Что было от начала… видели своими очами

1 Ин: 1

Аллегория 1

«Ключ» к чтению трех аллегорических полотен Брейгеля таится неизменно в картине, изображенной на каждом из них. Чтобы расшифровать их значение, зритель должен изучить эти «привилегированные» картины, «спрятанные» в сюжетах Брейгеля. В общем, это касается и всякой аллегории: она всегда приглашает прочитать (и понять) ее в своих собственных категориях — скажем так, изнутри, а не извне. К примеру, «разгадку» аллегорического текста следует искать в нем самом. В картинах Брейгеля, художник (или точнее, само полотно) представляет как загадку, так и ее разгадку. Ключ к головоломке — в ней самой, спрятан на самом видном месте. В первом полотне, которое я решил здесь представить — Зрение — все кажется очевидным. Живопись, сама принадлежащая к визуальным искусствам, не могла не принести дань взгляду. Итак, на первый взгляд, нет ничего удивительного, что полотно, посвященное живописи, содержит в себе другие полотна (также как статуи и бюсты, представляющие скульптуру, телескопы и секстанты, представляющие астрономию, геометрические фигуры и приборы, одним словом, все, обращенное к зрению).

Однако, одна картина (Картина Б) занимает в композиции Брейгеля совершенно особое место. Похоже, это именно то полотно, к которому художник стремится привлечь наше внимание, — однако не делает этого сам (что было бы несколько бестактно), а доверяет это одному из своих персонажей — маленькому крылатому Эроту, представляющего картину вниманию Афродиты.

О чем же эта картина? При ближайшем рассмотрении становится понятно, что она изображает известный евангельский сюжет о чудесном исцелении слепого. Уместно, ничего не скажешь. В самом центре аллегории зрения созерцающему взору Афродиты (и нашему) предстает слепой. Именно в этом штрихе выражается гений Брейгеля. В картине, которая просто завалена объектами зрения, которая бесконечно играет с самими условиями видимости (отдаленный пейзаж, раскрывающийся за одной из дверей, интерьер самой комнаты, представленный в искусном перспективном сокращении), в этом пространстве, которое заключает в себе, замещает собою и исчерпывает все, что связано со зрением, живописец поместил в самом центре пронзительное напоминание об ограничениях зрения: слепоту.

Попробуем разобраться в этом запутанном обмене взглядами. Полотно разворачивается перед глазами зрителя, предлагая нам все, что только может увидеть око. Главный персонаж полотна, Афродита, не удостаивает взгляда ни рассматривающего ее зрителя, ни прочие окружающие ее предметы, кроме одного из них: картины о том, кто ничего не видит. Простая редукция: от многого к единому, от единого — к ничто. Однако, поскольку картина в картине посвящена исцелению слепого, его глаза впервые отверзаются и его взгляд встречает Единого — благодаря Которому он теперь может видеть. В этом смысле, слепой (и прозревший) составляет определенную симметрию с Афродитой, которая также «слепа» ко всему окружающему, кроме картины, которую показывает ей Эрот. Точно посреди между видением слепого и «слепотой» Афродиты располагается та линия, которая делит композицию Брейгеля на две половины. Именно здесь проходит ось инверсии, где зрение слепнет, а слепота прозревает. Это и есть «слепое пятно» (punctum caecum) картины, нулевая точка зрения, в которой картина как бы схлопывается и из которой она разворачивается вновь. Отношение между двумя картинами можно изобразить схематически:

Глядя на полотно Брейгеля, мы осознаем, что наш взгляд постоянно воспроизводит и повторяет один и тот же путь: от многого (полнота предметов, представленных на картине) к одному особому полотну, к которому нас привлекает взгляд Афродиты. Далее утрата зрения слепым приглашает нас пережить опыт слепоты, чтобы наши глаза могли раскрыться вновь в момент исцеления, к Единому и Единым, в Котором нам вновь дается многое (множественные возможности видения мира). И последний вопрос, прежде чем мы покинем аллегорию Брейгеля: почему Афродита и Эрот? На какие мысли нас должен наводить этот выбор персонажей?

Я уже говорил о своего рода редукции или же анагогии, ведущей нас от многого к единому, — о движении, параллельном лестнице красоты (скала каллонис), описанной Платоном в Пире. Подобно Платоновому влюбленному, зритель картин Брейгеля возводится от множества прекрасных вещей, посредством эротического восхождения, к самой Идее Прекрасного (персонифицированной здесь в образе Афродиты). Однако Брейгель идет еще на шаг далее Платона, дополняя эротическое восхождение (от многого к единому) его контрапунктом— кенотическим нисхождением Влюбленного, Который в мир пришел (от единого ко многому).

На первом уровне (Картина А), мы управляем своим взглядом (как зрители, т.е. привилегированные субъекты картины); на втором уровне (картина Б), взгляд уже дается нам как дар, через слепое зрение, и здесь мы открываем себя по ту сторону видимости — уже не как видящие, а как видимые. Это и есть то зрение, которое я хочу обсудить в следующих трех главах.

 

Глава 1. Метафизический перекрест

Den ihr verehret, Werdet ihr schauen.

И. В. Гете, Фауст II, Акт V (11,932-11,933)

Область, в которой философское мышление подвергается наибольшему риску утратить себя (но также и получает наибольший шанс себя вернуть), — это область вопрощаций о Боге, Мысль о Боге это par excellence то, что не принадлежит мысли: «идея» Бога выходит за горизонт мышления и исчерпывает возможности мысли. Тем не менее, мысль о Боге, как вопрос и проблема философии, всегда выдвигается в рамках философского мышления, представляя ему постоянный вызов.

Мысль о Боге: что наводит на эту мысль, если не само мышление? В истории философии довольно примеров, когда фраза «мысль о Боге» понималась исключительно как моя мысль о Боге; в таком случае Бог оказывался не более чем объектом этой мысли. В самом деле, объективация Бога — это симптом неспособности метафизики помыслить Бога именно как возможную невозможность мысли, как ту крайнюю точку, где мысли приходится «прыгнуть выше головы».

В некотором смысле, для метафизики, Бог (т.е. идея Бога) всегда является в пределах разума; конечно, «является» — не совсем подходящее слово, ведь «в пределах разума» ничего по-настоящему не является. При чтении того, что философам приходится говорить о Боге, нередко возникает впечатление, что философия (или, по крайней мере, та традиция, которую Хайдеггер критиковал как «онто-теологию») верит лишь в человека, создающего Бога «по своему образу и подобию» (Быт. 1:27). В какой-то степени это впечатление оправдано; как мы убедимся далее (в гл. 5), св. Григорий Нисский относился к нашим представлениям о Боге с осторожностью, поскольку все, постигаемое о Боге нашим интеллектом, — наше, а не Божье. Ведь, заметим, даже Откровение Сына Божьего было явлено «под покровом» плоти — т.е. того, что наше. Поэтому Бернард Клервосский пишет: «то, что мы в Нем видим, — наше, но то, что мы от Него слышим, — Его» (Толкования на Песнь песней, XXVIII, 3). Итак, задача видения — это задача рассуждения (diacritical): наше зрение должно научиться различать в Нем то, что не наше.

Эта «мысль о Боге» — не более чем замаскированная мысль человека о себе самом. Это мысль, обреченная, согласно Аристотелю, мыслить себя самое. Однако можно ли дерзнуть вообразить мышление, которое не содержало бы мысль о Боге, а предстояло бы Ему «лицом к лицу»? Можно ли вообразить случай, когда Бог не размещался бы в пределах разума, а являлся ему? Явление, в котором сознание обнаружило бы себя удивленным Тем, Кто внезапно (έξαίφνης) явился ему? Иными словами, можно ли помыслить феномен Бога? На что может быть похож такой феномен и как он может быть дан сознанию? Может ли вообще Я пережить опыт Бога.

Возможность феномена и феномен возможности

Такой опыт должен был бы удовлетворять двум разным — и антитетическим — предпосылкам. Согласно первой, опыт Бога возможен лишь в том случае, если Бог будет воспринят моими чувствами (ведь omnis cognitio incipit а sensu [всякое познание начинается с чувства]). Вторая предпосылка, однако, исключает возможность, постулируемую первой: всякий опыт Бога, ощущаемый моими чувствами, всякий феномен, оказавшийся во власти моего разума, уже стал моим, а значит, уже не есть Бог, — мне остается лишь идол. С феноменологической точки зрения, напряжение между этими двумя предпосылками выражено в знаменитом «принципе всех принципов» Гуссерля:

Каждое созерцание, которое дает себя изначально, должно быть нормативным источником познания, и все, что изначально предлагается нам в интуиции (так сказать, в живой действительности), надлежит просто воспринимать так, как оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя здесь (da) дает.

Этот принцип сочетает два одновременных жеста, которые следует оценивать в Халкидонской перспективе, — нераздельно, но также и неслиянно. Первый — это вопрос о возможности феномена; все, что угодно, само по себе имеет право представать моему сознанию, и само это представание (presenting) есть «достаточное основание», чтобы принимать феномены как таковые. Другой жест, параллельный первому и делающий его возможным, это вопрос о феномене возможности как таковой; «достаточное основание» („sufficient reason“), чтобы нечто явилось и его явление стало возможным, само возможно лишь в «сфере разума» („zone of reason“), в рамках которой должен явиться каждый феномен, чтобы стать таковым. «Вопрос о возможности феномена, — пишет Марион, — предполагает вопрос о феномене возможности» (Насыщенный феномен, Р. 103). В своем «принципе всех принципов» Гуссерль афористически заявляет, (1) что феномен не может явиться, если интенция не получает никакой интуиции, но также (2) что при отсутствии интенции, которая могла бы воспринять интуицию, нет феномена какой бы то ни было возможности явления. Одно основывается на другом.

Это представляется краеугольным камнем той проблемы, которая радикализовалась при т.н. «богословском повороте» феноменологии. Прежде казалось осмысленным мнение, что все являемое должно «обращаться» к моему интенциональному горизонту, а значит, получать основание в конституирующем Я. Однако, как становится понятно вскоре, такое основание (какого бы то ни было явления — объекта, понятия и даже другого человека) означает, что все феномены рассматриваются конституирующим Я в некоторой симметрии с его собственной самостью, и, более того, эта симметрия предполагает своего рода присвоение. Таким образом, мир оказывается неким собственным театром сознания — непререкаемого режиссера и одновременно эксклюзивного зр„ителя этого спектакля. Гуссерль ясно осознавал возникающее в этом пункте «серьезное возражение»: как он пишет в Пятом картезианском размышлении, рассуждающее Я может выродиться просто в solus ipse [«только сам»]. В понятой таким образом самотождественности (ipseity) Я, где царствует самоидентичное и аутичное Я, нет места для Другого. Другой претерпевает несправедливость и насилие; а если Другой оказывается, в данном случае, совсем Другим, Другим par excellence, все становится еще сложнее. Обосновать безосновательное и ограничить неограниченное, свести бесконечное к конечным измерениям.— как еще может быть описан этот парадокс? Чтобы Бог оставался Богом (совсем Другим, tout autre, как это обозначает Деррида), а не сводился к идолу, воздвигнутому моим восприятием и воображением, Он вынужден уклоняться от явления вообще, вынужден оберегать Свою отчужденность, так сказать, высоту высот, которую так часто приписывает Ему Левинас, или, как другие описывают это, Свое «право отказаться от явления, право сохранять трансцендентность, утверждая Свою идентичность». Итак, возможность религиозного феномена, возможность явления Бога, становится невозможной, и Сам Бог оказывается этой невозможностью (the impossible). Всё остальное означало бы усилие свести инаковость Другого к тождественности того же самого.

Однако именно эту стратегию избирает Гуссерль, чтобы показать, как трансцендентальная феноменология может избежать вырождения в трансцендентальный солипсизм! Редукция к собстенной сфере (ownness) — трудно себе представить более дерзкий й непредсказуемый ход. Его хорошо прокомментировал Поль Рикер, говоря:

Смысл «Другого» основывается на смысле «себя», ведь чтобы понять «Другого» и «мир Другого», необходимо прежде понять «себя» и «свое». «Чужое» (etranger) может существовать лишь потому, что существует «свое» (propre), и не наоборот.

На мой взгляд, в этом комментарии Рикера акцент следует ставить не просто на приоритете «собственной сферы» („ownness“) перед всяким «инаковым», а скорее на гораздо более важной зависимости последнего от первого, зависимости все более необратимой. Наличие Другого прямо обусловлено его представанием «мне» — явление Другого требует дательного падежа. Применительно к вопросу о возможности феномена Бога эта зависимость означает, просто говоря, что если Богу вообще дано явиться, то это может быть только благодаря мне. Бог как предельный религиозный феномен, нуждается в человеческом существе как той единственной точке, где есть место Богу. Таким образом, каждое человеческое существо рассматривается как священный топос Божественной эпифании.

Я понимаю, что такого рода заявление кому-то может показаться слишком рискованным и требует разъяснений. Нам придется вернуться к началу нити наших рассуждений, чтобы переформулировать поставленный вопрос в рамках феноменологической методологии.

Возможность как таковая, для Гуссерля, существенно обусловлена воображением. Возможность возможного явления в рамках интенционального горизонта моего сознания определяется модальностью «как бы»: то есть границы возможности совпадают с границами воображения субъекта. Такой вывод означал бы, что все, не входящее даже в самые отдаленные пределы моего воображения, следует рассматривать как невозможное. Итак, невозможное в принципе имеет нулевые шансы явиться мне, поскольку оно не может иметь оснований в моем опыте — актуальном или воображаемом, а значит, должно быть исключено из феноменологии в собственном смысле. В таком случае, невозможное есть не-феномен, неявляемое (а-фантон).

Здесь и локализуется проблематика феноменальности Бога. В случае Бога, возможность Его явления определяется границами горизонта (а «горизонт» и означает границу); и этот горизонт — всегда мой, это горизонт Я, создающего значения. Все, что выпадает из этого горизонта, не просто невообразимо и невозможно, но и бессмысленно (meaningless). Убеждение, что вне этого горизонта ничто не может являться, — или, иными словами, что если бы нечто и явилось, это было бы «ничто для меня» (Критика чистого разума, В132),— отображает Кантово рассечение реальности на феномены и ноумены. Однако эта проблема рассматривается иначе Плотином в знаменитом пассаже Эннеад: «И глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и не явит себя. Из-за какого же горизонта восходит Тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего Он является? Конечно, Он выше даже ума созерцающего» (V, 5, 8: 6-10). Здесь сам горизонт сознания предстает потрясенным и превзойденным (тема, глубоко созвучная избыточному феномену Мариона) тем явлением, которое всегда сопряжено с потрясением и преодолением. Ведь когда «Он» приходит,— настаивает Плотин,— «Он просто является, ниоткуда не придя» (V, 5, 8: 15), так что созерцающий Его ум может лишь, «не видя ничего, узреть нечто» (V, 5, 7: 29).

Тем не менее, чтобы явление Бога было зафиксировано мною как опыт, я должен каким-то образом Его «увидеть». Я должен «увидеть» Его либо посредством физических чувств, либо в свободной игре воображения. Почему? Потому что только этими дргими путями Другой — в т.ч. совсем Другой — может явиться мне. Возвращаясь к моему чтению Пятого картезианского размышления, редукция к «собственной сфере» (первый шаг Гуссерля к «открытию» сознания присутствию и опыту Другого) воплощается— несколькими страницами ниже — в моем теле:

Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в первопорядковой редукции это означает, что в области восприятия моей первопорядковой природы появляется некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно, составляет лишь определенную часть меня самого (имманентную трансцендентность). Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано и может быть конституировано изначально как живое тело (функционирующий орган), тело, находящееся там, которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии> при котором это тело воспринимается как живое тело «другого» (§ 50).

Но представление об инаковости Другого не может быть получено через сферу перцепции (или, в данном случае, представления), посредством аппрезентации и аналогического сопоставления тел. В сфере воображения я также способен, посредством свободных вариаций, пуститься в игру возможностей, открывающих измерение иного (otherwise): «если бы я был там», которое вскоре превращается в «если бы я был Другим»:

Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело «другого» обладает модусом «там». (...) Посредством свободного варьирования своих кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение таким образом, чтобы всякое «там» превратить в «здесь» (...). Ведь в апперцепции я воспринимаю «другого» не просто как дубликат самого себя, т.е. как обладающего моей — ничем не отличающейся от моей — изначальной сферой и в том числе способами явления в пространстве, которые свойственны мне в моем «здесь», но, при более тщательном рассмотрении, как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы переместился «туда» и пребывал «там» (§ 53).

Аналогическое постижение (apprehension) Другого напоминает analogia entis схоластической философии, но именно здесь и заключается проблема: я не могу постигать Бога по аналогии, как я вижу Другого человека, из-за фундаментальной асимметрии между мною и Богом. Можно проиллюстрировать эту трудность простым примером: имея тело, я могу по аналогии «переживать» восприятие своего тела Другим человеком. Однако Бог бестелесен; каким бы самоочевидным не казалось это утверждение, оно ставит нас перед рядом острых проблем: как я могу своим ограниченным сознанием воспринимать безграничное? Каким образом Я может — если может — интуитивно воспринимать бесконечное, невозможное, непредставимое? Ответить на эти вопросы помогает одно место из Книги Царств:

И сказал (Господь Илии): выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь (3 Цар. 19:11—12а).

Что дает нам это описание — это парадигматический пример невозможности достичь необходимого соответствия между интенцией (ожиданием Илии увидеть проходящего Господа) и интуицией (явлением Господа, Который дает Себя ни в чем). Возможность феномена должна опираться на феномен возможности. При несовпадении этих двух модусов, настаивает Гуссерль, очевидность не возникает: Господь был не здесь, и интенция Илии осталась нереализованной. Бог не дал Себя в том, в чем Он был наиболее ожидаем: в сильном ветре, в землетрясении, в огне. В библейском повествовании Господь, наконец, все-таки явился Илии, но это откровение указывало на парадоксальность, а то и невозможность Его явления: «.. .После огня веяние тихого ветра. Услышав сие Илия закрыл лице свое милотью своею» (3 Цар. 19:12 Ъ — 13). Итак, Бог является, но все же остается непостижимым. «Веяние тихого ветра», иначе говоря, «небольшая прохлада», это именно то, что проходит незамеченным, то, что не заявляет о себе. Это означает полный минимум данности (иными словами, минималистическая феноменология, парадоксально, может обеспечивать основание для максималистической эстетики, которую мы и исследуем в этой книге). Тем не менее, даже такое явление было достаточно грозно, чтобы Илия скрыл свое лицо от этого постижения.

Отталкиваясь от приведенного библейского отрывка, мы можем приступить к распутыванию ряда сложных вопросов. Если мы обратимся к Библии за другими случаями божественного явления, мы найдем их тут немало. Рассмотрим пример Пятидесятницы (в повествовании Книги Деяний): здесь Господь является вовсе не в нежном шепоте ветра, как в пещере Илии; теперь это «шум с неба как бы от несущегося сильного ветра», который внезапно (άφνω, вариант слова έξαίφνης) раздается по всему городу (Деян. 2:2-3). Кажется, что Бог может выбирать из целого репертуара эпифаний, от идола до иконы, от следа до насыщенного феномена. Однако ничего из этого не дает нам целый феномен Бога как таковой, ведь все эпифании, о которых повествуют греческие, иудейские и христианские источники, какими бы темными и неуловимыми они ни были, возможны лишь в модальности «как бы» — в виде предположения, воображения, репрезентации, сигнификации — в модальностях, управляемых Я. Откровения и явления Бога, насыщенные или нет, должны восприниматься где-то и кем-то. Они должны (возвращаясь к принципу Гуссерля) созерцаться и ощущаться телесно, должны быть воплощены в образах, контурах, цветах, звуках и запахах, если они хотят вообще быть эпифаниями (эпифания— это то, что является, файнестай, кому-то, а значит, это также феномен). Пророки и мистики описывают свои видения с помощью метафор, уподоблений, нарративов — значит, они обрабатывают их посредством языка, чтобы превратить их в свой опыт, которым можно поделиться с другими. Но все это не может не создавать определенных рамок, определенных условий, что исключает возможность «чистого», необусловленного даяния (giving) Бога:

Мы думаем, что видение превысшего Естества (τής ύπερεχούσης φύσεως) было всегда по мере силы (κατά το μέτρον τής δυνάμεως) каждого из приемлющих Божественное явление: большее и достойнейшее Бога для тех, которые могли достигнуть высоты, меньшее же и менее достойное (σμικροπρεπεστέρα) для тех, которые неспособны вместить большего.

Этими словами Григорий устанавливает принцип, который станет каноническим постулатом относительно не только мистического опыта, но и всякого опыта Бога вообще: даруя Себя, Бог всегда уважает уникальное расположение каждого. Он никогда не дает ни больше, чем человек может принять, ни меньше, чем он желает принять. Он может быть обретен в исключительных феноменах (где Его присутствие ожидается), но также и там, где Он не ожидается, в обычной повседневности. Именно эта соразмерность божественного явления спровоцировала Божье предельное Откровение (парадоксальное откровение, скрывающее то, что оно открывает) в плоти Назарянина:

Итак, если бы все, подобно Моисею, могли войти во мрак, в котором 0н видел Незримого, или подобно высокому Павлу, — вознестись превыше третьего неба и в раю научиться неизреченному о предметах, превышающих слово, или с ревнителем Илиею на огне вознестись в эфирное пространство, не чувствуя тяжести тела, или с Иезекиилем и Исаиею видеть на престоле славы или подъемлемого херувимами, или прославляемого серафимами; тогда, конечно, не было бы нужды в явлении Бога нашего во плоти [ούδ’ αν έγένετο πάντως χρεία τής διά σαρκός του Θεού ήμών έπιφανείας], если бы все были таковыми.

Обратная интенциональность

Однако феноменологии надлежит допускать лишь одно исключение, а именно исключение исключения. Кажется — именно это ставка Мариона в его Избыточном феномене, где он решительно переворачивает модель Гуссерля, пытаясь представить феномен, избыточествующий интуицией: когда интуиция превышает и покрывает всякую интенцию:

Дойдя до этого пункта, мы можем задаться вопросом о диаметрально противоположной гипотезе: не следует ли в некоторых случаях, которые нам еще предстоит определить, противопоставлять ограниченной возможности феноменальности — феноменальность, которая, в конечном счете, абсолютно возможна? Нельзя ли противопоставить феномену, предположительно обнищавшему интуицией, феномен, изобилующий интуицией? Почему феномену, который обычно характеризуется как эффект интуиции, а значит, как обманутость интенциональной цели или, в некоторых случаях, как равенство интуиции и интенции, не может соответствовать возможность феномена, в котором интуиция давала бы больше, неизмеримо больше, чем интенция когда-либо способна себе намерить или предположить? (112)

Несколькими абзацами ниже он дает более развернутое объяснение того, что можно назвать избыточным феноменом: «Он был бы, следовательно, невидим по своему количеству, невыносим в плане качества, абсолютен в плане отношения, и недоступен для взгляда в плане модальности» (113). На этот парад отрицаний, доводящих до предела феноменологию и вместе с ней человеческий опыт, можно справедливо возразить вопросом: останется ли тогда вообще что-то, что можно видеть, ощущать или переживать? И как возможно жить дальше своей жизнью, однажды увидев эту опустевшую сцену, чрезмерную в своем избытке? В самом деле, никак. Яйца Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). Это вековечный вопрос, греза, переполненная борением, тревога, мучащая воображение пророка: И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится? (Мал. 3:2) Соответственно, трудно было бы представить себе, что субъект такого опыта способен пережить превосходящее его столкновение с чрезмерностью избыточного феномена. Марион вполне отдает себе отчет в этой опасности, признавая, что интенсивность невыносимого зрелища может, в некоторой мере, ослеплять (114). Таким образом, необусловленный, неограниченный и неопосредованный «опыт» Бога предстает единственной возможной невозможностью, ведь если бы он имел место, это привело бы к уничтожению субъекта. Илья скрыл свое лицо, Моисей поступил так же; наверное, они знали, что делали.

Следовательно, как кажется, если мы хотим пережить опыт Бога, у нас остаются два варианта: или Бог должен быть редуцирован к модальностям «как бы» и «если бы», определяемых воображением и опытом Субъекта (но тут мы рискуем обратить Бога в идола), или Бог должен явиться в ничем не обусловленной чрезмерности Своей славы, — с риском для самого субъекта.

Однако действительно ли опыт Бога совершенно невозможен без субъекта? Неужели настолько необходимо, чтобы опыт вообще ограничивался субъективностью? Медиальный залог глаголов опыта (как латинское experior, так и греческое πειράομαι— отложительные глаголы) указывает, что субъект действует, но в то же время претерпевает (рефлексивно) собственное действие, будучи как бы собственным объектом. А чтобы еще более уточнить словарь опыта в философском плане, субъект следовало бы выражать не только номинативными конструкциями (Я), но также и аккузативными (меня).

Некоторые ценные наблюдения, помогающие переосмыслить роль субъективности в моем опыте Другого, можно почерпнуть в обсуждении Жаном-Полем Сартром типичного примера интерсубъективных отношений. Читая Сартров феноменологический анализ взгляда, мы видим, как он переворачивает фундаментальный принцип видения. Поскольку всякий взгляд взаимен, пишет Сартр, когда я вижу Другого, всегда есть возможность, что Другой видит меня. Наблюдая Другого как человека, проходящего мимо моей скамейки в парке, или, скажем, нищего на углу, я вижу его/ ее как объект. Другой становится действительно Другим лишь в тот решающий момент, когда Другой видит меня. Когда я перестаю смотреть на Другого, позволяя ему/ ей видеть меня (в чуде обмена взаимными взглядами), Другой перестает быть вещью среди других вещей и возвращает себе свой статус «субъекта» в отношении и в общении со мною (в свою очередь, Я, утрачивая свою центральную позицию, предстает уязвимым в своем отношении с Другим). Итак, когда то, что я не вижу, ставится выше того, что я вижу, тогда Другой получает позволение явиться.

Взгляд Другого удивляет нас. Он внезапно заставляет нас осознать себя: «Впервые я существую как я для своего нерефлексивного сознания. Как раз это мое вторжение чаще всего описывали: я вижу себя, поскольку некто видит меня». Во взгляде Другого нам не только даруется Другой: самым парадоксальным образом этот взгляд являет наше собственное существо.

Таким образом, Эго раскалывается на конституирующее Я и конституируемое Меня. Первые две возможности явления Бога, описанные нами выше, обращались к конституирующему Я и управлялись им. В этом случае Я являюсь субъектом, а Бог должен явиться моему сознанию как объект, в модальности «как бы». Впрочем, избыточный феномен, превосходящий субъект своей чрезмерностью, дает нам некое первое представление о феноменологической оценке не-субъективных отношений. Такой опыт указывает тропинку к третьей возмож ности явления Бога, открываемой взглядом Другого, где Бог действует как субъект, которому является Я. Но это уже не конституирующее Я, а Я в винительном падеже, т.е. конституируемое Меня.

Не может ли это быть третьим путем, который позволит Богу являться, не принижая Его инаковость? Нельзя ли помыслить феноменологию, где Я не смотрит и не видит, а испытывает взгляд Другого? Когда Я, вместо того, чтобы видеть, оказывается видимым, когда Я обнаруживает себя в поле зрения Бога, когда Я является Богу, а не Бог является Я? Возможно ли, наконец, чтобы Я «видел» Бога, хотя бы и с закрытыми глазами?

Итак, я способен созерцать лицо Божье, но только как videre videor [видеть, будучи видимым] или, точнее, как videntem videre [будучи на виду, видеть]. Покуда мы остаемся в сфере videre, мы стараемся увидеть Бога, воспроизводя модальность intelligere (постижения): видеть — значит знать, и наше притязание видеть Бога — это замаскированное желание познать Бога, обреченное на неудачу. Однако «видеть» Бога, будучи видимым (videor) Им, означает перейти от модальности intelligere к модальности sentire: «ощущать» Бога, как мы ощущаем прикасающегося к нам (подробнее об этом в третьем разделе данной книги). Невозможно «прикоснуться» к чему бы то ни было так, чтобы в то же время и в том же самом жесте не ощутить прикосновения иного к себе. Прикосновение предполагает неминуемую взаимность, значительно превосходящую всякую очевидность, создаваемую зрением. Взаимность, которая несет «знание» куда более надежное и несомненное, чем любая концептуальная абстракция. Взаимность, которая возвращает знание Другого в мою телесность, и, посредством этой телесности, дистанция от Другого в некотором смысле преодолевается и его отличность несколько уменьшается.

В своем изложении конкретных случаев избыточности Марион, обсуждая феноменологическую притягательность живописи (под заголовком «Идол»), пишет, что «только лицо» может на нас смотреть, «поскольку лишь оно одно выражает себя в модусе встречи». В моей встрече с Другим «Другой получает статус некоего меня, иного, нежели я... Чтобы явиться мне как таковым, другой проявляет меня, подвергая меня некой интенциональности, столь же первичной, как и моя собственная. Так возникает лицо — некая обратная интенционапьность». Для Мариона, Другой может являться мне только «иначе» — не таким способом, как «идол»; этот иной способ (путь контринтенционалъности) он именует «иконой». Поэтому именно в главе об иконе Марион возвращается к теме контринтенционалъности, чтобы подробнее изобразить ее траекторию. Здесь Марион, упражняясь в парадоксальной логике, которая управляет различными типами избыточных феноменов, относит «икону другого человека» к тем феноменам, на которые «невозможно смотреть», согласно их модальности, феноменам, которые «избегают всяких отношений с мыслью вообще».

Он поясняет:

Я не могу иметь видение этих феноменов, поскольку я не могу конституировать их, исходя из однозначного смысла, тем паче производить их в качестве объектов. Что я вижу в них — если я что-либо вижу из них — вытекает не из той конфигурации, которую я хотел бы приписать им в видимом, а эффекта, который они производят на меня. И, на самом деле, это происходит наоборот, так что мой взгляд оказывается подчинен, в модусе обратной интенциональности. Тогда я уже не трансцендентальное Я, а скорее свидетель, конституируемый происходящим с ним или с нею. Отсюда пара-докс, обращенная докса. Таким путем феномен, приключающийся нам и случающийся с нами, обращает весь строй видимого, поскольку он обусловлен уже не моей интенцией, а своей собственной обратной интенциональностью.

Возможно, это объясняет то смущение, которое мы часто ощущаем, глядя на икону. Эта неловкость происходит из понимания, что Он видел нас еще прежде, чем мы взглянули на Него, что Его взгляд обращен к нам прежде, чем мы обратим внимание на Него, и что этот пронизывающий взгляд — взгляд, который исходит от нарочито увеличенных очей и проницает наши тела — будет следовать за нами через все дни нашей жизни. Обращение к иконе в этом месте нашего обсуждения далеко не случайно. С художественной точки зрения, как мы отметили, икона уникальным образом воплощает этот поворот от позиции видящего к позиции видимого. Этот поворот четко выражается в особенностях перспективы, техническое название которой, umgekehrte Perspektive, указывает именно на это: обратная или обращенная перспектива. Обращению классической феноменологической модели (интенциональность) соответствует обращение классической перспективы репрезентации. Модель, по отношению к которой технику иконописи можно назвать обратной, это схема, разработанная Ренессансом: фон полотна прочерчен горизонтальной линией, в которой исчезает всякая точка — так воплощается живописный эффект глубины. Все, что приближается к наблюдателю, обретает «реалистичные» измерения, но по мере отдаления от этой привилегированной точки зрения оно засасывается ненасытным расстоянием, зияющим между зрителем и отдаленным горизонтом. В иконе, напротив, горизонт спроецирован вовне, он находится позади зрителя, к которому он всегда простирается. Позади изображенного на иконе взгляд остановить не на чем — там нет горизонта: горизонт теперь с другой стороны, с нашей стороны (как предсказывал Плотин в вышеприведенном отрывке). Но, перемещение перспективы, ее экстериоризация, воплощает требование иконы не быть видимой, — это икона видит нас. Следовательно, икона, строго говоря, отказывается быть объектом наблюдения (не случайно, что икона всегда изображает только субъекта— лицо), она отвергает наши притязания превратить ее в объект зрения; это мы — в аккузативной форме нас [слав, ны] — предстаем перед иконой, а не наоборот.

Начиная, как минимум, с начала 1980-х Марион работает над тем, чтобы дать терминам «икона» и «идол» полноправную прописку в философской терминологии. Во вступительной главе своей книги Бог без бытия он заявляет, что икона и идол «обнаруживают феноменологический конфликт — конфликт между двумя феноменологиями» (GWB, 7). Два термина характеризуют «два модуса бытия существ» (GWB, 8), два, можно сказать, противоположных способа, которыми существа оказываются сущими. Различие между ними Марион описывает так: «Если идол создается взглядом, нацеленным на него, то икона бросает вызов взгляду, мало-помалу насыщая видимое невидимым» (GWB, 17; курсив мой). Предваряя, таким образом, свой дальнейший анализ избыточного феномена, он описывает икону не только как модус видимого, который способен представлять невидимое (оставаясь в то же время собой), но также как точное обращение модальности видения (сродни обратной интенциональности): «Здесь взгляд уже не принадлежит зрителю, даже если он нацеливается на первое видимое, ни тем более художнику; такой взгляд принадлежит самой иконе, где невидимое впервые становится видимым... Икона смотрит на нас, она затрагивает нас» (GWB, 19; курсив оригинала).

Икона — лишь один пример того, как и где мы можем ощущать взгляд Бога. Его также можно ощутить во взгляде всякого подобного нам человека, которого мы встречаем в повседневной жизни. Совсем Другой (tout autre а la Деррида) воплощен в этом Другом. Его или ее лицо несет в себе авторитетность Божьего взгляда, ту же неисчерпаемость, которая приходит из запредельной реальности и бросает вызов нашим действиям: лицо Другого запрещает насилие и требует уважения. Марион свидетельствует о близости между иконой и лицом: «Икона раскрывается в лице... Дерзнем сказать, что только икона показывает нам лицо (иными словами, всякое лицо дается как икона)» (GWB, 19). Отсюда синонимичное употребление терминов эйкон (икона) и просопон (лицо, личность) в патриотическом богословии (мы вернемся к отношению между этими двумя терминами и их роли в патристике в третьей части этой главы). Лицо Другого создает пространство, где разворачиваются отношения. Итак, не случайно, что Гуссерль, переходя к анализу трансцендентальной интерсубъективности, оставляет терминологию монады (понятие, взятое у Лейбница) и начинает говорить о личности. Поль Рикер проницательно подмечает это изменение:

Выходит, что личность конституируется в полной мере лишь на этом уровне [трансцендентальной интерсубъективности], который представляет источник интериоризации для этих культурных миров. Так, у Гуссерля личность не является синонимом ни Я, ни даже «человека» (Гуссерль всегда говорит о человеке по отношению к псюхэ, следовательно, все еще оставаясь на уровне натурализма). Скорее, личность коррелирует с общностью и ее «привычными свойствами».

Общность (community) — это модус бытия личности, а значит, личность существует только в связи с некоей общностью. Но как взгляд Другого может относиться к общинному бытию личности? Личность означает существо, открытое взгляду Другого. Чтобы полнее оценить эту внутреннюю связь между модусом бытия личностью и модусом бытия-видимым. Другим, достаточно просто обратиться к этимологии греческого слова просопон (πρόσωπον). Термин просопон (греческий эквивалент «личности») обозначает существо, открытое взгляду Другого и, более того, конституируемое этим взглядом. Личностное бытие — это не что-то, полученное нами раз и навсегда как частная собственность, это скорее процесс творения, обусловленный постоянной и взаимной подверженностью Другому.

Герменевтика просопон

Эстетика

Просопон обычно переводят как «лицо» и, следовательно, «личность». Действительно, просопон — это лицо и личность, но это слово означает намного больше. Стоит упомянуть, что этот термин употребляется исключительно с глаголом «быть» и никогда не с глаголом «иметь». Осмысленно лишь утверждение, что некто есть просопон. Сказать, что некто имеет просопону означало бы свести это понятие к тому, что можно иметь — к маске. Что означает быть просопон? «Прос» означает «перед», «в направлении», а «опое» (генитив существительного ώψ) означает лицо, и именно глаз (как в нашем слове «оптика»). Следовательно, быть прос-опон означает не что иное, как быть-в-направлении-к-лицу, предстоять чьему-то лицу, быть в его/ ее присутствии, у него/ нее на глазах.

Важно отметить тот факт, что в классической греческой литературе термин просопон лишь изредка фигурирует в той форме, в какой мы употребляем его здесь, — в единственном числе. К примеру, Гомер отдает предпочтение множественному числу, просопа, даже говоря об одном человеке (напр., Илиада VII.211 -12). Это множественное число идет вразрез со строгими правилами грамматики и синтаксиса, ведь единственный субъект предложения определяется существительным во множественном числе. Наблюдая многочисленные примеры этой аномалии в поэзии Гомера (напр., Илиада XVIII.414, Одиссея ΧΙΧ.361) и Софокла (Электра 1277, Эдип в Колоне 314), легко убедиться, насколько драматичны ее последствия. Греческий язык слишком строг, чтобы допустить такое нарушение без достаточных оснований. Возможно, поскольку просопон, по определению, не может существовать в качестве единственного лица, он всегда нуждается, по крайней мере, в одном другом лице, в отношениях между ними, и всегда отсылает к ним. Бытие-в-направлении-к-лицу предполагает Другого, которому мы предстоим. В свою очередь, предстоящий мне Другой также должен быть просопон.

Обе части слова имеют любопытные особенности. Во-первых, обратимся к префиксу «прос». Быть просопон означает быть в пути к Другому. Это объясняет мое бытие как постоянную эк-зистенцию (экзистенцию как экстаз), ис-ступление из себя и бытие-к-Другому. Просопон,, как термин, означающий взаимное движение к Другому, обнажает экстатический характер личностных (просопических) отношений. Взгляд и лицо Другого, которому я предстою, призывает меня к исходу в неизвестную, непознаваемую, и все же обетованную землю Другого. Сделать шаг в сторону этой земли, однако, означает поступить из всего знакомого, из себя самого, из моей самости, которую я призван оставить позади. Это отложение Тождественного ради Другого определяет мою экзистенцию как определенный переход от того, чем я был когда-то, но уже не являюсь, к тому, чем я должен стать, но еще не стал. На пути между этими двумя полюсами, ни в одном из которых я не нахожусь, я пребываю нигде. Просопон отчетливо предполагает взаимность взгляда, в котором самость получает запрос от Другого и, в конечном счете, сама становится «другой». Шаг к Другому подвергает мою экзистенцию страху и трепету перед бесконечными возможностями, ожидающими меня. В этом смысле динамичный (т.е. наделенный потенциалом) характер личности делает категорию «возможного» личностной (просопической) par excellence. Личностность — вовсе не то же, что самость или идентичность; она никогда не может быть понята как свершившийся факт или как нечто данное нам во владение раз и навсегда. Скорее, быть личностью предполагает длящийся процесс, обусловленный открытостью доверия Другому.

Возможно, семантику просопон легче понять, прибегнув к противопоставлению. Антоним просопон в греческом языке описывается термином атомон. Просопон и атомон — это два диаметрально противоположных полюса, между которыми располагаются экзистенциальные возможности, открытые человеческому бытию. Быть атомон означает бытие в фрагментации (от отрицательного префикса «а» и глагола тэмно, «отрезать»; а-томон — это то, что уже невозможно более измельчить). Как и в английском языке индивид— это тот, кто был «разделен» столько раз, что достиг точки, где дальнейшее расщепление уже просто невозможно. Индивид остро противостоит просопон. Тогда как последнее собирает и объединяет, первое отсекает, отделяет, отчуждает и отрицает. К чему же тогда принадлежит индивид? Можно сказать, он принадлежит Аду (Hades), пространству небытия, нижнему миру, месту, лишенному видения. А-ид (Αϊδης) как раз и означает место, где нет ни взгляда, ни лица, где возможность видеть Другого, лицом к лицу, утрачена вместе с динамикой бытия просопон и бытия вообще. Аид окружает река Лета; здесь нет места а-летейе (истине). Это царство экзистенциальной смерти. Как пишет Керни, переворачивая формулу Сартра, единственный ад, в такой перспективе, это самость, обреченная на себя саму. «Пустая избирающая воля. Идолопоклонство каждого-за-себя».

Этика

Кьеркегор называет индивидуализм атомона демоническим. Обсуждая тревогу о благе, он показывает, что демоническое определяется самим отказом от отношений и общения. «Демоническое — это несвобода, стремящаяся отгородиться», солипсическая замкнутость (det Indesluttede), «замыкающаяся на себе самой». По контрасту с экстатическим движением просопон, демоническое остается заключенным в этой одиночной камере, созданной осколками зеркала, в которых отражаются самотождественные образы себя. Обреченные на это монотонное существование, мы не должны удивляться меткому наблюдению Кьеркегора, что монолог — это демонический модус высказывания, а оторванность внезапного — всегда одного и того же, без воспоминаний или ожиданий — становится формой его проявления. И еще одна красноречивая деталь: демоническое не «общается» (соттипгсеге), т.е. не участвует в общении, но также не «приобщается», т.е. чуждо причастию. Итак, этическое обсуждение личностного бытия требует указать, что просопон сопротивляется инструментальному использованию и сведению его к средству достижения цели. Модальность просопон запрещает рассматривать Другого как средство осуществления наших намерений или желаний. Говоря о просопон, мы должны различать два типа желаний: желание Другого и желание для Другого. Сластолюбец, взирая на Другого как на тело, созданное для его наслаждения, видит только это (а значит, не видит личности, сводя инаковость Другого к своему желанию). Аналогично, сребролюбец, взирая на Другого как на источник дохода, сводит личность к покупателю или клиенту, отбрасывая прочие его/ ее личностные характеристики.

Эти описания выражают модальности восприятия Другого как «то» или «это», при которых Другой «является» или, точнее, «превращается» в то, чем я хочу его видеть. Наше желание не дает Другому явиться в качестве такового или, по выражению Хайдеггера, «явить себя в себе» (Бытие и время, 28). Таким образом, наше желание находит в других «лишь то, что мы сами вложили в них» (Критика чистого разума, В xviii). А это означает, что в моем желании Другого утрачивается как раз инаковосгь Другого, Другой постепенно перестает быть другим (отличным от меня). Поскольку Другой лишь отражает мое собственное желание, он превращается в нарциссический идол моей самости. От такого желания может избавить только желание для Другого (вместо властного генитива, выражаемого предлогом of, здесь мы находим предлог for, «для», выражающий экстатическое движение просопон: за пределы себя, к Другому, что позволяет мне наконец встретить Другого — не в «здешности» моей самости, а в «тамошности», где пребывает Другой).

Свое лучшее поэтическое выражение просопическбе отношение нашло в словах Пауля Целана: «Ich bin du, wenn ich ich bin» [«Я— Ты, когда Я — Я»] (в стихотворении Lob der Ferne). Это вопль почти эротического томления, с которым просопон взывает к Другому, в котором распознает источник себя — «Я — Ты, когда Я — Я», или, как говорит Павел в Послании к Галатам, «уже не я живу, но живет во мне Христос» (2:20). Вопреки Хайдеггерову анализу аутентичности, ядро моей аутентичной экзистенции составляет вовсе не «самобытность» (Eigentlichkeit) связанного со мной бытия, «которое всегда мое» (Бытие и время, 42), а как раз Другой и парадоксальное понимание, что я есмь лишь постольку, поскольку есть Другой. Или, иначе говоря, я — свой лишь постольку, поскольку я — Его. Поэтому на такое экстатическое / эротическое исповедание просопоп голос Другого может ответить странными словами: sis tu tuus et ego его tuus — «будь своим, и Я буду твоим» (Николай Кузанский, De Visione Dei, vii, 25).

Религия

Уже в заглавии своей книги, De Visione Dei [«О видении Бога»], Николай Кузанский дает место двусмысленности двойного генитива, ведь она указывает на двусмысленность самого видения Бога — видеть (Бога) и быть видимым (Богом):

Что же еще, Господи, есть видение Твое, когда взираешь на меня оком благоутробным, как не видение Тебя мною? Видя меня, Ты даешь и мне Тебя видеть, Бога сокровенного. Никто Тебя видеть не может, разве что насколько Ты даешь Себя видеть. И видеть Тебя — это не что иное, как видение Тобою видящего Тебя (V, 13).

По сути, принцип, на который опирается это понимание видения Бога — это принцип обратной интенциональности. Я могу видеть Бога лишь будучи видимым Им. Отнюдь не случайно, что в качестве отправного пункта и даже сердцевины всех его утверждений у Николая Кузанского фигурирует икона. Это речь, которая делает то, что говорит, и влияет на то, что описывает, ведь как только его речь касается субъекта Боговидения, Кузанец пишет уже не очерк об иконе, а слово, обращенное к иконе. Богословие Боговидения, по его мнению, не может быть отделено от богословия иконы.

Текст Николая, кажется, отсылает к тому эпизоду Книги Бытия, где Агарь, рабыня Авраама и мать Измаила, встречает Бога. Вот это место: И нарекла Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня. Ибо сказала она: точно я видела здесь в след видящего меня (Быт. 16:13). В греческом тексте Септуагинты имя Божье выражено словами ενώπιον είδον. И Агарь называет источник, у которого с ней говорил Бог, «Беэр-лахайрои», что также переведено на греческий ενώπιον είδον. Слово энопион (ένώπιον) буквально означает «лицом к лицу» (по словарю Лидделла и Скотта) и имеет тож же этимологический корень, что и просопон (πρόσωπον). Бог, Который говорит с Агарью и Которого она называет «Богом видящим меня», — это личностный Бог, а именно — Бог, Который позволяет видеть Свое лицо тому, кто, будучи призван к бытию этим общением лицом к лицу, обретает статус личности (просопон). Видеть Его Лицо означает быть видимым Им.

Но Кто — это Лицо?

Библейский опыт Бога характеризуется в обоих Заветах фактом, что «невидимый» и «недоступный» по существу Бог входит в сферу тварной видимости, не через посредников, а Сам... Эту структуру библейского откровения не стоит ни недооценивать, ни преувеличивать... Преувеличивать ее — означает полагать, что все, установленное Богом для нашего спасения, кульминацией чего является Его Воплощение, есть, в конечном счете, лишь нечто предварительное, что в конце концов будет трансцендировано некой мистической или эсхатологической непосредственностью, которая упразднит и сделает избыточной саму форму нашего спасения — а именно человечество Иисуса Христа. Эта последняя опасность не так далека от платонизирующих течений христианской духовности, как кому-то хотелось бы верить: импульсивный поиск непосредственного видения Бога, которое уже не было бы опосредовано Сыном Человеческим, т.е. формой пребывания Бога в мире, составляет осознанное или неосознанное основание многих эсхатологических спекуляций... Воплощение — это эсхатон и, как таковое, оно не может быть упразднено.

В этом «импульсивном поиске непосредственного видения Бога» мы узнаем наше собственное желание видеть Бога и видеть Его непосредственно. В этом отрывке фон Бальтазар подчеркивает, что непосредственный опыт Бога невозможен и никогда не будет возможен, поскольку нам дан Посредник (Христос, см. 1 Тим. 2:5). Мы можем «видеть» Бога, так сказать, только во Христе и через Христа (вспомним слова: никто не приходит к Отцу, как только через Меня, Ин.14:6). Это кажется парадоксом. Ведь во Христе мы не видим Бога. Как нам кажется, «безумие Воплощения» (тот факт, что Бог «явился» во плоти, по сути, скрывая плотью Свое явление) играет с двойственностью всякого Боговидения: в видении Бога можно увидеть лишь себя. Это очень легко применить ко Христу: вполне можно сказать, что видя Христа, я вижу лишь подобного мне простого человека. Это действительно так, но это лишь половина правды. Видя Бога, я должен признать инаковость других человеческих существ. А последнее имеет очень далекоидущие последствия. Если, как энергично настаивает фон Бальтазар, я могу видеть Бога только во Христе, и никакое иное видение никогда не будет дано мне, то это означает, что я могу видеть Бога только в другом человеке («в человечестве Иисуса Христа»). Все Евангелие, кажется, служит указующим перстом к такому пониманию; в этом свете понятнее становится буквальное значение слов вроде этих: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших [алчущих и жаждущих, странников, больных и заключенных], то сделали Мне (Мф.25:40). С другой стороны, не следует тривиализировать уникальность личности Христа, распространяя Его свойства (Божий посредник, Слово воплощенное) на всех, как бы говоря: «Христос — это мы все». Тем не менее, если мы можем видеть в каждом из нас Адама, первого человека, по закону тождества, то мы должны также научиться узнавать в каждом Христа, Второго Адама и последнего человека, по закону инаковости. Не в этом ли принцип Воплощения — а именно что «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»? Конечно, к этой формуле следует относиться как к приглашению, а не как к состоявшемуся факту (fait accompli) уже реализованному Воплощением. Если мы обратим внимание на предлог «чтобы» в этой формуле, мы поймем, что Воплощение — это открытая для нас возможность. Наше Адамово тело мы получили благодаря рождению в мир; мы стяжаем наше тело Христово посредством нашего возрождения в Церкви. Вочеловечение Христа открывает — и указывает — нам путь к обожению человека (теозис, о котором так много говорили Отцы-мистики). «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:26-27). То, что Павел высказал в этом отрывке и многократно повторил во всех своих Посланиях, выражено отцами в сжатой формуле: Christianus alter Christus — христианин это другой Христос.

Для фон Бальтазара, как и для Николая Кузанского, лицо Божье — не что иное, как только лицо Христа. Однако когда мы вступаем в общение лицом к лицу с Христом, каждое лицо отображает Его лицо:

Итак, осознавая, что это лицо есть истина и адекватнейшая мера всех лиц, я застываю в изумлении. Это лицо, которое есть истина всех лиц, — не количественно... Таким образом, я понимаю, Господи, что лик Твой предваряет всякое создаваемое [formabilem] лицо и является образцом и истиной всех лиц, и что все лица — это образы лица Твоего... Итак, каждое лицо, которое способно зреть Твое лицо, видит не что-либо иное или отличное от себя; оно видит собственную истину (VI, 18).

Мы — иконы истины этого лица, истинные иконы (vera iсопа) Его лица, подобно первообразной и нерукотворной иконы с плата Вероники, о котором рассуждает Данте, вдохновляя Хорхе Луиса Борхеса на следующие слова:

Люди утратили один-единственный и ничем на земле не восполнимый лик. Кто бы теперь не хотел быть на месте того паломника (воображая себя уже в эмпиреях, под Розой), который увидел в Риме плат Вероники и простодушно прошептал: «Иисусе Христе, Боже мой, Боже истинный, вот, значит, какой ты был»?... Черты теряются, как теряется в памяти магическое число, составленное из обычных цифр, как навсегда теряется узор, на миг сложившийся в калейдоскопе. Позже мы его, возможно, видим, но уже не узнаем. Профиль еврея, встреченного сейчас в подземке, мог принадлежать Спасителю; руки, совавшие из кассы сдачу, — те же, которые римский солдат пригвождал к кресту. Может быть, черты распятого подстерегают в любом зеркале. Может быть, лицо исчезло, стерлось, чтобы Бог стал каждым.

Как мы уже убедились, икона воплощает этот поворот (так красноречиво описанный Николаем Кузанским) от позиции видящего к позиции видимого. Подобно его философскому синониму — просопон — икона также внутренне соотнесенна (relational). Один из защитников иконопочитания во второй период иконоборческой полемики, патриарх Никифор, не обинуясь, обратился даже к Аристотелевой терминологии, чтобы определить икону как чисто соотнесенный феномен. Он заметил, что икона — это образ чего-либо (πρός τι), а значит, она указывает на отношение (согласно Категориям Аристотеля). Красноречивый нюанс: предлог πρός, помогающий нам понять подлинный статус иконы, оказывается в то же время префиксом слова просопон. Соотнесенный характер иконы, однако, не исчерпывается такими этимологическими нюансами. Прежде всего, он выражается в теологии. Ведь икона делает наглядным — буквально являет взгляду — все тонкости тринитарного и христологического догмата; а точнее, как показал кардинал Кристофер Шенборн, именно истины, выраженные в христианском учении, делают икону возможной. Ведь как иначе мы могли бы объяснить парадокс, которым притязает быть каждая икона, — а именно видимым образом невидимого Бога? Ответ на этот ключевой вопрос имеет значение для нашего обсуждения именно постольку, поскольку он демонстрирует соотнесенный (а значит, просопический) характер иконы.

Описание (или же очерчивание, περιγραφή) внешности Бога становится возможно благодаря Воплощению Второй Ипостаси Троицы в Иисусе. Ведь икона может изображать исключительно Иисуса, и только благодаря Его Воплощению (Отец и Святой Дух отнюдь не могут быть представлены на иконе). Христологическое обоснование здесь вполне очевидно: во Христе две радикально различные природы соединяются неслитно, но и нераздельно (согласно формуле IV Вселенского Собора в Халкидоне): невидимая, а значит, неизобразимая божественная природа, и видимая, а значит, изобразимая человеческая природа. Благодаря единению с последней, первая также оказалась в некотором смысле описуема, не только в историческом времени, но и в пространстве художественной репрезентации. На первом уровне, таким образом, икона являет нам отношение между двумя природами в лице Христа.

Вопрос, который возникает далее, несколько усложняет картину. Какая конкретная характеристика (т.е. ипостасис) божественной природы Христа позволяет ей соединиться с человеческой природой? Этот вопрос касается самой сердцевины тринитарной тайны, поскольку то, о чем мы вопрошаем, можно найти лишь в отношениях между Тремя Лицами. Максим Исповедник показывает, что именно то, что отличает Отца от Сына (Его рожденность), объединяет Его с нашей плотью. Что отличает Отца от Сына — это Его «сыновство» (будучи Сыном Отца. Он также является единосущной иконой Личности— просопон— Отца). «Сыновство» Сына описывает именно Его отношение к Отцу. Итак, именно это отношение (обозначающее и перихоретическое единство усии, и различие Ипостасей) связывает Отца, в Лице Христа, с нашим человечеством; Итак, на втором уровне икона также являет нам отношения между Лицами Троицы.

На третьем и последнем уровне икона связывает исторический момент Воплощения (имевший место в прошлом) с эсхатологическим обещанием, относящимся к грядущему. Нетрудно понять, каким образом иконописное изображение Христа основано, как мы только что объясняли, на событии Воплощения: в этом плане икона являет нам Христа, каким Он был. Однако если мы доверяем свидетельству ангелов в день Вознесения (Деян 1:11: Мужи Галилейские! Что стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо), икона также являет нам Христа, каким Он будет. Ведь Воплощение, как справедливо заметил фон Бальтазар в приведенном отрывке, и есть эсхатон. Всякое изображение Христа, Богородицы и святых — возможное благодаря Воплощению — как таковое уже эсхатологично. В иконе мы не видим (насколько мы тут видим вообще) биологической или исторической сущности святых, — мы видим их эсхатологическую сущность, преображенную и обоженную: «Именно это преображенное тело воскресения, исполненное света Святого Духа, и пытается символически изобразить иконописец». Таким образом, икона по своей природе соотнесенная в каждом из рассмотренных аспектов икона всегда «соотносит» с чем-то за пределами себя: человечество Христа отсылает к Его божеству, Сын отсылает к Отцу, Воплощение обещает эсхатон.

* * *

Вместо заключения здесь стоит сделать небольшую ремарку относительно иконописной техники. De Visione Dei было написано в 1453 году. Когда Николай Кузанский пишет этот текст — не что иное, как мистическую медитацию над искусством иконы, — около него происходят значительные изменения в мире искусства. Примерно тридцатью годами ранее (около 1425 года) Мазаччо написал одну из своих Мадонн («Мадонна с Младенцем и Св. Анной», Уфицци, Флоренция), работу, которая движется между двумя мирами — средневековьем и Ренессансом, — обозначая переход от одного к другому. Здесь Мазаччо использует революционную технику chiaroscuro, разработанную ранее Джотто. Умелое использование света и тени позволяет создать ложное впечатление глубины двухмерной поверхности полотна. Таким образом, перспектива, наконец, достигнута. В «Мадонне с Младенцем» Мазаччо мы все еще видим икону (этот строгий и несколько «застывший» стиль византийской техники), но, возможно, уже в последний раз. В то же время здесь уже можно видеть нечто совершенно новое — живопись (натурализм и живоподобие Ренессанса). После Мазаччо западное искусство будет использовать перспективу ad nauseam [до тошноты] более пяти веков. По прошествии этого времени, когда иллюзии перспективы давно себя исчерпали, дерзновение (или же наивность) художника, тщившегося запечатлеть природу настолько точно, насколько возможно, наконец, было насыщено. На самом деле, оно было не просто насыщено, а пресыщено, что очевидно по радикальности откачки маятника к иконоборчеству, энергично представленному абстрактной живописью. Имея в виду этот исторический контекст, интересно читать текст Николая Кузанского как похвалу иконам, этим поблекшим доскам, лишенным, кажется, всякого чувства перспективы и, на фоне шедевров Ренессанса, подобных (по крайней мере, на взгляд некоторых современных исследователей) примитивным карикатурам. Тем не менее, 1453 — это год не только нововведений в искусстве. Это год падения Константинополя, а с ним — более чем тысячелетней Византийской Империи, которая породила и воспитала духовность иконы. De Visione Dei было прощальным панигириком Николая цивилизации, которой он глубоко восхищался, и городу, который он видел сам, хотя и в лучах его заката.

Казалось бы, с падением Византии иконы должны были безвозвратно уйти в прошлое. Действительно, впоследствии мы разучились созерцать их — и это забвение сегодня выражается в распространении своеобразной моды на иконы, использующей их в совершенно новом качестве объектов искусства минувшей эпохи. А ведь именно такой объективации и сопротивляется иконография, с ее обратной перспективой. В современности русский апофатизм — в особенности супрематизм Малевича — энергично выступил против «эпохи варварства» в западном искусстве — против его стремления воспроизводить средствами репрезентации и против его тенденции объективировать репрезентированное. «Затмение объектов», провозглашенное манифестами абстракционистов, было мощным средством против объективации. Не случайно современное русское искусство (я имею в виду творчество Кандинского и Малевича) настолько близко подходит к своему литургическому прошлому. Яннис Зиогас убедительно продемонстрировал влияние икон на работы Малевича, особенно на его знаменитый «Черный квадрат», в своей книге Византийский Малевич. Зиогас начинает с напоминания, что процесс изготовления иконы существенно отличается от других видов живописи, следуя строгой процедуре наложения определенных слоев формы и цвета в наперед заданной последовательности. Первый слой— это т.н. «основа» (гр. κάμπος, «поле») иконы, темная поверхность подготовленной доски. На этом первом слое иконописец сперва прорисует контур изображаемой фигуры (слой 2) и окружит его листовым золотом, составляющим золотой фон иконы (слой 3). Далее последуют три слоя цвета и тени (слои 4-6), которые будут дополнены надписями, именующими изображенных, сверху или рядом с ними (7 слой). Икону завершает последний слой (8 слой), обрамляющий изображение. Эти последовательные слои функционируют как ряд покровов, наложенных один на другой и перекрывающих друг друга, которые, скрывая друг друга, открывают завершенную икону. Итак, уже по своей структуре икона предстает символом целого космоса (как это видел, к примеру, Дионисий); ведь только в многообразном покрове мира сего может являть Себя свет божественных лучей (ούδέ δυνατόν έτέρως ήμίν έπιλάμψαι τήν θεαρχικήν άκτίνα μή τη ποικιλία των ιερών παραπετασμάτων, ЦИI, 121Β). Если бы покров мира можно было убрать, посредством гиперболического сомнения или радикальной редукции, мы увидели бы ничто (то самое ничто творения ex nihilo). Как просвечивающие (diaphanous) покрова цвета и формы, наложенные один на другой, являют нам икону, так и богоявленное (theophanous) творение являет нам Творца:

Не следует понимать Бога и творение как две различные реалии, но как одно и то же. Ведь творение субсидирует в Боге; Бог же, являя Себя, дивным и неизреченным образом создается в создании, невидимый делает Себя видимым и непостижимый — постижимым, и сокровенный— открытым... И, творя все, творится во всем и, создавая все, создается во всем... И так Он становится всем во всем.

Этот маленький экскурс в технологию иконописи был необходим, чтобы показать, что «Черный квадрат» Малевича, вовсе не будучи апофеозом иконоборчества, каким его обычно считают, скорее представляет собою своего рода икону.

По мнению Зиогаса, в «Черном квадрате» Малевич намеренно избирает лишь два слоя, составляющих икону (первый и последний). Его технику, следовательно, правильнее назвать не абстракцией, а отрицанием (что представляет «Черный квадрат» некой визуальной аналогией отрицательного богословия), ведь, сохраняя первый и последний слои иконы, он опускает промежуточные слои формы (2-3), цвета (4-6) и языка (7). Конечно, это не единственный аргумент в пользу иконической интерпретации «Черного квадрата»: впервые представляя его публике (в Санкт-Петербурге в 1915 г.), «Малевич разместил свой „Черный квадрат“ высоко в углу выставочного зала, что для всякого русского могло означать только одно: он разместил его в красном углу, месте, отведенном для святых икон». Двадцатью годами позднее, «Черный квадрат», водруженный над гробом своего мертвого творца, еще раз — последний раз — удостоится места иконы.

Этот квадрат (который не есть точный квадрат), обрамленный рамой (которая на самом деле не есть рама), носит имя того, чем он на самом деле не есть. Как говорит Зиогас, «Черный квадрат» «изображает скорее то, чем он не есть», нежели то, чем он есть. Даже его использование в качестве иконы представляет его иконой иконы, которой еще нет. Он представляет собой ожидание иконы. Апофатизм «Черного квадрата» оставляет место для иконы, пока икона не будет явлена. Итак, он обозначает прореху в ритме времени между образом (Воплощение) и преображением (в Эсхатоне). «Черный квадрат» — темная «основа» творящейся иконы — это вовсе не затмение Формы, а ее молчаливое обещание.

* * *

В этой главе была описана трудность, с которой мы сталкиваемся при попытках философски артикулировать опыт Бога, трудность, заставляющая нас выбирать между или/ или следующей метафизической диллемы: или непознаваемый, невоспринимаемый, совсем другой Бог, или концептуальный, а значит, также бесплотный Идол; или Gott, или Götze. В недалеком прошлом Нового времени метафизика удовлетворялась последним, т.е. идеей Бога (см., например, Третье Размышление Декарта). Именно эта удовлетворенность и была названа онтотеологией. С другой стороны, феноменология слишком часто устремляется к первому, привороженная притягательной инаковостью Другого, как бабочка, ослепленная блеском огня. Между этими двумя полюсами существует третий путь, открытый парадоксом Павловых слов об «иконе Бога невидимого» (Кол. 1:15). Этой иконой par excellence явился Христос, «рожденный по нашему образу и подобию», но, расширительно, и каждая личность, «созданная по образу и подобию Бога». Одна из характерных черт иконы, а именно обратная перспектива, помогла осуществить феноменологический анализ обратной интенциональности, иными словами, «видения», которое не объективирует Бога, а позволяет Ему даровать Себя в опыте меня как видимого. Рядом с нашими исполненными интенциями (присутствия и восприятия) и пустой интенциональностью (отсутствия и воображения) следует признать существование третьего рода интенции. Этот третий род — обратная интенциональность рефлексивной чувственности [reflexive sensibility] (а как мы убедимся в третьей части этой книги, всякая чувственность рефлексивна), где принесенная (“yielded”) интуиция — это как раз меня, т.е. самоощущение себя как ощущаемого. Строго говоря, в «опыте Бога», данном посредством обратной интенциональности, феномен — это не столько Бог, сколько я (моя неспособность постичь Бога, мой недостаток знания или интуиции, который и становится знанием и интуицией, и т.д.).

Вторая часть этой главы была посвящена феноменологическим преимуществам просопон, греческого определения личности как существа-предстоящего-другому, т.е. как фундаментально соотнесенного существа. В следующей главе мы рассмотрим, действительно ли просопическое понимание себя и других, а также обратная интенциональность, посредством которой достигается такое понимание, дополняет феноменологические редукции к самим-вещам (Гуссерль), к бытию (Хайдеггер), к данности (Марион), а следовательно, обосновывает ли она конкретность личности.

 

Глава 2. Экзистенциальный перекрест

После сего Иисус пошел в город, называемый Наин; и с Ним шли многие из учеников Его и множество народа. Когда же Он приблизился к городским воротам, тут выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова; и много народа шло с нею из города. Увидев ее, Господь сжалился над нею и сказал ей: не плачь. И, подойдя, прикоснулся к одру; несшие остановились, и Он сказал: «Юноша! тебе говорю, встань!» Мертвый, поднявшись, сел и стал говорить; и отдал его Иисус матери его.

Евангелие от Луки, 7:11-15

Вот сцена, которую передает нам Евангелие: мы в погребальной процессии в маленьком городке; мертвое тело выносят из города, туда, где традиционно располагалось кладбище, чтобы похоронить его. Единственная родственница усопшего следует за гробом. Братьев и сестер нет, — он был единственным сыном. Отца тоже нет, — ведь она вдова. Евангелист не случайно упоминает об этом важном обстоятельстве: мы узнаем, что мать хоронит единственного сына, который у нее вообще мог быть. В смерти любого человека всегда есть что-то бесповоротное, — тем паче тогда, когда возможность «заместить» его (насколько человека вообще можно «заместить») совершенно утрачена.

В другом городе, Фивы, также совершается погребальное шествие: это юная девушка, Антигона, медленно продвигается на место, где ее заживо похоронят. По пути она рассказывает о преступлении, за которое ей предстоит такая суровая кара:

В обоих сюжетах идет речь о невосполнимости утраты: сын вдовы, брат Антигоны. То, что делает этих людей такими незаменимыми и уникальными, — не в них самих. Это не качество характера, или какое-то изолированное свойство; скорее речь идет о месте, которое они занимают в отношениях со своими родственниками, с другими людьми.

Теперь они мертвы. Можно предположить, что само отношение, связывающее их с родными, также утрачено. Действительно, человек, искусный в метафизике, мог бы заметить, что отношение — всего лишь акциденция сущности (причем наименее важная из всех акциденций, поскольку другие акциденции, такие как качество или количество, непосредственно являются предикатами данной сущности, а отношение может быть предикатом только для двух сущностей). Следовательно, с исчезновением сущности, утрачиваются и отношения. Можно пойти и еще дальше в этом направлении аргументации, говоря, что после смерти этого конкретного лица основные составляющие его как личности (на языке метафизики — форма и материя) претерпевают кардинальные изменения, а значит, мертвый человек — уже не то же самое лицо; по сути дела, он вообще не лицо. В знаменитой кладбищенской сцене из «Гамлета» подобный аргумент озвучивает могильщик:

Могильщик поправляет Гамлета, приписывающего категории «мужчина» и «женщина» мертвому телу, — и Гамлет немедленно осознает свою ошибку: это двусмысленность (equivocation). Он употребил слова «мужчина» и «женщина», однозначно (univocally) относящиеся к личности, по отношению к тому, что ею больше не является.

Итак, весьма удивительно, что Странник, посетивший город Наин, останавливается и обращается к мертвому телу, — как и Гамлет на кладбище, — и ничуть не опасается совершить грубую метафизическую ошибку. Более того, он обращается к нему как к личности: Юноша! тебе говорю: встань! К кому же адресован этот призыв? И кто может принять его теперь (когда субъект мертв, т.е. после смерти субъекта)?

Воплощение и индивидуация

Предыдущий анализ личностности в Главе 1 представил нашим глазам новый образ: образ «единосущного» (“consubstantial”) человечества. Его общность, или, скажем так, общая основа, — это абстракция, но не столько общего естества, сколько общего пути, которым каждый человек становится, и является, личностью. Взаимность, глубоко укорененная в понятии «просопон», предполагает, что Другой (которому я предстою) — также прос-опон; его или ее «делает» личностью тот же взгляд, который конституирует и меня. Просопон — это бытие в отношении, а односторонних отношений! не бывает.

Определив личность как существо-в-отношении (being-in-relation), мы далеко отошли от классического ее определения, данного Боэцием: naturae rationales individua substantia. Мы рассматриваем личность не как фрагментированное (individua) само-субсистирующее нечто (substantiaY, а как гипостазированное отношение - экстасису вызванное лицом Другого и направленное к Другому (прос-опон). Итак, критерий, так сказать, определяющий личность, — это даже не столько natura rationales [разумная природа], сколько natura relationales [соотнесенная природа]. В Главе 1 мы уже намекали, что именно эта соотнесенность, лежащая в основе личности как просопон, и открывает для нас опыт Бога. Личностность — не что иное, как формальное условие возможности такого опыта. Следующим шагом мы могли бы сказать: личность и есть этот опыт, поскольку Бог есть Личность par excellence, — а значит, присматриваясь к просопическому измерению нашего бытия, мы не можем не заметить краем глаза— по аналогии (катаналогиан) — и Божественную модальность бытия.

Такое мимолетное видение обычно описывают как эпифанию — проблеск вечного в эфемерном. Именно эфемерное будет занимать нас в этой главе. Мы намерены достигнуть того же вывода, что и в предыдущей главе: осиянйе эфемерного таит в себе явление вечного, — но на сей раз нам придется начать путь в противоположном направлении. Если ранее мы рассматривали личностное бытие в качестве общего как, описывающего наш приход в бытие, то здесь мы попробуем описать личностное бытие как то, что обособляет каждого человека как уникальную и несводимую этовость (лат. haecceittas от haec, «этот»).

Мы двигаемся в направлении, противоположном тому, которое избрал Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), который начинал с богословского понимания личности и затем пытался облечь плотью его антропологические импликации. Настоящий анализ личности и личностного бытия, конечно, всемерно обязан его фундаментальным трудам. И все же, в начале этой главы, посвященной конкретности личности, я считаю уместным заметить, что теология Зизиуласа, с ее чрезмерным акцентом на общности (communion) Церкви, может нести угрозу понятию инаковости. Как неоднократно указывая Мирослав Вольф, теология Зизиуласа не обосновывает конкретность личности (попытка обосновать ее отношением Сына к Отцу рискует обратить каждую личность в «человеческого клона» Христа). Хотя тут не место для глубокого анализа этой интереснейшей дискуссии, в качестве ответа на эту критику я бы предложил богословский анализ инаковости святых, которые, будучи alter Christus, в то же время не лишены и собственной конкретности; они стали святыми не вопреки ей, а именно благодаря ей, следовательно, они вовсе не духовные «клоны» Христа. Итак, можно предположить, что сыновнее отношение Слова к Отцу, однообразное sub species aeternitatis [с точки зрения вечности], предстает многообразным sub species temporis [с точки зрения временности], как один луч солнца, преломляясь в призме, дробится на множество уникальных и разнообразных цветов. История — и есть эта призма, отображающая весь спектр путей, которыми человек на свой лад становится христообразным.

Это подводит нас к вопросу специфичности человеческой личности: почему каждый из нас — не просто личность, а эта личность? Как мы увидим, два вопроса на самом деле представляют собой один вопрос: быть личностью (соотнесенность, relationality) всегда означает быть этой определенной личностью (конкретность, particularity).

Возможно, философия не знает более озадачивающей проблемы, чем проблема индивидуации, — иными словами, чем вопрос, как оценивать конкретное и уникальное. Гораздо легче рассуждать об абстракциях, — чем философы обычно и занимаются, — о сущностях и идеях, о родах й видах, о категориях «я мыслю» и «я существую», выводимых из действительности, но не принадлежащих ей. В реальности же мы нигде не встречаем род «животное» или вид «человечество»; в нашей жизни есть встречи с определенными личностями, — каждая из них настолько уникальна, что мы были бы правы, назвав каждую личность «единственной в своем роде» (в своем виде). И все же, мы не знаем, как объяснить эту явную конкретность. В каком-то смысле, мы не знаем, как объяснить ее, потому что мы не можем объяснить ее, — т.е. сам философский язык по своей природе не способен вместить индивидуальное; он имеет «встроенную» тенденцию к универсальному. Мы не погрешили бы против истины, сравнив работу философа с трудом лексикографа, каталогизирующего определения разных слов: в словаре можно найти определения «человека» или «человеческого существа», но нельзя найти определения меня. Строго говоря, я — не просто «человек» (a “human being”), — прежде всего и превыше всего, я — это я. Если же философия не способна дать ни определения, ни описания того, что относится ко мне столь непосредственным образом, — меня самого, то имеют ли ее старания какое-то отношение ко мне? Как мне не оставаться равнодушным к ее самым величественным и всеобъемлющим системам, к ее гениальнейшим идеям?

Проблема индивидуального вводит философию в несказанное затруднение: Аристотель бился над этой задачей (Метафизика, Z 1038b 14; Л 1071а 27-29; Л 1072а 31-34; etc.), но не смог ее решить, признав, что «определить индивида невозможно; если он и имеет сущность, то она невыразима». Аквинат определял индивидуацмю через материю, наделенную качествами, но эту, идею оспаривали другие схоласты, в особенности Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот. Последний оставил нам интересную теорию, что эта вещь является этой вещью просто благодаря ее «этовости» (haecceitas). Новое время совершенно пренебрегает реальностью индивидуального, начиная с «субстанции» Спинозы и заканчивая эпистемологией Канта (индивидуальное — всего лишь эффект чистых интуиций пространства и времени; как последнее, так и первое не существует вне воспринимающего субъекта).

К осознанию важности конкретного философию подвигло нечто, выходящие за пределы ее привычной сферы. Как показал ряд исследований, старых и новых, классическая мысль вообще не знала идеи уникальности человеческой личности. Жестокий спартанский закон, требующий оставлять за окраиной города всякого новорожденного ребенка с физическими или умственными недостатками, вполне соответствовал классическому представлению о взаимозаменяемости людей. Для греков имело значение только универсальное и идеальное. Провозглашение Аристотелем приоритета поэзии, как выражения универсального, над конкретностью истории — лишь одно из проявлений этой ментальности. Классическое мировоззрение было полностью перевернуто Воплощением; Христианский догмат о «Слове, ставшем плотью» наделил каждую личность бесконечной ценностью, точнее — ценностью бесконечного. Как без устали повторял Кьеркегор, с этих пор индивидуальное стоит выше универсального. Эти последствия Воплощения должен был ощущать и Гегель, особенно когда он демонстрировал в своей Эстетике, как классическое искусство, — прежде всего скульптура, — сводилось к изображению идеального (вспомним статуи греческих богов), лишенного всяких индивидуальных черт. Это ограничение, по его мысли, было преодолено лишь романтическим (т.е. христианским) искусством, — прежде всего живописью, которая, утрачивая трехмерный пространственный характер, освободилась от гнета универсального:

Свободная субъективность представляет природным вещам во всем их охвате и всем сферам человеческой действительности их самостоятельное бытие, с другой стороны, она может отдаваться всему обособленному и делать его содержанием внутреннего начала, более того, в этой сплетенности с конкретной действительностью субъективность оказывается конкретной и живой. Поэтому художник может включить в сферу своих изображений изобилие предметов, остававшихся недоступными скульптуре. Весь круг религиозных тем: представления о небе и преисподней, история Христа, апостолов, святых и т.д.; внешняя природа; все человеческое, вплоть до самых преходящих элементов в положениях и характерах, — все и вся может получить здесь свое место. Ведь в сферу субъективного входит все особенное, произвольное и случайное среди многообразных интересов и потребностей, поэтому также ищущих понимания.

Итак, заключает Гегель, художник волен своим искусством обессмертить самые простые и житейские сцены повседневности, такие как крестьянские праздники или натюрморты на полотнах малых голландцев, — но также и мимолетное осияние вещей, вроде отблесков света, запечатленных мазками импрессионистов. Ведь в самой скромной сценке, схваченной художником, во всяком образе странного, обыденного, повседневного, в каждом случае, когда временное делается вечным (ephemeral-made-eternal), искусство превращается в свидетельство о вечном и сделавшемся временным Боге и прославление Его.

Этот краткий набросок истории проблемы индивидуального был необходим, чтобы прийти к осмыслению этой проблемы в феноменологической перспективе. Такова феноменология данности, очерченная Жаном-Люком Марионом. Попытка Мариона, скажем так, продвинуть феноменологическую редукцию далее Гуссерля (интенциональный эйдос) и Хайдеггера (бытие) к необусловленной данности, и таким образом прийти к субъекту без субъективности (ftnterloque, ladonne), возникает в результате его критики в адрес трансцендентального и эмпирического Я (т.е. всех форм субъективности). Возможно, среди аргументов его критики самый сильный заключается в том, что «трансцендентальное Я, „Я мыслю“, не достигает индивидуации». Действительно, дальнейшие страницы феноменологии Мариона обнаруживают стремление сохранить особенность «одаренного» от угроз всякой субъективистской абстракции (пустое Я понятия «Я мыслю» или понятия «Я есмь»), обосновывая его единственность его способностью вмещать.

Это отправной пункт Марионовой критики трансцендентальной редукции Гуссерля и онтологической редукции Хайдеггера, составляющей важную часть V Книги его Быть данным. Недостаток феноменологий своих предшественников Марион усматривает в неполноценности их «субъективизма»: «Я» гуссерлианского интенционального сознания или «Da» хайдеггерианского Dasein может быть кем угодно, но не может быть кем-то. Феноменология, по мнению Мариона, с самого своего появления всегда оставалась в заложниках своего картезианского и кантианского наследия, из которого «нельзя вывести ни личности, ни простоты (ни индивидуальности)». Следовательно, третьей редукцией с необходимостью должна быть редукция к одаренности, в которой человек мог бы получить самого себя (ιΙαάοηηέ). Работа над этой третьей редукцией была начата в книге Редукция и дар, продолжена тщательным анализом в Быть данным и теперь достигла полноты в насыщенном феномене книги В избытке.

Эта редукция, выводящая на сцену «одаренного» (ιαάοηηέ), совершается посредством того, что мы в предыдущей главе назвали обратной интенциональностью. Обратная интенциональность, выраженная как зов, призывает меня ко мне. Она не призывает меня ни к бескровной субъективности, в которой совершенно не ощущается вкус конкретности, ни к онтологическому однообразию, — она призывает меня ко мне, к несводимой, незаменимой специфичности моей этовости. «Этот переход от номинатива [субъекта] к объектным падежам (аккузативу, дативу), — говорит Марион, — переворачивает иерархию метафизических категорий». Каким же образом? И каковы последствия этого переворота? Возможно, проект третьей редукции Мариона основывается исключительно на игре грамматических нюансов? Конечно, нет. То, о чем здесь идет речь, намного радикальнее Коперниканской революции. Марион объясняет это в словах, которые можно назвать наиболее далеко идущим заявлением его феноменологии: «Индивидуализированная сущность (усия проте) больше не предшествует отношению (прос ти) и больше не может исключать его из своего оптического совершенства. Наоборот, отношение теперь предшествует индивидуальности», и, как добавляет Марион несколькими строками ниже, отношение порождает ее.

Обратим внимание, как Марион отсылает к Аристотелю, предлагая в скобках Аристотелевскую терминологию (усия проте из Метафизики, прос ти из Категорий). Это указание на то, что данный тезис следует понимать в собственно метафизическом контексте, однако, по-видимому, в противопоставлении греческим началам метафизики. Третья редукция как будто прорывается сквозь многовековую традицию мышления, пытаясь вернуться к до-метафизическому пониманию себя.

Это, стало быть, возвращает нас к вопросу об индивидуации, Аристотелевской mode ти, но тотчас же мы получаем ответ, объясняющий конкретность определенного вида или сущности, — но ответ, радикально отличающийся от всего, что могла предложить нам метафизическая традиция: отношение. «К чему» (прос ти), говорит Марион, наиболее легковесная из всех Аристотелевских категорий, получает первенство над наивысшей инстанцией бытия (усия проте); последняя оказывается результатом первой. Противостояние аристотелианской метафизике необходимо, чтобы освободить феноменологию от ее собственной метафизической ноши: неспособности интенционалъности объяснить конкретное. Как Марион замечал уже ранее, утверждение, что «сознание интенционально является всем» — это не более чем парафраз Аристотелевской протоинтенциональности: «некоторым образом душа есть все сущее» (De Anima, 431b 21). Двадцать четыре века философских исканий привели лишь к превращению этого «некоторым образом» в «интенциональность».

Даже при беглом чтении утверждения Мариона бросается в глаза этот логический анахронизм: существование «одаренного» предстает следствием отношения (вопреки каузальному подходу, для которого отношение — просто результат субъекта-причины, по сути, «механически» производящего его). Во-вторых, определяя существование «одаренного» на основе отношения (отношение предшествует одаренному), Марион, похоже, представляет своего Vadonne тем, что мы описываем как просопон. Действительно, хотя на протяжении всей книги Быть дйнным Марион последовательно придерживается двойственности «к кому / чему» («to whom/ which»), — в конце он все-таки указывает, что только «„к кому“, — и никогда не „к чему“, — может быть полноценно обращен зов, — представляя даваемое таким образом, что оно проявляется в мире». Более того, «к кому» обязательно указывает на другую личность: «Он [Vadonne]... открывает лицо, и теперь ему в лицо можно смотреть лишь как на личностного другого».

Феноменология Мариона сталкивается с проблемой индивидуального и требует решения, отдающего отношению приоритет над природой, сознанием, бытием и существованием. И в самом деле, одаренный (Vadonne) вступает в бытие в ответ на зов (l’interloque), призывающий его к бытию: Юноша! тебе говорю, встань! «Так рождается одаренный, — пишет Марион, — которого зов делает преемником «субъекта», как всецело получающий себя от дающего». Призыв зова, его поразительность, сам зов и его фактичность — эта четырехчастная феноменология данности — показывают Я, данное себе происхождением, предшествующим ему и предваряющим его, — и в то же время парадокс Я, которое, получая себя, также предшествует себе и предваряет себя. Итак, принципом индивидуации (principium individuationis) для этого феноменологического подхода предстает Другой, личностный Другой, который, пребывая в отношении со мной, дарует мне меня как соотнесенную самость (relational selfhood) или, иначе говоря, prosopon, «Соответственно, моя единственная индивидуальность или же самость обретается исключительно в фактичности, возлагаемой на меня словом, изначально услышанным в зове, а не произнесенным мною самим».

Однако остается еще вопрос: как понимать онтологическое первенство отношения над существованием, если для Мариона, грубо говоря, adonne сначала вступает в отношение, а уже затем — в бытие?

Непоследовательность логики Мариона особенно бросается в глаза, если мы придерживаемся взгляда на личностность или самость, основанного на субстанции (Боэций), сознании (от Локка до Гуссерля), воли (Шопенгауэр и Ницше), или даже бытии (Хайдеггер) и существовании (Сартр). Все эти определения грешат в двух отношениях: (а) они предполагают логическое первенство агента или субъекта (subjectum), иными словами, того, что последовательно «тянет на себе» действие субсистирования, воления, бытия, сознания, и (б) они не способны объяснить специфичность этой конкретной личности, говоря только о личностях вообще. Однако все проблемы с утверждением Мариона исчезнут, если мы дадим личности новое определение, как предлагает сам Марион, на основании отношения.

Возможно, недостатки различных пониманий личностности будет легче оценить, просто перечисляя этические дилеммы, возникающие в результате ассоциации личностности с сознанием или с бытием (в смысле биологического существования). Отождествление личностности с сознанием гложет привести к постановке вопроса (действительно широко обсуждаемого сегодня в правовых дебатах), распространяется ли статус личности и соответствующие права на младенцев, нерожденных детей, людей с тяжкими психическими расстройствами или пребывающих в коме. То же касается и отождествления личностности с бытием или существованием. Имеют ли статус личности усопшие? Имеет ли мертвое тело достоинство личности? (Современное законодательство, похоже, дает на эти ответы утвердительный ответ, поскольку оно распространяет на мертвых права личности, например, защищая их от поругания и т.п.). Современной генетике, сводящей личность к геному, остается только удивляться случаям, когда у одного человека выявляется более одного набора генного материала (химеризм). Согласно стандартам биологического понимания личности, каждая «химерическая» личность должна расцениваться как несколько лиц.

Только основывая личностность на отношении, мы сможем решить эти этические дилеммы. Нерожденный ребенок — личность, потому, что это ребенок своей матери, а значит, даже до рождения он входит в связь отношения, наделяющего его статусом личности. Погибший сын или почившая мать продолжают быть личностями, поскольку их связь с пережившими их родными не нарушается смертью (напомним читателю место из Евангелия от Луки, взятое в качестве эпиграфа этой главы). Это особенно отчетливо видно на примере супругов: когда один из них умирает, другой никогда не «свободен» от отношения, установленного их браком. В самом деле, он не становится снова холостяком, а становится вдовцом. Остается подчеркнуть, что отношение, связывающее двух людей еще до их рождения и даже после их смерти, — это не социологический или политический феномен (как его, увы, рассматривают сегодня большинство мыслителей), а онтологическое явление. Оно затрагивает самую сердцевину их сущности, ведь именно отношение и лежит в основе этой сущности.

Впрочем, здесь мы вынуждены оставить в стороне всякие этические и любые другие импликации, которые могут иметь эти наблюдения, и вернуться к нашей теме — феноменологическому исследованию структуры соотнесенности личности (relational structure of person). Обосновывает ли феноменология понимание личности как конституируемой отношением и, тем паче, отношением, предшествующим ей? Может ли феноменология разрешить или объяснить немаловажную, как мы полагаем, загадку первенства отношения над существованием, неразрешимую для логики и метафизики? И как отразилась бы такая феноменология на теологической эстетике опыта Бога?

Феноменологическая трилогия Мариона (Редукция и дар, Быть данным и В избытке) закладывает фундамент для феноменологии просопон, продолжающей его феноменологию данности. В другом месте я попытался очертить эту феноменологию» обозначив ее как «четвертую редукцию». Однако следует отметить, что четвертая редукция с необходимостью предполагает третью и развивает ее. Она соотносится с третьей редукцией примерно так, как вторая — с первой. Но что ее отличает от третьей редукции? Иными словами, для чего нам нужна еще одна редукция? Неужели трех предыдущих было недостаточно? Недостаточно, если, как показала нам третья редукция, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера не удалось освободить нас от оков субъективизма. Третья редукция демонстрирует нам и необходимость этого, и путь, которым следует идти, однако осуществить это предстоит «четвертой редукции», которая должна устранить последние призраки платонизма в феноменологии: устранить угрозу понимания дара «одаренного» как некоего его «качества», добавочного к его конкретности, — как физический мир, для Платона, прекрасен и светел, но красотой и светом его наделяет внешняя ему реальность. Возможно, читателю будет легче оценить отличие нашего подхода от подхода Мариона на таком примере: если Марион признает, что личность во плоти излучает парадокс интуиции, несоизмеримый ни с каким понятием («банальность» насыщенного феномена), вопреки всем ее слабостям и недостаткам (таким образом, он уже совершает движение трансцендентности), то я, напротив, утверждаю, что парадокс насыщенности происходит не безотносительно к изъянам личности, а благодаря им (благодаря ограничениям и хрупкости имманентного), что делает этот парадокс еще более очевидным.

Далее, каждая редукция выводит за скобки определенную характеристику или элемент, чтобы разглядеть невидимое (до сих пор) или незамеченное измерение бытия (к примеру, в Гуссерлианской трансцендентальной редукции естественное отношение к вещам отстраняется в пользу их эйдетической наружности). Тогда что представляет собою тот х, который выводится за скобки просопической редукцией, центральной для феноменологии личности, и в пользу какого у он устраняется?

х, выводимый за скобки просопической редукцией, — это то, что Кьеркегор (в Деле любви) называет «сиюминутным различием», а у, оказывающийся таким образом в центре внимания, — это то, что Кьеркегор именует «вечным равенством» (т.е. эсхатология).

В конечном счете, именно мирские разделения (сиюминутные различия) позволяют третировать другого с точки зрения «функциональности», как исполнителя той или иной функции. Ведь как раз эти разделения закрепляют за каждым различные функции (официант, преподаватель, жена), превращая личность в инструмент, служащий определенной задаче, иными словами, в средство к цели. Под функциональностью я имею в виду заведомо установленную манеру поведения по отношению к другим — своего рода Хайдеггерианский постав (Gestell), — который представляет нам, скажем, официанта официантом, и это представление всегда имеет место заранее, всегда оказывается заведомо готовым; иначе говоря «официантство» официанта автоматически сопутствует человеку, прислуживающему мне за обедом. Возможно ли распутать эту связку и освободить одно от другого? Я не собираюсь сводить это обсуждение к чисто социальным, или даже классовым, различиям. Под мирскими различиями я имею в виду всякий аспект нашей личности, обусловленный, так сказать, внешними влияниями: социальными, но также и этническими, культурными и даже биологическими. Как пишет Иоанн Зизиулас, «другого не следует отождествлять с его /ее качествами», то есть с «чтойностью» (quiddity, — даже если эта «чтойность» из разряда метафизических категорий переходит в социальную или политическую сферу); другой определяется «самим фактом, что он /она вообще есть на свете и является собою». Просопическая редукция должна осуществить прорыв сквозь эти разделения к тому, что составляет наше «равенство» (разумеется, не в смысле однородности и не в смысле рода), которое становится возможным благодаря отношению и само делает возможным отношение. Вспомним, как перед лицом Другого каждый обнаруживает, что Другой — это тоже лицо. На сцене актуальности— заимствуя метафору Кьеркегора — одному принадлежит роль короля, другому — нищего, но как только занавес падает, оба одинаково оказываются актерами; их сиюминутная разница исчезает. И также когда падает занавес просопической редукции, мы все предстаем в равной мере личностями; различия, привнесенные функционализмом, упраздняются. «Фундаментально иное» в нас и вместе с тем «общее для всех» — это «подобие» друг другу и подобие Богу.

Редукция ad personam напоминает нам об опасности, всегда угрожающей нашему взаимодействию с другими (даже «концептуальному» взаимодействию, к примеру, когда мы «философствуем» о других людях), об опасности неправильно оценить Бога, неправильно оценивая другое лицо, ведь — Бог есть лицо, Бог есть в лице.

Личностность — это наше подобие с другими и с Богом. Джерард Мэнли Хопкинс, в эссе с внушительным заголовком О личности.. ,, отсылает к этому же принципу, говоря:

Убийство — это смертный грех против Бога, поскольку убив человека можно оказаться, подобно Каиафе и Пилату, убийцей Человека, Который есть Бог. И вообще, если бы только Бог оказался на месте другого человека, смертный грешник добился бы своего: (...) растлил бы, продал бы, убил бы. Иными словами, если грешник способен осквернить Божий образ, он мог бы сделать это и в отношении Божьего Лица.

В последнем предложении особенно красноречива параллель между «образом» и «лицом».

Что Кьеркегор называет «вечным равенством» — это как раз то, что мы имеем в виду под эсхатологией — ведь, в самом деле, это подобие, иконическое отображение Божества в каждом и всяком из нас, наиболее полно проявляется в эсхатологической перспективе, но это сияние всегда начинает мерцать уже сквозь теперь. Бот это мерцание, которое Мерольд Вестфал видел в «ореолах», окружающих лица людей на картинах Ван Гога, и учит распознавать просопическая редукция. Но чтобы увидеть его, необходимо, так сказать, «поднести» другого к свету, сияющему из невидимого и неведомого грядущего, а значит, отложить все свои определяющие суждения насчет подлинной сущности другого лица, не пытаться определять другого на основании его/ ее прошлого или даже настоящего. Истина другого человека принадлежит не прошлому и не настоящему, — она принадлежит эсхатону.

В своих ролях — короля, нищего, богача, бедняка, мужчины, женщины и т.п., мы не способны уподобиться другим — мы действительно разные.

Но в своем качестве ближнего мы несомненно уподобляемся друг другу. Разница — это та печать смешения, которой дух времени (temporality) обозначает каждого человека по-своему; но ближний — это печать вечности на каждом человеке. Можно израсходовать немало бумаги, записывая различные вещи о каждом; тогда в итоге никто не будет похож на другого. Но можно взять каждый лист и, не смущаясь различием написанного, поднести его к свету: на всех этих листах мы увидим, одни,и те же водяные знаки, — они проявляются лишь тогда, когда свет вечности сияет сквозь наши различия.

Итак, далее мы постараемся очертить основополагающие принципы этой просопической редукции, уточняя (обсуждавшееся в предыдущей главе) определение просопон и его значения для феноменологии опыта Бога.

Связанность [125]

Если, как мы убедились в первом параграфе этой главы, Воплощение научило нас ценить личность, позволило нам видеть в конкретном и специфическом не частный случай вида и не копию идеи, а незаменимость и несводимость личности, то должно быть возможно также и обратное — переход к Воплощению от специфичности и конкретности лица. Если мы пойдем в направлении от индивидуальности к principium individuationis par excellence, — к событию Воплощения, требуя, чтобы личность указала нам, откуда она черпает свой несводимый и неотчуждаемый статус личности, личность неминуемо укажет нам на другую личность, и в конечном счете на личностного Другого, от Которого она получает себя еще прежде своего бытия и существования.

Эта отсылка, этот указующий взгляд, который нам хотелось бы назвать — во всей многозначности этого выражения — смыслом просопон, есть связанность (relatedness). Предыдущая глава продемонстрировала глубинную связь отношения с этимологией и концептуальной генеалогией просопон. Далее мы увидим, каким образом понимание просопон как структуры соотнесенности (relational structure) может помочь нам сформулировать феноменологию опыта Бога.

Действительно, феноменологический опыт Бога не может соответствовать естественному пониманию опыта с его разделением на воспринимаемое и воспринимающее. Что же, в конечном счете, реально: основополагающее переживание себя как единства или переживание мира как множественности? Как можно иметь опыт (дискурсивная категория) существования (интуиция)? Или же, иными словами, как примирить тождественность моей самоидентичности как сознания с инаковостью моего переживания мира? И которому полюсу этого спектра, в конечном счете, принадлежит реальность? Если основания моей способности познавать зависят от таких правил, как закон тождества, где каждое «Я» равно себе, то что же позволяет мне мыслить о другом, о Тебе, как о другом «Я», не тождественном мне? Если все, так или иначе, сводится к Единому, как нам избежать эгоизма? А если все сводится к непрестанной изменчивости и многообразию объективного мира (мира опыта), как избежать редукционизма? Другой и Тот же, Единое и Многое — вот Сцилла и Харибда, поджидающие философа на этом пути. Разгадки этой головоломки, предлагаемые историей философии, склоняются то к одной чаше весов (субъект), то к другой (объективный мир).

Феноменология отказывается отдавать первенство как воспринимающему Я (как в рационализме или идеализме), так и воспринимаемым объектам (как в реализме или материализме). Этот отказ — ее эпохе. Опыт, вернуться к которому энергично призывает просопическая редукция, — это опыт связанности. Отношение между любыми двумя связанными явлениями (relata) конструктивно для них в их соотнесенности, а значит, более первично и изначально, чем их субъективность или объективность. К примеру, когда я созерцаю картину, ни я (зритель), ни полотно (созерцаемое) не может иметь первенство (метафизическое, онтологическое или эпистемологическое) над другим. Более того, я являюсь зрителем благодаря полотну и именно поскольку оно являет себя моему взгляду; и наоборот, картина является картиной (может быть рассмотрена как картина) благодаря мне и именно поскольку я смотрю на нее. Строго говоря, ни картина, ни я как зритель не «существуем» вне этого отношения. Существует бесконечное число таких отношений. Существование и есть эта бесконечность отношений.

Эта позиция созвучна двум разнородным и непохожим теоретическим системам, которые могут снабдить нас необходимыми примерами: речь идет о потрясающих выводах Копенгагенской школы (Нильс Бор, Девид Бом и Макс Борн) в области квантовой физики и о богословско-философском наследии русского теоретика и ученого Павла Флоренского. Принцип неопределенности, предложенный Вернером Гейзенбергом в 1925 году, дерзко утверждает, что электрон реагирует на своего наблюдателя изменением «поведения». Это заявление пошатнуло как статичный взгляд на вселенную, регулируемую универсальными и неизменными законами (а 1а Ньютон), так и уверенность эпистемологических предпосылок ученых относительно нашего физического мира. Однако именно Девид Бом наиболее радикально выявил значение этих изменений для нашего понимания десубстанциированного (а значит, и деобъективированного) мира. В его Квантовой теории мы читаем:

Свойства материи не до конца определены; ее взаимно противоположные возможности могут быть поняты только исходя из взаимодействия с другими элементами... Так, на квантовом уровне точности объект не имеет никаких «собственных» качеств (к примеру, волна или частица), которые бы принадлежали лишь ему одному; все свои качества он разделяет с системами, с которыми он взаимодействует, от которых он неотделим.

Флоренский представляет подобный взгляд, только выраженный другим языком. Желая указать более фундаментальное основание истины, нежели даже закон тождества, он ступает на безосновательное основание антиномии (очень похоже на coincidentia oppositorum его предшественника, Николая Кузанского). Однако, для Флоренского, противоречивый характер антиномии не исключает ни одного из противоположных полюсов, а скорее утверждает каждый из них на основе другого. Впоследствии эта интуиция приведет его к пониманию противоположностей (таких как тождество и инаковость) в категориях отношения. Для Флоренского, истина может быть только в отношении, ведь она определяется как «созерцание Одного через Другое в Третьем»:

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т.е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и — «старое» — ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не через себя, а через «это» и «старое», а «это» и «стяпре» суть то что они суть, не через себя, а через «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением.

Что Флоренский называет «субстанциональным отношением», мы здесь именуем просопон. Понимать просопон только как «личность» (и, следовательно, как другого человека) — это недоразумение. Просопон определяет тропос (т.е. путь, «как»), а не только топос (место, «кто»). «Личность» действительно является первым значением просопон именно потому, что личность соответствует смыслу просопон («к-лицу-Другого»). Итак, просопон следует понимать как диаду: топос и тропос — эти два значения пребывают в диалектическом отношении, как две стороны одной медали (что, стало быть, снимает вопрос о первенстве какой-либо из сторон). «Все бытие, по самой природе бытия, имеет двойственную структуру, имея измерение „интроверсии“ (внутрь) как сущность и измерение „экстроверсии“ (вовне) как соотнесенность через действие». Далее я постараюсь предложить краткое описание каждого из этих феноменов, не забывая, что, хотя исс/хедование вынуждает нас рассматривать их по отдельности, один никогда не может возникнуть без другого.

Соотнесенность [134] : экстроверсия тропоса

Феноменология просопон показала бы нам всю совокупность феноменов (всяких феноменов) через призму просопических отношений. Ты передо мной и бумага, на которой я пишу, текст или чувство, событие или произведение искусства, — не все из этого имеет лицо, но все это может представать в просопическом измерении. Все эти феномены возникают благодаря той или иной связи с личностью. Если я не пишу этой ручкой Тебе, или для Тебя, или о Тебе, — то что она может для меня значить? Сама по себе ручка (изъятая из всякого просопического отношения) бессмысленна. Логично задаться вопросом, могу ли я вообще увидеть ручку как чистый объект (вне каких-либо отношений). Эта ручка, и любой другой предмет, обретает значение лишь в отношении к кому-то (к тебе, к просопон). Зерна связанности содержатся уже в Гуссерлевском прорыве 1900 года, — в осознании, что, по крайней мере, в восприятии, воображении, памяти сознание всегда предстает «сознанием о...». Что же еще может означать это «о», которое соединяет осмысляющее (intending) сознание с его осмысленным (intended) миром, как не указание на отношение? Насколько сознание интенционально, настолько оно и соотнесенно (relational).

Хайдеггеров анализ повседневности уже продемонстрировал, в какой большой мере Мир представляет собой такую совокупность взаимосвязанных отношений. К этому определению остается добавить лишь одну деталь: Мир представляет собой совокупность отношений, которые в конечном счете ведут к личности (reductio ad personam)у совокупность отношений с кем-либо, совокупность отношений к Другому. Для нас также Мир — это система отношений, обретающая смысл только благодаря присутствию или отсутствию конкретного Другого (reductio per personam). Иначе говоря, Мир (совокупность феноменов) собственно возникает только тогда, когда он сводится к моему личностному отношению с Другим. Просопическая редукция открывает ве1ци (чувства, мысли, события), окружающие нас и образующие наш Мир, как вещи-для-Другого (reductio pro persona). Все вещи становятся на свои места, занимая место в этом хитросплетении связанных отношений, ведущих к Другому как к источнику всякой связанности. Другой — имплицитное (иногда скрытое) ядро этой конфигурации, открывающей для меня Мир как таковой. Без Другого вся эта сложная и тонкая схема приходит в упадок. Однако этот Другой — не Другой в своей инаковости (Другой как другой), а скорее Другой в своей связанности (личностный Другой). Просопон — больше, чем Dasein («тут» Бытия); это, прежде всего, Da-welt и даже Da-gott.

Эти ремарки приблизили нас к чину Платонового эксайфнес: к этому внезапному и стремительному явлению афанес (неявного) на «свет» феноменальности. Феномены эксайфнес подчиняются особой логике: в момент эксайфнес окружающие меня вещи вынуждены отступить, в каком-то смысле «исчезнуть», позволяя тому-что-не-видно обнаружить себя. Как будто все вокруг меня становится прозрачным; как будто, просвечивающаяся ткань Мира не скрывает Тебя от меня. И все же я понимаю, что это не вещи устраняются, — просто Ты превосходишь их.

Как я вижу, точнее, что я вижу, видя Тебя? Тело? Но разве в твоем Теле я вижу что-то кроме тебя? Исчерпываешься ли Ты своим телом? В таком случае, что такое жест? Тон твоего голоса? Поза? Те же вопросы можно задать и относительно картины. Что определяет принадлежность данного полотна Ван Гогу, а не Рембрандту?

Что такое стиль? Он на картине, но он не является картиной. Это неявное, афанес, которое каким-то образом проявляется (не становясь видимым само по себе). Как же стиль «проявляется», если он невидим? Ведь то, что видимо на картине — цвета, очертания, мазки краски, — это точно не стиль. Это слышит и видит не глаз (как физический орган) и не ухо, а Я, — но само это Я невидимо, неслышимо, неприкосновенно. Потому-то Я может видеть, слышать и осязать.то, что мы тут называем неявным. Это не ставит под угрозу воплощение и плоть — как раз наоборот. Я не висит в воздухе, оно всегда реализовано — воплощено — в моем теле (как стиль в полотне), но оно никогда не исчерпывается без остатка телом, понятым как физическая, измеримая, т.е. объективная вещь. Кто осмелился бы сказать, будто Я — это вещь? (Кто, кроме Декарта, Лейбница или Спинозы?) Итак, феномен неявного .странным образом удваивается, проявляясь на обоих концах феноменологического спектра: Я столь же неявно, как и Ты.

Итак, феноменология личностности может брать за свою отправную точку эксайфнес, когда, глядя на вещи, мы видим Другого (или ощущаем себя под взглядом Другого — ведь не столько мы видим Другого, сколько Другой обнаруживает себя нам посредством мира). Все это хорошо иллюстрируют особые моменты жизни — когда человек влюбляется. Когда я влюблен, музыка, доносящаяся с каких-то задворок в зал ожидания аэропорта (незаметная в другом случае), вдруг оказывается в фокусе моего внимания, резко напомнив мне о Тебе. Вещи, окружающие меня, интересуют меня ровно постольку, поскольку я полностью утратил к ним интерес, интересуясь только Тобой, — но поскольку этот мир также и Твой мир, он затрагивает меня как Твой мир, и только как Твой мир. Все, абсолютно все меняется, будучи запечатлено этими вездесущими знаками Твоего присутствия, — а то, что неспособно измениться (и это единственная возможная альтернатива), остается совершенно безразличным для меня.

Когда ужасные вести о смерти Патрокла достигли Ахилла, для него был утрачен весь мир: «Ибо и сердце мое не велит мне жить и в обществе быть человеческом» (Илиада ХVIII. 90-91); без него величайший герой Греции — всего лишь «земли бесполезное бремя» (104). Что тяготит Ахилла, так это бремя нарочито безразличного мира, которое больше не опосредовано для него Другим и давит на него всей своей тяжестью. Более тысячелетия спустя, смерть друга Августина приводит к настолько же тяжкому кризису референтности его мира: «Родной город стал для меня камерой пыток, отцовский дом — обителью беспросветного горя; всё, чем мы жили с ним сообща, без него превратилось в лютую муку». То самое, что прежде было наиболее знакомо Августину— его дом, его родина— вдруг оказалось наиболее чужим: «Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел всё, потому что нигде его нет, и никто уже не мог мне сказать: „Вот он придет“, как говорили об отсутствующем, когда он был жив. Стал я сам для себя великой загадкой» (Исповедь IV. 4.9).

Однако это не все. Просопон — это не только Другой, но настолько же фундаментальным образом и я сам. В этом состоит ключевое отличие нашего подхода от этики Левинаса, поскольку Левинас настаивал на «асимметрии между мною и Другим», тогда как просопон предполагает взаимность и общность.

Конкретность: Интроверсия топоса

Однобокое внимание к вопросу «Кто?» («Кто я?») заставило философию забыть о сопутствующем ему вопросе «Где?». Любые ответы на первый вопрос описывают человека, пребывающего, по сути, нигде. Место никогда не принимают во внимание как часть идентичности, а это означает не что иное, как исключение тела, поскольку категория места описывает именно тела. Подобно печально известному герою сказки Шамиссо, философ продал дьяволу свою тень. Итак, нас не должно удивлять, что он обречен бродить по свету, нигде не находя себе покой. Человек без тени — это тот, кто находится нигде, кому недостает телесности и связи с местом — он «не имеет места», следовательно, он не-реален, или, на языке Платона, «у-топичен» (атопос). Я считаю, очень красноречиво, что в романе Дж. М. Барри Питер Пэн утрачивает тень вместе с возможностью расти и взрослеть.

Но не было ли искоренение тени всегдашней мечтой западной души? В самом деле, две вещи особенно пленяют западную «мифологию»: отражение в зеркале и тень, которую отбрасывает тело. Мы чаще слышим о первом (от истории Нарцисса до Лакановой стадии зеркала), нежели о втором. Но это лишь усугубляет наш интерес к фантазии о существе без тени.

Вероятно, архетипическую версию этой фантазии мы находим в одном из наиболее канонических: мифов философии — Платоновом мифе о пещере. Читатель соответствующего отрывка не может не отметить, насколько часто употребляется слово «тень» (скиа) на протяжении нескольких строк этой аллегории. В самом деле, мир пещеры — не что иное, как реальность теней: тот самый мир, из которого стремится сбежать философ. Но куда? В светоносный мир чистых форм, в мир без теней.

Если верить заключениям Гомбриха относительно истории западного искусства, западный художник изо всех сил избегает спускаться в Платонову пещеру, предпочитая изображать мир без теней. Тени проникают в западное искусство очень медленно, причем даже когда они появляются, это лишь рудиментарные тени, регулируемые перспективой, — то есть следствия скорее геометрии, чем топологии. Цель настоящего рассуждения — вернуть личности топичность, обнаруживая, как просопоНу на сей раз в качестве топос, конкретизирует свою личностность в специфичного себя.

Нашей отправной точкой может быть начало исследования Джерардом Мэнли Хопкинсом того, что он называет «вкусом себя»:

...Я задумываюсь о бытии собой, о моем самосознании и самоощущении, об этом вкусе себя, о вкусе меня, наполняющем и превосходящем все вокруг, более отчетливом, чем вкус эля и солей алюминия, более остром, чем запах орехового листа или камфары, совершенно непередаваемом другому человеку (когда я был ребенком, я спрашивал себя: как это быть кем-то другим?). Ничто в мире не может даже сравниться с этим невыразимым тембром, с этой особостью, самобытностью (selfbeing), самованием (selving). Ничто не может это выразить или этому уподобиться, кроме понимания, что другие люди сами по себе испытывают то же чувство. Но это лишь умножает феномены, которые нуждаются в объяснении, коль скоро во всех случаях можно усмотреть некое подобие. Но для меня тут нет никакого сходства: в поисках сути я способен пригубить самость лишь из одной кружки — из своей.

Этот уникальный тембр, вкус себя, играет у Хопкинса ту же роль, что и haecceitas, высший принцип бытия, у Скота. И именно этот вкус вызывал «тошноту» у некоторых экзистенциалистов XX века:

Что для Другого является его вкусом себя, то становится для меня плотью Другого.

Плоть — это чистая непредвиденность (contingency) присутствия. Обычно она скрывается под одеждой, макияжем, прической или бородой, выражением лица и т.п.

Но при долгом знакомстве с человеком всегда наступает момент, когда все эти элементы маскировки больше не скрывают от меня присутствия чистой непредвиденности его присутствия. В таком случае лицо или другие части тела сообщают мне чистую интуицию плоти. И это интуиция — не только познание; это аффективное ощущение абсолютной непредвиденности, и это ощущение представляет собой особый вид тошноты.

Вкус себя — это несводимый феномен подлинной уникальности (или, языком Скота, первого несходства, primo diversa), которую невозможно исчерпывающе объяснить ничем, ни естеством, ни субстанцией, ни формой, ни материей, ни сочетанием их обеих. Итак, она остаемся неопределимой и по существу несообщаемой.

Однако, что наиболее важно для нас в насыщенном схоластическом изложении Скота, это радикальные следствия его мысли: если ни одна классическая, метафизическая категория не способна объяснить этовость вещей, значит, то, что отличает эту вещь от всех остальных и единит ее с собой, должно быть первичнее всех эти± категорий. Языком Хопкинса, «Самость (Seif) это внутренняя единичность вещи, предшествующая ее бытию». Предшествующая и самой ее природе: «Итак, голая самость, еще не облеченная никаким естеством, не прикрытая никакой природой, — это поистине ничто, полный ноль в отношении существования, но в качестве возможности она имеет положительное значение — как положительная бесконечно малая величина, — и обладает внутренним отличием от любой другой самости». Эта первичность, конечно, означает онтологическое первенство и одновременно логический парадокс, поскольку самость предшествует даже собственному бытию. Лишь «антиномическая» логика, присущая, например, Скоту (и, как мы уже убедились, Мариону), способна охватить специфичность личности с ее свободой, поскольку личность свободна быть и быть собой, даже прежде, чем быть-вообще, прежде чем ее начнет формировать фактичность бытия.

Онтологическое первенство личностности перед бытием и существованием возможно лишь благодаря отношению. Мы видели, как в Марионовой феноменологии дара, зов, адресованный к самости, окликнутой (interpolated) и данной, призывает эту самость (как interloque и αάοηηέ) к бытию. Хотя этот зов простирается на всех и каждого, он в то же время обращен лично к каждому: Юноша, тебе говорю, встань! Можно добавить, что этот зов подобен голосу доброго Пастыря, который зовет своих овец по имени (Ин. 10:3). Собственное имя в таком случае предстает знаком конкретности, жалуемой обращением по имени. Иными словами, именно индивидуальный зов («по имени») наделяет индивидуальностью («именем»).

Однако для нас специфичность личности коренится в ее способности к участию в отношениях и к установлению отношений. Сам по себе зов является таким отношением, возможно, самым основным и первичным, — но все же отношением.

В связи отношений, устанавливаемых каждым человеком, каждый из нас занимает совершенно уникальное место — вспомним сына вдовы, брата Антигоны — место, которое уже не сможет занять никто другой: ведь этот топос — внутри человека, или, еще точнее, это сам человек (просопон как топос), которого, следовательно, невозможно заместить. Итак, отношение преодолевает утопию (буквально, без-местность) модерного и постмодерного субъекта, вновь возвращая ему топический характер, в его партикулярнсти и уникальности. Он, наконец, получает обратно свою тень.

Феноменологически выражаясь, бесконечно малое явление самости является следствием столь же минималистической феноменологии, — феноменологии, подчеркивающей перекрестное единство феноменальности феномена с самим феноменом. Или, иными словами, форма (Gestalt) феномена— не что иное, как его содержание (Gehalt). Феноменология личности дала бы право на существование определенному роду феноменов, которые отсылают лишь к себе самим или, скорее, к факту своего явления — именно таковы феномены феноменальности. Парадокс тут состоит в том, что каждый феномен, в силу самого своего явления, прежде всего является феноменом собственной феноменальности. Хотя, поскольку он передает или несет и другую информацию (кроме минимального сигнала о собственном появлении), он фиксируется как феномен чего-то. В исключительных — впрочему внешне вполне обыденных — случаях феномены могут, хотя бы на миг, совершенно исчерпываться чудом своего файнестай. Это означает, что в исключительных случаях (причем исключительными в этих случаях являются не сами феномены, а наше отношение к ним), мы можем позволить себе быть захваченными необычайной обычностью вещей.

Я думаю, это именно то, о чем говорит Керни: «Само божественное проявляется в малых сих , в цвете глаз, в очертаниях рук и пальцев, в тоне голоса, во всех крошечных эпифаниях плоти и крови». Когда мы позволяем себе замечать незаметные проявления божественного в повседневном, то это означает, что мы вернулись к изначальной философской страсти удивляться (θαυμάζειν).

Впрочем, один феномен наиболее полно отвечает этому принципу ипостасного единства феномена и феноменальности. Речь идет о самом основании этого принципа, об архетипе, прафеномене (Ur-phenomenon ) всех дальнейших феноменов: о Воплощении. Что же еще может стоять за проявлениями божественного в плоти и крови конкретных человеческих существ? Воплощение — одновременно и иллюстрация принципов феноменологии, и вызов этим принципам. Если бы я хотел определить феномен Воплощения, мне пришлось бы, в первую очередь, указать на единичность его эпифании. В таком случае «что» этого феномена совпадает с его «как». Его Offenbarung [откровение] — не более и не менее чем его Offenbarkeit [открытость]. «Содержание» (message ) Воплощения — не «идея» и не «система» (что было бы оксюмороном), как бы чудесна и привлекательна ни была эта идея, — это плоть и кровь.

Хайдеггер начинает свой magnum opus , Бытие и время с заявления, в котором мерещится хула: «„Сущность“ этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia ) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentiä)» . Что в этом заявлении наиболее провокативно — это тот поразительный факт, что Хайдеггер определяет человеческое существо (Dasein), присваивая ему, не более и не менее, как определение Бога. По видимому, Хайдеггер имеет в виду именно определение Бога св. Фомы, согласно которому только Бог «является собственной сущностью, quidditas , или природой» (Summa Contra Gentiles , I, 21); и опять, «в Боге сущность или quidditas не отличается от существования»(Summa Contra Gentiles , I, 22). Разумеется, столь дерзкий ход не означает молчаливого апофеоза человечества; скорее уж Хайдеггер целил в Бога. Желая дать новое определение человеческой личности или, феноменологически выражаясь, просопон, и определяя ее как совпадение феномена (сущности) с феноменальностью (существованием), т.е. как ипостазированную экзистенцию, я имею в виду исключительно событие Воплощения. Вопреки Хайдеггеру и св. Фоме, я не считаю, что ипостазирование Богом Его собственного существования исключает возможность для человека, превосходя свою природу, избирать, кем ему быть (или становиться). Если человек может существовать как личность (что Хайдеггер утверждает относительно Dasein ), то это потому, что Бог (личность par excellence) стал человеком. Ставить под сомнение личностность воплощенного Бога означает непосредственную угрозу моему статусу личности. Мы прослеживаем действие этого принципа во всей истории философии: всякое искажение относительно личностности Бога немедленно бьет по человеческой самости. Событие Воплощения должно быть центром притяжения для всякого феноменологического анализа, по отношению к которому должен оцениваться всякий феномен (даже самый мирской).

По факту своей связи с Воплощением, просопическая редукция неминуемо эсхатологинна . Ведь воплощение — это эсхатон , реализованный в плоти Другого, в голосе и чертах моего ближнего. Не будь это так, не неси в себе Воплощение непревзойденный эсхатон , можно бы с полным правом ожидать времени, когда я смогу более непосредственно, точно и полно понимать Другого. Но такое ожидание неминуемо обесценивает (релятивизирует) явление Другого в здесь и сейчас моей повседневности. Наличие такого эсхатона вне воплощения предоставило бы мне метафизическое алиби, чтобы не замечать Другого рядом со мной, игнорировать, пренебрегать или недооценивать его/ ее, ожидая более подлинной встречи с другим Другим (или с Совсем Другим, tout autre ) в конце Истории, понимаемой в гегельянском духе, как некая метафизическая тотальность.

Отклонение от религии

Разговоры о просопон , о воплощении и об эсхатологии могут навести кого-то на мысль, будто феноменология просопон — свидетельство очевидного триумфа религии на территории феноменологии. Разве четвертая редукция не подтверждает опасений тех, кто говорит о «богословском повороте феноменологии» и даже «повороте философии к религии»? На такой вопрос я ответил бы, что, как раз наоборот, просопон не имеет ничего общего с религией, если под религией — политеистической, монотеистической или атеистической — мы понимаем разделяемый сообществом акцент на двух вещах: природе (которую религия пытается объяснить, обращаясь к более-менее мифическим моделям ее происхождения) и, соответственно, космологии. Просопон же, по контрасту с этим акцентом религии на природе и космологии, переносит ударение на историю и эсхатологию. Уже по этой одной причине связанность (relatedness ) просопон не может и не должна сводиться к строгим границам религии. Когда апостол Павел пережил обращение, он не перешел из одной религии в другую — он оставил религию вообще, чтобы свидетельствовать о превосходящем религию событии Воплощения. Поэтому формальные характеристики религии (ритуалы, вроде обрезания или жертвоприношений, соблюдение праздничных дней и диетических ограничений, место богослужения и т.п.) утрачивают значение и становятся не важными. Они предстают поблекшей «тенью Закона», ведь «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17). Религия, в обозначенном нами смысле, представляет такой же (если не больший) риск для церковного события, как и секуляризация; ведь во имя безличной любви и справедливости она жертвует уникальностью просопон ради бесплотной идеологии.

По сути, возражение против «религиозного» непонимания феноменов подразумевает другую, альтернативную возможность — возможность нерелигиозного, секулярного понимания. Следовательно, такое возражение воспроизводит языческое (или «первобытное», по Левинасу) различие между сакральным и секулярным — различие, упраздняемое просопической редукцией. Вернуться к эсхатологическому видению повседневности означает смешать временное с вечным, смыть границу между светским и сакральным, разрушить преграду между священным и профанным. Итак, тщетно задаваться вопросом о «гражданстве» феноменов: является ли лицо, которое я вижу, феноменом светским (а значит, другим лицом) или феноменом сакральным (а значит, лицом Божьим)? Ведь для просопической редукции — именно благодаря ее способности превосходить такой манихейский взгляд на мир — это не более, чем псевдодилемма; лицо Другого — всегда и то, и другое: другое лицо и лицо Божье. Как в квантовой физике, оно может быть сразу И частицей, и волной. Это зависит от того, как я воспринимаю Другого и как Другой являет мне себя. Феноменологий не может и не должна а priori (т.е. прежде моего отношения с Другим и с Миром) классифицировать феномены, подобно старой библиотекарше, расставляющей книги по номерам. Экзистенциальный перекрест — это крест, на котором религия и секуляризм должны принести в жертву свою логику. Религия, закон, этика способны, в определенных обстоятельствах, решающим образом направлять нас к эсхатону Воплощения, но они — не более чем лестницы, которые со временем можно и необходимо отбросить.

* * *

В этой главе мы пытались дополнить обратную интенциональность предыдущей главы наброском того, что мы назвали просопической редукцией. В первой главе человеческая личность была представлена как топос божественной эпифании и подлинный «феномен» Бога; соответственно, в этой главе нашей задачей было продемонстрировать, как открывающий характер просопон внутренне обусловлен тропосом, т.е. связанностью (relatedness ) как модусом феноменальности просопон. Необходимость, заставляющая феноменологию Бога начинать исследование с личности, т.е. с ипостасной экзистенции, а не с трансцендентализированного естества, невозможно спутать с шагом к антропоморфизму. Здесь нет регрессии к дофеноменологическому видению человечества, изолированного от мира; здесь нет места противопоставлению между внутренним самосознанием («человеком») и внешней реальностью. Напротив, я обозначил черты феноменологии просопон на фоне феноменологической эволюции (интенциональное сознание, разоблачающий характер Dasein , бессубъектный дар adonne) именно для того, чтобы подчеркнуть феноменологически фундаментальное единство здешнего и запредельного, бытия и видимости (appearances ). Вот это непрестанное движение частицы «прос-» («к»), ее постоянное путешествие к другому, к миру, за пределы себя, ее синонимичная способность к отношению и к обращению была избрана нами в качестве отправного пункта к феноменологии Бога. Пожалуй, это единственное возможное начало феноменологии вообще.

 

Глава 3. Эстетический перекрест

Пришло время подробнее обсудить punctum caecum [слепое пятно] времени и видимости, о котором мы лишь между делом упоминали в предыдущих двух главах. Здесь, в определенных случаях, которые мы охарактеризовали греческим словом эксайфнес (έξαίφνης), проявляется некая апофатичность: конечно, не как конкретный феномен, а как уникальная модальность феноменальности, которая — всегда непредсказуемо — позволяет нам, сквозь сами-вещи, бросить взгляд в сторону вещей-грядущих. В этой главе мы обсудим этот модус эсхатологической феноменальности невидимого через призму двух взаимосвязанных категорий:

Augenblick, о котором говорил Хайдеггер, и эксайфнес, впервые концептуализированный Платоном. По крайней мере на одном из уровней эти два философских критерия объединяет этимология; оба термина указывают на структуру видения, на действие выхватывания взглядом из невидимого и неявного, — но в то же время оба термина отсылают к определенной форме темпоральности за пределами времени. Der Augenblick очевидно означает «мигание глаза» [ср. слав, «мгновение ока»], тогда как платонический эксайфнес (что обычно переводится словом «внезапно») описывает переход из а-фанес к феноменальности. Оба термина вписаны традицией в контекст эсхатологического ожидания грядущего Царствия и его кайрос . Что же является в мгновение Augenblick или эксайфнес ? Как время связано с видимым? Какое отношение эта эстетика темпоральности имеет к теологической эстетике, обсуждаемой нами на этих страницах? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, нам придется сперва провести различие между двумя разными пониманиями временного: хронос и кайрос. Напряжение между двумя этими феноменами темпоральное™ возможно разрешить, только обратившись к эсхатологии. Однако к эсхатологии, не связанной структурами мессианского времени, и, напротив того, позволяющей повседневным феноменам вроде музыки создавать собственное ана-хроническое темпоральное измерение, которое Гельдерлин охарактеризовал как «время, изборожденное безднами».

Два понятия темпоральности: хронос и кайрос

«Все прочие средства коммуникации (media) имеют своим началом пространство. Лишь музыка возникает во времени» . Этим остроумным наблюдением мы обязаны Кьеркегору. Несомненно, легко представить себе пространство, которое должна занять картина или скульптура, — но что можно сказать о театре или поэзии? Разве театральное представление не больше места, которое оно занимает на сцене? Разве стихотворение не пространнее исписанных страниц? С другой стороны, разве музыка не имеет места — места в пространстве? Должны же звуки, в конце концов, преодолеть определенное пространство от их источника до барабанной перепонки. Но, несмотря на эти — и, возможно, другие подобные — возражения, афоризм Кьеркегора остается в силе: «лишь музыка возникает во времени». Чтобы оценить истинность этого замечания, мы должны задаться вопросом, о каком времени говорит Кьеркегор. Вопрос звучит, конечно, странновато: «о каком времени?» Разве существует какое-то время, кроме того единственного, которое все мы исчисляем минутами, секундами и часами?

Однако темпоральность не ограничивается временем. Грекам были известны два разных феномена темпоральности, названия которых дошли до наших дней, — хронос и кайрос. Хронос — это время, рассмотренное как последовательность или протяженность, неминуемо составляющая хронологию: каждая уходящая минута накапливается в тех слоях мертвого времени, которое составляет хронику наших жизней. Хронос представляет то, что Хайдеггер называет «вульгарным пониманием времени» или «неподлинным настоящим временем». Это время — не что иное, как неопределенная серия «теперь»: настоящее — это «теперь», которое «есть»; будущее — это «теперь», которое однажды будет, но пока еще не настало; прошлое — это «теперь», которое когда-то было, но уже прошло. Но между тем, чего «пока еще нет», и тем, чего «уже нет», — нет ничего. Всякое настоящее «теперь» приходит из ничего и уходит обратно в ничто. Отсюда омонимия между хроносом и Кроносом: в хронологическом опыте времени греки усматривали мифическую фигуру Кроноса или Сатурна, бога, пожирающего собственных детей.

Время представляло проблему для философии с самого ее рождения. Ионийские мыслители связывали феномен времени то с круговращением небесных сфер, то с неудержимым течением реки. Платон называл его подвижным образом вечности, Аристотель — численной мерой движения или изменения. С Платона начинается долгий процесс интернализации времени — красноречивые свидетельства о нем можно найти у множества мыслителей — от Августина с его distentio animae [протяжением души] до Канта с его субъективной чистой интуицией. Консенсус всех этих источников сводится к одному: время фундаментальным образом связано с движением, без которого мы никак не могли бы заметить время (или же иметь опыт времени). Под движением мы здесь понимаем кинезис. Этот термин охватывает ряд представлений об изменении — не только смену положения в пространстве (перемещение). Итак, не благодаря течению времени мы осознаем движение, а именно благодаря движению мы осознаем время. Во всяком случае (и здесь справедлив упрек Канта, что мы мыслим время в категориях пространства), я неминуемо воспринимаю время как уходящее, как будто оно движется из фиксированного пункта А в фиксированный пункт Б.

Такому пониманию времени как хронос (уходящее время) противостоит иное понимание темпоральности — кайрос. Если хронологическое время рассматривается горизонтально, как последовательность и протяженность (continuity), то кайрос представляется вертикальным и не-протяженным (dis-continuous). Если хронос измеряется секундами, минутами, часами и годами, то кайрос никак нельзя измерить, ведь он возникает лишь в Мгновении. То, что мы здесь называем «Мгновением» (“the Moment”) — т.е. Augenblick или эксайфнесу — характеризуется этой не-протяженностью (dis-continuity), благодаря которой, согласно Хайдеггеру, мир пρο-является (is dis-closed) и Dasein идет навстречу про-изволению (de-cision). Ведь даже если было бы возможно сложить все кайрологические мгновения вместе, это все равно нимало не помогло бы нам исчислить кайросу поскольку каждое мгновение кайрос (в отличие от каких бы то ни было единиц времени), в уникальном смысле, всегда тождественно себе, всегда возвращается в повторении. Это наглядно видно в литургическом восприятии событий прошлого (таких как рождение Христа, Его распятие и т.д.), которые всегда предстают совершающимися «днесь»: исследование церковных песнопений покажет, что Литургия не знает иных темпоральных категорий, кроме «днесь». Повторение стало ключевым философским термином благодаря оригинальному анализу Кьеркегора, посвятившего ему целый трактат. Кьеркегор справедливо усматривает в повторении новую темпоральную категорию, противопоставляя ее платоническому воспоминанию (анамнезис). Воспоминание, пишет он, позволяет нам «вернуться назад в вечность», а повторение решительно устремляется в грядущее, и этот его грядущий характер вдохновляет" нас «идти вперед в вечность». Здесь противопоставлены два разных значения вечности: (а) предсуществующая, предваряющая вечность, которую можно назвать космологической вечностью, и (б) предлежащая вечность, достигающая нас в настоящем, которую можно назвать эсхатологической вечностью.

Эсхатологическая онтология и археологическая эпистемология

Ничто не угнетает нас более, чем бремя невозвратного прошлого. Перед прошлым мы бессильны: все сделанное нами и все сделанное нам обретает непререкаемый авторитет фактов , самих-вещей, которые к тому же формируют нас теперешних. Ничто не угрожает нашей свободе больше, чем предопределенная и заданная «природа», наша фиксированная фактичность. Большинство из нас рассматривают себя как тех, кем мы были (have been ), — наша идентичность подобна архиву, где неизгладимо зафиксировано всякое наше действие, всякий поступок и помысел. Достаточно вспомнить полицейские досье, кредитные истории, академические аттестаты, профессиональные резюме, истории болезни. Во всех этих случаях — и для всех институций, которые они представляют: полиции, академии, рынка, системы здравоохранения, — мы просто сводимся к нашему прошлому. Прошлое подобно нашей тени — оно следует за намй по пятам, и от него невозможно избавиться. В противовес этой логике эсхатология предлагает новую логику — логику нового, novum , доктрину de novissimis. В Откровении (21:5) «новое» совпадает с последним, образуя вместе то, что известно как эсхатология. Самим-вещам противостоят вещи-грядущие.

В одержимости нашего общества прошлым виновата наша эпистемология, всецело археологическая (поскольку она занимается архэ , началами) и протологическая (поскольку она занимается тем, что было первым). Иными словами, наше познание неминуемо основывается на опыте (тут достаточно сослаться на первые строки Кантова Введения к Критике чистого разума), а опыт — это всегда опыт того, что было и прошло, иными словами, того, что может быть измерено, исследовано и зафиксировано в реестрах и архивах вроде вышеназванных. В повседневной жизни мы рассуждаем согласно этим археологическим парадигмам: происхождение вещи или личности может ставить под вопрос ее истинность. Начало определяет конец, а не наоборот. Как же может быть иначе? Начало функционирует как причина начавшегося, — а разве причина не предваряет свои следствия?

Не обязательно. Хронологический и онтологический приоритет причины проблематизируется рядом таких событий, как Творение, Воплощение, Распятие и Воскресение. Эти явления не вписываются в протологическую парадигму причинности: что было бы, к примеру, «причиной» Распятия? Имеет ли Крест какой-то смысл, если рассматривать его сам по себе, г.е. как следствие предшествующих событий из жизни Иисуса? Крест, как мы полагаем, становится Крестом только при взгляде из грядущего, т.е. с точки зрения следующего за ним Воскресения. Итак, с богословской точки зрения, «причиной» Распятия является Воскресение. А само Воскресение— неужели имеет смысл говорить, что Воскресение есть «результат» или «следствие» Страстей Христовых? «С точки зрения Павла, — пишет Иоанн Зизиулас, — даже историческое событие Воскресения Христова не имело бы смысла, если бы не было окончательного воскресения всех людей в Канце времен: Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Kop. 15:13)». С этой мыслью соглашается и Жан-Ив Лакост, говоря, что гегельянское понимание Истории как прогрессирования, нацеленного в будущее, «в конечном счете, было бы справедливо лишь в том случае, если бы Воскресение Распятого не означало бы обещания и сводилось бы лишь к значению прошедшего — примирения Крестом». С богословской точки зрения, следовательно, причина происходящих и происшедших событий — не в их начале, а «в конце» — ведь они происходят из Царствия Божия; строго говоря, именно Царствие составляет их происхождение. «Человек является вполне собой не в начале (на рассвете сознания или на заре истории)». Ведь, как сказал бы Хайдеггер, начало определяет историю лишь постольку, поскольку оно «остается пришествием». «Значение, — пишет Лакост, — приходит в конце». В этом отношении эсхатология насквозь анархична, ведь лишь она одна способна осуществить столь радикальное свержение архэ — принципов и начал.

Таким образом, эсхатология переворачивает натуралистические, эссенциалистские и историцистские модели, выступая с невероятным, казалось бы, заявлением, что я — не тот, кто я есмь, и тем паче — не тот, кем я был; скорее, я — тот, кем я буду (как звучит на иврите богоявленное Имя из Книги Исход, 3:14). Это переворачивает и наш пример с тенью (напр., в Послании к евреям, 8:5 и 10:1; Кол. 2:16): тень не следует за существующим сейчас, а предшествует истинно сущему (really real); итак, в христианской типологии нынешнее состояние, т.е. сами-вещи,— это всего лишь тени или прообразы вещей-грядущих.

Именно это улавливает введенная Бонхеффером категория «предпоследний» (“penultimate”). Называя Историю «предпоследней», а не, скажем, «последующей», Бонхеффер подчеркивает тот сдвиг акцентов, благодаря которому История рассматривается уже не как результат первоначального состояния или начала, а как то, что существует по причине и «во имя последнего». «Утрата этого последнего, — предостерегает нас Бонхеффер, — рано или поздно приведет к коллапсу предпоследнего», поскольку «далее мы благополучно объявим последними эти предпоследние вещи».

Однако последнее не остается какой-то пустой регулирующей идеей за пределами опыта, т.е. за пределами предпоследнего у но, как наглядно демонстрирует Бонхеффер, «оно еще мощнее врывается в земную жизнь и создает для себя пространство внутри нее». Поэтому эсхатология «становится реальной в Кресте» и Воскресении Христа, но также и в Литургии, ведь «Литургия предполагает эсхатологическое в историческом». Если иудаизм и ислам имеют один эсхатологический центр, зафиксированный в грядущем (мессианство), то христианская эсхатология разворачивает это напряжение между двумя эсхатологическими узловыми пунктами: между уже Воплощения и еще нет Второго Пришествия. Это напряжение выражено в формуле Четвертого Евангелия: грядет час и ныне есть (Ин. 4:23; 5:25). Эсхатология Иоанна реализуется в откровении Христа или, точнее, инаугурируется Пришествием Слова в мир (Суд происходит «ныне»— Ин. 12:31; воскресение мертвых также свершается «ныне»— Ин. 5:25). В этом смысле Лакост справедливо говорит о «расщеплении» конца или эсхатона надвое: эсхатон настоящего (в конце времен) и настоящее эсхатона (в повседневности). Именно это удвоение эсхатологического дает место тому, что Ричард Керни обозначил как микроэсхатология.

Но невозможно найти текст, в котором идея микроэсхатологии была бы выражена ярче, чем в евхаристических молитвах двух древних Литургий, дошедших до нас под именами свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста (поныне используемых в Православной Церкви). Обе Литургии начинаются с красноречивого славословия: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа». Итак, в самом начале Литургии Царствие провозглашается как реальность, а не как чаяние. Этот дерзновенный опыт Царствия позволяет священнику говорить во время анафоры, т.е в молитве освящения: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие» (PG 63, 916). Здесь логика нарушается, и история остается позади. Как мы можем вспоминать «Второе и славное Пришествие?» Вспоминать будущее, иметь в опыте грядущее — это что-то, что выходит за рамки наших протологических категорий мышления. Евхаристия, таким образом, — это скорее пролепсис, чем анамнезис, ведь воспоминаемые в ней события, в исторической перспективе, принадлежат будущему времени — будущему, которое становится настоящим в Евхаристии и через Евхаристию. Чтобы понять, о чем тут идет речь, мы должны сопоставить анамнезис как воспоминание (типично платоническая концепция) и анамнезис как повторение (как его понимал Кьеркегор).

Эстетика темпоральности: живопись и музыка

Сделав небольшой крюк в сторону эсхатологии, давайте теперь вернемся к нашей изначальной проблеме. После того, как мы провели различие и артикулировали черты этих двух разных понятий темпоральности (т.е. хронос и кайрос), определив первое в категориях протекания, а второе в категориях повторения, я думаю, нам будет легче понять важное наблюдение Кьеркегора о том, что «только музыка разворачивается во времени». Особенно если мы осмыслим это утверждение по контрасту с тем, что этот же автор сказал несколькими страницами выше: «музыка содержит в себе элемент времени, но она не имеет места во времени». Что хочет сказать Кьеркегор — это то, что музыка содержит элемент темпоральности — но такой, которая не связывает ее с протеканием времени. Это нетрудно продемонстрировать при помощи двух примеров.

Сперва представим себе зрителя, стоящего перед картиной. Мы не можем сказать, что картина темпоральна, поскольку она не нуждается во времени, чтобы «открыться» нашему взору. Стоит полотну предстать нам — и вся его полнота уже дана нам сразу. Здесь нет никакого течения времени; зритель охватывает все произведение одним взглядом. Живопись принадлежит вечности, ведь в ней время останавливается, как в вечности: это метафизическое пипс stans и каждое полотно или скульптура — это не что иное, как изображение этого «неподвижного теперь».

А теперь представьте себе человека, который сидит в концертном зале, слушая Седьмую симфонию Бетховена. Симфония, точнее ее исполнение, занимает некоторое время, но едва ли найдется настолько эстетически наивный человек, чтобы отождествлять время, которое занимает исполнение симфонии, с самой симфонией. (Трудно представить себе дирижера,, который объяснял бы музыкантам, что исполнение первой части произведения надо начинать в 19:15 и повторять в 19:20). Это занимает какое-то время — но не это время.

В отличие от картины, симфонию невозможно охватить в одном взгляде (в одном звуке), всю сразу. Мне приходится пройти через время, через ее разворачивание во времени — во времени, которое существенно отличается от хронологии, которой, в сущности, принадлежит наша повседневность. Мы полагаем, что музыке доступно невозможное для нас: она способна произвольно замедлять или ускорять течение времени.

В ходе подобных размышлений Жан-Поль Сартр предлагает нам ряд удивительных замечаний относительно темпорального характера музыки:

Поскольку я ее схватываю, эта симфония не находится здесь, между этими стенами, на кончиках этих смычков. Она не находится и «в прошлом», как если бы я думал, что это произведение в такой-то день зародилось в уме Бетховена. Она целиком вне реального. Она обладает неким собственным, а именно внутренним временем, которое развертывается от первой ноты аллегро до последней ноты финала, но этому времени не предшествует какое-либо иное время, которое заканчивалось бы «до» первых тактов аллегро; и за ним не следует время, которое следовало бы «после» финала. Седьмая симфония не пребывает во времени.

В этом отрывке Сартр противопоставляет определенную темпоральность, которую он нащупывает в музыке («Она обладает неким собственным, а именно внутренним временем»), — хронологическому времени, состоящему из перетекания «теперь», которые будут «потом», в «теперь», которые были «уже». Но Сартр недвусмысленно отрицает наличие такой структуры в музыке («этому времени не предшествует какое-либо иное время, которое заканчивалось бы „до“ первых тактов аллегро; и за ним не следует время, которое следовало бы „после“ финала»). Поэтому «Седьмая симфония не пребывает во времени» — потому именно, что ее невозможно описать в категориях течения времени.

Тем не менее, она обладает темпоральностью повторения. Чтобы понять, насколько существенную роль играет в музыке повторение, задумайтесь, что было бы эквивалентом da capo в живописи? Повторение составляет неотъемлемую часть музыки: музыка возникает именно тогда, когда ряд звуков повторяется — точно так же или, что еще более характерно, с изменениями, — когда музыкальная фраза вновь и вновь вплетается в ткань композиции (вспомним лейтмотивы Вагнера). Шум отличается от музыки как раз отсутствием повторений. Именно сложность повторений — т.е. ритм — возводит звук в статус музыки.

Так что же происходит со временем, когда звучит музыка? Оно не уходит (ведь ретроспективно я все же могу сказать, что провел час в концертном зале, слушая Седьмую симфонию), но оно оказывается «снятым» (neantise) — упраздняется: темпоральность музыки преображает время, выявляя расщелины в массиве времени (в массиве последовательности), через которые ндм удается выглянуть наружу времени — во вневременное.

Время вневременного — видение невидимого Этот «проблеск вневременного», строго говоря, и есть Мгновение — то, что известно в истории философии как эксайфнес или der Augenblick. Эксайфнес как технический философский термин возникает очень быстро и очень таинственно в Пармениде Платона (156d-е). Я решил воздержаться от перевода эксайфнес, и не без серьезных оснований. Его обычно переводит как «мгновение» (“the instant”), «момент» (“the moment”) или «внезапное» (“the sudden”), — но все эти переводы утрачивают специфическую семантику, к которой эксплицитно отсылает сам Платон, говоря, что эксайфнес «видимо, означает нечто такое, из чего происходит изменение в ту или в другую сторону» (τό γάρ έξαίφνης τοιόνδε τι εοικε σημαίνειν, ώς έξ εκείνου μεταβάλλον εις έκάτερον; 156d). «Из чего» соответствует префиксу «έξ-» (“εκ-”) означающему «из...». Из чего же? Как объясняет этимология термина, «экс-а-фанес», «из не-видимого». Изменение, которое производит эксайфнес, таким образом, «приходит из не-видимого». Его приход всегда непредсказуем (отсюда перевод «внезапное») и, в этом смысле, разительно отличается, скажем, от будущего, на которое всегда ориентируются наши надежды и ожидания. В качестве «внезапного» эксайфнес не требует времени (in по time) (отсюда переводы «instant» и «moment»). Наконец, сам факт, что эксайфнес не фиксируется во времени, также обусловливает его онтологическую амбивалентность: «не имеет ни 6ытия, ни небытия, не возникает и не гибнет». Конечно, такое понятие, за пределами времени и бытия, не могло ускользнуть от внимания великих герменевтов и экзегетов Платоновского корпуса (и немало их озадачивало). Дамаский, именуемый Диадохом, последний преемник Платона на должности главы Академии, предлагает такую глоссу:

Не вовсе вне времени, и не во времени, но вместе и вневременное во времени, и вовременное вне времени... Некоторым образом вовременное становится вечным, и становящееся осуществляется; и, напротив, вечное вовременяется, а сущее приобщается становлению.

Но как эксайфнес может приводить к такой необычной coincidentia oppositorum [совпадению противоположностей], где время приобщается вечности, а вечность — времени? Что за сила заставляет вневременное снизойти к потоку времени, а мирское время — вознестись к вечному, при этом не будучи ни тем, ни другим (ни временем, ни вечностью) и в то же время будучи обоими? Чтобы ответить на этот вопрос, стоит обратить внимание на гипотезу, что эксайфнес — это мгновение в том самом смысле, в каком Хайдеггер понимает der Augenblick.

Три модальности: Как, Где, Что

Какова связь между эксайфнес и Augenblick? Во-первых, Augenblick, с точки зрения истории, это термин, введенный Лютером, чтобы передать в первом немецком переводе Библии Павлово «мгновение ока» (έν ριπή οφθαλμού, 1 Кор. 15:52). «Во мгновение ока» — это не хронологическое определение, а кайрологическое, — не зря Павел использует его, чтобы обозначить эсхатологическое изменение (а мы изменимся, 15:52), имеющее наступить έν έσχάτοις καιροΐς [«в последние времена»]. В Новом Завете кайрос— это всегда время Второго Пришествия (Парусии). В Евангелии от Марка мы читаем:

Не знаете, когда наступит это время (καιρός). Подобно тому, как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. Итак бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет хозяин дома: вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; чтобы, придя внезапно (έξαίφνης), не нашел вас спящими (Мк. 13:33-36).

В аллегории последних времен наступление кайрос происходит в модальности эксайфнес. Момент кайрос — это момент про-изволения (de-cision, άπό-φασις который является, άπο-φαίνεται), т.е. он выходит из невидимого в видимое (экс-а-фанес).

Когда Хайдеггер, во время зимнего семестра 1920 -21, посвятил некоторые из своих семинаров внимательному чтению 1 и 2 Посланий к Фессалоникийцам, он избрал слово Augenblick, чтобы передать Павлов кайрос. Этот выбор указывает на общие свойства, которые разделяют der Augenblick и эксайфнес. Насколько мне известно, Хайдеггер никогда не использует непосредственно термин эксайфнес. Однако, как мы знаем, он учитывал Кьеркегоров анализ der Augenblick (на который он делает аллюзии в критическом замечании на с.338 Sein und Zeit). А Кьеркегор, как минимум однажды, прямо связывает эксайфнес и Augenblick. «Миг, — пишет он, — есть, следовательно, обозначение времени, но, обратите внимание, времени в решающем столкновении, когда к нему прикасается вечность. Что мы называем мгновением [Augenblick], Платон называет τό έξαίφνης». И затем он продолжает: «Каким бы ни было его этимологическое толкование, оно связано с категорией невидимого».

Оба термина, эксайфнес и Augenblick, характеризуются странным и причудливым сочетанием темпоральное (Мгновение) и феноменальности (возникновение невидимого, моргание глаза). Хайдеггер, в тех же упомянутых лекциях, поясняет, что библейское понятие кайрос предполагает не только вопрос когда, но и вопрос как. К эксайфнес это относится еще в большей степени, чем к Augenblick. Ведь оба термина не просто отсылают к моменту (грядущему), т.е. к когда, но и указывают, как этот момент настанет. В случае эксайфнес, как его наступления открывает сама его этимология. В мистическом языке христианского неоплатонизма эксайфнес становится символом сакрального времени божественного присутствия, в его трехчастцом проявлении: историческом (в Воплощении), личностном (в видениях и явлениях) и эсхатологическом (в таинствах Церкви). Все три события разделяют, так сказать, структуру эксайфнес, и все три так или иначе фигурируют в Новом Завете (хотя их связь засвидетельствована и другими текстами): Марк в уже приведенном месте (13:36) связывает эксайфнес с эсхатоном; Лука (2:13) соотносит эксайфнес с моментом Христова рождества, и конкретно с т.н. «небесным богослужением» Ангелов; два других употребления эксайфнес в Новом Завете принадлежат Книге Деяний (9:3 и 22:6) и описывают свет, ослепивший Павла на пути в Дамаск.

Дионисий в своем Третьем послании вполне органично вписывает событие Воплощения в темпоральность эксайфнес: «Внезапно [έξαίφνης] предполагает что-то, до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность». Плотин продвигает этот анализ еще на шаг далее, рассматривая не только как наступает эксайфнес, но и что именно входит в сферу явленного. Он говорит, что являемое в эксайфнес — это сама феноменальность, не больше и не меньше. Поразительное сияние момента эксайфнес — это не тот свет, который мог бы осветить тот или иной объект, помог бы нам увидеть что-либо (some-thing) кроме себя самого; нет, феноменальность эксайфнес — это феноменальность, безотносительная к любым феноменам, видение без объектов: в момент эксайфнес, «в этом своем видении [душа] чувствует одно, что ее взор наполнен светом, но вне себя чего-нибудь другого она не видит; видит один свет — и больше ничего». Впоследствии он возвращается к этой мысли в другом месте, говоря: «То, что должно зреть, и есть то, чем [душа] просвещается». Это место странно перекликается с другим, пожалуй, более знакомым, из Книги Деяний: Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно [έξαιφνης] осиял его свет с неба... Савл встал с земли, и с открытыми глазами ничего не видел.

Этот свет был свет Христа, точнее, Сам Христос. Но обратите внимание, как этот момент эпифании «из ничего» (т.е. эксайфнес) превращает сами-вещи (видимое) в ничто — в то ничто, которое видит Павел. В момент зксайфнес сами-вещи вынуждены отступить, по сути дела, «исчезнуть», чтобы позволить неявному и невидимому (т.е. вещам-грядущим) явить себя. Здесь мы видим начало совсем другой эстетики — темпоральной эстетики, где происходит переворот: то, что мы привыкли видеть (видимое с его статичными объектами), должно исчезнуть, чтобы позволить нам «увидеть», всегда мгновенно, «во мгновение ока», то, что обычно остается незамеченным, ничто (ούδέν) самой видимости — пустое и обнаженное.

Свет эсхатона — конца, который уже начался — достигает нас уже в настоящем; заря Восьмого дня, рассвет, который еще не занялся, уже проливает свой свет на теперь, на мимолетное и скоротечное, на эфемерное и произвольное, и делает видимым все и каждую мелочь, — оставаясь для всех невидимым (Хайдеггер называет это феноменом «неявного»). Мы говорим о свете: метафора старая, но красноречивая. Как свет, освещающий комнату, делает предметы видимыми, хотя сам остается невидимым, — или, скорее, это мы, обращая внимание лишь на освещаемое, остаемся слепы по отношению к самому свету, — так и наша сосредоточенность на самих-вещах ослепляет нас по отношению к вещам-грядущим, хотя именно ожидание грядущего позволяет самим-вещам явить свои подлинные очертания и свойства.

Грядущее присутствует в настоящем, скрытое как горчичное зерно в земле (Мф. 13:31): его удивительное преображение уже назревает. Сами-вещи, следовательно, способны раскрываться, являя «таящиеся в них» вещи-грядущие, только благодаря радикальному перевороту, — который выше был назван «обратной интенциональностью», аналогичной обратной перспективе византийских икон. Изобретение позднесредневековыми мыслителями и художниками Ренессанса прямой перспективы привело к становлению модерности, субъективности и Просвещения. Это подчеркивает Карстен Харрис в книге Бесконечность и перспектива. Именно эта категория перспективы определяющим образом исказила наше понимание эсхатологии. Подлинная эсхатология действует как удивление, давая место движению-вспять (countermovement) истории, движению не к Царствию, а из Царствия. На уровне личности эта структура движения-вспять в потоке истории имеет параллель в движении-вспять восприятия и понимания. Движение из Царствия, которое идет против прямолинейного течения прогресса, но в то же время постоянно подталкивает его, рождая непреодолимое притяжение к себе, хочет разоружить нашу способность к прогнозированию, т.е. наши предрассудки. Эсхатон — это новое вино, которое невозможно хранить в ветхих мехах, поскольку все мы знаем, что тогда может произойти. Ветхие мехи — это не что иное, как концепции и категории мира сего, тот мыслительный процесс, который нам знаком и привычен, — назовем его перспективой. Слава Богу, каждый день случаются такие моменты, когда, в предварение Царствия, наша перспектива наталкивается на препятствия и обращается вспять. Когда это происходит — а это происходит! — мы говорим о «преображении» (вроде того, которое постигает Verklärte Nacht Шенберга) или о моменте «эпифании» (вроде тех, которые описывает Джойс). Когда это происходит, когда моя перспектива опрокинута, перевернута, обращена ко мне самому, я перестаю быть привилегированным субъектом, который устанавливает и конституирует объективность мира (вещность вещей); я принимаю дательный падеж, становясь тем, кому дается мир — мир-грядущий. Ведь мир может быть дан лишь тогда, когда я становлюсь доступным как принимающий, как одаренный (ladonne) даром данности.

То, что ни один объект не может оставаться феноменом в модусе эксайфнесу — не случайность: как мы убедились, сам этот модус, в конечном счете, представляет собою движение отрицания, отвергающее все, что может служить заменителем (идолом) его эпифании. В первой главе настоящей книги мы уже встречали пример такого отрицания в эпизоде с Илией, когда ему не удалось «увидеть» Господа гам, где Он был наиболее ожидаем (в землетрясении, сильном ветре, огне). В этом отрывке из 3 Книги Царств ожидания Илии обрушиваются одно за другим (ούκ... ούκ... ούκ), пока Господь наконец не являет Себя ему в парадоксальном феномене — неожиданном шепоте ветра.

Евангелие от Иоанна содержит еще один пример божественной эпифании, фон которой составляет отрицание. На сей раз речь идет об одном из явлений Христа ученикам после Воскресения (в оригинале стоит слово έφανέρωσεν, буквально означающее «сделался видимым»), Разве Христос прежде был невидим и нуждался в том, чтобы стать видимым для них? Нет. На самом деле, ученики с самого начала встречи и видят Его, и беседуют с Ним, но не могут узнать Его, видя Его тем, кем Он и был. Вот как передает эту сцену Иоанн:

После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Канны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже наступало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это был Иисус. Иисус говорит им: дети! Есть ли у вас какая пища?

Они отвечали Ему: нет!

Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы.

Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь! (Ин. 21:1-7).

Что привело его к этому выводу? Почему в начале ученики не узнали, что это был Иисус, но затем узнали Его (Это Господь!)? Ответ — это долгие часы трудов этой ночи, ночи, которая ничего не принесла. Евангелист говорит лишь: «и не поймали в ту ночь ничего». Мы можем сами вообразить разочарование учеников, когда они вновь и вновь закидывали сети в море, чтобы вновь и вновь вытянуть их пустыми. Мы можем представить их физическое утомление от этих тщетных трудов, в которых они провели бессонную ночь. Когда наступает рассвет и Незнакомец спрашивает их: Дети! Есть ли у вас какая пища?, мы можем понять, что Его вопрос попал в самое сердце их разочарования. Их ответ — «οϋ» — ложится бременем на их плечи, ведь это исповедание их неудачи и крушения их надежд. Но это также и необходимый шаг к бояее глубокому исповеданию (это Господь!). Ученикам пришлось произнести это пустое и тяжелое «нет», как и Илии пришлось пройти через ряд отрицаний, прежде чем он распознал присутствие Господа в своей пещере. Признание ничего (не поймали ничего) — это первый шаг к узнаванию божественного Странника, и чем более они переживали это «нет», эту свою недостаточность, тем яснее они видели дело Божие в предлагаемой Странником полноте. Ведь стоило им признать, что у них нет ничего, как они оказались владеющими всем: и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Именно этот момент (эксайфнес) перехода от ничего ко всему и оказывается тем знаком, который выдает правду о Страннике: это Господь!

* * *

Плодотворная негативность эксайфнес (видимость неявного, потаенность явного), как указание на Богоявление, позволяет охарактеризовать ее как разновидность формального признака (formale Anzeige) феноменологии Бога — признака, смысл которого выполнен или, точнее, исполнен в Откровении. Феномен Откровения подчиняется уникальной логике, уже описанной нами в предыдущей главе, феномена, полностью тождественного его феноменальности: к примеру, откровение Христа (феномен) и открывающий Христос (феноменальность) не отличимы друг от друга (“се qui est revele est le revelable”). «Что» феномена (Gehaltssinn) равнозначно его «как» (Bezugssinn). Это тождество или, точнее, переплетение (Verflechtung) двух модусов обусловлено третьей модальностью, которую Хайдеггер в своих ранних семинарах называет Vollzugssinn. Этот третий термин переворачивает Гуссерлеву схему интенциональности, четко рифмующейся с интуицией, и сигнализирует о проломе в теоретической беспристрастности феноменологии, который призывает к про-изволению (de-cision: Это Господь!), а значит, к кайрологической установке на феномены. Что связывает анализ просопон как топос (глава 1) с пониманием просопон как тропос (глава 2) — это негативность эксайфнес (глава 3). Именно эксайфнес, как Гуссерль описывает его, в Сущности индикации, функционирует как указующий перст, ведущий от «актуального знания» к «познанию» реальности неведомой и невиданной:

В качестве общего мы находим в них то обстоятельство, что какие-либо предметы или положения дел, о наличии которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещают его о наличии других определенных предметов и обстоятельств дел в том смысле, что убежденность в бытии одних переживается им как мотивация (и причем сама мотивация не усматривается как таковая) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других.

Именно эта мотивация {Motiv), мотивация, лишенная всякой предсказуемости (nichteinsichtiges) перспективы, и позволяет функционировать признаку, иначе говоря, пересекать и преодолевать расстояние между указующим знаком и указываемым значением. Одно переплетается с другим в сфере сенсуальности, в двойственном смысле слова «sense»: как «чувственно-воспринимаемого» (sensible), которое являет себя (знак), и смысла (sense), который оно несет (значение). Важно отметить, что этот переход служит отправным пунктом для двух различных философских движений: речь идет о бесконечном откладывании смысла у Деррида, которое приводит его к деконсгруктивному различанию (differance), и о переплетении смысла (sense) и чувственного (sensible) в плоти у Мерло-Понти.

В каждой из трех глав первой части настоящего труда мы пытались, имплицитно или эксплицитно, проблематизировать дилеммы или/или, вокруг которых структурировано наше мышление о Боге, подчеркивая перекресты, соединяющие — неслитно и нераздельно — то, что на первый, до-феноменологический, взгляд, может казаться противоположным и несовместимым. Так, в первой главе мы боролись с ложным «тупиком» метафизического различия между концептом и инаковостью Бога. Для этого понадобилось перевернуть схему концептуализации, так что концепт (Begriff) Бога предстал самим сознанием, постигаемым (gegriffen) Богом. Во второй главе был рассмотрен другой ряд подобных дихотомий: имманентность и трансцендентность, сущность и экзистенция, сакральное и профанное. Двойственность просопон (как топологического и тропологического) помогла нам преодолеть эти пары противоположностей, демонстрируя их взаимодополняемость. Наконец, в последней главе этой части был поставлен вопрос о времени и вечности. Ответом на него послужило понятие эксайфнес: тень, которую вечное отбрасывает на временное, образуя третий и последний перекрест реализованной или, скорее, инаугурированной эсхатологии.