля вовсе не является общей по отношению к нему» (378; 177). Но то же самое неизбежно применяется к индивидууму, находящемуся intra-muros» просто потому, что он индивидуальный или частный: «...В самом деле, этот частный предмет находится либо в Государстве, либо вне его... Если этот предмет находится в Государстве, то он составляет часть Государства: тогда между целым и частью устанавливается такое отношение, которое превращает их в два отдельных существа; одно — это часть, а целое без части — другое. Но целое минус часть вовсе не целое...» и т. д. (378-379; 177).

Именно безжалостно отвергающая всякую партикуляризацию общность открывает возможность появления текста закона. В модели текста партикуляризация соответствует референции, поскольку референция — это применение неопределенного общего потенциала значения к особенному образованию. Безразличие текста по отношению к своему референциальному значению как раз и открывает возможность увеличения юридического текста, подобно тому как предопределенное закодированное повторение особого поступка или серии поступков позволяет Елене вплести рассказ о войне в эпос. «Общественный договор» как текст не имеет аналогов среди работ Руссо по причине своей безличной, машинообразной систематичности: автор выбирает несколько ключевых терминов, программирует отношение между ними и позволяет обыкновенному синтаксису делать свое дело. Это, например, единственный текст Руссо, в котором открыто и неоднократно используются математические пропорции. В окончательном варианте, по удалении из текста генеалогии ключевых терминов, квазимеханический образец стал еще более очевидным. «Я приступаю к делу, не доказывая важности моей темы»,— заявляет Руссо в начале окончательного варианта (351; 152), но ранняя версия все же чувствует потребность объяснить то, что позднее будет считаться само собой разумеющимся: «Я описываю его [общественного организма] пружины и составные части и расставляю их по местам. Я привожу машину в положение, при котором ее можно пустить в ход. Другие, кто мудрее меня, будут направлять ее движения» (281; 303).

Мы все ближе и ближе подходим к «определению» текста, сущего, которое мы пытаемся описать, закона, в своей фактичности больше похожего на самый настоящий текст, чем на частицу собственности или на Государство. Система отношений, производящая текст и функционирующая независимо от его референциального значения, называется грамматикой. Насколько текст грамматичен, настолько он является логическим кодом или машиной. А аграмматических текстов не бывает, как то первым признал самый грамматический из всех поэтов, Малларме. Всякий не-грамматический текст всегда будет читаться как отклонение от предположительно установленной грамматической нормы. Но как не бывает текста, который можно было бы постичь вне грамматики, так не бывает и грамматики, которую можно было постичь без отсрочки референциального значения. Подобно тому, как никакой закон невозможно написать, не отложив любое рассмотрение вопроса о его применении к.частному существу, включая, конечно, и самого его автора, грамматическая логика может функционировать, только если не рассматривать ее референциальные последствия.

С другой стороны, никакой закон не является законом, если он не применяется к частным индивидуумам. Его нельзя оставлять подвешенным в воздухе, в абстракции его собственной всеобщности. Только возвращая закон к частной практике, можно проверить его справедливость, так же, как и justesse всякого высказывания можно проверить только референци- альной проверяемостью (verifiability) или отклонением от этой верификации. Ибо чем, если не частной референцией, определить справедливость? «Почему общая воля всегда направлена прямо к одной цели и почему все люди постоянно желают счастья каждому из них, если не потому, что нет никого, кто не относил бы втайне этого слова каждый на свой счет и кто не думал бы о себе, голосуя в интересах всех [il n'у a personne qui ne s'approprie en secret ce mot chacun et qui ne songe a lui-meme en votant pour tous] ? Это доказывает, что равенство в правах и вытекающее из него представление о справедливости порождается предпочтением, которое каждый оказывает самому себе, и, следовательно, самой природою человека» (306; 326). Не может быть текста без грамматики: логика грамматики производит тексты только в отсутствие референциального значения, но каждый текст производит референт, извращающий грамматический принцип, которому он обязан своей конституцией. При повседневном использовании языка фундаментальная несопоставимость грамматики и значения скрыта, но она становится явной, когда, как в данном случае, лингвистические структуры сформулированы в политических терминах. Из предшествующего абзаца ясно, что несопоставимость разработки закона и его применения (или правосудия) может быть преодолена только при помощи обмана.

«S'approprier en secret ce mot ckacun>> значит красть у текста то самое значение, на приобретение которого мы, в соответствии с логикой этого текста, не имеем права, то частное «я», которое разрушает его общность; отсюда обманный, скрытный поступок, совершенный «еп secret», в дурацкой надежде на то, что воровство пройдет незамеченным. Правосудие несправедливо; не удивительно, что язык правосудия — и язык вины и что мы, как известно из «Исповеди», никогда не лжем так много, как когда стремимся добиться полной справедливости для себя, особенно прибегая к самообвинению. Именно расхождение грамматики и референциального значения мы и называем фигуральностью языка. Она учитывает то обстоятельство, что два высказывания, лексикологически и грамматически тождественные (одно из них, так сказать — цитата другого), могут, независимо от контекста, иметь два расходящихся друг с другом значения. Вот так и Руссо определяет Государство или закон как «двоякое обязательство», а оно при ближайшем рассмотрении оказывается столь же саморазрушительным, сколь и неизбежным. При описании структуры политического сообщества в самой систематической форме производится «определение» текста как противоречивого смешения грамматического и фигурального поля. Этого следовало ожидать, ведь политическая модель неизбежно подразумевает спор (diaphoric) и не может притязать на полное отрицание референциального момента. Мы называем текстом любое сущее, которое можно рассматривать под этим двойным углом зрения: как производящую, бесцельную, нереференциальную грамматическую систему и как фигуральную систему, завершенную трансцендентальным обозначением, извращающим грамматический код, которым текст обязан своему существованию. «Определение» текста также устанавливает невозможность его существования и предсказывает появление аллегорических повествований о его невозможности.

В «Общественном договоре» модель структурного описания текстуальности выводится из несравнимости формулировки закона и его применения, воспроизводя отчуждение суверена как действующего начала от государства как покоящегося начала. Это различение, которое не является полярностью, можно поэтому также назвать различием политического действия и политического предписания. Напряженные отношения фигурального и грамматического языка удвоены различением Государства как определенного сущего (Etat) и Государства как принципа действия (Souverain) или, используя термины лингвистики, различением констативной и перформативной функций языка. Текст определен необходимостью рассматривать высказывание одновременно как констативное и как перформативное, а логическое напряжение, возникающее в отношениях между фигурой и грамматикой, вызывается также невозможностью отличить друг от друга вовсе не обязательно сопоставимые лингвистические функции. Кажется, что коль скоро текст знает, что он высказывает, он может, как вороватый законодатель из «Общественного договора», действовать только обманом, а если текст бездействует, он не может высказать и то, что знает. Различение текста как повествования и текста как теории также расположено в этом силовом поле.

«Общественный договор», особенно в окончательной версии, в которой опущены и генеалогия концепций, и деконструкция метафоры, кажется не повествованием, но теорией, конституционной машиной, которую Руссо использует для разработки отдельных конституций. Если бы это было так, тогда текст закона и закон текста полностью совпадали бы и порождали бы «Общественный договор» как свод и серию правил договора, на которых можно было бы основывать конституцию любого Государства или из которых дедуктивным путем можно было бы вывести доказательство пригодности данной территории для создания Государства. Но оказывается, что «закон текста» слишком изворотлив для обоснования такого простого отношения модели и примера, и теория политики неизбежно преображается в историю, в аллегорию собственной неспособности приобрести статус науки. В «Общественном договоре» переход от констативной теории к перформативной истории вполне очевиден. Текст можно считать теоретическим описанием Государства, которое рассматривается как договорная и законная модель, но также и как разрушение этой самой модели, по мере того как она приводится в действие. А поскольку договор и установлен по закону, и действует, его следует рассматривать под этим двойным углом зрения.

Оказывается, машина закона никогда не работает так, как запрограммирована. Она всегда производит немного больше или немного меньше, чем предполагается первоначальными теоретическими данными. Когда она производит больше, дела Государства обстоят очень хорошо: «...Чем больше эти естественные силы [человека] иссякают и уничтожаются, а силы, вновь приобретенные, возрастают и укрепляются, тем более прочным и совершенным становится также и первоначальное устройство. Так что, если каждый гражданин ничего не может сделать без всех остальных, а сила, приобретенная целым, равна сумме естественных сил всех индивидуумов или превышает эту сумму, то можно сказать, что законы достигли той самой высокой степени совершенства, какая только им доступна» (313, курсив мой; 333). Результат этой дополнительной эффективности политического процесса описан в (метафорическом) контексте, который нимало не успокаивает ни физически, ни эпистемологически, поскольку он предполагает процесс подстановки, который не назовешь безвредным: чтобы основать Государство, нужно поставить «на место физического и самостоятельного существования... существование частичное и моральное», а эта редуктивная подстановка призвана убить, уничтожить и «в некотором смысле, изувечить организм человека, дабы его укрепить» («mutiler en quelque sorte la constitution de Thomme pour la renforcer» [313; 333]). Кажется, ситуацию немного проясняет таинственная и ни с каким произведением прямо не связанная заметка Руссо: «Я создал народ, и был не способен создать людей» («J'ai fait un peuple et n'ai pu faire des hommes» [500]). Быть может, надо беспокоиться не столько о грозной силе, которую способно произвести Государство, сколько о том, что эта сила вовсе не равна силе, затраченной на его производство. Ибо порой дополнительная или различительная структура отношения ввод/вывод может приобретать не только положительный, но и отрицательный знак: «Общая воля редко бывает волею всех, а общественная сила всегда меньше, чем сумма частных сил; так что в пружинах Государства есть нечто эквивалентное трению в механизмах [on trouve dans les ressorts de l'etat un equivalent aux frottements des machines]; это нечто нужно уметь сводить к наименьшей возможной величине и его нужно, по крайней мере, уметь рассчитать и вычесть заранее из общей силы, чтобы в точности соразмерить применяемые средства и тот результат, который мы хотим получить» (287; 318). Преображение производящей силы теории и грамматики в количественную экономию траты, эта своего рода политическая термодинамика, подвластная истощающей энтропии, показывает, каковы практические последствия лингвистической структуры, в которой грамматика и фигура, высказывание и речевой акт не сливаются воедино.

Вне зависимости от того, порождает ли дифференциация избыток или недостаток, она всегда приводит к увеличивающемуся отклонению закона Государства (State) от законного состояния (state), конституционных предписаний от политических действий. Как и в «Profession de foi», эта дифференциальная структура порождает эмоциональность и оценку, но поскольку различие — это различие, порожденное эпистемологическим расхождением высказывания и его значения, эмоция никогда не сможет быть надежным критерием оценки политического ценностного суждения. Как нам уже известно из «Du bonheur public», эвдемонизм политики точной наукой не назовешь: «Чтобы каждый хотел того, что он должен делать в соответствии с обязательствами Общественного договора, нужно, чтобы каждый знал, чего он должен хотеть. Хотеть же он должен общего блага; бежать—того, что есть зло для всего общества. Но так как Государство — это существо воображаемое, рождающееся из договора, то его члены не обладают от природы никакой общей для них чувствительностью, извещенные непосредственно которою они испытывали бы приятные ощущения оттого, что Государству полезно, и болезненное ощущение, как только ему будет причинен вред» («ses membres n'ont aucune sensibilite naturelle et commune, par laquelle, immediatement avertis, ils regoivent une impression agreable de ce qui lui est utile, et une impression douloureuse sitot qu'il est offense») [309; 329-330]. Код эмоций прочесть невозможно, а это значит, что он — не код или не просто код.

Внутреннее разногласие договорной модели (здесь она называется лингвистической моделью вообще) неизбежно проявится феноменологически, поскольку она определена отчасти как переход, хотя бы и ненадежный, от «чистой» теории к эмпирическому феномену. Из несовпадения теоретического высказывания и его феноменального проявления следует, что модус существования договора — временной или что время — порожденная этим разногласием феноменальная категория. Если рассматривать речевой акт договорного текста как перформатив, он будет не указывать на существовавшую в прошлом ситуацию, но сигнализировать о гипотетическом будущем: «Они [члены Государства] не только не предотвращают угрожающие ему [Государству] беды, но даже весьма редко успевают их облегчить, когда начинают их ощущать; нужно предвидеть эти беды задолго, чтобы их отвратить или исцелить» (309; 330). Все законы ориентированы на будущее и проспективны; их иллокутивный модус — модус обещания. С другой стороны, каждое обещание предполагает дату, когда обещание дано, без которой оно не будет иметь силы; законы — обещающие высказывания, в которых настоящее время обещания — всегда прошедшее время его исполнения: «...нынешний Закон не должен быть актом вчерашней доброй воли, но действием воли нынешней; и мы обязуемся делать не то, чего все хотели, но то, чего все хотят... Отсюда следует, что когда Закон говорит от имени народа, то он говорит от имени нынешнего народа, а не прежнего» (316; 335). Но определение этого «нынешнего народа» невозможно, ибо вечное настоящее договора никогда не удастся соотнести как таковое с любым частным настоящим.

Это безвыходная ситуация. В отсутствие etat present общая воля буквально безгласна. Народ — беспомощный и «изувеченный» гигант, смутное и слабое воспоминание о Полифеме, с которым мы впервые встретились во «Втором рассуждении». «Есть ли у Политического организма орган для выражения его воли? Кто сообщит ему предусмотрительность, необходимую, чтобы проявления его воли превратить в акты и заранее их обнародовать? Как иначе провозгласит он их в нужный момент? Как может слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, ибо она редко знает, что ей на пользу, сама совершить столь великое и столь трудное дело, как создание системы законов?» (380; 178). И все же именно это слепое и немое чудовище должно высказать обещание, которое восстановит его голос и его зрение: «Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом» (390; 178). Только уловка может превратить такой паралич в движение. Поскольку основой самой системы неизбежно оказывается обман, обманывать должна и главная движущая причина.

Обманщик всем хорошо известен: Руссо зовет его «законодателем». Должно быть, это индивидуум, поскольку только у индивидуума могут быть зрение и голос, которых лишен народ. Но этот индивидуум к тому же риторическая фигура, ибо его способность давать обещания зависит от металептического обращения причины и действия: «Для того чтобы рождающийся народ мог одобрить здравые положения и следовать основным правилам пользы государственной [la raison d'Etat], необходимо, чтобы следствие могло превратиться в причину, чтобы дух общежительности, который должен быть результатом первоначального устроения, руководил им и чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать, благодаря этим законам» (383; 181). Легко предсказать, какую метафору породит этот металепсис. Это может быть только Бог, ведь обращение времени и причины, ставящее исполнение обещания перед его высказыванием, может появиться лишь в рамках телеологической системы, направленной на слияние фигуры и значения. Поскольку «Общественный договор» вовсе не таков, он вполне последователен в том, что вводит понятие божественного авторитета именно в этом месте, и в том, что должен определить его как симулякр: «В то время как горделивая философия или слепой сектансткий дух видят в них [в законодателях] лишь удачливых обманщиков, истинного политика восхищает в их установлениях тот великий и могучий гений, который дает жизнь долговечным творениям» (384; 182). Когда истинно политический ум к тому же оказывается философом, ему уже не дано быть «горделивым», но и этот законодатель будет обманщиком, хотя удача ему уже не суждена. Метафорическая подстановка своего собственного голоса на место голоса божества — это богохульство, хотя необходимость этого обмана так же неизбежна, как и его случайное разоблачение в ходе будущей отмены всех Государств и всех политических учреждений.

Становится ли Руссо«законодателем» в «Общественном договоре», превращая свой трактат во Второзаконие современного Государства? Будь это так, «Общественный договор» был бы монологичным референциальным высказыванием. Его нельзя было бы назвать ни аллегорией, ни текстом в нашем смысле слова, поскольку разоблачить обман помогала бы внешняя очевидность, а не сам текст. Поскольку текст скрыто и открыто отрицает, в главе 7 книги 2 («Du legislateur») и в связанной с ней главе 8 книги 4 («De la religion civile»), что чем- либо обязан наитию свыше, ясно, что Руссо не отождествляет себя ни с одним из великих законодателей: ни с Моисеем, ни с Ликургом, ни с Иисусом Христом; вместо этого, высказывая подозрение, что Нагорная Проповедь, быть может, маккиавеллиевское изобретение мастера политики, он явно подрывает авторитет своего собственного рассуждения о законодательстве. Следует ли нам в таком случае заключить, что «Общественный договор» — такое же деконструктивное повествование, как и «Второе рассуждение»? Нет, это не так, хотя бы потому, что способ производства и порождения, а вместе с тем и манера деконструктивности «Общественного договора» ничем не напоминают «Второе рассуждение». Постольку, поскольку «Общественный договор» нигде не отказывается защищать необходимость политического законодательства и разрабатывать принципы, обосновывающие такое законодательство, он прибегает к услугам принципов власти, которые сам и подрывает. Мы знаем, что такая структура отличает то, что мы называем аллегориями невозможности прочесть. Такая аллегория метафигуральна: это аллегория фигуры (например, метафоры), которая вновь возвращается к деконструированной ею фигуре. «Общественный договор» соответствует этому описанию настолько, насколько его структура и в самом деле оказывается апорией: он настаивает на осуществлении того, что, как он сам показал, невозможно совершить. Поэтому его можно назвать аллегорией. Но аллегория ли фигуры это? На вопрос можно ответить вопросом: что осуществляет «Общественный договор», что он продолжает делать, несмотря на то, что установил невозможность сделать это? «Profession de foi» продолжает утверждать метафорическую аналогию сознания и природы, против которой направлено произведенное текстом рассуждение; он продолжает, другими словами, эмоционально внимать голосу совести (или Бога), хотя он ему уже не может верить. Юлия в конце 3-й части романа продолжает «любить» Сен-Пре и Бога так, как если бы они были взаимозаменимы. Слушать и любить — это референциальные, переходные и не само-полагающие акты. «Общественный договор» продолжает обещать, то есть осуществлять тот самый иллокутивный речевой акт, который он дискредитировал, и продолжает осуществлять его во всей текстуальной двусмысленности высказывания, констативные и перформативные функции которого невозможно ни различить, ни согласовать.

Законодатель должен изобрести трансцендентальный принцип обозначения, называемый Богом, для того чтобы осуществить металепсис, обращающий вспять временной образец всех высказываний о долге и законе; отсюда следует, что «Общественный договор» отрицает право обещать. Поскольку Бог, с этой точки зрения, называется уловкой, «Общественный договор» потерял право обещать что бы то ни было. И все же он многое обещает. Например: «...Далекие от того, чтобы полагать, что для нас не существует ни добродетели, ни счастья и что небо оставило нас беззащитными перед порчею нашего рода, попытаемся из самого зла извлечь лекарство, которое должно его исцелить. Возместим при помощи новых ассоциаций, если это возможно, отсутствие первичной ассоциации, общей для всех людей... Пусть увидит он в лучшем устройстве вещей награду добрым делам, возмездие за дурные деяния и отрадное согласие справедливости и счастья» (288; 310). Или: «...В высшей степени неверно было бы утверждать, что Общественный договор требует в действительности от частных лиц отказа от чего-либо; положение последних в результате действия этого договора становится на деле более предпочтительным, чем то, в котором они находились ранее, так как они не отчуждают что-либо, но совершают лишь выгодным для них обмен образа жизни неопределенного и подверженного случайностям на другой — лучший и более надежный; естественной независимости — на свободу; возможности вредить другим — на собственную безопасность; и своей силы, которую другие могли бы превзойти, на право, которое объединение в обществе делает неодолимым» (375; 174). Можно было бы привести и некоторые другие примеры, одни — явные, другие — тем более убедительные оттого, что в своих коннотациях присутствуют повсюду; невозможно читать «Общественный договор», не испытывая внушенное твердым обещанием чувство бодрости.

Возвращение обещания, несмотря на то, что его невозможность установлена (этот образец идентифицирует «Общественный договор» как текстуальную аллегорию), проявляется не в осторожности писателя. Мы не просто указываем на непоследовательность, слабость текста «Общественного договора», которую можно преодолеть, попросту пропуская сентиментальные или демагагогические пассажи. Дело не в том, что «Общественный договор» впадает в текстуальный активизм, поскольку делает он это открыто, в параграфах и абзацах, которые можно изолировать и процитировать отдельно от всего остального текста. Если бы Руссо не была присуща наивность или чистая совесть и он не высказал бы эти обещания открыто, «Общественный договор», даже лишившись этих мест, все равно был бы подразумеваемым обещанием, быть может, в этом случае даже более эффективным. Грозная действенность текста вызвана риторической моделью, которой он следует. Эта модель — факт наличия языка, неподвластного Руссо. Точно так же, как всякий другой читатель, он вынужден был неверно читать свой текст как обещание политических перемен. Заблуждение не в читателе — сам язык отделяет познание от действия. Die Sprache verschpricht (sich); настолько же, насколько он неизбежно заводит в тупик, язык обещает свою собственную истину. Вот почему еще текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю.

 

Оправдания («Исповедь»)

Политические и автобиографические тексты объединяет то, что общий для них референциальный момент чтения открыто включен в спектр их обозначений, причем не важно, сколь обманчив модус, а равно и тематическое содержание этого момента: Мишель Лейрис в тексте столь же политическом, сколь и автобиографическом, говорит о смертоносном «роге быка». Но если в случае такого временного речевого акта, как обещание — в творчестве Руссо он становится моделью «Общественного договора» — отношение познания и действия сравнительно легко понять, то при рассмотрении исповедального модуса его автобиографических произведений сделать это куда сложнее. Читая избранный мною отрывок из «Исповеди», я попытаюсь выяснить, какое отношение связывает критические процедуры, применяемые к рассуждению субъекта, и критические процедуры, применяемые к политическим высказываниям.

Из множества более или менее постыдных и нескромных сцен детства и отрочества, описанных в первых трех книгах «Исповеди», Руссо выделяет исключительно важный и эмоционально насыщенный эпизод с Марион и лентой, истинно первичную сцену лжи и обмана, занимающую в повествовании стратегически важную позицию и рассказанную с особым щегольством. Нас призывают поверить в то, что до привилегированного читателя «Исповеди» никто никогда не слышал об этом эпизоде «и... что желание как-нибудь освободиться от [тяжести этого воспоминания] много содействовало принятому мною решению написать свою исповедь» (86; 81). Когда Руссо возвращается к «Исповеди» позднее, в четвертой «Reverie», он вновь подчеркивает значение этого же эпизода, этого парадигматического события, сердца автобиографического повествования. Сам по себе этот выбор настолько же произволен, насколько и подозрителен, но он предоставляет нам неоспоримо интересное, с точки зрения истолкования, текстуальное событие: сопоставление двух исповедальных текстов, связанных друг с другом открытым повторением, так сказать, исповедь исповеди.

Сам этот эпизод — одна из многочисленных историй о мелкой краже, но вдобавок и об обмане. Нанятый слугой в аристократический дом в Турине, Руссо украл «ленту, розовую с серебром». Когда воровство открылось, он обвинил молодую служанку в том, что это она дала ему ленту, намереваясь соблазнить его. В ходе очной ставки он упрямо придерживался своей истории, подвергая таким образом сомнению честность и нравственность не сделавшей ему ничего дурного невинной девушки, возвышенная добрая натура которой не сдалась и перед лицом подлого обвинения: «Ах, Руссо! Я думала, вы добрый. Вы делаете меня очень несчастной, но я не хотела бы быть на вашем месте» (85; 80). История заканчивается плохо, увольнением обоих ее героев, и это позволяет Руссо основательно и не без удовольствия порассуждать о тяжкой участи, должно быть, ожидавшей несчастную девушку.

Это нравоучительное повествование сразу же показывает, что «Исповедь» — не исповедальный текст. Исповедоваться — значит преодолевать вину и стыд во имя истины, что предполагает эпистемологическое использование языка, ставящее ценности истины и лжи выше этических ценностей добра и зла, одним из следствий чего становится определение вожделения, зависти, алчности и т. п. как пороков, в первую очередь потому, что они вынуждают прибегать ко лжи. Рассказ обо всем без утайки восстанавливает экономию этического равновесия, и в прояснившейся атмосфере истины, без колебания обнаруживающей преступление во всех его ужасных подробностях, можно приступить к искуплению. Если так, Руссо даже преувеличивает ужас, воображая, как в рассказе из «Исповеди», так и в рассказе из «Прогулок», ужасные последствия, которые мог иметь его поступок для жертвы. Исповедь совершается во имя абсолютной истины, про которую говорится, что она существует «только для себя» («pour elle seule» [1028] ), и по отношению к которой все частные истины — лишь производные и вторичные аспекты.

Но даже в первом повествовании, во второй книге «Исповеди», Руссо не может ограничиться простым изложением того, что произошло «на самом деле», хотя и привлекает не без гордости внимание к полноте самообвинения, к откровенности, которую мы, как предполагается, от него не ожидали: «В данном случае я чистосердечно признался в своем преступлении, и, наверно, никто не скажет, что я стараюсь смягчить свою страшную вину» (86; 81). Но недостаточно рассказать все. Недостаточно исповедоваться, нужно также и оправдаться: «Но я не выполнил бы своей задачи, если бы не рассказал в то же время о своем внутреннем состоянии и если бы побоялся привести в свое оправдание то, что согласно с истиной» («que je [ne] craignisse de m'excuseren ce qui est conforme a la verite» [86, курсив мой; 81]). Следует отметить, что и это делается во имя истины, и на первый взгляд не должно быть конфликта между исповедью и оправданием. И все же язык не поворачивается произнести странное выражение: craindre de m'excuser. Бояться оправдания стоит только потому, что оно и в самом деле может оправдать исповедующегося, сделав исповедь (и исповедальный текст) излишними, как только оно будет завершено. Qui s'accuse s'excuse — это выражение звучит убедительно и вполне приемлемо, но в контексте абсолютной истины оно сокрушает серьезность любого исповедального рассуждения, так что это рассуждение становится саморазрушительным. Коль скоро исповедь не возмещение, полученное при посредстве практического правосудия, но нечто, существующее только в форме высказывания, как узнать, имеем ли мы дело с истинной исповедью, ведь признание вины подразумевает освобождение от нее от имени того же самого трансцендентального принципа истины, который, в первую очередь, позволяет признать вину?

При переходе от одного раздела повествования к другому фактически происходит немаловажное изменение организующего принципа истины. Структура истины, во имя которой следует начинать оправдываться, даже в предположительном «corps defendant» Руссо не совпадает со структурой управляющего исповедью принципа истины. Она не снимает покров с состояния (state) бытия, но высказывает (states) подозрение, устанавливает возможность разногласия, способного предопределить невозможность познания. Это, конечно, разногласие между «sentiment interieur», которое сопутствует действию (или диктует его?), и самим действием. Но пространственная метафора внутри/вовне неверна, поскольку она объединяет вообще не пространственное различение. Отличие исповеди, рассказанной в модусе обнаружения истины, от исповеди, рассказанной в модусе оправдания, в том, что очевидность первой референциальна (лента), тогда как очевидность второй может быть только вербальной. Руссо может передать нам свое «внутреннее чувство», только если мы, как говорится, поверим ему на слово, тогда как очевидность факта воровства доступна буквальной проверке, по крайней мере в теории. Верим мы ему или нет — неважно; важны не искренность говорящего и не легковерие слушателя, а как раз отличие вербальной очевидности от невербальной. Различие в том, что последний процесс неизбежно подразумевает момент понимания, который невозможно уравнять с восприятием, и в том, что логика этого момента, не совпадает с логикой референциальной проверки истинности. В таком случае, настаивая на «sentiment interieur», Руссо говорит о том, что исповедальный язык можно рассматривать только в двойной эпистемологической перспективе: он функционирует как проверенное референциальное познание, но он также функционирует как высказывание, надежность которого невозможно проверить эмпирическими средствами. Сочетание двух модусов не дано a priori именно потому, что возможность их несовпадения порождает возможность оправдания. Оправдание повествует о несовпадении, и тем самым в действительности утверждает его как факт (тогда как это только подозрение). Оно верит или притворяется, будто верит в то, что акт кражи ленты есть как физический факт (он взял ее оттуда, где она была, положил ее в свой карман или куда-то еще, где и спрятал), так и определенное «внутреннее чувство», которое было каким-то образом (каким именно — остается открытым вопросом) связано с ним. Более того, оно верует в то, что факт и чувство — не одно и то же. Таким образом усложнять факт — значит совершать акт. Различие между вербальным оправданием и референциальным преступлением — не просто противопоставление действия и обыкновенного высказывания о действии. Кража — действие, и она не включает в себя никаких словесных элементов. Исповедь — рассуждение, но рассуждение подвластно принципу референциальной проверки, подразумевающему внесловесный момент: даже если мы исповедуемся в том, что мы сказали что- то (а не сделали), проверка этого словесного события, принятие решения о том, истинно или ложно высказывание о нем, происходят не на словах, но на деле, когда устанавливается факт, имело ли это высказывание место в действительности. Никакая подобная проверка невозможна, если речь идет лишь о словесном (по своему произнесению, воздействию и влиянию) оправдании: его цель — не устанавливать, но убеждать, оно само по себе является «внутренним» процессом, засвидетельствовать который могут только слова. По крайней мере со времен Остина хорошо известно, что оправдания — сложный вариант того, что можно назвать пер- формативными высказываниями — своеобразной разновидности речевых актов. Текст Руссо интересен тем, что он открыто функционирует как перформативно, так и когнитивно, и, таким образом, позволяет судить о структуре перформативной риторики; это высказано в самом тексте, когда исповедальное рассуждение не получает завершения и модуляция заменяет модус исповеди модусом апологии.

Но завершение оправдания не позволяет поставить точку в конце апологетического текста, не вняв мольбе Руссо, высказанной в конце второй книги: «Вот что я считал нужным сказать по поводу этого случая. Да будет мне позволено никогда больше к нему не возвращаться» (87; 82). И все же, почти десять лет спустя, в четвертой «Reverie» он снова рассказывает всю историю сначала, в ходе размышления о том, что может «оправдать» ложь. Апологии явно не удалось успокоить его собственное чувство вины так, чтобы он смог забыть о ней. Нам не важно, относится ли в самом деле чувство вины к этому действию или это действие совершено просто для того, чтобы заменить другое, худшее преступление или оскорбление. Оно может заменять собой целые серии преступлений, может —общее настроение виновности, и все же повторение значимо само по себе: каким бы ни было содержание преступного действия, представленное «Исповедью» оправдание не удовлетворяет Руссо, судью Жан-Жака. Эта неудача уже отчасти вписана в само оправдание, и она управляет его дальнейшим распространением и повторением.

Руссо оправдывает свою беспричинную злобу, определяя свое внутреннее чувство как стыд за самого себя, а не как враждебность к жертве: «...Присутствие стольких людей действовало на меня так сильно, что помешало моему раскаянию. Наказания я не очень боялся,— я боялся только стыда, но стыда я боялся больше смерти, больше преступления, больше всего на свете. Мне хотелось исчезнуть, провалиться сквозь землю; неодолимый стыд победил все; стыд был единственной причиной моего бесстыдства, и чем преступнее я становился, тем больше боялся в этом признаться и тем бесстрашнее лгал» (86; 81).

Довольно легко описать, как этот «стыд» функционирует е( контексте, который якобы предлагает убедительный ответ на вопрос, что такое стыд или, скорее, на вопрос, чего стыдятся. Поскольку вся сцена проходит под знаком воровства, она говорит об обладании, и можно понять, что описанное здесь желание, по крайней мере время от времени, притворяется желанием обладать, учитывая все коннотации этого последнего термина. Украденная у своего законного владельца лента сама по себе лишена значения и функции, и ее можно пустить в символическое обращение как чистое означающее и сделать объединяющим стержнем цепи обменов и обладаний. Переходя из рук в руки, лента позволяет проследить круговорот, обнаруживающий скрытое, цензурованное желание. Руссо идентифицирует это желание как желание обладать Марион: «У меня самого было намерение подарить эту ленту ей» (86; 81), т. е. «обладать» ею. В этом месте в предложенном Руссо прочтении собственное значение тропа достаточно ясно: лента «стоит вместо» желания Руссо обладать Марион или, что, собственно говоря, то же самое, вместо самой Марион.

Или же она «стоит вместо» свободного обращения желания между Руссо и Марион, ибо взаимность, как мы знаем из «Юлии», для Руссо является самим условием любви; она «стоит вместо» возможности заменить Руссо на Марион и наоборот. Руссо желает Марион, как Марион желает Руссо. Но поскольку в атмосфере интриги и подозрения, господствующей в доме графини де Верселис, фантазия этой симметричной взаимности переживается как запрет, ее фигура, лента, должна быть украдена, и агент этого прегрешения должен быть восприимчив к подстановкам: если Руссо вынужден украсть ленту, Марион вынуждена заменить Руссо при осуществлении этого действия. Мы располагаем по меньшей мере двумя моделями происходящих подстановок (или замещений): лента замещает желание, а само желание — желание подстановки. Каждая из них управляется тем же самым желанием зеркальной симметрии, придающей символическому объекту легко обнаруживаемое, однозначное собственное значение. Система работает: «Я приписал ей то, что сам собирался сделать; сказал, что она дала мне ленту, потому что у меня самого было намерение подарить эту ленту ей» (86; 81). Подстановки происходят, не нарушая связность системы, отраженной в уравновешенном синтаксисе предложения и теперь столь же понятной, как понятно то, что лента обозначает желание. Зеркальные фигуры этого рода — метафоры, и следует отметить, что на этом элементарном уровне понимания введение фигурального измерения в текст в первый раз появляется при посредстве метафоры.

Аллегория этой метафоры обнаруживается в «исповеди» Руссо о желании обладать Марион, и если мы примем это желание за чистую монету, оно сыграет роль оправдания. Согласившись с тем, что Марион желанна или что Руссо пылает страстью, мы сочтем мотивацию воровства понятной и заслуживающей прощения. Он сделал все это из любви к ней, и найдется ли такой суровый буквалист, что позволит ничтожной собственности стать на пути юной любви? В таком случае мы вынуждены согласиться с Руссо в том, что «никогда злоба не была так далека от меня, как в ту ужасную минуту; как ни странно, но это правда. Я обвинил эту несчастную девушку потому, что был расположен к ней» (86; 81). Это и в самом деле странная подстановка (странно считать ленту человеком), но коль скоро она обнаруживает мотивы, причины и желания, странность быстро исчезает и вновь возвращается смысл. Может быть, эта история — ребус или головоломка, в которой лента должна обозначать желание, но головоломки разрешимы. Обнаружение значения отсрочено, но оно вполне возможно.

Однако это не единственный способ функционирования текста. Желание считается обладанием, что позволяет ввести исключительно важное фигуральное замещение: вещи не просто то, чем они кажутся, лента — не просто лента, кража могла быть актом любви, про совершенное Руссо действие можно было сказать, что его совершила Марион, и по мере развития действия его все легче понять и т. д. И все же текст не ограничивается этим образцом желания. С одной стороны, оправдать преступление кражи не то же самое, что оправдать худшее преступление клеветы, которое, как хором подсказывают нам и опыт обычной жизни, и Руссо, принять гораздо сложнее. Мы не можем считать стыд скрытым желанием, как в Эдиповой ситуации. Запрет не слишком серьезен, и обнаружение желания Руссо в общественной ситуации, которая не предоставляет ему возможность для тщательного самоанализа, едва ли чревато таким взрывом стыда. Гораздо важнее любого такого референциального рассмотрения то обстоятельство, что текст так построен, что не привлекает особое внимание к эротическому очарованию Марион, здесь не используется стратегия, с известным мастерством применяемая Руссо во многих других случаях, в том числе и в «Юлии». Иная форма желания (не желание обладания) оперирует в заключительной части истории, которая также решает основную перформативную задачу оправдания и в которой преступление — уже не кража.

Очевидное удовлетворение, выраженное и тоном, и красноречием выше процитированного отрывка, наплыв гипербол («...je la craignois [la honte] plus que la mort, plus que le crime, plus que tout au monde. J'aurois voulu m'enforcer, m'etouffer dans le centre de la terre...» [86]Во французском тексте говорится: «elle le lui passe...», причем «passe» выделено курсивом, что предполагает разнообразные разговорные ассоциации. Для наших целей можно ограничиться полем коннотации, предложенным «низкими» значениями термина.
), очевидное удовольствие при обнаружении желания спрятать — все указывает на иную структуру желания, отличающуюся от простого обладания и независимую от любой частной цели. Больше стыдятся изобличения желания обличить себя, чем желания обладать; как сны о наготе, рассказанные Фрейдом, стыд, в первую очередь, изобличает эксгибициониста. То, чего Руссо и в самом деле хочет,— это не лента и не Марион, но сцена публичного обнажения, которую он в конце концов и получает. И это подтверждается отсутствием малейшей попытки скрыть очевидное. Чем больше преступлений, чем больше воровства, лжи, клеветы и закоснелости в каждом из этих грехов, тем лучше. Чем больше того, в чем приходится признаваться, тем больше того, чего надо стыдиться; чем больше сопротивления обличению, тем больше удовлетворение от сцены и в особенности тем более приятным и тем более красноречивым станет запоздалое обнаружение неспособности обнаруживать в позднейшем повествовании. Это желание поистине постыдно, ведь оно предполагает, что судьба Марион была разрушена не ради спасения репутации Руссо, не ради его желания обладать ею, но просто для того, чтобы предоставить ему сцену, на которой был бы выставлен напоказ его позор или, что то же самое, предоставить ему удачную концовку второй книги «Исповеди». Структура само-сохраняется, en abime, как предусмотрено ее описанием как обличения его желания быть уличенным, ибо любая новая стадия разоблачения предполагает более глубокий стыд, большую невозможность открыть преступление и большее удовлетворение, испытываемое, когда удается перехитрить эту невозможность.

Структура желания как обличения, а не как обладания объясняет, почему стыд и в самом деле функционирует в этом тексте как самое действенное оправдание, гораздо более действенное, чем алчность, похоть или любовь. Обещание предваряет, но оправдание запаздывает и всегда происходит после преступления; поскольку преступление — обнажение, оправдание состоит в подведении итогов обнажения под маской сокрытия. Оправдание — уловка, позволяющая обнажаться, для того чтобы спрятаться, что не так уж чуждо описанному в поздних работах Хайдеггера бытию, которое открывает себя, скрывая себя. Или, иными словами, стыд, используемый как оправдание, позволяет вытеснению функционировать как откровению и таким образом делает удовольствие и вину взаимозаменяемыми. Вина прощается, потому что она позволяет испытать удовольствие обнаружить ее вытеснение. Отсюда следует, что вытеснение — это на самом деле оправдание, один речевой акт из многих других.

Но текст открывает и дальнейшие возможности. Анализ стыда как оправдания делает очевидным прочную связь между осуществлением оправдания и актом понимания. Текст привел к проблематике сокрытия и раскрытия, а это явно проблематика познания. Оправдание появляется в сумеречной зоне эпистемологии, между знанием и незнанием; вот еще почему его центром должно стать преступление лжи и вот почему Руссо может оправдаться во всем, если он оправдается во лжи. Когда этого не происходит, тогда его притязание на жизнь во имя истины (vitam imprendere vero) оспаривается извне, завершение оправдания («qu'il me soit permis de n'en reparler jamais») становится обманом — и пора писать «Четвертую Прогулку».

Отрывок также прослеживает пределы того, как в таком случае следует понимать это понимание понимания. Ибо различение между желанием как обладанием и желанием как обличением, хотя и разрабатывается, вне всякого сомнения, в тексте, не становится структурой его основного действия. Нельзя сказать, например, что последнее деконструирует первое. Оба они сводятся к единому обозначению, а стыд переживается как желание причаститься глубочайшего стыда само-обнажения, точно так же как оправдание одного связано с оправданием другого отношением взаимной поддержки. Отсюда следует, что модус познания как сокрытия/раскрытия в основном близок модусу познания как обладания и что по крайней мере до сих пор акты знания и обладания имеют одну и ту же структуру. Истина — это свойство, которым обладают сущие, а лгать значит красть, как Прометей, истину у ее владельца. В неискренности образца оправдания ложь становится законной, но это происходит внутри системы истины и лжи, которая может быть двусмысленной в своей оценке, но не по своей структуре. Этот образец также подразумевает, что терминология вытеснения и обнажения, встречавшаяся в отрывке о стыде, вполне сопоставима с системой символических подстановок (основанной на закодированных обозначениях, произвольно приписанных свободному означающему, ленте), что господствует в отрывке о желании обладать («Je Taccusai d'avoir fait ce queje voulois faire...» [86]Во французском тексте говорится: «elle le lui passe...», причем «passe» выделено курсивом, что предполагает разнообразные разговорные ассоциации. Для наших целей можно ограничиться полем коннотации, предложенным «низкими» значениями термина.
). Фигуральная риторика отрывка, основная метафора которого,— включающая в себя и обладание, и обнажение,— разоблачение, соединяется с обобщенным образцом тропологической подстановки, для того чтобы достичь убедительного значения. То, что кажется сперва похожим на иррациональное поведение, граничащее с безумием, становится к концу отрывка достаточно понятным для того, чтобы включиться, в рамках всеобщей экономии человеческой эмоциональности, в теорию желания, вытеснения и посвященного самоанализу рассуждения, в которой сливаются воедино оправдание и знание. Желание, ныне понимаемое достаточно широко для того, чтобы включить в себя сокрытие/раскрытие движения бессознательного, наряду с обладанием, функционирует как при- чшшвсей сцены («...как ни странно, но это правда. Я обвинил эту несчастную девушку потому, что был расположен к ней» [86; 81]), и раз это желание проявилось во всей своей сложности, действие понимается и, соответственно, оправдывается — ибо именно оттого оно и неуместно, что непростительно. Знание, нравственность, обладание, обнажение, эмоциональность (стыд как синтез удовольствия и боли) и перформативное оправдание — все это, в конце концов, части системы, которая эпистемологически, равно как и этически, обоснована и потому доступна в качестве значения, в модусе понимания. Точно так же, как в эпизоде, рассказанном в «Исповеди» чуть выше, частная несправедливость, жертвой которой стал Руссо, становится, при посредстве метафорической синекдохи, парадигмой всеобщего опыта несправедливости, этот эпизод заканчивается обобщенной экономией наград и наказаний. Травма Марион возмещена последующими страданиями, навлеченными на Руссо безымянными мстителями за нее. Восстановление справедливости естественно следует за раскрытием смысла. Почему же тогда оправдание не удается и почему Руссо должен вернуться к загадке, столь удачно разрешенной?

Конечно, мы пропустили при чтении другое предложение, в котором открыто использован глагол «excuser», и опять-таки в какой-то необычной конструкции; странность «que je craignisse de m'excuser» воспроизводится в еще более странном изречении: «Je m'excuserai sur le premier objet qui s'offrit» («Я... ухватился за первое, что пришло мне на ум» [86; 81]), как если бы сказать «je me vengeai» или «je m'acharnai sur le premier objet qui s'offrit». Правда, предложение включено в контекст, который как будто бы согласован цепью при- чинно-следственных взаимосвязей: «...как ни странно, но это правда. Я обвинил эту несчастную девушку потому, что был расположен к ней. Я все думал о ней, и ухватился за первое, что пришло на ум. Я приписал ей то, что сам собирался сделать; сказал, что она дала мне ленту, потому что у меня самого было намерение подарить ленту ей...» (86; 81). Поскольку Руссо желает Марион, она у него на уме, и ее имя произносится почти бессознательно, как бы по ошибке, как бы придя из рассуждения о другом. Но использование словаря случайности («1е premier objet qui s'offrit») в доказательстве причинности приковывает наше внимание и разрушает истолкование, поскольку предложение сформулировано так, чтобы позволить провести полное отделение Руссо с его желаниями и интересами от этого самого имени. Марион просто оказалась первым, что пришло на ум; любое другое имя, любое другое слово, любой другой звук или шум могли бы сделать то же самое с тем же успехом, и введение Марион в рассуждение — дело случая. Она — свободное означающее, метонимически соотнесенное с ролью, которую оно должно сыграть в последовательной системе обменов и подстановок. Она, однако, находится в совершенно иной ситуации, чем другое свободное означающее — лента, которая тоже случайно оказалась под рукой, но которая сама по себе никоим образом не была объектом желания. В то же время в развитии, которое следует затем и которое вводит всю цепь, ведущую от желания к стыду, от стыда к (не)обладанию, от (не)обладания к сокрытию, от сокрытия к обнаружению, от обнаружения к оправданию и от оправдания к избирательному правосудию, Марион может быть организующим принципом, потому что она рассматривается как скрытый центр стремления обнаруживать. Она застывает в положении мишени, и это освобождает игру ее символических заместителей. В отличие от ленты, Марион сама не лишена позитивного обозначения, поскольку никакое обнаружение и никакое оправдание не были бы возможны, если бы ее присутствие в цепи не было мотивировано тем, что она —цель всей деятельности. Но если ее номинальное присутствие — просто совпадение, тогда мы входим в полностью иную систему, в которой такие термины, как желание, стыд, вина, обнажение и вытеснение, уже более не присутствуют.

Следуя духу текста, нужно справиться с искушением придавать какое бы то ни было значение всему, что звучит как «Марион». Ибо только в том случае, если инициировавшее всю цепь действие (произнесение звука «Марион») поистине лишено всякого постижимого мотива, исключительно действенной становится полная произвольность действия и осуществляется самое лучшее перформативное оправдание. Отчуждение между субъектом и произнесением тогда становится таким радикальным, что оно уже недоступно никакому модусу понимания. Когда все валится из рук, всегда можно признать себя безумным. Слово «Марион» бессмысленно и бессильно произвести само по себе цепь причинных подстановок и фигур, которая становится структурой окружающего текста, а это как текст желания, так и желание текста. Это имя находится вообще за пределами системы истины, добродетели и понимания (или обмана, порока и заблуждения), которая придает значение отрывку и «Исповеди» в целом. Поэтому предложение «Je m'excusai sur le premier objet qui s'offrit» — это анаколуф, здесь чуждый элемент, искажает значение, разрушает удобочитаемость апологетического рассуждения и вновь начинает то, что, казалось бы, завершило оправдание. Каковы следствия этого предложения и как оно искажает саму идею понимания, которая, оказывается, так тесно связана с перформативной функцией и зависима от нее?

Вопрос уводит нас к «Четвертой прогулке» и к ее скрытому переходу от высказанной вины к вине высказывания, поскольку здесь ложь связана уже не с каким-то прежде совершенным злодеянием, но как раз с действием написания «Исповеди» и, расширительно, со всяким писанием вообще. Конечно, и в повествовании «Исповеди», и в «Reverie» мы всегда пребывали в области письма, но тематизация этого факта не очевидна: то, что можно сказать о вмешательстве когнитивной и перформативной функций оправданий в «Четверой прогулке», распространит повсюду (disseminate) то, что было небольшим разрывом в «Исповеди».

Даже учитывая всю сложность небрежного, переменчивого и подчиняющегося логике свободных ассоциаций модуса «Reverie», поневоле поражаешься тому отсутствию завершенности, которое позволяет себе этот текст. Он выдержан в тоне пиетистского самоанализа, и его самообвинения звучат достаточно сурово и строго, чтобы придать вес снятию обвинений с автора, которое он и производит, пока Руссо не отказывается признать снятие обвинений в предпоследнем абзаце, объявляющем вину «непростительной» (1038; 610). Существует также странное неравновесие между направленностью доказательства, которое производится при помощи тонких различений и логических рассуждений, и направленностью примеров, которые совсем не соответствуют заявленному намерению. Утверждается, например, что Руссо пропустил в «Исповеди» отдельные эпизоды потому, что они показывали его в слишком выгодном свете; когда некоторые из этих случаев затем рассказываются, для того чтобы сделать искаженный портрет более точным, они оказываются удивительно неуместными. Они не показывают Руссо в благоприятном свете (поскольку он всего лишь ^называет имена своих товарищей по играм, случайно поранивших его, от объявления которых он бы в то время мало что выиграл), и более того, это крайне неприятные истории о физическом насилии, кровавых увечьях и сломанных пальцах, рассказанные так, что боль и жестокость запоминаются куда лучше добродетели, которую они предположительно иллюстрируют. Все это соединяется с какой-то жутковатой ненормальностью слегка горячечного текста, вовсе не контролирующего воздействие, которое он стремится произвести.

Следствия необдуманной лжи в эпизоде с Марион («je m'excusai sur le premier objet qui s'offrit») в «Четвертой прогулке» распределены по всему тексту. Перформативная способность лжи как оправдания сильнее подчеркнута здесь и в особенности связана с отсутствием референциального обозначения; она также носит в этом литературном контексте более знакомое и уважаемое имя, поскольку теперь ее зовут вымыслом (fiction): «Лгать без выгоды и ущерба для себя и другого — не значит лгать: это не обман, это вымысел» (1029; 601). Понятие вымысла вводится подобно оправданию непродуманности в «Исповеди». Внутри герметически закрытой системы абсолютной истины она производит почти неощутимую трещину чисто беспричинного, того, что Руссо называет «ип fait oiseux, indifferent a tous egards et sans consequence pour personne...» («факт ничтожный, во всех отношениях безразличный и ни для кого не имеющий никакого значения» [1027; 599]). Едва ли такие «совершенно бесплодные истины» вообще доступны восприятию, и мы вряд ли обладаем необходимым критерием, для того чтобы авторитетно решить, появятся ли высказывания, до такой степени лишенные всякого значения. Но хотя текст не решает этот вопрос, он тем не менее функционирует так, как если бы вопрос был решен позитивно. Утверждается, что даже если такие истины бывают «rares et difficiles», «истину» «бесполезных фактов» можно пропустить, не солгав: «Истина, лишенная какой бы то ни было, хотя бы только возможной полезности, не может быть должной [une chose due], и, значит, тот, кто умалчивает о ней или скрывает ее, не лжет» (1027; 599). Более того, «можно, не совершив несправедливости, умолчать о ней и, не солгав, прикрыть ее: ибо я установил, что такие случаи действительно существуют» (1028; 601). Некоторые речевые акты (хотя лучше было бы их назвать актами молчания) поэтому вырываются из закрытой системы, в которой истина — собственность, а ложь — кража: «Что же касается истин, не имеющих никакой полезности ни для познания, ни для практики,— каким образом могут они быть благом обязательным [un bien du], раз они вовсе даже не являются благом и раз собственность основана на полезности, и, значит, где отсутствует возможная полезность, там не может быть и собственности» («Оu il n'y a point d'utilite possible il ne peut у avoir de propriete» [1026; 599]). Если допустить такую возможность, эти беспричинные «истины» или «факты», совершенно лишенные ценности («Rien ne peut etre du de ce qui n'est bon a rien» [1027]), будут восприняты как «полезные» для оправдания приукрашиваний и преувеличений, невинно добавленных к «Исповеди». Это просто «details oiseux», и чтобы называть их ложью, нужно, как выражается Руссо, обладать «совестью, более взыскательной, чем моя» (1030; 603). Тот же самый абзац называет эти невесомые, воздушные не-субстанции выдумками: «Но все, что, будучи противным истине, ни в какой мере не затрагивает справедливости,— есть лишь выдумка; и я признаюсь, что всякий, кто упрекнет себя за чистую выдумку, как за обман, обладает совестью, более взыскательной, чем моя» (1030; 603). Выдумку делает выдумкой вовсе не полярность факта и представления. Выдумка не имеет ничего общего с представлением, но является отсутствием всякой связи произнесения и референта, вне зависимости от того, какая это связь — причинная, кодированная или контролируемая другим постижимым и систематизируемым отношением. В выдумке, воспринятой таким образом, «тесная связь» метафоры метонимизирована до катахрезы, и выдумка становится разрывом референциальной иллюзии повествования. Вот почему имя Марион произносится в ключевом предложении «Исповеди»: «Je m'excusai sur le premier objet qui s'offrit», в предложении, из которого следует удалить само воспоминание о всякой антропоморфной коннотации обольщения, подразумеваемой глаголом «s'offrir», если мы не хотим отменять оправдание и заменять его банальностями нечистой совести и подозрения. Что и делал Руссо, какой бы шум ни приходил ему в голову; он не говорил вообще ничего, и уж, во всяком случае, не назвал ничьего имени. Поэтому высказывание может функционировать как оправдание, подобно тому, как выдумка оправдывает искажения «Исповеди».

Нужно отвергнуть утверждение, будто выдумка из «Reverie» и обвинение Марион резко отличаются друг от друга тем, что первая проходит без последствий, тогда как последнее наносит вред другим. Руссо сам подчеркивает это: «Все, что, будучи противным истине, каким бы то ни было образом оскорбляет справедливость,— есть обман» (1030; 603), и также «для того чтобы обман был невинным, недостаточно того, чтобы не было определенного намеренья повредить: необходима, кроме того, уверенность, что заблуждение, в которое ввергают тех, кому говорят, не может каким бы то ни было способом повредить ни им и никому другому» (1029; 601). Но выдумка в «Исповеди» становится вредоносной только потому, что она не понимается как таковая, потому что вымышленное высказывание с самого начала вовлечено в паутину причин, обозначений и подстановок и опутано ею, потому что оно порождает систему стыда, желания и вытеснения, описанную нами выше. Если бы сущностное не-обозначение высказывания было истолковано правильно, если бы обвинители Руссо осознали, что имя Марион было «lе premier objet qui s'offrit», они поняли бы и отсутствие его вины, и невиновность Марион. А оправдание распространилось бы с клеветы на саму кражу, ибо и то и другое равно немотивировано: он взял ленту, исходя из неустановленного и анархического факта близости, не зная ничего ни о каком законе собственности. В последствиях обвиняется не сама выдумка, но ее ложное референциальное прочтение. Будучи выдумкой, высказывание безвредно, а заблуждение — вредно; именно неверно направленное прочтение такого заблуждения, как кража или клевета, отказ признать, что выдумка есть выдумка, упрямое сопротивление очевидному «факту», что язык полностью свободен в трактовке референциального значения и может высказывать все, что позволяет грамматика, приводит к превращению непредумышленного заблуждения в несправедливость. Радикальная безответственность выдумки некоторым образом столь очевидна, что кажется, вряд ли необходимо предупреждать против ее неверного прочтения. И все же утверждение этой безответственности в истории из «Исповеди» оказывается парадоксальным и неуместным вплоть до абсурда постольку, поскольку собственный текст Руссо, вопреки интересам автора, предпочитает быть заподозренным во лжи и клевете, лишь бы не показаться невинно бессмысленным. Кажется, невозможно выделить тот миг, когда выдумка свободна от всякого обозначения; в тот самый момент, когда она высказывается, равно как и в том самом контексте, который ее производит, она сразу же неверно толкуется, превращаясь в определение, которое ipso facto, сверхдетерминировано. И все же без этого момента тексту никогда не появиться как таковому, непостижим сам такой предмет, как текст. Из эмпирического опыта мы знаем, что так все и есть: всегда можно испытать любое переживание (оправдать любую вину), потому что переживание существует одновременно как выдуманное рассуждение и как эмпирическое событие, и решить, какая из двух возможностей правильная. Это отсутствие однозначного решения позволяет оправдывать мрачнейшие преступления, потому что выдумка как таковая позволяет преодолеть ограничения вины и невинности. С другой стороны, это же отсутствие позволяет и обвинить создание выдумок, эту, по словам Гельдерлина, «самую невинную деятельность», в крайней жестокости. Знать радикальную невинность — значит также наносить самые тяжкие увечья. Оправдания не только обвиняют, но и выносят подобающий приговор.

Этот другой аспект радикального оправдания также передается текстом «Reverie», хотя, по понятным причинам, и более туманным образом. Приводя другой пример ситуации, в которой он лгал из стыда,— менее интересный, чем история с лентой, потому что нет ничего загадочного во лжи, которая, как в данном случае, оказывается только защитой,— Руссо пишет: «Мой ответ не был мне продиктован ни здравым смыслом, ни волей и... он был бессознательным следствием [l'effet machinal] моего смущения» (1034; 607). Машиноподобие текста лжи еще заметнее, когда, как в эпизоде с Марион, диспропорция преступления, в котором надо исповедоваться, и преступления лжи делает всю ситуацию слегка бредовой. Утверждение, что оправдание не только выдумка, но к тому же и машинальная выдумка, добавляет к коннотации референциального разъединения, непредумышленной импровизации, коннотацию неуместного повторения заранее выбранного образца. Как марионетки Клейста, машина и «антигравна», искаженно изображая форму, оторванную от значения и способную принимать любую структуру, и полностью безжалостна в своей неспособности изменять свою собственную структуру по внеструктурным причинам. Машина похожа на грамматику текста, изолированную от риторики, на простой формальный элемент, без которого невозможно произвести текст. Нет такого использования языка, которое с определенной точки зрения не было бы радикально-формальным, т. е. механистичным, и не так уж важно, насколько глубоко этот аспект скрыт эстетическими, формалистическими уловками.

Машина не только производит, но также и подавляет, и способ ее действия не всегда можно назвать невинным или уравновешенным. Экономия «Четвертой прогулки» странно непоследовательна, хотя она отчетливо тематизи- рована в тексте, которому есть что сказать о прибавлениях и сокращениях, о том, как надо «заполнять пробелы» («remplir les lacunes» [1035; 607]) и создавать их. Части текста, которым отведена роль простых добавлений и пояснений при помощи примеров, требуют независимой способности обозначения вплоть до того, что они, можно сказать, редуцируют основное доказательство, вызывая его полную несостоятельность. Прибавление примеров приводит к извращению познавательного утверждения невинности, которое предполагалось проиллюстрировать примерами. В конце текста Руссо знает о том, что ему не оправдаться, и все же текст укрывается от обвинений, притворяясь радикальной выдумкой.

Цензура и сокращение текста заметны в нескольких местах. Цитата из Тассо — первый пример: Руссо сравнивает свою решимость не доносить на товарища по играм с жертвенной ложью Софронии, признающейся, чтобы спасти жизнь христианам, в преступлении (краже иконы), которое на самом деле она не совершала. Сравнение граничит с насмешкой, поскольку рассудительность Руссо никоим образом не напоминает о жертве. Но цитата, которую здесь включает в текст Руссо, играет другую роль. Это отрывок, который он по непонятным причинам ранее пропустил в сделанном им переводе второй песни эпоса Тассо. Всякое упоминание Тассо в творчестве Руссо всегда несет значительную эмоциональную нагрузку и порождает истории, тесно связанные с двусмысленными переводами, литературными подделками, искажениями текста, ошибочными предисловиями, а также с навязчивыми идентификациями, включая эротические фантазии и страхи безумия. Ограничивая себя очевидным в данном контексте, следует сказать, что включение цитаты могло бы быть попыткой восстановить целостность текста, написанного кем-то, о ком сам Руссо сказал, «что нельзя удалить из его произведения ни единой строфы, из строфы — ни единой строки, а из строки—ни единого слова, без того чтобы не разрушилась вся поэма...». Но восстановление становится вполне частным и тайным действием, которое не назовешь непохожим на гражданина, крадущего «en secret» слово «chacun» и думающего о себе, голосуя за всех. Такое тайное возмещение ущерба подчеркивает как постыдность преступления, так и гибель последней надежды на то, что его можно возместить. Увечье неизлечимо, и протез служит только для того, чтобы подчеркнуть это. Кажется, что обвинение, связанное со всей «Четвертой прогулкой», от которого оправдание пытается защитить ее, должно быть обвинением в угрозе изувечить текст, а она сама связана с органическим и тотализирующим синекдохальным языком, посредством которого Руссо говорит о единстве произведения Тассо.

Пропуск и тайная подмена отрывка о Софронии — это, по крайней мере, симптом, тем более, что слово «Тассо» в творчестве Руссо подразумевает и угрозу, и жертву, и оружие, и рану. Ущерб — не столько вырезание одного особенного куска текста. Его более широкое значение становится очевидным в другой литературной аллюзии «Четвертой прогулки», в ссылке на конвенционально обманное предисловие Монтескье к «Книдскому храму». Притворяясь, будто его произведение—перевод греческой рукописи, автор укрывается от возможного обвинения во фривольности или в распущенности, зная, что читатель, достаточно просвещенный, чтобы не применять его легкомыслие против него самого, также и достаточно сведущ в том, что касается литературных условностей, чтобы поверить в ложное предисловие. Руссо рассматривает розыгрыш Монтескье без малейшей суровости («Между тем кто решится поставить этот обман автору в вину и назвать его за это лжецом?» [1030; 602]), и все же за внешней терпимостью скрывается далеко не такой спокойный вопрос. Как мы знаем из «Preface dialoguee» к «Nouvelle Heloise», предисловие—это то место в тексте, где решается вопрос о власти и авторитете текста и где, как в «Юлии», также обнаруживается, что этот вопрос неразрешим. Эта грозная утрата контроля открывает возможность непреднамеренного и безответственного текста, не просто (как в случае Монтескье или наивного прочтения «Юлии») преднамеренного отрицания отцовства во имя самозащиты, но радикальной отмены метафоры самости и метафоры воли. Отмена порождает серьезнейшие опасения, и Руссо признает смертоносное качество всякого письма. Письмо всегда несет с собой момент отказа от собственности в пользу произвольной силы, проявляющейся в игре означающего, и, с точки зрения субъекта, подобное можно ощущать только как расчленение, усекновение главы или кастрацию. За безвредной ложью Монтескье, отрицающего, что он — автор «Книдского храма», и манипулирующего предисловием, «возглавляющим» текст, скрывается куда более опасная амбивалентность «обезглавленного» автора.

Но как раз потому, что во всех этих примерах метафора текста — все еще метафора текста как тела (от которого отделены более или менее жизненно важные части, включая голову), угроза скрыта метафоричностью. Возможная утрата авторства не лишена последствий, она освобождает эмпирического автора и угрожает ему, и все же он не может воспринять ущерб, нанесенный тексту, серьезно: ясное значение фигуры также не позволяет ей передать то, что подразумевает это значение. Неразрешимость вопроса об авторстве — это познание, эпистемологическая значимость которого весьма велика, но, поскольку это — познание, его скрывает фигуральный обман, отделяющий знание от действия. Только когда Руссо уже не обращется к текстам Тассо или Монтескье, а возвращается к своему собственному тексту, к «Исповеди», метафора текста как тела уступает место гораздо более страшной метафоре текста как машины.

В отличие от двух других текстов, в которых искажение было подавлением, «Исповедь», в первую очередь, виновна в искажении вследствие избытка, в результате внесения излишних, вымышленных украшений. «Я никогда не говорил меньше того, что было. Иногда я говорил больше...» (1035; 607), но через несколько строк обнаруживается, что дело не в этом, поскольку Руссо позволял себе пропускать некоторые свои воспоминания просто потому, что они рисовали его в слишком благоприятном свете. Между этими двумя заявлениями не обнаруживается серьезного противоречия, когда оказывается, что он опустил как раз истории об увечьях или — вспомним метафору текста как тела — о подавлениях. Оба рассказа повествуют о членовредительстве и обезглавливании: автор почти что теряет руку в первой истории, и ему чуть не пробивают голову во второй. Таким образом, пропустить подавления—значит сохранить (хотя бы при помощи силлепсиса) целостность, сберечь «пе jamais dire moins». Если пропущенные рассказы нарушали целостность текста, тогда было бы легче оправдать исключение их из текста, чем чрезмерные украшения, которые Руссо добавил к своим более счастливым воспоминаниям.

Но какая угроза таится в этих повествованиях? Если это примеры великодушия Руссо, то они скорее неуместны, чем убедительны. Кажется, что они, в первую очередь, приводятся ради описания увечий. Но оказывается, что эти настоящие, телесные увечья, в свою очередь, появляются, прежде всего, ради позволения упомянуть машину, которая произвела их, а не ради самого вызванного ими шока; Руссо самоудовлетворенно задерживается на описании машины, вовлекающей его в опасно близкий контакт: «Я смотрел на валы каландра; блеск их ласкал мой взор, мне захотелось дотронуться до них, и я с удовольствием водил пальцами по лощеной поверхности цилиндра» (1036; 608). В общей экономии «Reverie» машина замещает все прочие обозначения и становится raison d'etre текста. Ее сила внушения простирается далеко за пределы чисто иллюстративных целей, особенно если вспомнить предшествующую характеристику немотивированного языка выдумок как «машинального». Основные образцы структуры добавления и подавления, равно как и фигуральная система текста,— все сливается в ней одной. Едва прикрытый своей периферийной функцией текст здесь устанавливает текстуальную машину своей собственной конституции и осуществления, свою собственную аллегорию текста. Тревожный элемент в этих случаях куда более очевиден. Текст как тело со всеми последствиями подстановочных тропов в конце концов всегда прослеживается вплоть до метафоры, но он замещен текстом как машиной, и в ходе этой перемены он страдает утратой иллюзии значения. Деконструкция фигурального измерения — процесс, который происходит независимо от какого бы то ни было желания; как таковая она не бессознательна, но механична, подобно грамматике систематична в своем осуществлении, но произвольна по своему принципу. Субъекта автобиографии тревожит не утрата чего-то, что однажды присутствовало и чем он однажды обладал, но радикальное отчуждение, возникающее между значением и употреблением (performance) любого текста.

Для того чтобы стать текстом, референциальная функция должна быть радикально неопределенной. Без связанного со случайным обвинением Марион скандала, без «fait oiseux» «Исповеди» не мог бы появиться текст; нечего было бы оправдывать, поскольку все можно было бы объяснить при помощи когнитивной логики понимания. Познание было бы оправданием, но это слияние уже не рассматривается с тех пор, как метафорическая сложность текста поставлена под сомнение, а текст назван уже не фигуральным телом, но машиной. Хотя язык вовсе не является инструментом на службе психической энергии, теперь появляется возможность считать всю конструкцию влечений, подстановок, вытеснений и представлений ошибочным, метафорическим коррелятом абсолютной неопределенности языка, первичной по отношению ко всякой фигурации и значению. Уже более нет уверенности в том, что язык, подобно оправданию, существует благодаря первичной вине, но одинаково вероятно, что поскольку язык, подобно машине, в любом случае осуществляется, мы вынуждены производить вину (и всю цепочку ее психических последствий), для того чтобы сделать оправдание значимым. Оправдания всегда производят ту самую вину, которую они оправдывают, но производят или в избытке, или в недостатке. В конце «Reverie» вины гораздо больше, чем в начале: оправдание вины Руссо в том, что он, используя другую телесную метафору, называет «1е plaisir d'ecrire» (1038), оставляет его еще более виновным, чем когда бы то ни было, но теперь рядом с ним пребывают два товарища его юности, Плене и Фази, виновные в насилии, грубости или, по меньшей мере, в небрежности. Добавочная вина — добавочное оправдание: Фази и Плене теперь оба достойны апологии и могут, как нам теперь уже ясно, написать потрясающие тексты о страшных вещах, которые они проделали над Жан-Жаком, который в свою очередь теперь должен оправдываться в том, что он, быть может, обвинил их огульно, так же, как обвинил Марион, просто потому, что их имена вспомнились ему по какой-нибудь ничтожнейшей причине. Никакое оправдание не сможет справиться с таким разрастанием вины. С другой стороны, всякая вина, включая чреватое виной удовольствие от написания «Четвертой прогулки», всегда может быть отпущена как непреднамеренный продукт грамматики текста или как радикальная выдумка: никогда не хватит вины, чтобы удовлетворить бесконечную силу оправдания, заключенную в тексте-машине. Поскольку вина, в соответствии с этим описанием, когнитивна, а оправдание — перформативная функция языка, мы вновь устанавливаем различение перформативного и когнититвного: всякий речевой акт производит избыток познания, но он никогда не вправе надеяться познать процесс своего собственного производства (единственное, что ему стоит знать). Точно так же, как текст никогда не перестанет защищаться от подавления вины, которое он осуществляет, не существует знания, достаточного для того, чтобы рассмотреть обман знания.

Главной задачей чтения было показать, что итоговое затруднение — по природе своей лингвистическое, а не онтологическое и не герменевтическое. Из эпизода «Исповеди», связанного с Марион, ясно, что деконструкцию тропологических образцов подстановки (бинарных или тернарных) можно включить в рассуждения, которые не только не выражают сомнения в предположении об умственной постижимости, но и усиливают это предположение, превращая овладение тропологическими замещениями в задачу понимания. Такой проект порождает свое собственное повествование, которое можно назвать аллегорией фигуры. Повествование такого рода начинает колебаться, только когда оказывается, что познаниям не удалось сделать перформативную функцию рассуждения предсказуемой и что, следовательно, лингвистическая модель не может быть сведена к простой системе тропов. Не удается соединить перформативную риторику и когнитивную риторику, риторику тропов. Цепь подстановок функционирует в соответствии с другой, иначе структурированной системой, существующей независимо от референциальной определенности, в соответствии с системой, которая одновременно полностью произвольна и полностью повторяема, как грамматика. Пересечение этих двух систем можно расположить в тексте, представив его разрывом фигуральной цепи, который мы, рассматривая отрывок из «Исповеди», идентифицировали как анаколуф; на языке репрезентативной риторики его можно также назвать парабазисом, это — внезапное обнаружение непоследовательности отношений двух риторических кодов. Как показывает прочтение «Четвертой прогулки», это изолированное текстуальное событие рассеяно (disseminates) по всему тексту, и анаколуф встречается во всех точках фигуральной линии аллегории; слегка расширяя формулировку Фридриха Шлегеля, его можно назвать постоянным парабазисом аллегории (или фигуры), т. е. иронией. Ирония —уже не троп, но отмена деконструктивной аллегории всех тропологических познаний, другими словами, систематическая отмена понимания. Как таковая, вовсе не завершая тропологическую систему, ирония усиливает повторение ее ошибочности.