…что мы слышали…

1 Ин: 1

Аллегория 2

Не теряя из вида все сказанное выше о принципе чтения аллегорий Брейгеля — то есть, что ключ к пониманию их спрятан в картине, изображенной на каждом из этих полотен, — перейдем к нескольким вступительным наблюдениям об аллегорическом изображении чувства слуха.

Как и в картине «Зрение», так и здесь художник попытался изобразить едва ли не все, что только может быть связано со звуком. Здесь представлены всевозможные музыкальные инструменты и партитуры, разнообразные часы и птицы. В центре композиции, Афродита оборачивается к зрителю, с лютней в руках, тогда как сидящий у ее ног Эрот, кажется, поет по раскрытым нотам. В гармонии с их музицированием, в дальнем углу комнаты изображена группа музыкантов, занятых своим ремеслом. Обратим внимание, как Брейгель противопоставил музыку (обозначенную инструментами в одной стороне комнаты) и время (на которое намекают часы в другой стороне). Так и хочется сказать, что музыка со временем не в ладах! — в чем мы и убедимся на протяжении нескольких дальнейших глав.

Труднее объяснить появление в комнате, рядом с Афродитой и Эротом, несколько странного гостя — оленя. Кроме того, что он принадлежит к дикой фауне и, как правило, не разгуливает по персидским коврам, олень — это животное, которое не производит никаких звуков.

Возникает соблазн сопоставить его со слепым с картины «Зрение» — ведь олень практически незаметен для нашего слуха. Однако долгая традиция приписывала острый слух самому этому животному. Итак, можно сказать, что олень представлен на картине как парадигма исключительной восприимчивости к звуку. Такое парадигматическое использование слуха изображено и на двух главных (и особенно хорошо различимых) полотнах, расположенных по обе стороны от открытого балкона. То, что по правую руку от нас, изображает Орфея, мифического музыканта, играющего на кифаре и восхищающего своей игрой множество окруживших его животных. Другое, по левую руку от нас, представляет собою триптих, центральная часть которого посвящена сцене Благовещения Деве Марии. Трудно придумать более удачные темы. Благовещение имеют троякое отношение к чувству слуха. Согласно буквальной интерпретации, Благовещение — это произнесенное ангелом извещение, которое, следовательно, было услышано. Согласно аллегорической интерпретации, Мария зачала Слово Божье посредством слуха (conceptio per aurem, иначе говоря, от слышания: ex auditu), — ведь разве не надлежало Ей принять живое Слово посредством органа, наиболее соответствующего речи и ее восприятию? Наконец, согласно типологическому чтению, как Ева преступила волю Божью по пре-слушанию, доверившись своему слуху (άκοή), так Вторая Ева — в прекрасном контрапункте с первой — восстановила падшее человечество благодаря по–слушанию (ob‑audire, ύπ–ακοή). Орфей же фигурировал в христианском искусстве, начиная с символических рисунков на стенах катакомб, как прообраз Христа. Его керигма — это новая песнь, пленительная красота которой привлекает к Нему всякое создание. Как воплощенное Слово (вновь сочетавшее в гармонии Божественное и человеческое естество), Он Сам является музыкой, наполняющей небеса, землю и — после Его орфического схождения в Аид — даже преисподнюю.

Эти замечания могут помочь нам понять, насколько поразительно полное отсутствие в композиции Брейгеля всякой речи. В конце концов, разве не язык обращается к слуху? Тем не менее, ничто в этой аллегории нимало не отсылает к человеческому логосу (здесь нет, к примеру, ни тени разговора, ни даже молчаливого чтения книги). Почему? Не потому ли, возможно, что Брейгель закрепил язык за иным порядком (представленным здесь двумя картинами) — божественным, из которого и происходит обращенный к языку зов? Тот самый зов, который, подобно ангельскому благовестию Марии или Орфееву пению животным, требует от нас нового слуха (audire, άκοή), способного к послушанию (ob‑audire, ύπ–ακοή)? Наконец, зов, красота которого побуждает отвечать ему не двусмысленностями языка, а антифонами (или, на западный лад, респонсориями) песнопения. Ведь единственный логос, подобающий Богу — это музыка славословия.

 

Глава 4.

прелюдия: фигуры молчания

Так называемый «лингвистический поворот» в аналитической й континентальной традициях XX в. сделал язык узловой проблемой, которой посвящалась и посвящается большая часть философской продукции по обе стороны великого водораздела. Разумеется, человеческий логос (в его многообразных исторических преломлениях) немало превозносили и античные, и средневековые, и модерные мыслители. Ведь, в конце концов, именно язык, в его самом простом и фундаментальном аспекте — нашей способности озвучивать слова (sonorous capacity), а значит, общаться с другими, и делает нас личностями (persons от per‑sonare). Язык позволяет нам мыслить, благодаря языку мы даем выражение себе и миру вокруг нас. И все‑таки, никогда еще язык не представал той единственной парадигмой, которой подчинялась бы вся эпистемология и онтология, по сути, все философское мышление в целом.

Язык обретает смысл лишь благодаря различению. Любая единица любого данного языка (слово, цвет, шахматная фигура) имеет значение лишь постольку, поскольку она отличается от всех остальных. Каждое слово (включая слова, которые слышатся или пишутся одинаково) становится понятным благодаря своему отличающемуся месту в синтаксической структуре (существительное, глагол и т. д.). Язык и есть эта система различений, система, основанная на различениях и порождающая различения. Само значение предстает побочным продуктом этой игры различений. Таким образом, различение закидывает свои сети так далеко и в то же время опутывает нас так плотно, что уже невозможно помыслить ничего «вне» языка, «за пределами» языка. Не существует ничего иного по отношению к языку. Всякая инаковость (otherness) исчерпывается в пределах языка, как различение (difference). Все, ускользающее от языка, есть неизреченное, немыслимое, несуществующее, ничто и меньше, чем ничто.

Возможность или невозможность языка о Боге упирается в эту проблематику различения и инаковости, согласно которой «язык о Боге» может означать только две вещи: либо (а) «Бог» рассматривается лишь как одна лингвистическая единица среди прочих (слово, понятие), значение которой регулируется системой различений, в которые она вписана; в таком случае — «Бог» это означающее без означаемого, ведь, как мы видели, не может быть ничего иного по отношению к языку; либо (б) Бог есть Бог, и Его следует воспринимать как «отличающегося» за пределами различений, или же как «не–отличающегося», Иного по отношению к языку, то есть как совсем Иного. Его инаковость означает коллапс языка, поскольку Он оказывается означаемым без означающего; следовательно, к Нему можно обращаться лишь молчанием.

Итак, у философии остается только два возможных подхода к Богу: сведение Бога к имманентности языка (катафатический путь) или же изгнание Бога в трансцендентность молчания (апофатический путь). Однако одно другому не противоречит, как это может показаться на первый взгляд; две позиции предполагают друг друга. Выбор между ними— это псевдодилемма, поскольку выбор одной из них автоматически предполагает и другую. В этой главе мы представим критический обзор обеих позиций на основе текстов Витгенштейна (в первой части) и Деррида (во второй). Только такое критическое рассмотрение может обнаружить философские предпосылки, разделяемые как аналитическим молчанием, так и деконструктивным отрицанием, и тем самым подготовить нас к следующему шагу — к выходу за пределы различения и инаковости к языку, на котором не столько говорят, сколько слушают. Вообще же в этой Части II настоящей книги наше обсуждение перейдет от колебания языка между системой и молчанием (глава 4) к их преодолению в гимне (глава 5) с его обратной акустикой, дополняющей обратную перспективу Части I, после чего мы, наконец, встретимся с новым «субъектом» языка, понятым уже не как говорящий, но как призываемый (глава 6).

Язык и различение

«Не думай, — заклинает нас Витгенштейн, — а смотри» (ФИ, 66): его взгляд на философию наводит исследователей на мысль, что его философский метод состоит скорее в «показе», чем в «рассказе» (как у большинства традиций). Возможно, именно поэтому «Бога» — «вещь», которую показать никак нельзя, — ему пришлось сразу же исключить из сферы собственно философского мышления при помощи ставшей классической формулы: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Трактат, 7). Однако местами его молчание нарушалось достаточно, чтобы выдать себя следующими двумя тезисами:

О том, какого рода объектом является нечто, дает знать грамматика. (Теология как грамматика). (ФИ, 373) — Сами по себе слова не дают знать, как понимать слова. (Теология). (Zettel, 144).

В ходе наших дальнейших рассуждений мы попытаемся распутать эти высказывания с их ссылками на теологию (в скобках). Что значат слова о том, что богословие «как грамматика?» К какому роду слов относится слово «Бог»? Как используется слово «Бог»? Каким может быть значение такого слова и как оно может что‑то означать?

Впрочем, тут стоит сразу оговориться, что мы рассматриваем только язык о Боге (богословие) и каким образом такой язык («объектом» которого является Бог) может быть осмысленным; понимание Бога у Витегнштейна никак не могло быть экстралингвистическим. Ведь как хранитель кантианских традиций он знал, что к феномену Бога как таковому невозможно обратиться, его можно только описать. Это описание ограничено механизмами (прежде всего, языком), через которые мы познаем его:

Нам представляется, будто мы должны проникнуть вглубь явлений, однако наше исследование направлено не на явления, а, можно сказать, на «возможности» явлений. То есть мы напоминаем себе о типе высказывания, повествующего о явлениях… Поэтому наше исследование является грамматическим (ФИ, 90).

В начале: две истории о языке

Я бы хотел начать это обсуждение с анализа первых глав Философских исследований Витгенштейна, поскольку именно там возникает концепция языка как языковой игры (Sprachspiel). Голос, с которого начинается эта книга, — это, как ни странно, не голос Витгенштейна, а голос ребенка, который, как он нам сообщает, только что научился говорить:

Разве не перешел я, подвигаясь к нынешнему времени, от младенчества к детству? Или, вернее, оно пришло ко мне и сменило младенчество. Младенчество не исчезло — куда оно ушло? И все‑таки его уже не было. Я был уже не младенцем, который не может произнести слова, а мальчиком, который говорит, был я.

И я помню это, а впоследствии я понял, откуда я выучился говорить. Старшие не учили меня, предлагая мне слова в определенном и систематическом порядке, как это было немного погодя с буквами. Я действовал по собственному разуму, который Ты дал мне, Боже мой. Когда я хотел воплями, различными звуками и различными телодвижениями сообщить о своих сердечных желаниях и добиться их выполнения, я оказывался не в силах ни получить всего, чего мне хотелось, ни дать знать об этом всем, кому мне хотелось. Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую‑нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется именно эта вещь. Что взрослые хотели ее назвать, это было видно по их жестам, по этому естественному языку всех народов, слагающемуся из выражения лица, подмигиванья, разных телодвижений и звуков, выражающих состояние души, которая просит, получает, отбрасывает, избегает.

Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания. Таким образом, чтобы выражать свои желания, начал я этими знаками общаться с теми, среди кого жил; я глубже вступил в бурную жизнь человеческого общества, завися от родительских распоряжений и от воли старших.

Этот жест Витгенштейна, который начинает свои Философские исследования с цитаты из автобиографических мемуаров христианского епископа IV века, привлек внимание растерянных комментаторов и спровоцировал некоторые интересные наблюдения. Рассказ Августина о его переходе от младенчества к отрочеству— от бессловесия к языку— знаменует переход от молчания, предшествовавшего Филососфским исследованиям (молчания, торжественно завершающего Трактат), — к языку, открытому Философскими исследованиями. Воспоминания Августина о том, как он обрел язык, интересны Витгенштейну постольку, поскольку, согласно ему, они дают нам «особую картину действия человеческого языка» (ФИ, 1). Точнее:

Она такова: слова языка именуют предметы — предложения суть связь таких наименований.

В этой картине языка мы усматриваем корни такого представления: каждое слово имеет какое- то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно — соответствующий данному слову объект (ФИ, 1).

Представление Августина о языке можно выразить в таком упрощенном девизе: «Все слова — это имена». Этот подход предполагает изоморфное соответствие между языком и вещами: говоря слово, попадаешь в предмет. Если мы попытаемся последовать этому методу, то вскоре поймем, что он хорошо работает на таких словах, как «камень», «стол», «книга» и т. п., но проблемы начинаются тогда, когда мы переходим к словам «красный», «боль», и, быть может, «Бог»; не говоря уже о таких категориях слов, которые мы постоянно используем, хотя на них никак невозможно указать, например — глаголы или наречия. Одним словом, Витгенштейн критикует этот рассказ Августина о языке за его неспособность отличать (distinguish) разные роды слов или, точнее, проводить различие (в языке и его использованиях). Одйако то привилегированное место, которое дано голосу Августина в начале книги Витгенштейна, обусловлено не только желанием последнего опровергнуть старую теорию языка, тем паче, что и сам Августин, как свидетельствуют другие места его Исповеди, не был так наивен, чтобы в нее верить. Скорее, эта цитата введена Витгенштейном с двойной целью: во–первых, чтобы критически пересмотреть собственное понимание языка в Трактате, во–вторых, чтобы ввести новое понимание языка, основанное на метафоре языковой игры. Его самокритику мы видим в утверждении, что картинка Августина послужила основанием для «следующей идеи»: «Каждое слово имеет какое‑то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно — соответствующий данному слову объект». Не трудно различить в этих словах собственный подход Витгенштейна, выраженный им в Трактате, что значение языка составляется его референтом. Согласно этому взгляду, бессмысленно было бы говорить о чем‑либо, что не является аподиктически очевидным (т. е. присутствующим).

Итак, воспоминаниям Августина Витгенштейн противопоставляет собственную историю об использовании языка:

Ну, а представь себе такое употребление языка: я посылаю кого‑нибудь за покупками. Я даю ему записку, в которой написано: «Пять красных яблок». Он несет эту записку к продавцу, тот открывает ящик с надписью «яблоки», после чего находит в таблице цветов слово «красный», против которого расположен образец этого цвета, затем он произносит ряд слов, обозначающих простые числительные до слова «пять» — я полагаю, что наш продавец знает их наизусть, — и при каждом слове он вынимает из ящика яблоко, цвет которого соответствует образцу. Так или примерно так люди оперируют словами (ФИ, 1).

История Витгенштейна сразу поражает нас своей странностью. Эта странность заключается не только в гротескном преувеличении тех повседневных действий, которые мы узнаем (или не узнаем) в рассказе: неужели, думаем мы, в Вене времен Витгенштейна лавочники держали продукты в ящиках стола (drawers) и сверялись с табличками цветов прежде, чем отпустить товар. Но кроме этого, нас удивляет странность истории о языке, из которой изгнаны все проявления речи. Это безголосая история, немая сцена. В остром контрасте с рассказом Августина, где доминирует голос, Витгенштейн отдает предпочтение молчанию писаного знака: всякая коммуникация между рассказчиком, исполнителем его поручения и лавочником происходит в молчании. Витгенштейн хочет отделить язык от речи, возможно, следом за Фердинанадом де Соссюром, который несколькими годами ранее осуществил знаменитое разделение между языком (la langue) и речью (la parole). Только благодаря этому различению язык мог быть рассмотрен как гомогенная система знаков, которая охватывает, но намного превосходит речь. «Язык, выделенный таким образом из совокупности явлений речевой деятельности,., занимает особое место среди проявлений человеческой жизни» (ОЯ, 15).

В пределах языка: значение

Что делает слово или предложение осмысленным в противовес бессмыслице? Прежде вопроса о том, что означает язык, следует задаться вопросом, как он означает. На эти вопросы нет простого ответа. Однако нам могут помочь некоторые прозрения Витгенштейна и Соссюра. Для обоих мыслителей, смысл высказывания зависит от ряда параметров: кто говорит, как он говорит, откуда он говорит. Обратимся к примеру Августина. Витгенштейн делает следующее замечание:

Можно сказать, что Августин действительно описывает некоторую систему коммуникации, но только не все, что мы называем языком, охватывается этой системой… Это похоже на то, как если бы кто‑то объяснял: «Игра состоит в передвижении фигур по некой поверхности согласно определенным правилам…», а мы бы ответили на это: «Ты, по–видимому, думаешь об играх на досках, но ведь имеются и другие игры. Твое определение может стать правильным, если ты четко ограничишь его играми первого рода» (ФИ, 3).

Здесь впервые устанавливается аналогия между языком и игрой. В нескольких дальнейших примерах язык (или то, что скоро будет названо языковой игрой) сопоставляется с игрой в шахматы — точно та же аналогия, которую часто использует в своих лекциях и Соссюр. Что отличает концепцию языковой игры от обычной речи, так это то, что первая оживляет грамматику той «игры», в рамках которой обретают смысл ее ходы. Языковая игра представляет собой некое целое — единство правил и практики игры, «язык и действия, в которые он вплетен» (ФИ, 7) — и, в конечном счете, сообщество, которое осуществляет эти действия. Эти же три фактора, определяющие языковую игру— грамматика (как), практика (откуда), сообщество (кто) — мы находим и у Соссюра, который описывает язык (la langue) как клад, практикой речи отлагаемый во всех, кто принадлежит к одному общественному коллективу, это грамматическая система, виртуально существующая у каждого в мозгу, точнее сказать, у целой совокупности индивидов, ибо язык не существует полностью ни в одном из них, он существует в полной мере лишь в коллективе (ОЛ, 13–14; курсив мой. — Дж. П. М.).

Говорить на языке {die Sprache sprechen) — значит играть в игру (das Spiel spielen). Это предполагает еще несколько общих характеристик, которые я могу упомянуть здесь лишь мельком: оба подчиняются определенным правилам (грамматика), которые не могут быть изменены игроками (синхроническая неизменяемость), но могут меняться со временем (диахроническая изменчивость); в обоих значение автономно— т. е. оно не отсылает ни к чему (реальности, авторитету) кроме себя; и оба произвольны.

Грамматика

Если оставаться в пределах аналогии между языковой игрой и игрой в шахматы, слова обретают смысл благодаря их функции в языке, так же как каждая шахматная фигура имеет значение только на шахматной доске:

Возьмем коня: является ли он сам по себе элементом игры? Конечно, нет, потому что в своей чистой материальности вне занимаемого им поля на доске и прочих условий игры он ничего для игрока не представляет; он становится реальным и конкретным элементом в игре лишь постольку, поскольку он наделен значимостью и с нею неразрывно связан (ОЛ, 109).

Или:

Если кому‑нибудь показывают фигуру шахматного короля и говорят: «Это король», то этим ему не разъясняют применения данной фигуры — разве что он уже знает правила игры, кроме вот этого последнего момента: формы фигуры короля. Можно представить себе, что он изучил правила игры, но ему никогда не показывали реальной игровой фигуры. В этом случае форма шахматной фигуры соответствует звучанию или визуальному образу некоторого слова (ФИ, 31).

Итак, значение слова или любого другого знака никак не назовешь врожденным, оно конституируется вариантами его функционирования в системе, по сопоставлению и сравнению с другими словами и другими знаками; в конечном счете, слово имеет значение лишь постольку, поскольку оно отличается. Язык — это «сумма» (неисчерпаемая, всегда не полная) этих множественных различений. Витгенштейн снова и снова рассуждает о словах из Шекспировского Короля Лира: «I will teach you differences», которые он хотел использовать в качестве эпиграфа своей книги.

Язык проявляет функции грамматики в той мере, в какой все возможные различения между словами организуются в единое целое и, что еще более важно, создается пространство для разворачивания этих различений. Таково понимание грамматики: это сама возможность структуры, которая делает возможным взаимодействие (interplay) между словами, различает роды слов и категории их употреблений, и признает эти различения.

Слово «Бог» не может быть исключением из правил. Это слово также обретает смысл только при использовании определенным сообществом по определенным правилам. Исходя из его лексиграфической нагрузки «Бог» — это невозможное слово, невозможное и бессмысленное — поскольку в этом случае невозможно ничего показать. Покуда оно остается лексемой, слово не претендует ни на что, кроме мимесиса: оно представляет что‑либо (some‑thing). Это репрезентация фактической реальности (лексема, таким образом, предстает продуцированием копии, репродуцированием предмета, только в другом порядке, в порядке фонетических и графических знаков). Но нет такого «что» — такой вещи (no‑thing), — на которую указывает слово «Бог». «Бог» не может быть именем «вещи» (с точки зрения религии, это было бы идолослужением, а с точки зрения философии— бессмыслицей), и пока мы не перейдем к употреблению этого слова, мы не сможем даже понять, что это: нарицательное существительное или имя собственное. Слово «Бог» без языка, которому оно принадлежит, — это все равно что «конь» без шахматной доски и правил игры: мы просто не знали бы что с ним делать. Витгенштейн признает это, когда цитирует Лютера и, соглашаясь с ним, говорит: «Теология — это грамматика слова „Бог“». Но грамматика действует только по вертикальной оси, т. е. в синхронии; эго подвергает нас риску вырвать язык из его исторического, диахронического измерения, сводя его лишь к одному— к структуре.

Практика и сообщество

Что способно спасти язык от утраты исторического измерения — это практика, то есть практическое воплощение его употребления сообществом. Как подчеркивает Витгенштейн: «Термин «языковая игра» [Sprach‑spiel] призван подчеркнуть, что говорить на языке — это компонент деятельности или форма жизни» (ФИ, 23). И опять: «Представить же себе какой‑нибудь язык — значит представить некоторую форму жизни» (ФИ, 19). Здесь налицо двойственное представление об отношении практики к языку: с одной стороны, оно отдает приоритет лингвистической практике над значением, с другой стороны, оно возвращает валюту значения в лингвистический оборот. «А значение имени иногда объясняют, указывая на его носителя» (ФИ, 43). Бессмысленно только то слово, которому еще не приписано никакое употребление, или его употребление уже забыто, и оно остается всего лишь фетишем безвозвратного прошлого или же палеонтологическим термином, в котором усматривают магическую силу.

Слова, входящие в языковую игру, приглашают задуматься об их употреблении до того, как значение было определено. Чтобы это понять, чтобы понять, почему употребление должно главенствовать над значением, следует осознать простой факт, что слова не витают в вакууме. К примеру, слово «Бог» понятно нам лишь постольку, поскольку мы слышали, как люди употребляли его прежде нас, тем или иным образом. Таким образом, встречаясь с различными употреблениями слова «Бог», мы пришли к «пониманию» того, что оно означает, прежде всякого формального исследования его значения. То, что люди имеют в виду, когда они говорят «Бог…» (а порой они имеют в виду совсем разные вещи), отнюдь не придумано индивидами, которые произносят эти утверждения, а отсылает к долгой истории значения. Именно благодаря этой долгой истории значения мы распознаем слова как осмысленные. И наоборот, употреблять слово, изобретая его значение ad hoc, — это было бы, в буквальном смысле, идиотизмом. Мы рождаемся в язык и живем в мире, где вещи уже без нас наделены значением. Никому из нас не пожалована райская привилегия давать вещам имена, как будто впервые (Быт. 2: 18–20). Кажется, именно об этом напоминает Витгенштейнов образ языка как древнего города:

Наш язык можно рассматривать как старинный город: лабиринт маленьких улочек и площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных эпох; и все это окружено множеством новых районов с прямыми улицами регулярной планировки и стандартными домами (ФИ, 18).

Как уже было сказано, язык (особенно религиозный язык) всегда «освящается использованием». Это я и назвал бы литургическим характером языка, имея в виду этимологическое значение этого слова: эргон определенного сообщества — его дело и делание. Уже долгое время наши слова входят в эту литургию: они произносятся, пишутся, выкрикиваются и шепчутся. Они выражают борение, опасения и желания; они приводят к насилию, они приносят мир. Разумеется, не бывает слов без дел. И слова — это не просто слова.

И «одно из первых слов, которые мы узнаем»— это слово «Бог». Оно отнюдь не бессмысленно, ведь за века использования этого слова оно обрело избыток смысла. В самом деле, если мы не знаем, что означает слово «Бог», то это именно потому, что знаем слишком много о его значении. Это тот случай полисемии, который Рикер описывает как «экспансионистский процесс, ведущий к перегруженности смыслом, как это можно видеть на примере некоторых слов, тех, что, означая слишком многое, вместе с тем не означают ничего». Слово «Бог» вполне может превращаться в такое слово, которое перестало именовать Кого‑то и свелось к простому знаку — «сакральному» знаку, разумеется, имеющему единственную функцию священной реликвии: превозносимому, поклоняемому и безжизненному. Когда происходит такой коллапс значения, слово возводится в статус фетиша. Фетишизация языка — это симптом патологии знака (по отношению к которой так уязвим религиозный язык). Ролан Барт сумел диагностировать эту патологию, когда писал:

Мы можем манипулировать означаемыми знака или знаками, только прибегая к именованию этих означаемых, но самим этим актом именования мы превращаем означаемое в означающее.

Означаемое в свою очередь становится означающим… Отступление означаемых, в определенном смысле, неизбежно; теоретически, мы никогда не способны остановить знак на последнем означающем; единственная возможность остановить знак приходит от практики.

Барт говорит здесь о медицинском означаемом, как в случае болезни, когда врач называет ее определенным образом (акт именования); теперь болезнь из означаемого превращается в означающее. Этот процесс может воспроизводиться бесконечное число раз, загоняя нас в «головокружительный круговорот означающих и означаемых». Единственный способ разорвать этот порочный круг — это, по мнению Барта, практика: то есть в какой‑то момент врач должен оставить в стороне все проблемы именования болезни и перейти к лечению (это и знаменует переход от «семиотической системы к терапевтической проблеме»). Выход из бесконечной цепочки означающих, даже на одно мгновение, сам по себе имеет терапевтический эффект. Эго «вылазка за границы значения», где значение заново открывается на практике.

За пределами языка

Соссюр неоднократно настаивал на том, что язык предшествует говорящему: я не хозяин языка, скорее, наоборот, в языке подчиняюсь я. Иными словами, язык составляет мою фактичность: я рождаюсь в язык и «границы моего языка означают границы моего мира» (Трактат, 5.6). Как же я могу хотя бы помыслить что- то «за границами» языка? Что еще говорить о языке веры? Что такое «Бог» — одно слово среди многих других? Должны ли мы представлять себе Бога (без кавычек) сведенным абсолютной редукцией к имманентности языка?

Когда на Витгенштейна ссылаются, говоря о языке веры, это, как правило, затрагивает вопрос о верификации или (другая сторона той же медали) о фальсификации религиозных утверждений. Если я говорю: «Я верю в Бога», но у меня нет эмпирических данных, чтобы показать, что Бог (в Которого я верю) существует, мое утверждение лишено смысла. И если я говорю: «Я верю в Бога», но этот тезис не может быть проверен опытным путем, мое утверждение опять‑таки лишено смысла. Оба этих принципа пытаются применять к религиозным утверждениям методологию и критерии т. н. точных наук (“hard sciences”). В таких случаях философия позднего Витгенштейна используется как корректива, напоминающая, что следует различать две языковые игры — науку и религию, поскольку modus operandi [способ действия] одной игры не может и не должен переноситься на другую. Итак, языковые игры описываются как серия замкнутых систем со своими внутренними критериями вразумительности, совершенно не вразумительными за пределами данной системы. Словом, язык одной языковой игры (скажем, науки) непереводим на язык другой (скажем, религии) и наоборот. Непереводимость языков предполагает качественное различие между разными языковыми играми. Характерным выражением такого подхода, известного как Витгенштейновский фидеизм, стала позиция Малколма Норманна: «Религия — это форма жизни; это язык, воплощенный в действии, — то, что Витгенштейн называет языковой игрой. Наука — это другая форма жизни. Никакая из них не нуждается в оправдании, ни одна, ни другая».

У меня два серьезных возражения против такого взгляда. Во–первых, если язык веры представляет собой обособленную «языковую игру» (Sprachspiel), то все мы делимся на посвященных в нее и профанов. Первые знают, как играть в эту игру, ибо им известны правила. Более того, их знание игры дает им право играть; вторые не знают, как играть в эту игру. Они игнорируют ее предписания. Проще говоря, они «не говорят на этом языке», не имеют права на это, и их невежество исключает их из этой игры. Опасность такой позиции очевидна: мы превращаем религию в эзотерическую секту, открытую лишь для элиты посвященных, которые способны расшифровать ее. Во–вторых, если религиозный язык есть обособленная «языковая игра», то она может выражать лишь два типа суждений: (а) богооткровенные истины и (6) нонсенс. В любом случае, предполагается, что мы не можем играть в две языковые игры одновременно. Это предположение следует логике исключительности: одно или другое, религия или наука, убеждение или знание, вера или разум. Но тогда мы не многим отличались бы от тех строителей, о которых говорит Витгенштейн во второй части своих Философских исследований; подобно им, мы были бы вынуждены говорить лишь на одном языке и играть лишь в одну игру: всегда одну и ту же. Однако истина состоит в том, что все мы полиглоты, и все мы легко переходим из одной игры в другую. В противном случае, получалось бы, что языковая игра конституирует нашу идентичность настолько, что при смене первой неминуемо меняется и вторая. Скорее можно сказать, что языковая игра определяет роль, которую мы играем, — место, которое мы занимаем. Здесь–тο нам и приходится обращаться к герменевтике и к герменевтическому вопросу par excellence: douparlez vouz? («Откуда Вы говорите?»). Именно место, к которому отсылает этот вопрос, и определяет все отличие языка, в который мы играем:

Если говорят «Моисей не существовал», это может означать разное: у израильтян при исходе из Египта не было одного вождя или их вождя звали не Моисей или вообще не было человека, совершившего все, что Библия приписывает Моисею, и т. д. и т. п. Вслед за Расселом мы могли бы сказать: имя «Моисей» можно определить с помощью разных описаний. Например, таких: «человек, проведший израильтян через пустыню»; «человек, живший в такое‑то время и в таком‑то месте и называвшийся тогда Моисеем», «человек, который в младенческом возрасте был вытащен из Нила дочерью фараона» и т. д. И в зависимости от того, примем ли мы одно или другое определение, предложение «Моисей не существовал» приобретает разный смысл, как и любое иное предложение о Моисее. Ну, а всегда ли я готов, высказывая нечто о Моисее, заменить имя «Моисей» одним из этих описаний? Пожалуй, я скажу: под «Моисеем» я подразумеваю человека, содеявшего то, что Библия приписывает Моисею, или же многое из того. Но сколь многое? Решил ли я, сколь многое должно оказаться ложным, чтобы я признал мое предложение ложным? Иными словами, имеет ли для меня имя «Моисей» твердо установленное и однозначное употребление во всех возможных случаях? Не обстоит ли дело так, что у меня в распоряжении как бы целый набор подпорок, так что, лишившись одной из них, я готов опереться на другую, и наоборот? (ФИ, 79).

Что мешает нам заменить слово «Моисей» в этих словах Витгенштейна на слово «Бог»? Разве существование Моисея более правдоподобно или менее невероятно, чем существование Бога? Имеет ли смысл утверждение «Моисей существует», если утверждение «Бог существует» считать бессмысленным? Я предложил бы заменить личное имя «Моисей» словом «Бог» и прочитать все это место в новом свете:

Если говорят «[Бог] не существует», это может означать разное: такого Бога не существует, или Бога больше не существует (в случае «смерти Бога», о которой толкует Ницше), или Бог — вообще за пределами категории существования, и т. д. и т. п. Вслед за Расселом мы могли бы сказать: имя «[Бог]» можно определить с помощью разных описаний. Например, таких: «Бог, проведший израильтян через пустыню»; «Бог, обращавшийся к пророкам», «Бог, Которого Иисус называл Отцом» и т. д, И в зависимости от того, примем ли мы одно или другое определение, предложение «[Бог] не существует» приобретает разный смысл, как и любое иное предложение о [Боге].

Ну, а всегда ли я готов, высказывая нечто о [Боге], заменить имя «[Бог]» одним из этих описаний? Пожалуй, я скажу: под «[Богом]» я подразумеваю [Существо], содеявшее то, что Библия приписывает [Богу], или же многое из того. Но сколь многое? Решил ли я, сколь многое должно оказаться ложным, чтобы я признал мое предложение ложным? Иными словами, имеет ли для меня имя «[Бог]» твердо установленное и однозначное употребление во всех возможных случаях? Не обстоит ли дело так, что у меня в распоряжении как бы целый набор подпорок, так что, лишившись одной из них, я готов опереться на другую, и наоборот?

Значение слова «Бог» — отнюдь не фиксированное и не однозначное — открывается, с точки зрения Витгенштейна, в описаниях, хранящихся в библейской (т. е. текстуальной и нарративной) памяти. Это предполагает прежде всего предпочтительность плюрализма описаний перед монизмом определений. Нарративы Писаний, к которым отсылает значение, не определяют, что такое «Бог», а описывают, Кто такой «Бог». Во–вторых, эти описания, как таковые, препятствуют концептуализации «Бога» и, следовательно, препятствуют всем обсуждениям истинности или ложности этой концептуализации. Описание — это не абсолют, а практика.

Кроме того, значение слова «Бог» отсылает к определенной памяти. «Я… Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх.3:6) — это утверждение помещает голос Говорящего в контекст определенной истории, авраамической истории, память о которой помогает нам распознать имя «Бог» как отсылку к библейскому Богу. Имя, в качестве знака, становится таковым только в повторении, т. е. только «со второго раза». Не существует «целинных» феноменов: мы просто не могли бы их распознать (а значит, идентифицировать) как что‑либо. Откровение знака, имени «Бог», также требует двух факторов: его «воплощения» в некое чувственное начало, поскольку бесплотные знаки — это не знаки вообще; и «Второго Пришествия», которое устанавливает первое в его правах, обеспечивая аутентичность откровения. Если религиозные утверждения должны иметь свою особую верификацию, то это может быть только верификация a venir: от грядущего, эсхатологическая верификация.

Таким образом, религиозные утверждения подвешены в этом «временном промежутке»: между Первым и Вторым Пришествиями; синхрония теперь ищет своего обоснования в диахронической памяти откровения, данного в прошлом, и чаяния откровения, обещанного в грядущем. Впрочем, если мы вспоминаем Второе Пришествие как уже совершившееся — о чем нам явно напоминает евхаристическая молитва — или, более того, как совершающееся при каждой Евхаристии, то диахрония пересекает синхронию в моменте, который Беньямин называет Jetztzeit, а Павел определяет как кайрос. Когда в литургическом времени происходит воспоминание незапамятного, утверждение «Иисус — Господь» обретает не только значение, но и уверенность.

«О том, какого рода объектом является нечто, дает знать грамматика. (Теология как грамматика)» (ФИ, 373). Грамматика— это взаимодействие слов, которое позволяет регистрировать различные категории слов и различия между словами, что делает их осмысленными. Мы уже убедились, что невнимание к такому пониманию грамматики может выражаться в путанице относительно объекта богословия, когда Бога принимают за объект теологической спекуляции, упуская категориальное различие. Слова Витгенштейна можно прочитать так: «О том, какого рода объектом является нечто, дает знать грамматика»; я считаю, что их следует читать так: «О том, какого родя объектом является нечто, дает знать грамматика». Различие небольшое, но красноречивое. «Сами по себе слова не дают знать, как понимать слова. (Теология)». (Zettel, 144). Это определяется также практикой и сообществом. Слова приобретают значение только тогда, когда они употребляются. Это то, что мы обозначили выше как литургический характер языка; возможно, теология (взятая здесь в скобки Витгенштейном) может быть парадигматическим примером зависимости лексической сигнификации от значения, наложенного практикой. Религиозные утверждения, изолированные от практики, в которой они укоренены, рискуют стать неадекватными, а значит, бессмысленными. Иначе говоря: теология (буквально: Божий логос) не сможет стать логосом и будет оставаться всего лишь пригоршней бессмысленных лексем до тех пор, пока она не будет использована по назначению — пока она не будет обращена к Богу. В конце концов, Августин, кажется, отдавал себе отчет в этом тонком, но важном различии фигур речи: логос его Исповеди не повествует о Боге; напротив, он обращается к Богу.

Язык и инаковость

Во второй части настоящей главы я собираюсь предпринять исследование деконструктивного отрицания, характерным примером которого я считаю широко обсуждаемое понимание Деррида Платоновой хоры.

В текстах Платона хора представляет собою ответ на второй программный вопрос, выдвинутый Тимеем в начале диалога? τι τό γιγνόμενον μέν άεί, ον δε ούδέποτε («что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?»; 27d28a). Хора— это «концептуальное» приспособление, предназначенное поддерживать мир Идей. Платон использует ее в качестве ответа своим критикам, поскольку лишь хора способна объяснить, как устроен этот мир. Ведь теории Идей (или Форм) угрожают две опасности, которых вынужден был избегать Платон: (1) понятие «приобщения» (μετοχή или μέθεξις) чувственного мира умопостигаемому могло предполагать некоторый «контакт», а значит, «смешение» одного с другими — чрезвычайно маловероятный сценарий для Платона (но в таком случае все еще надо показать, как чувственный мир может быть мимезисом умопостигаемого); и (2) если чувственный мир считается совершенно отчужденным от Идей, то окружающие нас вещи утрачивают всякое онтологическое основание, а значит, ничто не может гарантировать их существования. Платон избежал обеих опасностей, вводя хору, то есть что‑то, что не является ни чувственным, ни умопостигаемым, Хору следует рассматривать как своего рода зеркало: на ее неизмеримой поверхности отражаются вечные Идеи, не смешиваясь со своими отражениями. Отражения по–настоящему не существуют. «Сущей сущностью» обладает только отражаемая Идея. И одно с другим никогда не «соприкасается». Однако в процессе отображения рождается отражение (т. е. чувственная вещь), наделенная определенным бытием, хотя условным и временным. При этом само зеркало (хора) ничего не «претерпевает». Она вообще не «есть» что‑либо конкретное. Покуда Идея отображается, она «дает место» отражению; как только процесс отображения прекращается, «зеркало» вновь становится тем, чем было: безымянной, безвидной, безразличной поверхностью, лишенной всяких свойств. Таким образом, хора, в качестве посредника или третьего онтологического звена, отделяющего бытие от становления, предотвращает и даже воспрещает совпадение того, что истинно есть (Идей) с тем, чего, по сути, нет (их чувственными отражениями). Тем самым, хора делает возможным язык. Сама хора не может быть объектом языка, разумеется, но без хоры язык был бы невозможен. Как бы мы могли говорить, спрашивает Платон, о том, что принадлежит бесконечному потоку? Как бы мы могли это именовать? Разве оно не утекает сквозь наши пальцы, не дожидаясь, пока мы дадим ему имена (49Ь–е)? То, что мы именуем, говорит Платон, — это не что иное, как «отпечатки» (τυποθέντα, εντυπώσεις), оставляемые Идеями на бесформенном вместилище (ύποδοχην) — на хоре. Следовательно, она и есть та единственная вещь, которую может наименовать язык, и, именуя ее, язык обретает свое бытие. Именно на хору мы указываем каждый раз, когда говорим: «это есть…». При «точном» использовании языка, советует Платон, никогда не следует говорить: «это огонь», но: «то, что всегда является таковым, есть огонь» (μηδέ τούτο αλλά τό τοιοϋτον άεί, 49d). Хора становится предельным референтом языка, эксклюзивным и уникальным объектом нашей речи. Итак, если Платон и шествует к хоре путем отрицания, то лишь за тем, чтобы с большей уверенностью вернуться к миру и языку утверждений. Окольный путь через темную и неизреченную апофатику хоры нужен ему лишь затем, чтобы подчеркнуть катафатику светоносных Идей.

Хотя, как признает Деррида, именно Платоновский корпус обеспечил основание для обеих структур сопротивляющегося катафатике апофатизма, все же для него хора как парадигма деконструктивного отрицания первенствует по отношению к ее христианскому варианту или эпигону — «отрицательному богословию» (если и не превосходя его, то в любом случае отличаясь от него). Итак, речь идет о двух парадигмах: первая — это «Благо за пределами бытия» (τό αγαθόν έπέκεινα τής ουσίας) из Государства Платона, которое служит исходным пунктом для неоплатонического и христианского апофатических течений, вторая — это хора, симпатии к которой не скрывает Деррида. Итак, с самого начала хора предстает одним из полюсов антитезиса: «В Платоновом тексте и порожденной им традиции, мне кажется, следует различать два движения или два тропоса отрицания. Эти две структуры радикально гетерогенны…». Но действительно ли христианское отрицание так отличается от своего деконструктивного близнеца, как этого хотелось бы Деррида?

Разве оба в один голос не настаивают на невозможности именования Бога? Разве оба не отказывают в привилегии никакому отдельному имени, образу, понятию, которое могло бы представлять Бога? И, в конце концов, разве «Бог» как означающеё–без–означаемого сильно отличается от зеркального образа «Бога» как означаемого–без–означающего?

Согласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (aгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (a being beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eingгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (aгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (a being beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eing beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eyondгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (aгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (a being beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eingгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (aгласно Деррида, христианское апофатическое богословие — особенно апофатика псевдо–Дионисия — это просто псевдоапофатика; она только делает вид, что уходит от метафизики, превосходя язык и сущность, но на самом деле позволяет метафизике вернуться «через черный ход», переводя ее на более высокий уровень «сверхсущности» и «сверхприсутствия»: «„негативное богословие“, кажется, сохраняет, за пределами всякой положительной предикации, за пределами всякого отрицания, даже за пределами самого Сущего (Being), некоторую сверхсущественность, сущее за пределами Сущего (a being beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eing beyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eyond Being)» . Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору: eing)». Мы вскоре обсудим точность этой оценки. Но прежде необходимо отметить, что изначально Деррида сформулировал аргумент о сверхсущности, чтобы, по контрасту с христианским апофатизмом, оттенить собственный проект различания (differance), а не Платонову хору:

Нам уже пришлось указать, что различания нет, оно не существует, не налично ни под каким видом; и нам еще придется обозначить все, чем оно не является, — то есть все: следовательно, оно не есть ни существование, ни сущность.

Оно не принадлежит никакой категории бытия, ни наличного, ни отсутствующего. Однако те аспекты различания, которые таким образом обозначены, не имеют ничего общего с теологией, даже с самой негативной из всех негативных теологий, которые всегда пытаются освободить сверхсуществеяность от конечных категорий сущности и существования, то есть наличности, и всегда спешат оговорить, что Богу отказано в предикате существования лишь для того, чтобы признать превосходный, непознаваемый и неизреченный модус Его бытия.

Связь между Платоновой хорой и деконструктивным различанием, как мы увидим, имплицитно присутствует в текстах Деррида, но эксплицитно обозначена его комментаторами. Таким образом, хора не имеет ничего общего с отрицательным богословием; она не отсылает ни к событию, ни к дару, ни к порядку, ни к обещанию, даже несмотря на то, что отсутствие обещания или порядка — пустой, радикально бесчеловечный и безбожный характер этого «места» — обязывает нас говорить о ней и ссылаться на нее определенным и уникальным образом, как к совсем–другому, не трансцендентному и абсолютно удаленному, и не имманентному и закрытому.

Это делает хору чем‑то вроде проторазличания, ведь оба характеризуются радикальной инородностью и инаковостью; это и отличает их от негативной теологии, которая, согласно Деррида, представляет собой слишком слабый аиофатизм, ведь категория «за пределами бытия» определяется по отношению к бытию, а значит, вписана в язык онтотеологми.

Однако с христианской апофатикой все не так просто, как выходит у Деррида; мы поговорим об этом подробнее в следующих двух главах, рассматривая тексты Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Тогда станет ясно, что апофатизм, унаследованный от неоплатоников и модифицированный христианскими авторами не позволяет никакого сравнения — даже гиперболического — между Богом и творением, настаивая на их радикальной несоизмеримости, благодаря более последовательному и дерзновенному пониманию отрицания, чем мог бы себе представить всякий деконструктивизм.

Но сейчас уместно задаться вопросом, почему, собственно, то же самое обвинение в сверхсущественности, которое деконструкция предъявляет мыслителям вроде Дионисия, Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, не касается, напротив, самой деконструкции. Разве, допустим, «недосущностная» отрицательность хоры не определяется по контрасту с благом (агатон) и, тем самым, не вписывается в метафизический язык Платона?

В самом деле, хора, в изложении Деррида, предстает антиподом агатон, Блага за пределами бытия, образуя с ним странную пару. Она представлена как разрастание (irruption) той самой бинарной оппозиции, в которую она априорно вписана. Она— «иная» Иного (Блага), один из членов пары противоположностей, положение, всегда антитетическое первоначальному тезису. Но ни пресловутая инаковость хоры, ни радикальное различение различания не достигают того уровня трансцендентности, на который так гордо притязает деконструкция. В самом деле, деконструктивная трансцендентность обречена на неполноценность именно из‑за своей зависимости от инаковости и различения. Обе эти категории относительны, — то есть они имеют смысл лишь по отношению к чему‑то, с чем они сопоставляются: если хора — это «иное имени», «совсем- другое» и «несводимо другое», то сама ее инаковость уже заведомо помещает ее в систему отношений (с благом, с Богом, с бытием).

С другой стороны, христианская апофатика, не принимая в качестве определения Бога даже саму инаковость, предпринимает подлинно радикальный шаг в сторону трансцендентности. Краеугольным камнем христианского апофатического богословия было не что иное, как Плотиновы медитации о Едином. Для Плотина и, конечно, для его христианских последователей неудачное замечание Деррида («это и есть сверхсущественность — наивысшее Существо, которое остается несоизмеримым») прозвучало бы довольно забавно: «наивысшее Существо» это противоречие в терминах, ведь никакое существо в силу самой своей бытийности (beingness) не может быть наивысшим. Согласно Плотиновой метафизике, только Единое может занимать это место — именно потому, что оно превосходит бытие (being). Но Единое превосходит сущее (и сущих) именно благодаря отсутствию инаковости:

Тела [т. е. чувственное], конечно, сами не способны к соединению и совпадению, нр даже тела не могут препятствовать соединению бестелесных сущностей [т. е. умопостигаемого], потому что то, что разделяет эти сущности друг от друга, есть не место [τόπω, ключевой термин для топологии хоры], а только их собственные инаковость и различие [έτερότητι δέ καί διαφορά], и потому, как только это различие исчезает, они становятся присущи друг другу. Так как верховное существо не имеет в себе инаковости, то оно всегда и всему присуще.

Будучи не в силах устранить инаковость и различие, деконструктивное отрицание остается позади, в сфере умопостигаемого (в отрывке Плотина она обозначена как «бесплотные вещи»), что и составляет мир Сущности и Идей. В самом деле, предикативный язык и концептуальная мысль — эти путала метафизики — всегда основывались на категориях инаковости и различия этих знаменах деконструкции. Однако преодоление первых невозможно без отказа от последних. Присущий деконструктивистам страх перед имманентностью стоит им утраты трансцендентности, ведь «трансцендентность, которая не имманентна, — это не подлинная трансцендентность, а просто инаковость». Бог не является ничем ни в чем потому, что Он «все во всем» (1 Кор. 15:23), и «не находится нигде, но нет места, где бы оно не находилось» (ЭннеадыV 5. 8: 24–25), или, словами Дионисия, движение апофатики (безымянность Бога) никогда не будет полным без своего катафатического противовеса (многоименности Бога) (БИ, VII, 3, 872А). Вопреки всем возможным опасениям, отношения комплиментарное между отрицанием и утверждением, анонимностью и полионимностью, трансцендентностью и имманентностью не введет обратно, ко впадению в метафизическую диалектику. Это отношение управляется парадоксальной (а значит, неметафизической) формулой Халкедона: «неразлучно, непреложно, неслиянно, нераздельно». Всякая неуравновешенность в ипостасном единении противоположного — когда противоположности остаются таковыми: например, апофатическое молчание предстает несовместимым с катафатическим языком, или трансцендентность оказывается непримирима с имманентностью— неминуемо отвергает Воплощение Неименуемого и Неописуемого в языке и истории.

Даже такое трезвое и острое чтение христианского апофатизма, которое предложил Мерольд Вестфал, анализируя Дионисия, может пасть жертвой упрощения, когда в «отрицательном богословии» видят лишь движение трансценденции. Обсуждение Вестфалом Августина, Дионисия и Аквината вновь вызывает призрак Кантианского времени. Причина этого, как он и сам неоднократно признает, проста: христианский апофатизм — это, с его точки зрения, урок «гносеологического смирения», очень близкого коперниканской революции Канта («Есть в этом что‑то удивительно кантианское. Когда дело касается Бога, мы никак не можем познать „вещь в себе“» [137]). Здесь есть доля правды: Кант, близко подходя к отцам Церкви, действительно показывал, что наш разум не способен выступить за пределы своей тварности и что всякое наше понятие неминуемо несет на себе печать тварности нашего ума. Однако это положение неизбежно акцентирует лишь на одной стороне перекреста (на трансцендентной, экстатичной природе Бога), угрожая тем самым ипостасному единению христологического (Christie) феномена. Обращаясь, в особенности, к Дионисию, мы увидим (в дальнейших двух главах), как сам язык гимна и литургической поэзии становится возможен благодаря «кантианскому» жесту вопреки Канту. Ведь Дионисиево «воспевание» (ύμνειν) предполагает и одновременно осуществляет переворот Кантовой трансцендентальной эстетики ради теологической эстетики, которой и посвящена данная книга, то есть ради возможности чувственного опыта Бога — опыта, непрестанно порождаемого Воплощением Христа. Итак, может ли Кантов ноумен стать феноменом?

Постоянное предпочтение деконструкцией одностороннего экстасиса, отвергающего даже минимум ипостасности — что проявляется вновь и вновь под разными рубриками, будь то бесконечно Иной, абсолютная справедливость, необусловленное гостеприимство или чистый дар — выражает тревожно распространенную тенденцию современных теорий: а именно фобию перед всем воплощенным. Именно на Воплощение указывает Деррида, говоря в своем позднем эссе о разрыве между христианством и двумя другими монотеистическими религиями (разрыве, имеющем значительные философские, а не только богословские импликации). Из этого эссе совершенно очевидно, что Деррида отдает предпочтение трансцендентности голоса перед имманентностью образа. Такого рода предпочтение соотносит Деррида с традицией трансцендентности, восходящей, через Левинаса и Гуссерля, к Канту.

С другой стороны, имманентизм некоторых постмодерных мыслителей, таких как Делёз или Фуко, так же как и их интеллектуального праотца, Спинозы, сводит воплощенность к задыхающемуся телу лишенной духа истории. Эта полярность (между эллинским — ипо- стасным— и иудейским— экстатическим— способами мышления, достигающая кульминации в псевдодилемме между сверхреальным и недореальным Богом) может быть снята третьим термином. Не экстасис без ипостасиса (деконструкция), не ипостасис без экстасиса (онтотеология), а их христологический перекрест. Прибежище не в Иерусалиме, и не в Афинах, а, пожалуй, в Халкидоне. Этим третьим термином может быть дефис (hyphen) соединяющий «гипер-» апофатического богословия с «гипо-» деконструктивной атеологии; иными словами, нам необходимо то, что я называю герменевтикой слово–сочетания (hyphenation). В конечном счете, именно такой дефис позволяет хоре обрести лицо, что мы видим в определенных иконографических и гимнографических образах.

Я имею в виду монастырь Хора, необыкновенные фрески и мозаики которого, датируемые XIVв., объясняют его необычное название. В его иконографическую программу входят изображения Богородицы и Христа с одинаковой надписью: «ή χώρα» (хора). Причем Богородица названа ή χώρα τού άχωρήτου (Вместилище Невместимого). Иконография Марии как хоры указывает на Ее роль как орудия Воплощения. При Воплощении Мария, как Платонова хора, служит Посредником между божественным и человеческим, третьим родом (τρίτον γένος, Тимей 52а); Она оказывается точкой соприкосновения между полюсами всех дуализмов (греческих и иудейских), слово–сочетая их Своим безбрачным рождением. Подобно вместительной хоре, Мария принимает в Свое тело всю полноту Божества, в то же время не присваивая Его. Таким образом, Она— парадокс, антиномия, хора, содержащая а–хорон, топос, располагающий а–топос, Приятелище Необъятного, Вместилище Невместимого. Эпитет «Хора» был дан Богородице неизвестным автором знаменитого Акафиста (гимна V‑VI в. в 24 песнях, расположенных по алфавиту, поныне входящего в богослужение Православной Церкви); в 15 песни, которая начинается с буквы омикрон, мы читаем: Χαίρε, Θεοΰ άχωρήτου χώρα («Радуйся, Бога невместимаго вместилище»). Сам Христос на иконе назван ή χώρα των ζώντων (хора всего живого). Христос — это par excellence хора, содержащая всю полноту человечества и всю полноту творения, не смешиваясь с ними, в Своей воплощенной личности. Воплощенный Христос обладает теми же свойствами, которые характеризовали слово–сочетание Его рождения: не просто Бог и не только Человек, но Бог и Человек; не просто Слово и не только Плоть, но Слово, ставшее Плотью.

 

Глава 5: Интерлюдия: Язык за пределами различия и инаковости

Теперь наше исследование перейдет к анализу христианской апофатики, представленной здесь двумя восточными Отцами — Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом. Выбор этих двух авторов представляется вполне очевидным: благодаря таким выдающимся переводчикам и комментаторам как Иоанн Скот Эри- угена, Альберт Великий, Фома Аквинский и Николай Кузанский, оба оказали продолжительное и мощное влияние на богословскую и философскую мысль Запада. Но, кроме этого, на долю каждого из них выпало нечто вроде возрождения в произведениях современных мыслителей, таких как Жак Деррида, Жан-Люк Марион и Джон Милбэнк. Чтобы дать определенную настройку для дальнейших рассуждений, я хотел бы привести (достаточно развернутую) цитату из ключевого, по моему мнению, места Толкований на Песнь песней Григория Нисского, где рассматривается проблематика познания и именования Бога — основной вопрос христианского апофатизма. Григорий размышляет над следующими стихами Писания:

А вот экзегеза Григория:

Искала я Его на ложе моем в ночах, чтобы познать, какая Его сущность, откуда ведет начало, чем оканчивает, в чем Его бытие, но не находила Его; звала Его по имени, какое только можно мне изобрести для Неименуемого, но не было имени, значение которого касалось бы Искомаго. Ибо как; званием по имени мог быть найден Тот, Кто выше всякого имени (Фил. 2:9)?.. Посему- то снова восстает и озирает мыслию духовное и премирное естество, которое именует городом.

Вот, говорит, начала, господства и поставленные для властей престолы (это торжество небесных [Евр. 12:23], которое именует она торжищем, это необъятное числом множество, которое называет именем площадь), не найдется ли между ними Любимое?.. И говорит им: не видесте ли хотя вы, Егоже возлюби душа моя ? Поскольку же молчали на такой вопрос, и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею: то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желаннаго, тогда, оставив все обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое; потому что в атом познаваемом всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению. Посему говорит: когда немного отошла от них , оставив всю тварь, и прошедши все умопредставляемое в твари, миновав всякий доступный путь, верою нашла· Любимого.

Поиск (ζήτησις) Бога, Возлюбленного Песни песней , обречен на неудачу до тех пор, пока он ограничивается познанием (γνώσις). В этой неудаче не следует винить неспособность познающего, — ее причина заключается скорее в «непознаваемости» (αγνωσία) Самого Бога. Первый симптом Его «непознаваемости» — это недостаточность языка для именования Бога. Григорий (цитируя Фил. 2:9) формулирует этот парадокс таким образом: «как званием по имени мог быть найден Тот, Кто выше всякого имени?». Язык терпит поражение, потому что Возлюбленный не принадлежит тому порядку, ще может полноправно функционировать язык. Опираясь на метафорику разбираемого им текста, Григорий показывает, как ум невесты [т.е. души] обходит в поисках всю сферу умопостигаемого (την νοητήν τε και ΰπερκόσμιον φύσιν) и не находит Его. Затем она обращается к ангелам, вопрошая, не видели ли они Его (видение — синоним «знания»), но они хранят молчание. Их молчание следует воспринимать не как отсутствие ответа — а, напротив, как единственный ответ.

О Том, Кого она ищет, можно рассказать только молчанием. Молчание обозначает пределы языка, границу, которую языку не позволено переходить. Молчание отмечает различие между тварным (и подлежащим описанию) и нетварным (а значит, неизреченным) порядками. Это различие оказывается куда более фундаментальным различием, нежели классический дуализм чувственного и умозрительного миров. Чтобы найти Его, невеста должна оставить позади весь тварный порядок (включающий как чувственное, так и умопостигаемое). Точнее, она оставляет «все, что можно найти» (καταλιποϋσα παν τό ευρισκόμενον), — и тогда находит Его. То, «что можно найти», означает здесь то, «что можно назвать» (τό όνομαζόμενον), и то, «что можно помыслить» (τό σκεπτόμενον). Григорий ясно говорит: «всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению». Важно отметить, что препятствием для «мысли» о Боге здесь названы не чувства, так часто обвиняемые в том, что они не способны охватить лежащее выше их, а именно постигающий ум. Сама непостижимость Бога выступает своего рода «определением»: «признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое». Похоже, это определение функционирует в качестве «доказательства» бытия Божьего, вроде тех, которые предложили Ансельм и Декарт. Если это так, то для Григория непознаваемость Бога более фундаментальна, чем Его совершенство или бесконечность. В подобном тоне он замечает в другом месте, что Божество «не представляет признаков собственного своего естества, познается же единственно из того, что не может быть постигнуто» (σημεία δέ τής ιδίας φύσεως ού παρεχόμενη, άλλ’ έν μόνω τφ μη δύνασθαι καταληφθήναι γινωσκομένη) Радикальная непознаваемость Бога, усугубляемая, как нетрудно догадаться, столь же радикальной неизреченностью, — это мотив, которому предстоит стать главной проблемой и ключевой категорией мысли Григория. Бога можно узнать по тому, что Он непознаваем, — это единственный «признак» Его естества. Что мы здесь встречаем — это обозначение границы (человеческого познания) — но в этом нет ничего нового. Однако это обретает решающее значение при следующем шаге: речь идет о признании , что эта граница одновременно составляет наивысшую точку познания Бога. Иными словами, знание дается нам лишь в момент поражения нашего разума, в неудачной попытке познания Бога. Мы приходим к познанию искомого лишь тогда, когда сталкиваемся с болезненным и смиряющим нас осознанием нашей неспособности познать. Подобно невесте из Песни песней, мы обретаем желаемое лишь в отказе от него (καταλιποΰσα). Что за эпистемология или онтология наводит на такую странную логику? Ответ на этот вопрос следует искать в излюбленном понятии Григория: диастема.

Диастема: «Живая изгородь Райского сада»

Прежде, чем обсуждать роль диастемы в Григориевом понимании богословского языка, необходимо окинуть беглым взглядом исторические и теоретические предпосылки ее возникновения. Наиболее интенсивный этап развития философии языка Григория пришелся на время евномианской полемики. Евномий — арианин второго поколения (аномейского толка) — основывал свои аргументы против божественности Сына на эссенциалистском понимании языка, а именно на идее, что значения de dicto — это непременно истины de re. Если «имя» обязательно связано с «сущностью» именуемого, то остается только решить, которое из божественных имен характеризует Бога правильно, — это должно дать доступ к самому естеству Бога. Вслед за Арием, Евномий, считал такой исключительной характеристикой Божества относящееся к Отцу понятие «нерожденный» (τό άγέννητον); это означало, что Сын (как рожденный) и Святой Дух (как происходящий) не могут разделять это имя с Богом Отцом, а значит, не причастны и Его божественной природе (как говорит Григорий, «τούτο γάρ είναι την θείαν φύσιν, όπερ σημαίνει τό τής άγεννησίας όνομα”; СЕ II, ρ. 243). Соответственно, критикуя ересь Евномия, Григорий должен был проблематизировать его философию языка. Эта критика разворачивается в двух основных направлениях: (а) герменевтическое (в противовес эссенциалистскому) понимание языка вообще и языка о Боге особенно, и (б) введение категории диастемы (границы между тварным и нетварным) и анализ языка о Боге в перспективе этого различения.

Относительно герменевтического понимания языка (особенно в именовании божественного), Григорию было необходимо предложить теорию, которая бы убедительно опровергла популярную (в позднеантичном Средиземноморье) теорию натурализма, при этом не впадая и в софистический конвенционализм. Спор о том, соответствуют ли имена, и язык вообще, природе (φύσει) или они условны (θέσει или συνθήκη), происходит из классических Афин (живую запись такой дискуссии представил Платон в своем Кратиле). Однако Григорием здесь руководило отнюдь не простое философское любопытство Его ответ на этот вопрос подытожен в следующем отрывке:

Многим кажется, что слово Божество употребляется собственно об естестве (κατά τής φύσεως) и, как или небо, или солнце, или какая-либо другая из стихий мира, обозначается особенными именами, отличающими именуемое; так, говорят, и в разсуждении высочайшего и божественного естества; слово Божество, как некое в собственном смысле прилагаемое имя (κύριον όνομα), естественно приличествует означаемому. Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано Писанием, есть истолкование (ερμηνευτικόν) чего-либо разумеваемаго о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества (GNOIII, 42-43).

Герменевтическое понимание языка Григория невозможно без специфически христианского различия между самой по себе божественной природой (или сущностью) и ее действиями (энергиями). Различные имена, которые мы приписываем Богу (такие как «бытие», «благо», «истина», «вечный» и т.д.) обозначают только «действия» Его промысла, как мы их воспринимаем, а вовсе не Его существо, каково оно само по себе (оно остается неизмеримым и неименуемым). Этот принцип красноречиво выражается в пространном пассаже из толкований Григория на евангельские заповеди блаженства; здесь, стараясь примирить две, казалось бы, противоположных традиции Боговидения, Григорий отчетливо артикулирует различие между сущностью и энергиями. Он начинает с утверждения, что Божье естество само по себе (αύτή καθ’ αύτήν) «выше всякого постигающего мышления» (πόσης ύπέρκειται καταληπτικής έπινοίας). Подтвердив эту стандартную идею о непознаваемости Бога, он, однако, неожиданно добавляет: «Но таковым будучи по естеству Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, бывает видим и постигается в другом отношении» (αλλω λόγω). Это «другое отношение», как альтернативный путь, оказывается не одним, а множеством способов понимания Бога (πολλοί δέ οί τής τοιαύτης κατανοήσεως τρόποι). Он приводит два примера. Восхищаясь выдающейся картиной, мы, в некотором смысле, «видим» в ней искусность и стиль художника (но не его сущность) и, таким образом, узнаем нечто о художнике, каким он «проявляется» в своем произведении; так и с Божьим творением: наблюдая мир вокруг нас, мы можем узнать что-то о Боге (Его «стиль»). Подобным образом, когда мы начинаем думать о собственном бытии — что оно есть не результат необходимости, но следствие благости Бога, — эта мысль открывает нам нечто о Боге. В каждом случае, мы не можем обратить взор непосредственно к Богу, каков Он Сам по Себе (без свойств), ведь так мы уподобились бы взирающим невооруженными глазами на солнце (используя знаменитую Сократову метафору из Федона ); нас просто ослепила бы яркость света. Гораздо разумнее было бы, подобно Сократу, «прибегнуть к отвлеченным понятиям» (99е5) и герменевтическим рефлексиям над ними. Следовательно, когда мы созерцаем Бога, каким Он являлся и является нам (в делах Своего промышления о нас), «Невидимый по естеству делается видимым в действиях» (ό yap Tfj φύσει άόρατος όρατός ταΐς ένεργείαις γίνεται). Итак, для Григория, богословы — это герменевты par excellence, а язык богословия, подобно Сократу, «снова пускается в плавание» (99d) герменевтики, с его двойным жестом остановки (позволяющей нам преодолеть радикальную инаковость Бога, не впадая в деконструктивное отрицание) и подозрения (оберегающего нас от категорических утверждений о Боге, ведущих к идеологии).

В текстах Григория диастема регулирует три фундаментальных принципа:

а. Отсутствие диастемы присуще только Богу,

б. Диастема присуща творению как таковому, в его тварной конечности, и

в. Диастема — это непреодолимое расстояние, отделяющее нетварного Бога от творения.

Все эти три утверждения говорят об одном и том же, только с разных точек зрения. Все они возможны лишь благодаря разрыву между христианством и классическим (главным образом платоническим и неоплатоническим) взглядом на космос как на континуум, разворачивающийся между Богом и материей. Такой взгляд давал место общению и взаимодействию между несозданным Богом и созданным космосом (к примеру, неоплатонические понятия проодос и эпистрофе ; идея теургии — яркое выражение такого мировоззрения). Христианство приносит новый взгляд, подчеркивая качественно непреодолимую бездну, отделяющую Бога от Его творения. Различие между человеком и Богом в классическом мире — это различие степени совершенства; в глазах христианства, однако, это радикальное различие природ.

Первые два значения диастемы оказываются общим основанием для классических и христианских источников. Для Плотина, как и для Григория Нисского, Ъиа- стема — это sine qua поп условие творения (каково бы ни было его происхождение — ex nihilo , по изволению Создателя, или по эманации, через иерархию творений), а отрицательная форма ά-διάστατος может относиться только к божественному. Причины такого различения очевидны: одно из первых значений диастемы — «измерение», в том смысле, в каком мы сегодня используем этот термин, говоря о четырех измерениях нашего мира. Диастема предполагает и требует измеряемый мир (т.е. материальный и темпоральный), где вещи имеют длину, высоту, глубину и продолжительность. Диастема в этом смысле переводится как «промежуток» (и в пространственном, и во временном плане). Для Григория диастема— это и само «пространство», заключенное между двумя пределами (πέρας): началом и концом; это особенно характеризует творение. Следовательно, с точки зрения конца, диастема указывает на конечность (περατότητα) нашего мира, а с точки зрения начала, она наводит на мысль о творении как о том, что было не. всегда (как данность), но было нам предложено (как дар).

Но для нашего исследования наиболее важно третье значение диастемы: как непреодолимого расстояния, отделяющего нетварного Бога от творения. Если бы мы хотели перевести диастему Григория на язык современной философии, мы избрали бы слово «дистанция» как наиболее близкий, если не синонимичный, аналог. «Дистанцию» мы здесь понимаем в том смысле, в каком ее понимает Жан-Люк Марион в своей книге (Идол и дистанция , 1977), как различие, отделяющее и «тем самым, все теснее соединяющее», как несоизмеримость между Богом и человеком, «дающую место близости» (ИД, С. 198). Согласно этой странной логике дистанции (отличающей ее и от онтологического различения, и от деконструктивного различания), Бог приближается к нам самим фактом Своего отдаления, и в отсутствии, причиненном Его отдалением, особенно ощущается Его близость: «близость человека к божественному возрастает пропорционально пропасти, разделяющей их; она отнюдь не сокращает эту пропасть. Отдаление божественного, пожалуй, составляет крайнюю форму его откровения. Именно это мы вкладываем в понятие дистанции» (ИД, С. 80).

Для Григория также диастема — это зияние, отверстое несоизмеримостью между тварью в ее тварности и нетварным Богом. Расстояние (стояние порознь) двух стражей обусловлено их радикальным неравенством. Тем не менее, именно этот разрыв, бездна, ставит под вопрос и сомнение всякий язык о Боге (language of God). Из-за диастемы, понятой в таком ключе, эта «о» никогда не может объединить «язык» (диастематический par excellence) с Богом (а-диастематическим par excellence).

Ведь велико и непроходимо средостение, которым Несозданное Естество отделено (διατετείχισται) от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ (πέρας); одно объемлется своей мерой, как того восхотела премудрость Создателя, мера же другого — беспредельность (άπειρία); одно связано некоторым протяжением расстояния (διαστηματική τινι παρατάσει), замкнуто временем и местом, другое выше всякого понятия о расстоянии (διαστήματος);.. В этой жизни можно усматривать и начало существ, и конец, а Блаженство превыше твари не допускает ни начала, ни конца, но, будучи выше означаемого тем и другим, пребывает всегда одним и тем же. Одно в себе самом имеет движение жизни, а не через какие-либо расстояния (διαστηματικώς) переходит в ней от одного (состояния) к другому (СЕ II, GNOI, Р. 246).

Метафора, использованная Григорием в этом отрывке, помогает понять третье значение понятия диастема в его мысли. С самого начала в фокусе оказывается дистанция, разделяющая два порядка — «тварную сущность» и нетварную «природу».

Впрочем, это никакая не дистанция. Григорий ведет речь о «великом и непроходимом средостении», ограждающем все созданное от несозданного. Образ стены дает его аргументации ту структуру, на которой Григорий строит энергичный контрапункт. Их различия постоянно описываются в категориях пределов (πεπεράτωται, πέρας, απειρία), мер (μέτροις, μέτρον), преград (έμπεριείληπται, συμπαρεκτείνεται) и замкнутых пространств (περιειργομένη). Диастема фигурирует здесь дважды, в середине композиции, обозначая творение и, по контрасту, Божество. Если прочитать этот отрывок со вниманием к этим деталям, он даст нам больше, чем простой перечень различий между характеристиками созданного и несозданного порядков. Он говорит метафорическим языком Писаний, употребляя образ «зеленеющей стены Рая», откуда некогда был изгнан человек (Быт. 3:23-24) и к которому он по-прежнему стремится. В этом отрывке диастема оказывается концептуальным эквивалентом онтологической стены, разделяющей Создателя и создание.

Такое разделение, однако, имеет далеко идущие последствия для языка и, особенно, для языка о Боге. Пределы диастемы , окружающей творение, — это одновременно и пределы познания и языка (согласно крылатому изречению Витгенштейна, «границы моего языка означают границы моего мира»). Бог, запредельный по отношению к диастеме, превосходит и нашу способность к пониманию и высказыванию. Григорий рисует довольно хмурую картину неудачных попыток нашего сознания «перескочить» через стену диастемы. Сколько бы ни пыталось, говорит он, тварное существо «нарушить» эту границу диастемы, пытаясь «выйти из себя» (εξω έαυτής γενέσθαι) посредством схватывающего созерцания (διά τής καταληπτικής θεωρίας), оно никогда не добьется успеха; стена диастемы принуждает его «оставаться в себе», и куда бы оно ни обратило взгляд, оно всегда видит себя самое. Эти мысли не могут не смирять нас в наших богословских исканиях, но тем самым они оказываются мощным противоядием от всякой доктринальной категоричности и конфессионального триумфализма. Наш язык о Боге, как бы говорит Григорий, это скорее наш язык, чем Божий. Но, с учетом непроницаемости диастемического барьера, разве возможен язык о Боге вообще?

Григорий, разумеется, знает, что существует язык о Боге — то богословие, которому учит и он сам; но это означает, что через бездну перекидывается мост, и пропасть пересекается каждый раз, когда мы говорим о Боге (или, точнее, воспеваем Его). Не/ как это возможно?

Апофатизм Григория впЬлйе мог бы уподобиться Витгенштейнову или Платонову; однако ни Витгенштейн, ни Платон не могли пойти дальше установленного ими различия между миром, о котором возможно говорить, и тем, что лежит за его пределами или, скажем так, внутри, — тем, что остается неизреченным (das Mystische, эпекэйна тэсусиас, хора). Их мысль не знает перекреста между двумя сторонами онтологической стены, который мог бы объединять их «неслитно и неизменно», в то же время различая их «нераздельно и неразлучно». Чтобы говорить о таком переплетении, необходим язык Воплощения, и именно этот язык красноречиво выражается в следующем знаменитом фрагменте:

Ведь как воздух (πνεύμα) не удерживается в воде (έν ΰδατι), когда погружается в глубину вод вместе с более тяжелым телом, но устремлется к сродному, и вода часто сопутствует воздуху в его стремительном восхождении, окружая пузырек воздуха некой тонкой, наподобии плевы (ύμενώδει), поверхностью (επιφάνεια), — так и когда истинная Жизнь, отягченная плотью, после Страсти востекала к Себе, тогда и плоть сопутствовала ей, возводимая божественным бессмертием от тления к нетлению (СЕ III, GNOII, 131-132).

Первые два существительных в этом отрывке — πνεύμα и ΰδατι — выводят на сцену два качественно различных порядка: πνεύμα принадлежит невидимому и представляет «горний» мир, а ύδωρ воспринимается чувствами и принадлежит материальному миру.

Таким образом, противопоставление этих начал отсылает к диастематическому различению. Кроме того, πνεύμα и ύδωρ — это два элемента крещения (аллюзия, совершенно очевидная для читателей Григория); это приглашает нас мыслить о дуализме двух порядков в сакраментальном ключе. Дальнейший текст подтверждает понимание этого отрывка в свете крещальных формул: Григорий действительно ведет речь о погружении «в глубину вод» (βάθος τού ΰδατος). Но здесь есть нечто еще. Погружение в воду— это символ «снисхождения», то есть смерти. Отсюда Григорий переходит к обсуждению πάθος, страдания и смерти «истинной Жизни». Образы первого схождения (в пучину вод) и второго схождения (в пучину нижнего мира) соединяются в структуре пассажа ключевым термином «έπιφανειοι» — понятие, которое может означать «поверхность» (и это его первоначальное значение в данной метафоре), но также, что еще важнее для нас, эпифанию. Именно эпифания на «тонкой, на подобии плевы, поверхности» плоти составляет третье схождение (в утробу Марии), которое предваряет первые два и делает их возможными, завершая весь спектр проблематики Христова Воплощения. Это метафорическое повторение событий Воплощения достигает крещендо в выводе: άπό τής φθοράς συνανωσθείσα έπ'ι τό άφθαρτον. Тленное (читай «тварное») «возводится» нетленным (читай «нетварным») и соединяется с ним. Благодаря Воплощению (τή έπιφανεία) непреодолимая, непроходимая стена диастемы превращается в «тонкую, наподобии плевы, поверхность» (гимен ).

Таким образом, гимен, соединяющий диастематическую «воду» с адиастематическим «воздухом» (но также сохраняет их различие), делает возможным язык. Но о каком языке идет речь? Я полагаю, что гимен в метафоре Григория служит эквивалентом гимна . Язык, который становится возможным благодаря Воплощению, — а значит, как я постараюсь показать далее в этой главе, единственный подобающий Богу язык — это язык гимна. Язык о Боге (богословие ) следует понимать как язык хвалы Богу (славословие ).

Гимн: Язык Царствия

Если неописуемое может быть описано и непредставимое изображено на иконе благодаря плоти Воплощенного (как было показано в первой части), то что препятствует сделать аналогичное предположение и о языке? А именно что благодаря Слову, сделавшемуся плотью, тварная плоть может произносить неименуемое и неизреченное Слово. И если икона оказалась подходящим примером, олицетворяющим, скажем так, эту новую парадигму видения, то не может ли гимн служить примером «иконического» языка?

Чтобы ответить на этот вопрос, взглянем последний раз на образ стены.

Ведь стена как предел и граница не просто разделяет лежащее по разные стороны от нее, но, самим актом разделения, приближает разделенное друг к другу. Ведь «общая» для обеих противоположных сторон стена диастемы оказывается для них точкой соприкосновения, где противоположности встречаются. Эта встреча противоположностей — «есть стена Рая, — пишет Николай Кузанский, обращаясь через эту стену к Богу, — в котором Ты обитаешь». Отсюда проистекает невозможность говорить о Нем, поскольку язык функционирует на основе различения, разделения и классификации (т.е. грамматики и синтаксиса). Но Бог, Который «там», по мысли Николая, сильно отличается от нашего «здесь». «Тебя можно видеть только по ту сторону (ultra) совпадения противоположностей, ни в коем случае не здесь (extra)». Человеческому уму, желающему достичь Бога, предлежит невозможная задача: он должен пройти через стену coincidentia oppositorum [совпадения противоположностей], которая, подобно обращающемуся огненному мечу херувима (Быт. 3:24), охраняет врата Рая. Но переход через эту стену огня означает смерть разума и предикативного языка (ведь здесь нарушаются два наиболее лелеемых логикой принципа, непротиворечив и тождества); то есть наш язык должен оставить себя по эту сторону. Но, по мнению нисского епископа, а также кузанского кардинала, наша мысль все же способна улучить мимолетное видение тайн, скрытых от нас оградой Рая; для этого она должна оказаться на самом пороге языка (in ostio coincidentiae oppositorum [у дверей совпадения противоположностей]). Григорий никогда не устает напоминать нам, что «έν μόνω τω μή δύνασθαι καταληφθήναι γινωσκομένη», то есть что Бог познается только по невозможности Его охватить. Этот эпистемологический парадокс — где дальнейшая точка нашего познания Бога совпадает не просто с недостатком, а прямо с невозможностью такого познания — дополняется не менее парадоксальным языком: славословием.

Что это значит, стоять на пороге совпадения противоположностей? И каким языком можно там говорить, если там вообще возможно говорить? Какова разница между языком утверждающим и языком славословящим? Как и на всяком пороге, различие между внутренним и внешним здесь размывается. Во-первых, упраздняется эпистемологическое различие между умом и чувствами, между умозрительным и чувственным («Ты там, где говорить, слышать, вкушать, осязать, рассуждать, знать и понимать — одно и то же»). Во-вторых, уничтожается различие между субъектом и объектом («где совпадает видеть и быть видимым, слышать и быть услышанным, вкушать и быть вкушаемым, осязать и быть осязаемым»). По мере того, как основополагающие принципы предикативного мышления устраняются, постепенно проявляются очертания языка иного рода, языка без причин и оснований. Как и роза Ангелуса Силезия, этот безосновательный «язык» не имеет «почему». «В расцвете роза только потому, что подошла пора её цветенья». С другой стороны, язык, каким мы его знаем по нашему повседневному общению, всегда служит какой-то цели: он сообщает, требует, информирует, запрещает, объясняет, описывает и т.д. Благодаря инструментальному применению языка нам удается «делать словами вещи» (заимствуя заголовок Остина).

Однако, стоя на огненном пороге совпадения противоположностей, где уничтожается большинство различений, которые делают необходимым этот язык, приходится учиться новому языку, «языку Рая»:

...И вдруг осознал, что с молодости, по сути, ничего другого не делает, кроме как говорит, пишет, читает лекции, придумывает фразы, ищет формулировку, исправляет их, и потому слова в конце концов перестают быть точными, их смысл размазывается, теряет содержание, и они, превращаясь в мусор, мякину, пыль, песок, блуждают в мозгу, .вызывают головную боль, становятся его бессонницей, его болезнью. И в эти минуты он затосковал, неясно и сильно, по беспредельной музыке,, по абсолютному шуму, прекрасному и веселому гаму, который все обоймет, зальет, оглушит и в котором навсегда исчезнет боль, тщета.и ничтожность слов. Музыка— это отрицание фраз, музыка— это антислово!

Это антисловесное качество музыки следует понимать как ее радикальный антиконцептуализм: музыка — это язык, который по самой своей природе избегает ограничения рамками какой-либо идеи или концепции. Когда мы говорим об «идеях» героизма, радости или трагичности, выраженных в том или ином произведении, мы неправомерно переносим на музыку категории повседневного языка. Феноменологическое слушание музыки может выделить три основные черты, обеспечивающие свободу музыки от уз концептуального мышления и отличить музыку от языка: (а) отсутствие у музыки референции (за музыкой не стоит никакая «реальность», на которую она бы указывала), (б) отсутствие у музыки интенции (язык музыки неопределен, благодаря чему и возможна ее пресловутая универсальность), и (в) отсутствие в музыке рефлексии (язык музыки непосредствен).

Непосредственность, неопределенность и семантическая автономия делают музыку гораздо более подходящим языком для обращения к Богу и более подходящим средством связи Бога с нами: «Язык музыки... имеет богословское измерение. Он одновременно открывает и скрывает сообщаемое им. Его Идея — это обретающее в нем очертания божественное Имя... Это человеческая попытка, как всегда обреченная, наименовать это Имя, а не передать значения». В самом деле, как предположил в недавней статье Дэнис Тернер, музыка «ближе всего подходит к спонтанному и простонародному „естественному богословию“, некоему до-богословскому предварению богословия». Как справедливо замечает Тернер, «древние не разделяли музыку, насколько нам известно, на сакральную и светскую. Они считали музыку сакральной по определению». И он делает вывод: «возможно, поэтому музыка наиболее часто ассоциируется с тем, что в средневековье называли excessus или, по-гречески, экстасис, или по-английски, „taking leave of your senses“ [потеря чувств]: но музыка как раз и была наиболее чувственным, наиболее телесным путем к этому».

Сам язык трактата De Visione Dei представляет такое экстатическое движение. Ведь в этом трактате Николай (как прежде него и Августин в Исповеди и Дионисий в Мистическом Богословии ) говорит не о Боге, а Богу. Этот оборот речи (троп), который обращает говорящего к Тому, о Ком идет речь, в то же время, представляет собой поворот от речи к гимну.

Тут важно как можно яснее провести различие между гимнодией и гомилией.

Было бы ошибкой рассматривать гимн как еще одну форму речи («поющуюся речь»); гимнодия несомненно принадлежит к музыке (словесной музыке, т.е. песнопению). Говорить и петь — это две различные способности человеческой личности, и одну нельзя свести к другой. В речи мы используем язык (или же язык находит себе выражение в наших речевых актах); в пении же, с другой стороны, мы создаем музыку. В этом случае наше тело становится инструментом, звуком которого является песнопение.

По мнению Григория, весь космос звучит и оглашается величественной гармонией, музыку которой составляет согласие многочисленных созданий. В этой «музыке сфер» (или «небесном песнопении», как выражается Григорий) человеческий ум оказывается не только слушателем, но и участником. Ведь человек, в конце концов, есть микрокосм — миниатюрный образ вселенной — и как таковой он не может не участвовать в создании этой священной музыки. Доказательства этого Григорий находит в самом человеческом теле, созданном, кажется, нарочно для песнопения. В прекрасном отрывке, где анатомическая терминология соединяется с музыкальной в описании тела-инструмента, он пишет: «Это подтверждается и нашим телесным устройством, искусно подготовленным природой для музыкальных действий. Разве ты не видишь флейту гортани, магаду нёба и работу языка, щек и губ, в точности подобную игре плектра на струнах?». В этой перспективе, аутентичная экзистенция человека (в отношении к нему самому и к его месту в космосе) состоит во вплетении своего голоса в неумолкающее пение великого славословия вселенной. Человека, подобного Моцарту, Хайдеггер называет «Божьей лютней».

Язык Литургии

И вложи во уста моя песнь нову,

Пение Богу нашему.

Пс. 39/40:3/4

Когда Кьеркегор справедливо говорит: «в мире времени мы с Богом не можем общаться, у нас нет общего языка», — он использует плеоназм. Наш мир — мир времени и пространства (диастематический мир) и отсутствие общего языка между Богом и человеком следует связывать именно со временем. Язык разворачивается во времени. Каждое мое предложение «занимает» время; слова произносятся одно за другим в последовательности, которая означает продолжительность. Язык подчиняется темпоральное мира сего, за пределами которого он перестал бы существовать. Поскольку язык (интериоризованный в мысли) обусловливает рефлексию, время становится неотъемлемой частью нашего мыслительного процесса (достаточно вспомнить Трансцендентальную эстетику Канта, чтобы найти ясное подтверждение этому). Это наблюдение вновь возвращает нас к проблеме различия между диастематическим (т.е. темпоральным) языком человека и адиастематическим (т.е. вневременным) «языком» Бога. Язык и мышление хронологичны; с другой стороны, «язык» Бога отвечает совсем другой темпоральности: кайрос. Различие между кайрологической и хронологической темпоральностя- ми — уже обсуждавшееся в главе 3 — помогло нам осветить модальности Augenblick и эксайфнес. Характерно, что, хотя в тот момент обсуждения нас интересовала только визуальная сторона этих феноменов, т.е. только их специфичная феноменальность, нам все же пришлось использовать пример из области акустики: как было показано, музыка это единственное искусство, которое разворачивается во времени, и все же времени не принадлежит, но открывает иную темпоральность — не хронологическую, а кайрологическую. Более того, как мы убедились, опираясь на соответствующие тексты, оба термина, кайрос и эксайфнес, принадлежат дискурсу, который можно назвать одновременно эсхатологическим, мистическим и литургическим. Однако только теперь, после долгого изложения, мы можем соединить эти два наблюдения. Если музыка— эта щель в хронологическом континууме, через которую мы можем взглянуть мельком (Augenblick) на темпоральность эксайфнес, выхватывающую из темноты триптих мистического, эсхатологического и литургического времени, то не должны ли мы прийти к выводу, что музыка, более всякой другой человеческой деятельности, обусловливает (нам еще предстоит продумать, каким образом) то, что восторженно исповедует у Гете chorus mysticus — а именно что Unbeschreibliche, hier ist’s getan? Разве нам не приходится признать, что, как ясно высказался Адорно, музыка стремится произнести Имя Божие?

Это тем более верно, если мы обратимся к тому роду музыки, высшим проявлением которой является литургическое песнопение, — а именно к гимну. Повем имя Твое братии моей, посреде церкви воспою Тя , говорит один из Псалмов (22:22), и Послание к евреям придает этим словам новый смысл, цитируя их в христологическом контексте (2:12). Два оборота стиха (повем имя Твое... воспою Тя) обозначают одно и то же действие, выраженное в параллелизме. Именно в литургическом славословии «возвещается Божие имя». Эта интуиция нигде не высказана столь живо и широко, как в трактате Дионисия О божественных именах. На протяжении этого трактата (самого пространного во всем его корпусе) Дионисий постоянно заменяет глагол «говорить» (λέγειν) и производные от него глаголом «воспевать» (ύμνεΐν), когда в предложении речь идет прямо или косвенно о Боге. Странно было бы придерживаться такой тактики на протяжении всего текста, последовательно применяя ее при каждом употреблении соответствующих глаголов, не имея к тому серьезных оснований; ее никак не спишешь на случайный выбор автором синонимов. Текст Дионисия подсказывает два возможных объяснения центральной роли литургического языка: методологический подход, связывающий славословие с апофатизмом, и теоретическое изложение, фокусирующееся на функционировании гимна как такового (в противовес языку).

Феномен изобилия гимнографии в текстах Дионисия в одночасье и выражает, и разрешает парадокс именования Бога. Как возможно взяться за написание (обширного) трактата о Божественных именах, постоянно настаивая на тезисе, что о Божественном невозможно ни говорить, ни мыслить (οΰτε είπειν ούτε έννοήσαι δυνατόν; DN, I, 593Β)? Чем длиннее список таких апо- фатических утверждений, тем частотнее становится употребление языка гимна, и наконец мы понимаем, что эти две характеристики прямо пропорциональны друг другу, и друг друга обусловливают.

Вопреки Витгенштейну и Деррида, апофатизм Дионисия не приводит к молчанию (как если бы оно было единственной альтернативой предикативному языку и речи), но преображается в плодородие гимна. Молчание оказывается всего лишь прелюдией гимна:

Чтя (...) неизреченное целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях [Писаниях], их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всякого священного светоявления (LII, I, 589В).

«О чем невозможно говорить, — говорит Марион, — о том следует не молчать» (ИД, 185), — а петь литургические гимны. Таким образом, гимн становится методологическим via tertia Ареопагита, средним путем между крайностями катафатического языка и апофатического молчания. Исследуя классические образцы гимнографии иудейской и христианской традиций, мы не можем не заметить, что в гимне субъект перестает высказываться как авторитетное, уверенное или надменное Я. Он продолжает говорить, но здесь мы слышим уже совсем другой голос — голос, который молит, просит, жаждет, обещает, надеется и даже требует.

Вот пример из Псалма 50/51:

Нетрудно заметить, что в приведенных стихах псалмопевец ни разу не ведет речь от своего Я. Когда речь обращается к Другому, как совсем Другому (Богу), голос Я умолкает. Перед Богом, Я, возможно не без насилия, превращается в винительное меня. Говоря с Ним, Я превращаюсь в меня.

Это покажется еще более парадоксально, если мы осознаем, что гимн, строго говоря, никогда не принадлежит мне. Гимн, его слова и его музыка, не принадлежат мне в таком смысле, как моя речь. Гимны, как и иконы, лишены подписей. Это художественные произведения, лишенные фиксированного авторства, которое приписывали бы их отдельному индивиду. Гимны — это скорее творения общины, объединенной приобщением. Это современная болезнь — правдами и неправдами пытаться приписать каждый гимн тому или иному автору, не замечая, что эти «творцы» были просто устами своих общин. Итак, повторяя древние слова гимна и напевая его древнюю мелодию, говорю не я. Подобно актеру, который одалживает свой голос Шекспиру, я даю (мой) голос сонму святых. Так, псалмопевец не произносит ни одного собственного слова — его песнь всегда дана ему Тем, кому он возносит молитву: вложи во уста моя песнь нову (40:3); Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою (51:15). В гимне мною озвучивается иной язык: иное языка. В гимне я вряд ли говорю на языке, ведь гимн «в» языке, но не «от» языка.

Впрочем, последствия литургического языка затрагивают не только говорящего, они имеют определенное влияние и на его собеседника. Что нам открывают о Боге молитва и хвала? Кто этот Бог, к Которому обращается в гимнах и песнопениях молитвенное меня? Обратимся другому образцу литургического языка — к латинскому Gloria: Laudamus te> benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam [слав.: Хвалим Тя, благословим Тяу кланяемтисяу славословим Тя, благодарим Тя ве- ликия ради славы Твоея]. Винительному меня (те, мя) соответствует звательно-дательное Тебе (te, тя). Это Гебе, однако, остается неопределенным. Конечно, оно может быть описано рядом обстоятельств (напр., qui tollis peccata mundi или qui sedes ad dextram PatriSy etc. [слав, вземляй грехи мира седяй одесную Отца]); но его способность принимать любые имена указывает на неспособность всех и всяких имен наречь то, что не имеет собственного имени. Это возвращает нас к неизменному тезису апофатизма, что многоименность равняется бе- зымянности. «Зная это, — говорит Дионисий, — богословы и воспевают [Богоначалие] и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (БИ, I, 596А). Когда речь идет о Боге, подходит либо все, либо ничего, точнее, все и ничего одновременно.

В гимне непроходимая стена Рая становится преодолимой (поскольку мы можем наименовать Неименуемого) и все же она сохраняется и уважается (поскольку это именование Бога не выражается в панэнтеистическом познании, которое размывало бы различие между Богом и творением). Благодаря гимну далекий Бог оказывается потрясающе близко к нам. С другой стороны, только тут мы понимаем, что сама дистанция Божьего отдаления, отсутствия, молчания и порождает музыку гимна — музыку, от которой падают стены:

Случайно мы разделены стеной, но тонкой, Боже. Слух что страх: я позову, иль это голос Твой — она во прах падет, хоть голос тих.

Голос Рильке, замыкая круг наших рассуждений, приводит нас к тому, с чего начиналась эта глава. К пустому ложу невесты и ее отчаянным поискам отсутствующего Возлюбленного долгой брачной ночью Песни песней. Поэт обращается к одинокому и безмолвному Богу, Господу-«соседу», дыхание Которого доносится из-за разделяющей их стены. Но это уже не та устрашающая стена Рая, граница творения, космический барьер диастемы, которую ничто и никто не в силах преодолеть. Она превратилась в такую тонкую стенку, что «я позову, иль это голос Твой — она во прах падет, хоть голос тих». Нам остается лишь задуматься, что это может быть за «голос», если это не тихий призыв молитвы. Ведь Тот, Кого взыскует невеста, и Кого ожидает поэт, всегда лишь в одном шаге от нас.

 

Глава 6. Постлюдия: Окликнутое Я

[321]

Слыши, Дщи, и виждь, И приклони ухо Твое...

Пс. 44/45:10

Прибегая к Слову Прибежищами Слуха Распахнуто Царство На всем бегу.

— Philip Glass, Liquid Days, Part II

Если мы хотим понять, что имеет в виду Адорно, говоря об усилиях музыки «наименовать Имя», делающих ее «одновременно и откровенной, и сокровенной», мы вынуждены обратиться к одному из известнейших — и ключевых для нашего обсуждения — отрывков из Дионисия:

После того как самими боговдохновенными нашими святителями (когда и мы, как ты знаешь, и ты сам, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, главный и старейший вождь богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он [Иерофей], как ты знаешь, победил среди богословов [πάντων έκράτει μετά τούς θεολόγους] всех посвященных в таинства веры, придя в полное исступление [όλος έκδημών], совершенно выйдя из себя [όλος έξιστάμενος έαυτου], переживая приобщение к воспеваемому [την προς τά ύμνούμενα κοινωνίαν πάσχων]) на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано, он был оценен как боговдохновенный и божественный гимнослов, что я могу сказать тебе о богословски воспетом там? Ведь если моя память мне не изменяет, я многократно знакомился, слыша от тебя, с некоторыми частями этих вдохновенных песнопений (БИ, III, 681D- 684А).

Эпизод, к которому привлекает наше внимание это отступление от основной линии рассуждений, — согласно Дионисию, не что иное, как Успение Божией Матери (это к Ней относятся слова «живоначальное и богоприимное тело»). Не ясно, утверждает ли Дионисий, что он присутствовал при историческом событии, происшедшем в I в., или просто описывает литургическое празднование Успения (ведь по законам темпоральности кайрос, события «представляемые» богослужением, всегда происходят «ныне»). В свете новейших исследований, настаивающих на литургическом осмыслении его богословия, я считаю последнее предположение вполне обоснованным.

Безотносительно к природе описываемого события, этот отрывок представляет собой красноречивейшее свидетельство тесной связи между богословием и гимнодией. При первом прочтении возникает даже представление, что эти понятия взаимозаменяемы. Иерофей, как здесь сказано, возносил Богу гимны (ύμνήσαι), и именно это определяет его особое место среди богословов (μετά τούς θεολόγους): мы сразу отмечаем, что он сопоставляется с другими богословами не по своим теологическим навыкам, а по своей способности к песнопению. Отношение между двумя терминами установлено, хотя еще не определено. Однако совершенство Иерофея, сравнительно с другими иерархами, состоит и не в красноречии или мастерском исполнении гимнов, а лишь в том, что он лично «переживал» приобщение к воспеваемому им (προς τά υμνούμενα κοινωνίαν πασχών). Это утверждение может удивить нас. Что это значит — «переживать» гимны? Об этом же Иерофее Дионисий упоминал выше, что он «не только узнавал, но и переживал божественное» (ου μόνον μαθών αλλά και παθών τά θεία; БИ, II, 648Β).

В песнопении, в гимнодическом действе, Иерофей уже не говорит о Боге, не «богословствует», а переживает Бога в пафосе исступления (όλος έξιστάμενος έαυτοϋ). Таким образом, о нем следует говорить уже не как о богослове, а как о песнослове (θεόληπτος είναι καί θειος ύμνολόγος κρινόμενος). Он настолько исстулил из себя (όλος έκδημών), и Воспеваемый им в такой мере явил Себя Своему певцу, что видящие и слышащие Иерофея «и узнавали, и не узнавали его» (ών ήκούετο και έωρατο και έγιγνώσκετο και ούκ έγιγνώσκετο). Итак, к концу рассказа Дионисий уже оценивает песнословие (hymnology) выше, чем богословие. Если богословие способно дать разве что отвлеченное знание о Боге, то песнословие дает несравненно больше — не знания, не язык о Боге, а приобщение (κοινωνίαν) Богу.

Но мы еще не разобрались, как песнословие достигает этого приобщения. Какие такие особые качества, присущие исключительно гимну и не присущие речи, позволяют гимнологии преуспеть там, где терпит поражение теология? В рассказе Дионисия об Иерофее эффект гимна представлен, так сказать, драматически — на этой доске мы находим искомые ответы, прописанные густыми красками и яркими пробелами. Состояние исступления, постигающее Иерофея, когда он возносит хвалу Богу, странный вид, в котором его не узнают знающие его, и, главное, претерпевание им самим того, за что он воспевает Бога (τα υμνούμενα), — все это указывает на иконичное переживание языка в гимне, переживание, аналогичное иконичному восприятию, описанному нами в первых двух главах этой книги.

Тут мы наблюдаем ту же самую двойственность субъекта: говорящее «Я» и слушающее «меня». Иерофей «претерпевает» гимны, — эго означает, что он — не восхваляющий субъект; гимн словно облекает его, обращая его к самому себе, превращая его в слушателя. Дионисий указывает на это, называя Иерофея «феолиптом» (θεόληπτος): Бог принял его хвалу, и он принял Бога.

Поэтому он оказывается незнакомым для знающих его, — ведь он приобщился свету непознаваемого Бога. Он «совершенно вышел из себя», поскольку оставил себя самого (свою самость) позади. Перед иконой я вижу Его, поскольку Он видит меня (обратная интенциональность); под Его взглядом я вижу себя как видимого, то есть как «меня» (а не как Я). Так и в иконичном языке гимна: я переживаю себя как тот, кому говорят, как тот, к кому уже обращается Он, как приносимый Ему. В пении Иерофея звучит и мотив эроса, проявляющийся в его исступлении: «божественная любовь (ερως) направлена вовне, — пишет Дионисий через несколько параграфов, — она побуждает любящих принадлежать не самим себе, а возлюбленным (έρώμενων)» (БИ, IV, 13, 712А). Как он объясняет в одной из дальнейших глав своей книги, «единение» (ενωσις) с Богом предполагает «трансцендирование» себя (όλους εαυτούς όλων έαυτών έξισταμένους — буквальная параллель исступлению Иерофея), чтобы стать всецело Божьим (όλους θεού γιγνομένους), «лучше ведь быть Божьими, чем своими» (κρειττον γάρ είναι θεού και μή έαυτών).

Однако решающее отличие заключается не в содержании того или иного конкретного гимна, а в самом пении. Как мы подчеркивали в предыдущей главе, язык гимна — это, в сущности, музыка. Что отличает гимн от обыденного языка и повседневной речи, так это именно тот факт — возможно, очевидный сам по себе и все же немаловажный, — что гимн поется, а не говорится. На самом деле, при богослужении ничего не читают (как читается обычный текст), — здесь все (даже текст Писания, и в особенности текст Писания) поют или интонируют. Чтение и речь принадлежат тварному порядку: читая что- либо, я пытаюсь схватить смысл. В тварном мире язык передает значение и служит дидактическим целям (его задача — информировать или научить, объяснить или доказать). С другой стороны, богослужение отображает эсхатон, где нет нужды в дидактическом языке. Язык эсхатона — славословие (доксология), то есть песнопение (гимнология). При чтении слова схватываются и постигаются разумом; при доксологическом песнопении, напротив, слова становятся пространнее и вместительнее, это они обступают и захватывают нас. Как пишет Павел к филиппийцам, «говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (3:12). Павел не в силах постигнуть Христа — у него нет никакого представления о Нем, кроме одного: он пленен Им; быть «постигнутым» (gegriffen) Христом — это единственное доступное нам понятие (Begriff). Таким образом, Павел выворачивает наизнанку знаменитый Декартов принцип за века до его провозглашения: Он думает обо мне, следовательно, я существую (cogitur; ergo sum).

Чтение рассказа об Успении в Ареопагитиках и интерпретация, к которой это повествование нас подтолкнуло, а именно понимание «субъекта» гимнологии как реципиента эффекта гимна (на что ясно указывает «переживание» гимнов Иерофеем) заставило нас перенести акцент с речи, с доминирующей парадигмы языка, на слух. Философия, как правило, достаточно неуклюже обходится со слухом, ведь ее традиционной вотчиной всегда было зрение. От утверждения о первенстве зрения, сделанном Аристотелем в начале Метафизики, до словаря феноменологии Гуссерля история философии оставалась заложницей роскоши видимого. Когда философия говорит, — даже сегодня и даже на английском, — она говорит об идеях и эйдосах, о теории и ведении, о прозрении и спекуляции. Все эти слова этимологически или метафорически указывают на видение, так что «видеть» в конце концов и означает «знать». Следовательно, слепое ухо и взывающий к нему невидимый звук долго оставались неинтересны для философии, составляя, так сказать, ее слепое пятно. Также и с речью. Философию всегда так занимал человеческий логос — словесность, отличающая нас от прочих животных, — что она чуть не позабыла о нашей способности еще и слушать.

Однако не что иное, как ухо обусловливает мою постоянную открытость к слову Вселенной. Высказывания вещей непрестанно бьются, подобно во/шам, о берег моих ушей. Звуки поступают в это великое вместилище днем и ночью, когда я сплю и когда бодрствую. Даже если мне удалось бы устранить все звуки, доносящиеся извне, один за другим, от самых громких до едва ощутимых, в конце концов я удивился бы, внезапно заметив, что и само мое тело непрестанно звучит, вслушавшись в постоянный ритм собственного дыхания и сердцебиения. Двери ушных раковин никогда не закрываются — «в высшей степени символично, что у нас есть веки только на глазах, — но не на ушах». На этой плеве (hymen), именуемой барабанной перепонкой, внутреннее измерение моего тела встречается с внешним миром — миром, сигнализирующим о себе бормотанием и пульсацией, мельчайшими квантами Звуковых волн, в которые я постоянно погружен с головой. Поистине, если слепота нарушает мою связь с вещами, то глухота скорее угрожает моим отношениям с людьми.

Феноменология слуха и слушания — если тут все еще подходит термин «феноменология» — предоставила бы нам потрясающие описания целого диапазона слуховых «феноменов» (или, точнее, акуоменов), снабжая нас дополнительными сведениями, которые подкрепили бы наш анализ гимна.

Чтобы увидеть объект, мы должны повернуть к нему глаза — взгляд требует, чтобы феномен объекта был дан вместе с самим объектом. Мы не увидим, скажем, красный отсвет от этой книги, не глядя в то же время на саму книгу. Все характеристики, благодаря которым книга становится видимой — ее краснота, ее форма, ее место на столе и т.д. — не могут быть восприняты, если мы не смотрим туда, где находится книга. Однако со звуками все обстоит совсем по-другому. Как и присутствие Бога, могущее выражаться как присутствие в отсутствии, невидимый звук музыки окружает меня подобно дуновению ветра: и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8). «Любое пение и любая речь замалчивают поющего и говорящего, — пишет фон Бальтазар, — пущенная стрела пронзает меня глубже, чем проник бы взгляд, но лук, пустивший стрелу, все же не оказывается в моих руках». Звуку под силу являть музыку, в то же время утаивая ее источник. Не будем тривиализировать наше рассуждение предположениями вроде того, что вполне возможно указать на говорящего в этой комнате или на оркестр в концертном зале. Ведь музыка не происходит из инструмента, вибрирующего в руках музыканта, — это просто способ, рождения музыки. Между тем, никто не знает, откуда она происходит, потому что она приходит из тишины и в тишину уходит, а тишина (герметично запечатанная в себе) это именно то, о чем мы ничего не можем знать. «Горизонт звука — это тишина», — пишут Иде и Слотер, заключая свое исследование по феноменологии звука: «тишина составляет изначальнейшее основание» или «невысказанный контекст» музыки. Доказать это нетрудно: при прослушивании музыки мы как никогда нуждаемся в тишине — к примеру, наушники усовершенствуют наше восприятие музыки не тем, что усиливают звук, а тем, что усиливают сопровождающую его тишину. Еще одним свидетельством является визуальная аналогия тишины, а именно темнота. Что заставляет слушателей закрывать глаза при прослушивании музыки, публичном или индивидуальном? Является ли это просто признанием, что смотреть не имеет смысла, поскольку увидеть все равно не получится? Или же это синестезическое усилие углубить тишину, закрывая глаза (поскольку закрыть уши невозможно)? Как тишина, так и темнота являются классическими провозвестниками богоявления. От греческих мистерий до древнееврейских и христианских Богоявлений, благоговейная тишина и темнота ограждают место и время божественной эпифании. Некая эстетическая память об этом до сих пор заставляет намеренно сохранять темноту и тишину в местах богослужения. Словами Иде, «феноменологически, темнота, сумерки и ослепление нередко предстают визуальным фоном для явления Бога в звуках».

При слушании я всегда оказываюсь получателем (on the receiving end). Слуховое восприятие— занятие пассивное, в нем проявляется уязвимость «субъекта». Мое зрение, подобно взгляду Медузы, превращает все вокруг в объекты — по сути, оно берет в плен все, чего ищет. Однако в слушании все наоборот — это я оказываюсь плененным «вещью», испускающей звук — «вещью», которую я не могу превратить в объект восприятия, поскольку я не обязательно ее вижу или, тем паче, «знаю». Допустим, я работаю один в своем кабинете, и вдруг слышу голос из соседней комнаты или доносящийся с улицы крик. Об этом обыденном опыте следует заметить три вещи: (а) звук (голос или крик) всегда возникает внезапно — ничего не предшествует ему и ничего не готовит меня к нему, он возникает не по моей инициативе и без моей воли; это звук вторгается в мое восприятие, а не последнее обращается к нему; (Ь) у меня нет никакой «власти» над звуком (как над объектом зрения) — только я услышал его, как его уже нет, и я не могу ничего предпринять, чтобы вернуть это переживание; к тому же (с) я не знаю, что могло быть его причиной — если бы я пожелал узнать, чей голос я слышал из соседней комнаты или чей крик донесся с улицы, я вынужден был бы пойти туда и посмотреть. Иными словами, одинокий звук всегда является интуицией, ассиметричной моей интенции и независимой от нее: она неожиданно захватывает мою интенцию (в слушании сознание всегда предстает не «сознанием чего-то», а сознанием «в ответ на что-то»: это не интенциональное сознание, а скорее отвечающее сознание); она сообщает лишь столько, сколько ей угодно, а не столько, сколько нужно мне; и в конце концов, это интуиция, которая избегает объективации, обращая интенцию сознания к объективированию на нее саму (обратная интенцио- нальность). Позвольте мне вновь обратиться к моему гипотетическому примеру: сидя в одиночестве в своем кабинете, я внезапно слышу голос, — какова будет моя реакция? Я перестаю стучать по клавишам, оставляю на столе раскрытые книги, я не говорю и не двигаюсь, все мое внимание приковано к звуку, взывающему ко мне. Эта реакция «захваченного» или «задетого», «окликнутого» Я иллюстрирует влияние слуховой обратной интенциональности на сознание:

Не мы со своей стороны определяем, что нам слышать, и представляем это перед собой в качестве объекта, чтобы уделить ему внимание, когда нам будет угодно; слышимое постигает нас, не уведомляя нас наперед, и, не спросясь, завладевает нашим вниманием. Мы не можем бдительно удерживать надлежащую дистанцию... когда шум достигает наших ушей, мы инстинктивно понимаем, что слышим его уже, в сущности, уже «после» и не в нашей власти что-либо изменить.

Прерывание (interruption) Я, окликнутого слышанием, первичнее и основоположнее, чем разрастание (irruption) Я, усматриваемое феноменологией взгляда: самость разражается (irrupts), как только окликнутое (interrupted) Я отвлекается от поглощенности собою (силой оторванное от себя, от не-тетической идентификации с собой). Если бы его не окликнул звук голоса, мое существо так и оставалось бы сущностью среди сущностей (interesse) — вечно озабоченным собой и вечно неизвестным себе. Но призыв, исходящий из ниоткуда, принес это «ниоткуда» в «здесь и сейчас» моего восприятия. Голос потряс самые основы моего существа (эту самую «поглощенность» меня мною, озабоченность собой), он создал промежуток, образовав место, куда может прийти Другой, войти и поселиться. Пронзенное слышанием Я чревато Другим, — эгоцентризм децентрирован.

Видимо, не случайно Платон вкладывает подобную метафору в уста Сократа, начинающего разговор об эросе, но вынужденного объяснить, откуда он знает то, что он знает, с учетом его пресловутого неведения: «Так как сам от себя я ничего такого не мог придумать — я в этом уверен, сознавая свое невежество, — то остается, по- моему, заключить, что я из каких-то чужих источников, по слуху, наполнился наподобие сосуда» (οτι μέν ούν παρά γε έμαυτσϋ ούδέν αυτών έννενόηκα, εύ οιδα, συνειδώς έμαυτώ άμαθίαν· λείπεται δή εξ άλλοτρίων ποθέν ναμάτων διά τής άκοής πεπληρώσθαΐ μεν δίκην άγγείου; Федр, 235с6- 235dl). Любовь сопоставлена со слухом: как и любовь, звук вторгается в уши независимо от моей воли.

Префикс per в слове persona [лат. личность] не совсем то же, что префикс прос в слове просопон [гр. лицо], — он не предполагает направленность, не указывает на Другого, с которым соотносит себя просопон. Префикс per в слове persona указывает на полость внутри (внутреннее пространство, скрытую глубину, физиологической репрезентацией которой являются слуховой канал и завиток ушной раковины), через которую резонирует (personare ) звук. Сила этого per пронизывает звучанием отверстое Я. Однако сам звук не принадлежит персоне, он приходит извне, из внешнего источника — таким образом, он указывает на внешнее внутри меня, внешнее, заполнившее меня и, однако, не ставшее внутренним: это Другой во мне.

Парадигматический образ этого аспекта слушания — Пресвятая Богородица и, в особенности, Ее зачатие «от слушания» (conception per аигет). Николас Констас в своем исследовании Культ Приснодевы в поздней античности собрал огромное число гомилетических, догматических и поэтических источников относительно телесного зачатия Слова от Слова. Здесь мы, конечно, не можем воспроизвести полную картину тончайших аллюзий на Писания, святоотеческих толкований и отображений в византийской иконографии, представленную Констасом; нам придется ограничиться лишь беглой зарисовкой этой потрясающей идеи. Непорочное зачатие Слова Приснодевой стало одним из первых христианских убеждений, резко опровергаемых (а иногда и осмеиваемых) старыми и новыми врагами христианства.

Пытаясь дать объяснение девственному Рождению, никак не объясняемому ни Писанием, ни Преданием, отцы Церкви внимательно вчитывались в эпизод Благовещения в Евангелии от Луки и обнаружили скрытую внутри рассказа слуховую образность. Наконец, они нашли разумным говорить о вхождении Слова в девственное тело посредством органов слуха («ведь чувство слуха— естественный путь для слов»). «Я слышала Слово, Я зачала Слово, Я произвела Слово», — восклицает Дева в гомилии святого Прокла. Взаимная связь между произнесенным словом (благовещение) и услышанным словом (зачатие), за которой лежит диалектика безмолвия и звука, для великих витий V-VI вв. была неисчерпаемым источником красноречия, без которого не обходилась ни одна проповедь, большая или маленькая. (Я был особенно тронут — рождественской? — гомилией Кира Панополитанского, весь текст которой заключается в следующем: «Братие, Рождество Бога и Спаса нашего Иисуса Христа да будет почтено молчанием, ведь Слово Божие зачалось в Пресвятой Деве от одного слушания. Ему слава навеки. Аминь»).

Воображение экзегетов всегда особенно пленяла типология, заключенная в решающей беседе Гавриила с Марией. Рассказ Евангелиста Луки рассматривался в контрапункте с повествованием Книги Бытия: как Ева в непослушании (παρακοή) «породила» смерть, так Мария, вторая Ева, в слушании (άκοή) породила Жизнь. Тогда как Ева прислушивается (ύπακοΰειν) к змею, Мария выслушивает (άκοΰειν) приветствие Ангела. На создание Богом человека (Адама) человечество отвечает воссозданием человека в Новом Адаме (Христе). Хотя и создание, и Воплощение — дела Отчей любви, все же рождение Христа не могло произойти без ответа Марии. Поэтому Мариино fiat mihi (Да будет Мне по слову твоему; Лк. 1:38) повторяет и дополняет Божье fiat (Сотворим человека; Быт. 1:26). Обе формулы творения отображают один и тот же парадокс: как Бог создает мир в самоумалении, ограничивая Свою волю, так и Мария дает согласие на Божий замысел о Воплощении, добровольно отлагая Свою волю: Да будет Мне...

В своих повседневных делах мы сталкиваемся с подобным парадоксом, когда делаем паузу, позволяя говорить Другому, когда удерживаем свой язык, чтобы предоставить Другому свое ухо. Когда мы прислушиваемся к другому человеку (hören), мы добровольно капитулируем перед Другим, уступая его претензиям на наше внимание. Мы не просто слушаем Другого; пока мы слушаем его или ее, мы принадлежим (gehören ) не себе, а другому человеку. Таким образом, мы проявляем послушание (Gehorsam), подобное подчинению Марии благовестию Ангела. И подобным образом всякое внимательное слушание способно создать место для рождения чего-то нового:

Слух— очень своеобразный модус восприятия. Звуки невозможно приручить или прогнать прочь. Мы можем закрыть глаза, зажать ноздри, удалиться от прикосновения, отказаться от пробы на вкус. Но, хотя мы можем в какой-то мере защитить уши, мы не способны вовсе их закрыть. Если светильник телу есть око (Мф. 6:22), проливающее свет на видимые им предметы, то ухо — это барабан для ударов внешнего мира, раковина для оглушительных валов океана. В опыте звука мы переносим «удары» извне, из внешнего источника. Благодаря звуку мы переживаем далекое как близкое; в процессе слушания мы становимся другими и позволяем другому стать частью себя. Слушание бескорыстно, оно не ищет самовыражения. Даже в диалоге равных партнеров тот, кому в данный момент случилось слушать, оказывается в ситуации смиренного принятия. Пока звучит слово, ухо принадлежит другому. На этот краткий момент мы откладываем свою идентичность, чтобы потом, «придя в себя», принять или отклонить сказанное. Но в этот мимолетный момент самоустранения рождается что-то новое.