Когда в 1894 году французский поэт Стефан Малларме приехал в Оксфорд с лекцией, которая называлась «La Musique et les lettres» и где речь шла о состоянии современной французской поэзии, он с наигранным пафосом провозгласил:

«Я в самом деле привез вам новость. Самую удивительную из всех, когда-либо бывших. Ничего подобного ранее не случалось. Это изменит правила стихосложения… On a touche au vers» (Pleiade ed., 643).

В 1970 году нам еще отчетливо слышен отзвук слов Малларме, на этот раз в отношении не поэзии, а литературной критики. On a touche a la critique. Укоренившиеся правила и конвенции, делавшие критику краеугольным камнем интеллектуального истеблишмента, настолько подверглись коррозии, что вся доктрина грозит обрушиться. О последних достижениях европейской критики мы привыкли говорить в терминах кризиса. Кризис нынешней ситуации, если ограничиться только внешними симптомами, заметен уже в той неправдоподобной поспешности, с которой противоборствующие направления сменяют друг друга, объявляя безнадежно устаревшим все, что еще недавно казалось крайней точкой авангардизма. Редко когда обращались столь свободно с этим опасным словом «новое»; так, еще несколько лет назад, оно по разным поводам употреблялось лишь в парижском журнале «Nouvelle Nouvelle Revue Frangaise», тогда как сегодня почти каждая выходящая книга знаменует собой появление nouvelle nouvelle critique. Трудно удержать в памяти имена и направления, сменяющие друг друга с умопомрачительной скоростью. Не далее как десять лет назад такие имена, как Башляр, Сартр, Бланшо или Пуле, казались вызывающе новаторскими, а более молодые, как Жан-Пьер Ришар или Жан Старобински, с гордостью называли себя последователями новых подходов, начало которым положили их непосредственные предшественники. В то время ведущей дисциплиной, на которую опиралась литературная критика, была, несомненно, философия. В Сорбонне, игравшей, как теперь уже очевидно, исходно консервативную и даже реакционную роль, тезисы, слишком смелые и экспериментальные, чтобы можно было руководствоваться ими на кафедрах литературы, совершенно естественно находили себе прибежище среди философов. Сами эти философы были увлечены разработкой сложного синтеза витализма Бергсона с феноменологическим методом Гуссерля; среди литературных критиков той группы соответствующая тенденция выражалась в преимущественном обращении к категориям ощущения, сознания и временности. Сегодня, по крайней мере на первый взгляд, уже совсем мало осталось от былого сотрудничества феноменологии c литературной критикой. В те годы феноменология считалась во Франции самым передовым направлением философии, которая сейчас вышла из моды и заменяется социальными науками.

Но от этого не становится ясно, какая же из социальных наук заняла место феноменологии, а злополучному и раздражительному новому новому критику трудно решиться, на которую из дисциплин следует тратить время, остающееся ему на чтение. В какой-то момент, после диссертации Люсьена Гольдмана по социологии янсенизма XVII века, показалось, что вперед вырвалась социология, и имя Лукача в парижских интеллектуальных кругах стало произноситься c тем же благоговением, какое за несколько лет до того окружало фигуры Кьеркегора или Гегеля. Но вскоре появились «Печальные тропики» Леви-Стросса, и антропология решительно вытеснила социологию как главный интерес литературного критика. Едва успели овладеть трудной терминологией родовой интерсубъективности, как на горизонте уже появилась лингвистика с еще более устрашающим техническим жаргоном. А благодаря косвенному влиянию Жака Лакана вновь вернулся психоанализ, положив начало возрождению неофрейдизма, который многим критикам показался вполне созвучным их собственным устремлениям.

Очевидно, эта стремительная экспансия литературоведения за пределы собственной территории, в область социальных наук, должна была случиться много ранее. То, что сегодня во Франции называют «структурализмом», на поверку есть не что иное, как попытка сформулировать общую методологию наук о человеке. Естественно, что литература и литературная критика играют определенную роль в этом движении. Ничего особенно нового или кризисного в этом нет. Подобные попытки увязать литературоведение с социальными науками являются общим местом в мышлении XIX века, от Гегеля до Тэна и Дильтея. Объективными признаками, действительно указывающими на кризис, являются поспешность и нетерпимая конкуренция, с которой различные дисциплины соперничают за лидерство.

Какой интерес эти галльские перипетии могут представлять для американской литературы? Ирония положения, в котором оказался Малларме во время чтения оксфордской лекции, заключалась в том, что английская аудитория плохо улавливала причину беспокойства поэта. Английской просодии вовсе не требовалось прибытия сомнительной репутации иностранцев, чтобы начать эксперименты со стихосложением; свободный и белый стих не были новостью в стране Шекспира и Мильтона, и английская литературная публика в александрийском стихе склонна была видеть скорее пьедестал для колонны спенсерианских строф, нежели жизненный путь. Вероятно, они с трудом воспринимали риторику кризиса, используемую Малларме с легкой иронией, которой не упустили бы в Париже, но которая определенно ставила в тупик его зарубежную аудиторию. Подобным образом, говоря сегодня в Соединенных Штатах о кризисе критики, мы точно так же рискуем не быть услышанными. Поскольку американская критика более эклектична, менее беспокойна, нежели ее европейская идеологическая противница, она более открыта внешним импульсам, но менее склонна воспринимать их в тональности кризиса. Нам трудно всерьез принять ту полемическую жестокость, с которой в Париже обсуждаются методологические разногласия. Можно сослаться на авторитет лучших историков, чтобы показать, что нечто, воспринимавшееся в прошлом как кризис, часто оборачивалось всего лишь рябью, что перемены, в которых поначалу видели всеобщий переворот, с течением времени попадали в плавное русло менее стремительных потоков.

Такой прагматичный здравый смысл заслуживает уважения до тех пор, пока он не соблазняет ум самоудовлетворенным благодушием и не повергает его в беспробудный сон. Всегда можно показать на всех уровнях восприятия, что переживаемое другими людьми как кризис на самом деле не несет в себе никаких перемен; все зависит от точки зрения наблюдателя. Исторические «перемены» совсем не похожи на изменения природные, а словарь изменений и движений, поскольку он применяется к историческому процессу, — это только метафора, не лишенная смысла, но не имеющая объективного коррелята, на который можно однозначно указать в эмпирической реальности, как если бы речь шла о перемене погоды или изменении в организме. Никакие аргументы, никакое перечисление симптомов никогда не докажут, что возбуждение, охватившее сегодня литературную критику, действительно является кризисом, который, к добру или к худу, реформирует критическое сознание поколения. Событие остается релевантным, если кто-то переживает его как кризис и если он постоянно говорит о действительности на языке кризиса. Мы должны это учитывать, принимая затруднения других тогда, когда хотим обратиться к себе самим.

И вновь текст оксфордской лекции Малларме, тесно связанный с другим его прозаическим текстом, написанным на ту же тему чуть позднее и названным «Кризис стиха», может послужить нам точным намеком. В двух этих текстах Малларме ведет речь об экспериментах в просодии, предпринятых группой молодых поэтов, которые сами себя называли (часто без ободрения со стороны Малларме) его учениками, и перечисляет их имена: Анри де Ренье, Жан Мореа, Вьеле-Гриффен, Гюстав Кан, Шарль Морис, Эмиль Верхарн, Дюжарден, Альбер Моккель и т. д. Он полагает, что их целенаправленный отказ от традиционного стихосложения в пользу свободного стиха, формирующий то, что он называет «полиморфностью», есть проявление великого кризиса, что-то вроде апокалиптического вихря, который вновь и вновь становится центральным символом в его собственных поздних стихотворениях. Для любого историка французской литературы ясно, что Малларме преувеличивает значимость переживаемых событий, выставляя их в совершенно неверном свете, не только в глазах более флегматичной британской аудитории, но и в глазах будущих историков. Об упоминаемых им поэтах сегодня мало кто помнит, и уж во всяком случае никто не восхваляет их за вихре- подобное обновление, которое так высоко оценивал Малларме. Более того, справедливо было бы заметить, что Малларме не только преувеличивал значимость молодых поэтов, но, по-видимому, был слеп к тем силам своего времени, которые действительно оставили свой отпечаток: он лишь походя упоминает о Лафорге, который был как- то связан с Ренье, и ни слова не говорит о Рембо. Короче говоря, создается впечатление, что Малларме недопустимо переоценивает круг своих собственных друзей, а употребляемый им термин «кризис» подсказан скорее пропагандистскими целями, нежели прозрением.

Впрочем, не требуется слишком внимательно читать текст, чтобы увидеть, что Малларме в действительности прекрасно осведомлен об относительной тривиальности того, что его ученики принимают с такой серьезностью. Их имена служат ему предлогом для разговора о том, что интересует его в большей степени, а именно о собственных экспериментах с поэтическим языком. Как раз это он имеет в виду, когда описывает современную поэтическую ситуацию: «Orage, lustral; et dans des bouleversementes, tout a l'acquit de la generation, recente, l'acte, d'ecrire se scruta jusqu'en l'origine. Tres avant, au moins, quant au point, je le formule; — a savoir s'il y a lieu d'ecrire». Если перевести это достаточно свободно и значительно упростить, сгладив синтаксис, получится: «После бури — прозрачнее воздух. Новое поколение достойно вызвать бурю. Через акт письма мы проникаем к истоку, где можем задаться вопросом о необходимости самого этого акта». Не так важно, кого Малларме называет «новым» поколением — своих молодых учеников или же своих сверстников, таких как Верлен, Вильер, а возможно, и Рембо. Мы достоверно знаем, что в тот момент имел место некий кризис, заставляющий обращаться к такой проблематике, которая принималась как само собой разумеющееся.

В основном мы уже утратили интерес к тому действительному событию, о котором Малларме говорит как о кризисе, но у нас вовсе не пропал интерес к тексту, претендующему на то, чтобы обозначить кризис, поскольку это в самом деле и есть тот кризис, о котором ведется речь. В нем, как и во всей поздней прозе, и в поэтических работах Малларме акт письма действительно отображает свое собственное начало и открывает круг вопросов, которые ни одним из действительных его последователей не могут быть преданы забвению. О кризисе можно говорить, когда в саморефлексии происходит «разделение» между тем, что совпадает с изначальной направленностью литературы, и тем, что необратимо отпадает от этого истока. Следовательно, наш вопрос по отношению к современной критике таков: действительно ли критика отслеживает себя до той точки, где отображается ее собственное начало? Или же — действительно ли необходим сам акт критики?

Дело еще более усложняется тем, что такое отслеживание определяет, по существу, сам акт критики. Даже в простейшей своей форме, в форме оценки, критический акт сообщает о согласованности с первоначалом: когда мы говорим об искусстве, что оно хорошо или дурно, по сути, мы высказываем суждение об определенной степени соответствия некой изначальной интенции, которая называется художественностью. Мы подразумеваем, что плохое искусство — это искусство вообще; хорошее искусство, напротив, тесно связано с нашим внутренним представлением о том, каким искусство должно быть. Поэтому понятия кризиса и критики настолько близки, что можно утверждать, что всякая истинная критика существует только в форме кризиса. В этом смысле речь о кризисе критики есть пустословие. В те периоды, которые не являются критическими, или в индивидуальных попытках избежать кризиса любой ценой, возможны любые подходы к литературе: исторический, филологический, психологический и т. д., но невозможна критика, поскольку в такие времена никогда не ставится вопрос об особой направленности акта письма. Но именно этим занята современная европейская критика и поэтому она заслуживает названия подлинной литературной критики. Станет очевидно, я надеюсь, что данное высказывание следует понимать не как оценочное, но как чисто описательное. Вопрос о том, является ли подлинная критика обязательным элементом литературоведения или только частным в него вкладом, остается открытым. Ясно, по крайней мере, одно — литературоведение не может отказаться от признания ее существования. Это все равно как если бы историки отказывались признавать существование войн, поскольку те угрожают спокойствию, необходимому для методических исследований в области исторической дисциплины.

Направленность европейской критики — производен ли ее язык от социологии, психоанализа, этнологии, лингвистики или даже каких-либо форм философии — можно кратко охарактеризовать так: в ней совершается методологически мотивированное разрушение представления о том, что литературное или поэтическое сознание всегда есть сознание привилегированное, чье обращение к языку гарантировано в какой-то мере от обманчивости, путан- ности, неистинности, свойственных повседневному обращению с языком. Мы знаем, что весь наш социальный язык является сложной системой риторических приемов, созданных с целью избежать прямого выражения желаний, которые, в самом полном смысле слова, невыразимы, — не потому что они этически неприемлемы (это значительно упростило бы проблему), но потому что непосредственное их выражение есть философская невозможность. И мы знаем, что те, кто решается игнорировать это фундаментальное условие, либо осуждены на крестные муки, если они идут на это осознанно, либо, если они делают это по наивности, будут осмеяны, подобно таким героям, как Кандид и всем прочим глупцам, выдуманным или настоящим. Современный же вклад в эту вечную проблему заключается в ее переформулировании, что наблюдается, когда одно сознание использует другое, уже вовлеченное в процесс интерпретации, в качестве базисной модели, от которой невозможно избавиться в общественных науках, ибо она существует как факт. Леви-Стросс, например, исходит из необходимости предостеречь антропологов, исследующих так называемое «примитивное» общество, от ошибки, допущенной предшествующими позитивистски настроенными антропологами, когда они проецировали на данное общество убеждения, которые бессознательно определялись запретами и недостатками их собственной социальной ситуации. Прежде чем высказывать какое-либо суждение об обществе отдаленном, исследователь должен быть очищен, насколько это возможно, от предвзятых мнений по отношению к своему собственному. Вскоре он обнаружит, однако, что единственный возможный способ совершения подобной само-демисти- фикации — это (сравнительное) изучение своего собственного социального «я», наблюдаемого другими и, таким образом, — выявление вероятных типов искажений, которые всегда есть. Наблюдение и интерпретация других — это всегда также и средство наблюдения за самим собой; истинное антропологическое знание (как в этнологическом, так и в философском, кантовском смысле слова) может быть названо знанием, только если происходит этот попеременный процесс взаимной интерпретации двух субъектов. При этом возникают бесчисленные сложности, поскольку наблюдающий субъект уже не более константен, чем наблюдаемый, и, интерпретируя, наблюдатель всякий раз преобразует свой предмет, причем преобразует его тем больше, чем ближе он продвигается к истине. Однако любое изменение наблюдаемого предмета требует соответствующих изменений в наблюдателе, и этот колебательный процесс оказывается бесконечным. Более того, когда взаимное обращение становится все более интенсивным и истинным, все менее понятно, кто же в действительности наблюдающий и кто — наблюдаемый. Обе стороны стремятся слиться в едином субъекте одновременно с исчезновением между ними первоначальной дистанции. Обоснованность такого хода станет явной, как только я попытаюсь перейти от антропологической модели к психоаналитической или политической. В случае действительного анализа психической жизни это будет означать, что уже не очевидно, кто анализирует, а кто подвергается анализу; следовательно, возникает и более щекотливый вопрос — кто же кому должен платить. Не менее беспокойный вопрос встает и в политической сфере — кто кому должен подчиняться.

Необходимость предохранительной меры от опасного vertige, головокружения сознания, впадающего в бесконечную регрессию, требует обращения к более рациональной методологии. Иллюзия возможности окончательной и единственной интерпретации вытекает из постулата о привилегированной позиции наблюдателя; осознание этого, в свою очередь, приводит к бесконечному колебательному движению интерсубъективной демистификации. В поисках выхода из образовавшегося затруднительного положения можно прибегнуть к радикальному релятивизму, распространяющему свое действие на все уровни — от самых частных случаев до всеобщей сферы человеческого поведения. Нет больше никакой точки зрения, которой априори следовало бы отдать предпочтение, никакой структуры, действенной в качестве модели для других структур, никакого постулата онтологической иерархии, служащего организующим принципом, из которого можно вывести частные структуры по примеру того, как о Боге можно говорить как о творце человека и мира. Все структуры в каком-то смысле равно ошибочны, а следовательно, должны быть названы мифами. Но ни один миф не согласован достаточным образом и не вытекает из соседствующих мифов или даже не обладает тождественностью, необходимой для самостоятельного существования вне определяющего его произвольного акта интерпретации. Относительное единство традиционных мифов всегда зависит от существования привилегированной точки зрения, статус подлинности которой отрицается самим методом. «В противоположность философской рефлексии, призывающей вернуться к истоку, — пишет Клод Леви-Стросс в книге «Le Cru et le cuit», — рефлексивная деятельность структурного изучения мифов похожа на лучи света, исходящие из виртуального фокуса.» Метод, таким образом, предотвращает превращение этой виртуальной точки в реальный источник света. Оптическая аналогия здесь, по-видимому, обманчива, поскольку в литературе все завязано на экзистенциальном статусе фокусной точки; и проблема еще более усложняется, когда речь заходит об исчезновении «я» как конститутивного субъекта.

Эти замечания заставляют нас перейти от антропологии в сферу языка и, наконец, литературы. В акте антропологической интерсубъективной интерпретации фундаментальное противоречие всегда предохраняет сознание наблюдателя от полного совпадения с наблюдаемым. Такое же противоречие существует и в повседневном языке.

Оно заключается в том, что невозможно выразить нечто так, чтобы знак совпадал с тем, что он обозначает. Способность языка скрывать значение за обманчивым знаком подобно тому, как мы за улыбкой прячем гнев или раздражение, является его отличительной привилегией. Но и вынужденность его действовать именно так, коль скоро ему подчинено любое межличностное отношение, есть особое проклятие. Простейшие из желаний не могут выразить себя без того, чтобы не укрыться за экраном языка, конституирующего запутанные интерсубъективные отношения, из которых любое потенциально неподлинно. В повседневном языке общения нет априорно преимущественного положения знака над значением или значения над знаком; акт интерпретации всегда вынужден заново устанавливать это отношение в каждом конкретном случае. Интерпретация повседневного языка — это Сизифов труд, бесконечный и без шансов на продвижение, поскольку другой всегда волен отделить свое желание от высказанного. Методы структурной антропологии и пост- соссюровской лингвистики упираются, таким образом, в общую проблему встроенной в интерсубъективные отношения несходности. Как Леви-Стросс, чтобы охранить рациональность собственной науки, должен был прийти к выводу о существовании мифа без автора, так и лингвисты вынуждены признавать мета-язык без говорящего, чтобы остаться на позициях рациональности.

Литература, очевидно, есть форма языка, и можно утверждать, что все остальные формы искусства, включая музыку, являются по сути протолитературными языками. Таков был тезис оксфордской лекции Малларме и об этом же говорил Леви-Стросс, утверждая, что язык музыки, как язык без говорящего, очень близок к тому мета-языку, о котором мечтают лингвисты. Если принять эту радикальную точку зрения Леви-Стросса, если вопрос о структуре может быть задан только с позиции отрицания привилегированного субъекта, то необходимо показать, что и литература не составляет здесь исключения, что ее язык ничуть не более привилегирован в отношении единства и истины, нежели повседневные языковые формы. Тогда совершенно ясной становится задача структуралистов — литературных критиков: чтобы устранить конститутивного субъекта, им нужно показать, что разрыв между знаком и значением (significant и signifie) господствует в литературе точно так же, как и в обыденном языке.

Некоторые современные критики выполняли эту задачу более или менее осознанно. Практическая критика во Франции и Соединенных Штатах все более становится демистификацией того убеждения, что литература является привилегированным языком. Общая стратегия состоит в показе того, что определенные требования аутентичности, предъявляемые к литературе, на самом деле есть изъявление желания, которое, как и все желания, становится жертвой двойственности выражения. Так называемый «идеализм» литературы предстает тогда как идолопоклонство, как прелесть обманчивого образа, стремящегося подражать аутентичности, но на самом деле остающимся всего лишь пустой маской, за которой фру- стрированное, растерянное сознание пытается скрыть собственную негативность.

Вероятно, наиболее показательным примером подобной стратегии является употребление термина «романтическое» у критиков-структуралистов; данный пример способен также вскрыть историческую схему, внутри которой этот термин разрабатывался и которая не всегда оказывается на виду. Убеждение, что в языке поэзии знак и значение могут совпадать либо же находиться между собой в свободном и гармоничном равновесии, называемом красотой, описывается как особая романтическая иллюзия. Единство явления (знака) и идеи (значения) — используя терминологию, которую мы находим у теоретиков романтизма, когда они говорят о Schein и Idee, — выявляется в качестве романтического мифа, воплощенного в возобновляющемся топосе «прекрасной души». Эта самая schone Seele, доминирующая тема пиетистского происхождения в литературе восемнадцатого и девятнадцатого веков, действительна в качестве фигуры привилегированного языка. Внешнее явление наделяется красотой от внутреннего свечения (или fue sacre), которому оно настолько созвучно, что, не скрывая от взгляда, наделяет его необходимым равновесием непроницаемости и прозрачности, позволяя светить, но не жечь. Время от времени романтическое воображение воплощает эту фигуру в различных типах личности, женской, мужской или гермаф- родитной, производя впечатление, что подобная личность существует как реальный, эмпирический субъект: мы думаем, например, о Юлии Руссо, о Диотиме Гёльдер- лина или же о прекрасной душе, являющей себя в гегелевской «Феноменологии духа» или в гетевском «Вильгельме Мейстере».

Поэтому для любого демистифицирующего критика, от Вольтера до нашего современника, существует непреодолимое искушение показать, что такая личность, такой реальный субъект становится смехотворным, будучи пересажен в наш падший мир действительности. Прекрасная душа может быть представлена как порождение фантазии, посредством которой писатель сублимирует свои собственные дефекты; достаточно на один миг лишить ее (душу) вымышленного мира, чтобы она стала еще большим посмешищем, чем Кандид. Некоторые авторы, писавшие в эпоху зарождения романтического мифа, прекрасно знали об этом. Определенные направления в реализме девятнадцатого века, ироничное отношение Стендаля к руссоистской фигуре, Флобера к фигуре донкихотства или Пруста к «поэтической» фигуре могут быть проинтерпретированы как последовательная демистификация романтического идеализма. Таким образом выстраивается историческая схема, в которой романтизм представляет, так сказать, точку максимальной иллюзии в нашем недавнем прошлом, тогда как девятнадцатое и двадцатое столетия являют собой постепенный выход из этой аберрации, с наибольшей силой заявивший о себе в прорыве, совершенном в последние десятилетия, выход, знаменующий новую форму прозрения и ясности, лекарство от агонии романтического недуга. Отшлифовывая грубоватые формы этой исторической схемы, некоторые современные критики переводят описанное движение в сферу сознания отдельного автора и показывают, как развитие романиста может быть понято в качестве последовательного процесса мистификации и частичной демистификации. Такой процесс не обязательно идет в одном-единственном направлении, от заблуждения к прозрению; может иметь место сложная игра рецидивов и кратковременных просветлений. И все же фундаментальное движение литературного ума предано образцу демистифицирующего сознания; литература в конечном итоге возвращается к себе самой и обретает аутентичность, когда открывается, что величественный статус, провозглашаемый ею для своего языка, был мифом. Функцией критика тогда естественно становится сопричастность направленности на демистификацию, которая более или менее отчетливо присутствует в сознании автора.

Эта схема достаточно убедительна и обоснованна, убедительна настолько, что способна достичь сущности проблемы и, следовательно, стать причиной кризиса. Сознательное ее отклонение требует существенной аргументации. Мои заметки направлены на то, чтобы привести некоторые основания такого рода, поскольку истолкование понятия литературы (или литературной критики) как демистификации само есть наиболее опасный миф, тем более опасный, что он принуждает нас, говоря словами Малларме, вторгаться в акт письма «jusqu'en l'origine».

По соображениям экономии я начну издалека, поскольку в полемическом языке окольный путь часто оказывается короче прямого. Мы должны задать себе вопрос, нет ли воспроизводящейся эпистемологической структуры, которая бы характеризовала все положения, высказанные в тональности и в риторике кризиса. Приведем пример из философии. В 1935 году, 7 и 10 мая Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологии, прочитал в Вене две лекции под общим названием «Кризис европейского гуманизма»; название впоследствии было изменено на «Кризис европейского гуманизма и философия», чтобы подчеркнуть первичность понятия кризиса, составляющего предмет гуссерлевского интереса. Эта лекция была первой версией того, что впоследствии стало одной из наиболее значительных работ Гуссерля, сочинения, озаглавленного «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», которое вошло в шестой том полного собрания сочинений в издании Вальтера Бимеля. При различии этих заглавий два слова остаются неизменными: слово «кризис» и слово «европейский»; во взаимодействии этих двух понятий в полной мере проявляется эпистемологическая структура кризиса.

Если читать этот текст сейчас, помня о бурных исторических событиях, случившихся за минувшие с тех пор 30 лет, то он поражает трагическим и пророческим характером. Многое из того, что было сказано, верно в отношении нынешних дней. Совсем не простая причуда языка, что ключевым понятием, которому суждено было снискать оглушительный успех, стало слово «демистификация» (Entmythisierung), хотя контекст, в котором употребляется данный термин, ясно иллюстрирует то, что имеет место, когда теоретический человек наблюдает за обыкновенным естественным человеком. В гуссерлевском описании философии как процесса, посредством которого сознанию в акте критического самоосмысления становятся доступны естественные предрассудки, присутствует отчетливо современный смысл. Для Гуссерля философия есть прежде всего самоинтерпретация, благодаря которой мы элиминируем то, что он называет Selbstverhu,llt- heit, стремление «я» укрыться от света, который оно способно на себя пролить. Всеобщность философского знания проистекает из позиции бесконечной рефлексии, способной использовать философию в качестве собственного предмета. Он описывает философию как пролегомены к новому типу практики, как «универсальную критику жизни и всех жизненных целей, всех сотворенных человеком культурных систем и достижений» и, следовательно, как критику самого человека (Kritik derMenschheit selbst) и тех ценностей, которыми он сознательно или бессознательно руководствуется.

Слушатели Гуссерля и современные читатели, склонённые столь убедительным призывом к самокритичному наблюдению, вправе поддаться искушению обратить философский критицизм Гуссерля на его собственные тексты, особенно на те многочисленные места, где о философии говорится как об исторической привилегии европейского человека. О неевропейских культурах Гуссерль постоянно говорит как о примитивных, донаучных и до- философских, пребывающих во власти мифа и по природе своей не способных на незаинтересованную отстраненность, без которой невозможно философское размышление. Что, вопреки его собственному определению философии как бесконечной рефлексии над самим собой, с необходимостью ведет к такой универсальности, которая находит свой конкретный, географический коррелят в образовании надродовой, сверхнациональной общности, какова, например, Европа. Почему эта географическая экспансия должна была остановиться однажды и навсегда у берегов Атлантического океана и у гор Кавказа, Гуссерль не говорит. Никто так не открыт для Леви-Строссовой критики, как Гуссерль, в особенности когда он предупреждает нас с самыми благородными намерениями, что мы не можем предположить возможности философской установки в неевропейских культурах. Привилегированная позиция постэллинистического, европейского сознания никогда не ставится под вопрос; решающее выяснение, откуда происходит право Гуссерля называться, в его собственной терминологии, философом, на деле никогда не предпринимается. Как европеец, Гуссерль ускользает от необходимости критического самоосмысления, первичной для всякой философской истины. Он совершает ошибку, от которой ушел Руссо, избегая придавать какой-либо эмпирический статус своей концепции естественного человека, основе его антропологии. Гуссерлевское утверждение европейского превосходства едва ли является предметом сегодняшней критики. Поскольку мы говорим о человеке преобладающей доброй воли, достаточно указать на пафос подобных утверждений в тот момент, когда Европа так близка к саморазрушению вследствие столь необоснованного убеждения в собственном превосходстве.

Здесь мы, однако, выходим за пределы конкретной ситуации. Говоря о том, чем же в действительности является состояние глубокого личного и политического кризиса и указывая на более общие формы кризиса, текст Гуссерля с исключительной ясностью выявляет структуру всех порождаемых кризисом высказываний. Устанавливается важная истина: философское знание способно состояться лишь в обращенности на самое себя. Но здесь же, в том же самом тексте, происходит нечто прямо противоположное. Риторика кризиса свою собственную истину устанавливает в модусе ошибки. Сама она совершенно слепа к тому свету, которым озаряет. Следует показать, что то же самое истинно и в отношении «Кризиса стиха» Малларме, который послужил нам отправной точкой, хотя продемонстрировать самомистификацию столь ироничного человека, как Малларме, по сравнению с безупречно откровенным Гуссерлем, было бы непросто.

Наш вопрос, скорее, состоит в следующем: каким образом этот пример с самомистификацией, сопутствующей переживанию кризиса, приложим к литературной критике? Гуссерль продемонстрировал решительную философскую необходимость поставить под вопрос привилегированное положение Европы, но сам остался совершенно слеп к этой необходимости; он повел себя самым нефилософским образом в тот самый момент, когда верно понял первичность философского знания по отношению к эмпирическому. За философией он, по сути, закрепил привилегированный статус как за аутентичным языком, но тут же отказался от требований этой аутентичности по отношению к себе самому. Точно так же критики, увлеченные демистификацией, по сути, утверждают привилегированный статус литературы как аутентичного языка, но отказываются от приложения этого статуса, отрезая себя от источника, даровавшего им прозрение.

Утверждение о том, что знак и значение никогда не совпадают, есть именно то, что без возражений принимается в языке, который мы называем литературным. Литература в отличие от повседневного языка начинает с обратной стороны этого знания; она есть единственная форма языка, которая свободна от обманчивости непосредственного выражения. Все мы знаем это, хотя с готовностью утверждаем противоположное. Все же истина выдает себя в нашем предзнании, которым мы обладаем относительно истинной природы литературы, когда называем ее вымыслом [fiction]. Вся литература, в том числе и греческая, всегда заявляет о себе в модусе вымысла; в «Илиаде», когда мы впервые встречаемся с Еленой, она, как эмблема сказителя, вышивает «великую ткань» — изображение настоящей войны на вымышленном предмете. Ее красота предопределяет красоту всех будущих повествований как таких, которые также указывают на свою вымышленную природу. Эффект зеркального самоотражения, посредством которого утверждается работа вымысла, в самом факте своего существования есть отделение от эмпирической реальности, отклонение от нее, подобно тому как знак, значение которого зависит от его конститутивной деятельности, характеризует литературную работу в самой ее сути. Литературной работе всегда сопутствует убеждение писателя в том, что читатели разрушают вымысел, сопоставляя его с реальностью, с которой тот навсегда распрощался. «Le pays des chimeres est en ce monde le seul digne d'etre habite, — пишет Юлия в «Новой Элоизе» Руссо, — et tel est le neant des choses humaines qu'hors l'Etre existant par lui-meme, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas» (La Nouvelle Heloise, Pleiade ed. II, 693). Мы каждый раз проходим мимо этого утверждения приоритета вымысла над реальностью, воображения над восприятием, если понимаем его как восполнение недостатка или несовершенное чувство реальности. Вымышленному характеру приписывается знание обо всем, что известно о человеческом счастье, перед лицом смерти он стоит с сократовской невозмутимостью. Оно выходит за пределы ностальгии или желания, поскольку желание здесь раскрывается как фундаментальное свойство бытия, не допускающего никакой возможности удовлетворения. Нечто подобное Руссо как-то говорил о вымысле как о ничто (le neant de mes chimeres): «Если все мои мечты станут реальностью, я все равно останусь неудовлетворенным: я все равно буду мечтать, фантазировать, желать. В самом себе я нахожу невыразимую пустоту, которую невозможно заполнить; стремление сердца к какой-то иной полноте, которой я не могу понять и тем не менее чувствую ее притяжение» (Письмо к Malesherbes, Pleiade ed. 1,1140).

Эти тексты можно назвать романтическими, и я намеренно выбрал тот период и того автора, которого чаще всего принимают за всецело поглощенного иллюзией. Однако, обозначая этот род сознания, мы избегаем таких слов, как ностальгия или желание, поскольку всякая ностальгия или желание есть желание чего-то или кого-то; здесь же сознание не является результатом отсутствия чего-либо, но есть присутствие ничто. Поэтический язык именует эту пустоту во всегда возобновляющемся понимании и, подобно стремлению Руссо, никогда не устает называть ее вновь. Такое непрестанное именование есть то, что мы называем литературой. Подобно тому как поэтическая лирика возникает в минуты умиротворенности, когда нет никаких реальных эмоций, и только затем порождает эмоции вымышленные, чтобы создать иллюзию воспоминания, точно так же вымысел создает вымышленных героев, чтобы возникла иллюзия реальности других. Но этот вымысел не есть миф, поскольку он знает себя как вымысел и называет себя вымыслом. Он не есть демистификация, он демистифицирован с самого начала. Когда современные критики думают, что они демистифицируют литературу, они на самом деле демистифицируются ею; но поскольку это по необходимости происходит в форме кризиса, они слепы к тому, что присутствует в них самих. В тот момент, когда они заявляют, что покончили с литературой, литература повсюду; все, что они называют антропологией, лингвистикой, психоанализом, есть не что иное, как возрождение литературы, подобно голове гидры, в том самом месте, где ее, казалось, только что отсекли. Человеческий ум совершает изумительные подвиги искажения, только чтобы избежать столкновения с «ничтожностью дел человеческих». Чтобы не видеть обманчивости в природе вещей, мы предпочитаем располагать ее в индивидууме, «романтическом» субъекте, и прячемся за исторической схемой, которая — звучит, быть может, апокалиптично — утешительна и сладкозвучна.

Леви-Стросс вынужден был отказаться от понятия субъекта, чтобы сохранить понятие разума. Субъект, говорит он, по сути есть «foyer virtuel», только гипотеза, предполагаемая учеными, чтобы внести упорядоченность в поведение вещей. Метафора в его высказывании о том, что «рефлексивная деятельность (структуралистов) подобна свету, исходящему из виртуальной точки фокуса…», извлечена из элементарных законов оптического преломления. Этот образ тем более броский, что он играет на совмещении пространственного воображения физика и тех вымышленных сущностей, которые имеют место в литературном языке. Виртуальный фокус есть квази-объективная структура, устанавливаемая с тем, чтобы процесс, существующий независимо от «я», обретал рациональную целостность. Субъект всегда — только сосуд, обозначенный пунктиром геометрического построения, именно это естественный рассудок всегда упускает из виду; роль субъекта пассивна и непроблематична. «Виртуальная точка фокуса» есть, строго говоря, ничто, но ее ничтожность мало задевает нас, поскольку достаточно единственного усилия разума, чтобы придать ей статус существующей и тем самым оставить в неприкосновенности рациональный порядок вещей. То же самое неверно в отношении источника вымысла — воображения. Здесь существо человека испытывает пустоту внутри себя самого и произведенный вымысел, не наполняя этой пустоты, утверждает себя как чистое ничто, наше ничто, устанавливаемое вновь и вновь самим субъектом, который является исполнителем собственной неустойчивости. Леви-Строссовский отказ от субъекта совершенно легитимен, поскольку это — попытка сохранения научного статуса этнологии; однако, та же нить ведет его к более глубокому вопросу относительно онтологического статуса «я». Здесь философская антропология становится невозможной без литературы в качестве первичного источника знания.