что осязали руки наши...

1 Ин: 1

Аллегория 3

Если загадка первой аллегории была разрешена посредством анагогии, а тайны второй были раскрыты благодаря коннотациям и типологии, то третья аллегория организована по законам тройного антитезиса. Этот антитезис вертикальной чертой делит полотно на две противостоящие друг другу половины. Первый контраст, который бросается в глаза — это открытость осязанию (которую выражают обнаженные и беззащитные тела Афродиты и Эрота в правой части картины) и отсутствие — можно даже сказать запрет — осязания, на который указывает груда доспехов и оружия, загромождающая левую часть полотна Брейгеля. Нежная, цветущая плоть Афродиты приглашает к прикосновению — и это приглашение уже воплощено ею в объятии и лобзании маленького Эрота. В полной противоположности с этой сценой, холод и твердость железной брони, которую мы видим рядом, отвергает даже малейшую возможность прикосновения. Не случайно Брейгель соотносит эти две противоположности с двумя противостоящими друг другу сферами — с одной стороны — мир Войны, с другой — мир Любви.

Война требует физической мощи, производства, обширных «материальных» резервов (включая человеческие ресурсы) — все это представлено в левой части полотна мужчинами, которые в поте лица обрабатывают железо на наковальне, производя все больше оружия, хотя оно уже и так праздно громоздится на переднем плане картины. Позади работников раскрывается зеленеющий ландшафт. Это природа, но природа лишь в качестве неистощимого сырьевого ресурса, позволяющего человеческой промышленности использовать себя. С другой стороны, в мире Любви природа представлена лишь букетом цветов в вазе (то есть в своем эстетическом измерении). Такой взгляд на природу не служит никакой цели, так что его можно назвать бесполезным в самом высоком смысле этого слова. Человеческий труд также представлен здесь только картинами, которые висят позади целующейся пары. Брейгель словно хочет сказать, что человек может быть рабом своего труда, но он также может быть хозяином своего творения.

Как и в случае Зрения и Слуха, так и здесь — Афродита и Эрот поглощены тем самым чувством, которое изображает картина — они обнимают и целуют друг друга. Очевидно, что Брейгель избрал лишь один аспект осязания, ведь прикосновение не сводится к поцелую. Под категорию осязания подпадает широкий спектр качеств и действий: это чувство позволяет держать и ощущать руку друга, хватать предметы, отличать гладкое от шероховатого, теплое от холодного, измерять вес и т.д. Этот выбор представить лобзание как ключевую парадигму прикосновения, несомненно, красноречив сам по себе. Ведь, хотя в поцелуе губы одного человека прикасаются к губам другого, невозможно поцеловать в губы, не получив в то же время взаимного поцелуя. Именно взаимность, представленная союзом губ, и делает поцелуй наиболее характерным примером осязания, поскольку осязание неминуемо взаимно во всех своих проявлениях.

Поцелуй это также знак страсти — в данном случае страсти любви. Осязание и страсть разделяют общий локус — тело. Если органом взгляда является глаз, а слух действует посредством уха, то чувствилище осязания — это не что иное, как вся наша плоть. Для плоти, горящей этой страстью, недостаточно видеть или слышать возлюбленного — она умоляет о прикосновении возлюбленного, она желает прикасаться и ощущать ответное прикосновение. Впрочем, наше тело — не просто орган соприкосновения; оно вообще наиболее остро претерпевает весь диапазон воздействий возлюбленного. Именно оно переживает трепет ожидания, бьется в муке, пылает страстью, приходит в восторг.

На следующем уровне, доспехи — препятствующие прикосновению Другого — можно понимать не только как антитезис, но и как противоположный взгляд на исследующую плоть. При взаимном наложении двух противоположных парадигм их антитезис снимается, и возникает новый антитезис: доспехи это аллегория кожи — покрывающего тело эпидермиса — или даже самого тела, которое, позволяя осязать его, в то же время оберегает от прикосновения то, что внутри него. В прикосновении особенно остро ощущается неприкосновенность: ведь то, к чему ты прикасаешься, — это никогда не Другой, это лишь кожа Другого, тело Другого, естественные доспехи плоти, непроницаемый покров заповедного святилища Инаковости, внутри которого Другой все равно остается неприкосновенным и неосязаемым. Неужели же я никогда не могу прикоснуться к Другому— или даже ощутить прикосновение?

Первая картина в картине (тайник, в котором Брейгель обычно прячет ключи к своим аллегориям, как мы уже убедились) изображает страсти Христовы. Актуальность этого сюжета для темы осязания очевидна: бесстрастный Бог страждет посредством Своего тела. Прикосновение несет не только наслаждение, но и его сестру— боль. Что означает это простое наблюдение? Разве не то, что в Воплощении Христа Сам Неосязаемый par excellence сделался телесным и уязвимым? Что Неприкосновенный осязается именно благодаря покрову плоти? В Воплощении Сам Творец творит Себя по образу Своего творения — если при Творении Бог дал первому человеку дух, то в Воплощении человек дает Ему тело. Воплощение дополняет и завершает Творение. Здесь оказываются важны все смыслы полисемичного понятия «затронутое»: мы видим Личность Бога, настолько затронутого нашими проблемами, что Он поступает из Себя в любовном порыве кенозиса; мы видим Его соприкасающимся с нашей человеческой природой, так что каждый из нас может физически или эмоционально затронуть Его, — и быть тронутым в ответ.

 

Глава 7. Осяжите Мя/ Не прикасайся Мне

[353]

Pone mе sicut signaculum in corde tuo, Sicut signaculum in brachiis tuis.

Песн. 8:6

«Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного». Этими словами нобелевский лауреат Элиас Канетти открывает свое феноменологическое исследование социального поведения. Его наблюдения о страхе прикосновения настолько важны и актуальны для нашей темы, что я хочу процитировать достаточно обширный фрагмент из них:

Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного. Он хочет увидеть, что тянется к нему, и быть в силах распознать или хотя бы классифицировать это. Человек всегда стремится избегать физического контакта со всем чужеродным. А в темноте неожиданное прикосновение может прямо рождать панику. Даже одежда не дает достаточной безопасности: ее слишком легко разорвать и прорваться к голому, гладкому, беззащитному телу жертвы. Всякая дистанция, которую человек создает вокруг себя, продиктована этим страхом. Люди запираются в домах, куда закрыт доступ посторонним, и только там ощущают себя более-менее безопасно. Страх грабителей — это не просто страх быть обворованным, но также и страх, что кто-то внезапно и неожиданно схватит тебя в темноте.

Отвращение к прикосновению не оставляет нас, даже когда мы находимся среди людей; им обусловлен наш образ движения на людной улице, в ресторанах, поездах и автобусах. Даже когда мы стоим рядом с другими и можем наблюдать и рассмотреть их вплотную, мы стараемся по возможности избегать прямого контакта.

По мнению Канетти, большая часть функций и обычаев нашего цивилизованного общества, если и не самой цивилизации, происходит из страха всех страхов, страха прикосновения. Даже наше восприятие прекрасного, в его основных чертах симметричности и пропорциональности, похоже, происходит из защитных механизмов, порожденных страхом прикосновения: «Симметрия, столь выразительная черта многих древних цивилизаций, отчасти коренится в попытках человека создать одинаковую дистанцию вокруг себя»,

Какой же иррациональный инстинкт или незапамятная травма подпитывает этот окопавшийся страх? Канетти намекает на ответ, когда добавляет, что эти и многие другие примеры подобной фобии доказывают, «что мы имеем дело с человеческой склонностью, настолько же глубоко укорененной, насколько таящейся и бдительной; с чем-то, что никогда не оставляет человека с тех пор, как он установил границы своей личности» .

Страх прикосновения Другого — это страх, порожденный нарушением установленных границ личности. Близость другого тела угрожает самой моей субъективности, чувству обособленности, обозначенной моим телом. Итак, как ни странно, жест, который я воспринимаю как угрожающий пролом в пространстве, определяющем меня как «Я», — это то же самое движение, которым изначально была установлена моя субъективность вопреки и в противовес Другому. Ведь именно посредством рукоприкладства (хватания, избиения, убийства Другого) я впервые осознал себя как отдельное и отличное существо.

Рождение субъективности: Схватывание

Первым Другим, в противовес которому я определял себя, было — ив некотором смысле остается до сих пор — животное. Способность превратить животное в жертву моей охоты и моей руки (hunt и hand — эти два слова имеют общее происхождение) делает меня не-животным. Охота как таковая отделила охотника от добычи. Даже прежде, чем рука бросит роковой камень, она уже противопоставляет меня моей добыче, зажав в кулаке орудие, пригодное для убийства. Человек, который изготовил первое орудие, — это уже не животное. Человек, который охотится и поедает убитое своими руками, — это уже не животное. Когда я поедаю животное, оно становится частью меня — оно инкорпорируется в меня, и таким образом я становлюсь больше, чем животным. Я становлюсь человеком. Впрочем, другим людям также ничто не препятствует оказаться в моих глазах животными. Впав в мои руки, другой человек утрачивает статус человеческого существа и обретает статус животного. Пусть я давно перестал есть других людей, но с тех пор были разработаны другие способы присваивать Другого. Войны имитируют племенную охоту и вновь запускают игру убийства. Рабов причисляют к другим животным, считая их наряду со скотом, и так к ним и относятся. Задержание и заключение — это институты, происходящие из практик ловли животных и содержания их в клетках. Другой, которым я могу манипулировать по своей воле и прихоти, занял место животного.

Происхождение человечества, как утверждают историки и антропологи, следует связывать с изобретением орудий. Но еще прежде, чем появился первый инструмент, я уже был вооружен рукой. Орудие было создано по образу руки, это, как мы часто говорим, «вторая» рука, только более совершенная и эффективная. Таким образом, рука освободилась от чисто инструментального использования, и теперь она манипулирует инструментами, ею самой произведенными. Передав многие из своих обязанностей инструментам, рука стала свободна и получила возможность творить. На самом деле, эти два момента должны были совпасть: создание первого инструмента рукой обозначает момент, когда рука перестает быть инструментом. Теперь она признана тем, чем она всегда и была, хотя я только теперь это осознал: моим телом . Осознание моего тела и, следовательно, как мы вскоре убедимся, мое самоосознание как субъекта всегда зависело от диалектических отношений между схватывающей рукой и ее инструментом. Инструмент всегда отсылает к руке, ведь одно имеет значение только в связи с другим. Инструмент — это именно то, что можно схватить: наше первое понятие (Begriff). Не случайно даже в таком утонченном анализе бытия-в-мире, как у Хайдеггера в Бытии и времени, мир представляет собой эту референциальную тотальность «орудий», которые, в свою очередь, проявляются в двух модальностях «сподручности» (Handlichkeit): подручные (Zuhanden) и находящиеся-перед-руками (Vorhanden).

Во многих отношениях, человек сумел развить навыки речи благодаря своим рукам. Поскольку ему не приходилось использовать рот в качестве руки — чтобы хватать и держать нужные вещи, как делает большинство животных, — его уста освободились для речи. Более того, «когда человек наблюдал свои руки за работой, производимые ими меняющиеся формы с необходимостью отображались в его уме. Без этого мы, возможно, никогда не научились бы формировать символы вещей, а значит, и говорить».

Действительно, в одном из характерно насыщенных отрывков, Хайдеггер пытается установить такое отношение между рукой и миром:

Человек сам «действует» [handelt] рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (μύθος, λόγος), также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договоренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека — меньше всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека.

Дерзнем ли мы сказать, что без рук человек был бы неспособен также и мыслить? Что человек начал мыслить, и мыслит до сих пор, при помощи рук: т.е. согласно фундаментальной структуре, заложенной в парадигме прикосновения? Что «каждое движение руки в каждой из ее работ проносит себя сквозь стихию мышления», так что «всякая работа руки покоится в мышлении»?Кажется, Аристотель с этим согласился бы.

* * *

Мышление всегда мыслили в категориях чувственного восприятия. Этот парадокс становится все более поразительным в нашу посткартезианскую эру. Чтобы помыслить саму мысль, необходимо обратиться за помощью к ее иному— к чувствам, как будто мышлению недостает собственных метафор и примеров, чтобы помыслить себя. С другой стороны, метафоры, происходящие из сферы чувств — как бы энергично мышление ни противопоставляли этой сфере, — глубоко укоренились в описании мыслительного процесса в повседневной речи и в терминологии различных философских школ. При этом взгляд и способность зрения оказались в доминирующем положении как классическая для западной цивилизации парадигма, иллюстрирующая деятельность разума, — в такой мере, что мы, пожалуй, вправе говорить о настоящей гегемонии окулярного: окулоцентризме.

Один из первых разрывов в этой окулярной гегемонии мы находим у самых истоков западной традиции — в трактате Аристотеля De Anima. Тождество эйдоса сущего (его формы) с его конкретным (т.е. осязаемым) воплощением в материи позволяло Аристотелю говорить о душе, которая не только созерцает идеи вещей, но и схватывает их. Как он ясно говорит: ή ψυχή ώσπερ ή χειρ έστιν («душа есть как бы рука»; 432а1). «Вопреки первым строкам Метафизики, — пишет Розен, — самым философским из всех чувств оказывается не зрение, а осязание, поскольку осязание первичнее и вообще ближе связано с вещами (τα πράγματα), чем зрение». И далее, «мы схватываем формы сущего, и таким образом познаем их: осязание — это дифференциация форм, составляющая необходимое условие познания. Познание — это осязание». Однако иллюстрацией познания может служить не всякое осязание, а именно схватывание. Душа простирается в направлении тех или иных предметов, как рука, готовая нащупать и удержать их в своей хватке. Итак, мы воспринимаем вещи-постигаемые как вещи-схватываемые , как то, что мы можем посредством интеллектуальной хватки обратить в «инструменты». В самом деле, ты знаешь нечто, если ты знаешь, как это использовать. Знание равнозначно инструментальности. Сущее оказывается познано нами посредством инструментального использования. Ведь мы никогда не знаем вещь в себе; мы знаем только ее функцию, т.е. ее инструментальное применение. Познать что-либо означает познать, как это можно применять (handle). Незнание (то άγνοεΐν) иначе определяется Аристотелем как отсутствие контакта (μή θιγγάνειν; Meta., Θ, 1051b 24).

Аристотель сравнивает душу с рукой не просто для того, чтобы украсить речь яркой метафорой. «Метафорическое существует только в метафизике», и эта метафора ведет нас к самому сердцу греческой метафизики. В своей Физике — «основополагающей книге западной философии» — Аристотель открывает центральный принцип, который организует всю совокупность греческой мысли и, через греков, оказывает влияние на всю дальнейшую философскую традицию. Мы называем его «эргологическим различием», поскольку оно различает все сущее на естественное (φύσει) и искусственное (άπό τέχνης) (192b, 8 и18), то есть осмысливает сущее в категориях рукотворности. Под «рукотворностью» (“manufacture”) мы имеем в виду труд (εργον, factus) , осуществляемый руками (χειρ, manus). Эргологическое различие определяет, почему та или иная вещь принадлежит к тому или иному роду. Оно ставит вопрос о ее причине (άιτία) и начале (αρχή). По своим причинам и началам все сущее распределятся на две категории: то, что «производится» ручным трудом (то, что имеет причину за пределами себя, а именно в производящей руке; поэтому Аристотель называет это χειρόκμητα [493b 30]), и то, что «рождается» (φύσει) и само себе является причиной. Φύσις, что позже будет переведено как natura (природа), впервые осмысливается именно по контрасту с ручным трудом (эргон ). Последний породил целый ряд метафизических понятий: энергиа (что было переведено как actualitas и таким образом стало означать «актуальность», но в то же время дало нам и слово «энергия») и катаргесис (упразднение , о котором говорит Павел в своих Посланиях; оно было передано Лютером как Aufliebung , «снятие», и стало ключевым термином гегельянской философии), синергия и демиургия (наводящая на мысль о трудолюбивом Боге, который создает и сохраняет мир), органон (греческое обозначение «орудия», но от него же происходят слова «органический» и «организм»), и наконец, английское work (труд). За всеми концептуальными и лексическими трансформациями слова эргон и за основанной на нем метафизической традицией, от Аристотеля до Гегеля и далее, просматривается образ руки - нагляднейший символ этой традиции.

Итак, когда душа сравнивается с рукою, это говорит о душе гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд. Ведь в «прикосновении» к вещам, которые она пытается познать, душа-рука получает ответное «прикосновение» окружающего мира. Именно как «затронутая» в акте постижения, душа начинает осознавать себя. Она осознает себя как душу, «прикасающуюся» к миру. Это самосознание достигает невозможного — ведь можно сказать, что в некотором смысле душа, осознающая себя как душу, прикасается к себе самой. В каком-то фундаментальном отношении, кажется, что душа осознает собственное мышление только тогда, когда ее созерцанию предстает некий предмет; и, аналогично, субъект осознает свое восприятие — или, точнее, себя как ощущающий субъект, — только тогда, когда он воспринимает. В самом деле, медиальный залог глагола αίσθάνεσθαι (чувствовать) наглядно выражает двойственное значение слова: «воспринимать» и «осознавать» собственное восприятие.

Для Аристотеля, осознание нашей чувственности — это результат не какого-то дополнительного специального чувства — которое воспринимало бы само восприятие, — а самих наших чувств, данный лишь в меру их вовлечения в процесс восприятия, то есть только тогда, когда на них влияют «объекты». В конце концов, этот вопрос задает сам Аристотель: «Здесь, однако, возникает апория, почему чувства не воспринимают самих себя и почему их органы не вызывают ощущения без чего-то внешнего?» (417а 3-5). Ответ Аристотеля отсылает к его определению чувства (τό αισθητικόν) как силы (δύναμις), которая не способна ощущать в отсутствии ощущаемого, как горючее вещество невозможно зажечь при отсутствии огня. Это место имеет ключевое значение, поскольку оно знаменует одно из первых философских исследований природы самопознания. Ответ Аристотеля на эту апорию содержит интересный момент: хотя мы не способны непосредственно чувствовать свои чувства (например, глаз не может видеть себя, ухо глухо по отношению к себе самому и т.д.), мы все же ощущаем себя, по крайней мере, косвенно, воспринимая других. «Тактильное ощущение другого — это, в то же время, самоощущение, поскольку иначе я бы не был ощущающим». Но если бы другой не стал доступен мне благодаря моему телу, никакого самоощущения и самосознания не существовало бы вообще. «Мы чувствуем только другого, и если мы чувствуем себя, то лишь в зависимости от того факта, что мы чувствуем другого... Я чувствую себя только благодаря другому. Только другой дает мне себя».

«Не могу ли я видеть или осязать свою руку, когда она осязает что-либо?» Сартр ставит вопрос вполне правомерно. Осязать свою руку, осязающую тот или иной предмет, означает превратить мою руку в объект моего же восприятия (а значит, это уже не моя рука, а некая объективированная рука, которая занимает место в пространстве где-то поблизости от этой книжки, — как только я прикасаюсь к ней, моя рука становится осязаемой вещью среди других вещей). «Я не могу касаться руки, когда она касается», ведь моя рука это я. «В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь». Я не способен познавать то тело, которое является мною. То тело, посредством которого я познаю все, что я познаю, остается для меня непознаваемым. В этом привилегия прикосновения: оно дает мне знание моего тела благодаря телу Другого. Прикоснуться можно только к телу Другого, ведь Другой является Другим, поскольку он или она может быть для меня инструментом, которым никак не может быть мое собственное тело. Следовательно, поскольку я — не Другой, «его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать с другими инструментами... Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность». Доступность Другого или его сопротивление моему прикосновению (мысленному или физическому) обеспечивает меня ощущением себя как себя. Я являюсь собой, поскольку могу схватить или задержать Другого, — который, именно ввиду моей способности подчинить его (ее), предстает как не-Я. Понятие Я не может возникнуть прежде понятия Другого и безотносительно к нему. Душа способна осязать (т.е. познавать) себя только в осязании Другого. Самосознание — это побочный продукт процесса осязания Другого.

Рука может осязать чашку, потому, что она— не чашка, она может держать эту книгу, потому, что она — не книга; будь рука чем-то из этого, она не могла бы к ним прикоснуться. Она прикасается к ним благодаря тому, что не является ничем из них, но также и потому, что может стать подобной каждому из этих предметов. Также и с душой. Чтобы познавать сущее, душе необходимо самой к нему не принадлежать. Душа — это не что-то (something ), потому что в таком случае она уже не могла бы быть чем угодно (anything), а если бы она не могла быть чем угодно, она не могла бы познавать. «Некоторым образом душа есть все сущее» (ή ψυχή τά όντα πώς έστι πάντα; 431b 21). Это, вероятно, самое странное и одно из самых темных мест трактата Аристотеля De Anima. Обычно его толкуют в том смысле, что душа способна познавать все формы сущего, а значит — быть всем (согласно Аристотелеву принципу единства мышления, нус и мыслимого, та ноумена [430а 1], и подобия чувств ощущаемому [418а 1]). Однако из этого утверждения вытекают далеко идущие следствия. Чтобы душа могла быть всем, сама она должна быть ничем из этого. Ведь если бы душа была каким-то определенным сущим, она не могла бы быть иной по отношению к себе самой, а значит, быть всем сущим. Душа не только не существует — в том смысле, что она не принадлежит к сущему (то он), — но и, не будучи сущим, она не может ни познаваться, ни ощущаться — она не познаваема и не воспринимаема, и прежде всего именно для себя самой. Как возвещает фрейдист в эссе Деррида Le Toucher. «Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon»:

Итак, психэ не просто не мыслит себя как таковую, но и не знает, как себя помыслить, а значит, не знает, мыслит ли она себя вообще. Ведь как психэ, которая мыслит, становясь некой сущностью или определенной формой, может знать, что это такое — помыслить чистую или неопределенную форму? Именно в том случае, если душа неопределима по форме, она не способна мыслить себя, поскольку это означало бы определить неопределимое.

Итак, душа познает только иное по отношению к ней. А иное по отношению к душе — это все, что душа способна схватывать. Как и рука первого человека, душа настигает и хватает вещи. При этом, однако, она схватывает и саму себя как «вещь», способную схватывать — т.е. как руку.

Рождение объективности: ласка

Приручение схватывающей руки дало место ласке. Если бы мы хотели указать происхождение ласки, наверное, нам пришлось бы обратиться к приматам, которые «вычесывают» шерсть своих собратьев. Кропотливый труд ухода за шерстью собрата требует такой сноровки, координации и усидчивости, что одной этой привычки было бы уже достаточно для классификации животных, которым она присуща, как человекообразных. Вопреки широко распространенному мнению, эта часто наблюдаемая у обезьян и других человекообразных практика не служит никакой практической цели (напр., ловле блох, как обычно предполагают). «Это поведение обычно ошибочно толкуют как попытку избавиться от вшей. В действительности же паразиты редко встречаются у обезьян, как в неволе, так и в природных условиях». Цукерман усматривает в этом поведении сексуальные обертона, поскольку оно часто связано с брачной активностью. С другой стороны, Канетти опускается на еще более глубинный уровень, говоря о чистом «удовольствии пальцев». Какое бы значение мы ни приписывали этой привычке, одно остается ясным: здесь руки впервые вовлекаются в деятельность, свободную от практической необходимости.

Если схватывающая рука пыталась установить дистанцию, утверждая доминирование над Другим (подчиненным человеком, добычей, схваченным объектом), то ласка — это не что иное, как постоянное уничтожение дистанции, отделяющей меня от Другого. Любопытно, что оба этих, казалось бы, противоположных жеста, принадлежат руке. Но в сущности, один предполагает возможность другого. Уничтожая преодоленную дистанцию, ласка всего лишь «камуфлирует» дистанцию, которая составляет условие ее существования; и напротив, хватающая рука, предполагая дистанцию между захватывающим субъектом и захватываемым объектом, «камуфлирует» тесную связь, к которой она приводит. Ласка — это не контакт плоти с плотью, а скорее попытка телесного приближения к другому. Это приближение может иметь место только в пространстве игры дистанции и близости:

Показать, что прикосновение включает чувство близости, означает показать, что оно включает чувство дистанции. Прикоснуться — значит приблизиться или испытать приближение, а не просто приложить одну поверхность к другой. Благодаря контакту близость забывает, что отделяет ее от объекта прикосновения. Она уже не ощущает дистанцию как таковую, именно поскольку дистанция более не препятствует прикосновению, но лишь составляет среду, посредством которой мы чувствуем... Чтобы близость оставалась близостью, она всегда должна пополняться новой дистанцией.

Скрадывание (Verdecktheit) дистанции в ласке равнозначно забыванию (Vergessenheit) насильственного характера прикосновения: ласкающая рука — это не что иное, как хватающая рука, которая забывает о насилии или отказывается от него. Или иначе: ласка — это тоже борьба за удержание Другого, но ее усилия изначально обречены на провал. Каждое касание руки к телу Другого — это знак неудачного стремления прикоснуться к Другому — ведь, «прикасаясь» к Другому, можно нащупать только вещь. Другой как Другой избегает моего схватывания, ускользает сквозь мои пальцы; моим рукам доступен лишь кожный покров, оставленная одежда:

Конечно, я могу схватить Другого, задержать, толкнуть его; я могу, если располагаю властью, принудить его к таким-то и таким-то действиям, к таким-то и таким-то речам; но все происходит так, как если бы я хотел овладеть человеком, который убегал бы, оставляя у меня в руках свое пальто. Это именно пальто, оболочка, которой я владею.

Инаковость Другого, которой так страстно ищет ласка, остается неприкосновенной. Попытки повторяются вновь и вновь, — но все тщетно. Сама тщетность ласки, ее неудачность, достигает важного результата: она показывает, что Другой — не просто вещь; так тело Другого предстает телом Субъекта, личностью. В ласке Другой — уже не объект моего схватывания, но недоступный Субъект моего прикосновения:

Поскольку я могу схватить Другого лишь в его объективной фактичности, проблема состоит в том, чтобы в рамках этой фактичности поймать его свободу. Необходимо «уловить» его в этих рамках, как сметану в сбиваемом молоке. Другой, каков он сам-для-себя, должен быть вовлечен в игру на поверхности его тела, должен распространиться по всему своему телу; только тогда, прикасаясь к телу, я сумею ощутить свободную субъективность Другого.

Разумеется, свободная субъективность — это именно то, к чему прикоснуться невозможно, и это несколько проясняет сложную мысль Левинаса: «Ласка не обращена ни к личности, ни к вещи». Ни личность, ни вещь не могут быть «целью» ласки (ее телосом в телеологической тотальности), поскольку ласка бесцельна и беспредметна. Моя ласка предполагает признание субъективности Другого, свидетельствует о его трансцендентности, трансцендентности, выходящей за пределы всего, что я могу ощупать руками — ведь ласкать объект или вещь было бы бессмысленно. Если я ласкаю Другого, я уже признал его как Другого, а не как вещь, которую можно ощутить или познать. В ласке Другой — уже не «орудие», имеющее определенную функцию, — беспредметность ласки свидетельствует об упразднении (катаргесис) деятельности эргон, а значит, об освобождении Другого из сферы «хозяйственного» рукотворчества («managing» manufacture). В этом смысле ласка ищет бесконечного, но бесконечного, таинственного присутствующего в имманентном, то есть воплощенного в теле Другого. Именно в этом пункте Левинас допускает достаточно значительную герменевтическую ошибку. Ведь, пытаясь противопоставить свое толкование ласки анализу Сартра, он доходит до крайности, представляя ее неким абсолютом:

Предвосхищение улавливает возможное; то же, что ищет ласка, не находится в плане и в свете возможного. Телесное — нежное по сути и отвечающее ласке — это не тело как объект физиолога и не собственное тело субъекта, когда он говорит «я могу»; это и не тело-выражение, помощь в собственном проявлении, то есть лицо. В ласке, в этом, с одной стороны, все еще чувственном отношении, тело уже освобождается от самой своей формы, чтобы предстать в качестве эротической наготы. В телесном характере нежности тело лишается своего статуса сущего.

Безличное, бестелесное и безжизненное «тело», каким оно открывается во «мраке» ласки, тонет в изначальной ночи il v a. Левинасова ласка, вовсе не открывая чувствительную плоть Другого, поглощается анонимным, безличным, мистическим девством женского начала.

Однако именно личность Другого — Другой как личность — и не что иное превращает мое прикосновение в ласку. Исчезновение Другого под моим прикосновением дополняется воплощением Другого во всяком теле, которое я ласкаю. Рождающая трепет мягкость пальцев; движения рук, как бы лепящие тело Другого; вызываемое ими оцепенение; поглаживания, которые, кажется, не имеют ни начала, ни конца, — все эти характеристики, наблюдаемые при ласках, были метко обозначены Сартром как «совокупность процедур, которая воплощает Другого». Ласка прорывает инаковость Другого к присутствию или, точнее, проявлению в теле, доступном прикосновению. «Как раз ласка не является просто прикосновением; она является формированием. Лаская другого, я порождаю его плоть моей лаской, моими пальцами». Этот акт «творения» прикосновением предполагает движение воплощения (и приводит к нему), — по сути, это «двойное взаимное воплощение».

Каждое поглаживание уверяет Другого в моем отказе от насилия, в отсутствии намерения схватить, ударить или убить. В каждом касании руки я слагаю с себя полномочия субъекта, которому вынужден подчиняться Другой. Перед лицом субъективности Другого, точнее, именно чтобы позволить субъективности Другого проявиться, я должен отказаться от своей субъективности. Я должен осуществить или претерпеть добровольный кенозис. Я позволяю себе стать объектом для Другого. Я становлюсь открытым и уязвимым по отношению к прикосновению Другого. Здесь анализ Сартра недвусмыслен: «Я воплощаюсь, чтобы реализовать воплощение Другого; а ласка, реализуя воплощение Другого, открывает мне собственное воплощение». Отсюда взаимность гаптического феномена: не может быть одностороннего прикосновения — прикоснуться означает сделаться прикосновенным — проявить себя в плотности собственной плоти.

Именно это воплощение себя, необходимое условие и одновременно следствие ласки, открывает то, что Сартр именует «третьим онтологическим измерением тела»: «Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект... Я существую для себя как познанный другим в качестве тела». Неоспоримо, что это третье измерение — перекрест между бытием для-себя и для-других, столь важная тема для анализа прикосновения у Мерло-Понти— являет яркий пример того, что мы описывали в предыдущих главах как «обратную интенциональность»: «С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую», но не только взгляд приводит к такой инверсии; несколькими строками далее Сартр добавляет: «Я чувствую себя затронутым другим в моем фактическом существовании» — прикосновение Иного, даруемое в касании Другого, переводит самость в винительную, затронутую, форму — «меня». Именно в этот момент мы перестаем быть-телом и начинаем обретать-тело. Прикосновение Другого заставило меня обрести тело (воплощение), — то самое тело, которое является мною, но которое теперь предстает как тело другого. Только когда достигается это синтетическое «видение»: слияние моей субъективности (дистанции схватывания — «я есмь тело») с моей объективностью (близость ласки — «я обретаю тело»), — я могу видеть (или осязать) себя: «другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть».

Самосознание Я, как бы ни ощущало себя Я — как субъективность или как объективность, это феномен, который всегда имеет начало только за пределами Я, посредством иного, точнее посредством Другого (другого человека или чувственного мира). Это неизменный вывод всякого философского анализа феномена прикосновения. Ничто не указывает на то, чтобы я приходил к осознанию себя независимо от Другого или без него/ нее. Обе модальности бытия (что Сартр называет для-себя и для-других и что мы здесь рассматриваем через парадигмы схватывания и ласки, соответственно) указывают на потустороннее, реализуемое в видимом и воплощаемое в плоти Другого. Всякое самосознание возможно не тогда, когда я осязаю (даже если бы речь шла об осязании себя), а когда я осязаем. Аффективностъ лежит в основе всякого сознания (как сознания чего-либо или же самосознания):

Воплощение — это не трансцендентальная операция субъекта, находящегося внутри мира, который он себе представляет; чувственный опыт тела уже с самого начала воплощён. Чувственное [le sensible] — материнство, ранимость, восприятие [apprehension] — завязывает узел воплощения в интриге более всеобъемлющей, чем апперцепция себя; в этой интриге я оказываюсь связанным с другими прежде, чем с собственным телом. Интенциональность — ноэзис, — которую философия сознания различила в ощущении [le sentir] и которой она хотела бы, задним числом, вновь овладеть как источником, из которого заимствуется смысл, — чувственная интуиция — уже находится в режиме восприятия и захваченное™; она осаждена ощущаемым [le senti], которое отменяет своё ноэматическое проявление, чтобы, в качестве нетематизируемой инаковости, управлять тем ноэзисом, что первоначально должен предоставлять ему [ощущаемому] смысл. Гордиев узел тела— его пределы, где оно начинается и заканчивается, являются навсегда скрытыми в неразвязываемом узле — распоряжается своим собственным трансцендентальным началом в этом несхватываемом ноэзисе.

* * *

Всякое чувство есть движение (affection) души, как указывает Аристотель в De Sensu, «чувственное восприятие возникает в душе посредством тела» (ή δ αϊσθησις διά σώματος γίνεται τή ψυχή; 436b 7-8). Тело служит чувствилищем, которое позволяет миру и душе «соприкасаться». Таким образом, тело оказывается точкой контакта между внутренним (душа) и внешним (мир) и в то же время их границей, пределом, различающим одно и другое — не столько между телесной реальностью (мир) и бестелесной душой, как это представляет Прокл в Началах теологии, сколько между единственной материальностью тела — и нематериальной природой души и мира. Ведь тело не воспринимает вещи окружающего мира как подобные ему тела (в таком случае оно не могло бы воспринимать вообще ничего, по той же причине, по которой оно не может воспринимать себя), но только как (бесплотные) формы. Итак, между душой и миром стоит только тело как абсолютно уникальная плоть — средостение (τό μεταξύ; 423b 26) двойного прикосновения, изнутри и снаружи, оставаясь само по себе неприкосновенным.

Но как же мир и душа могут соприкасаться? Основоположный принцип, который проходит красной нитью через весь трактат Аристотеля De Anima и на котором строится его концепция чувственного восприятия, состоит во взгляде, что чувство, воспринимая свой объект, неким образом уподобляется ему, — точнее, канал чувства не может ничего чувствовать, если у него нет способности уподобляться тому, что оно стремится воспринять (τό δ’ αισθητικόν δυνάμει έστιν οίον τό αισθητόν; 418а 1). Этот принцип аристотелианской эстетики значительно позже был применен Мейстером Экхартом для объяснения парадоксального единения между Богом и человеком:

Идя к вам сегодня, я недоумевал, какое слово сказать вам, чтобы оно имело смысл и вы его уразумели. Тогда мне пришло на ум сравнение: если бы вы могли понять его, вы уразумели бы мою мысль и основу всех размышлений, которые я предлагаю вам во всех моих проповедях. Это сравнение касается моих глаз и куска дерева. Если мой глаз открыт, это глаз; если он закрыт, это тот же глаз. Не дерево появляется и исчезает передо мною, но мое видение его. Теперь прошу вас послушать внимательно! Если случится, что око мое едино и просто (Мф. 6:22), если оно открыто и бросает взгляд на кусок дерева, око и дерево остаются тем же, чем были, но все же в акте зрения они становятся как бы одним, так что можно поистине сказать, что мой глаз — это дерево, и дерево — это мой глаз. Но если бы дерево было нематериально, чисто духовно, как и взгляд моего глаза, можно было бы истинно сказать, в акте зрения дерево и око существуют как одно сущее. Если это верно в отношении чувственного, то это еще гораздо более справедливо в отношении духовного.

Тот же термин, который обозначает подобие между ощущающим и ощущаемым в тексте Аристотеля (οϊον), снова употребляется несколько далее, в объяснении, как понимать это подобие:

Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь (424а 17-21).

В этом примере, ощущающее описано как воск, способный принимать след перстня с печаткой, обозначающего ощущаемое. Можно усомниться в подобии ощущающего ощущаемому, задав вопрос, чем же именно кусочек воска, принявший форму печатки, уподобляется самой печатке? Вопрос простой, ведь мы можем, по крайней мере, предположительно, ответить, что воск принял форму печатки: ее изображение, соприкасаясь с воском, оставило отпечаток на воске — свою форму. Это означает, что воск и печатка уподобляются отпечатком (формой), поскольку глядя на отпечаток печати, оставленный на воске, мы легко распознаем его как отпечаток определенного кольца. С другой стороны, они отличаются в материальном отношении (отпечаток «сделан» из воска, тогда как кольцо может быть железным или золотым). Аристотель объясняет, каким образом пример с воском иллюстрирует наше чувственное восприятие:

Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает (πάσχει) что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается определенный предмет (τοιονδί), а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как отношение (λόγον). То, в чем заключена такая способность (δύναμις), — это изначальный орган чувства. Орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное: ведь иначе ощущающее было бы пространственной величиной (μέγεθος). Однако ни существо ощущающей способности, ни ощущение не есть пространственная величина, а они некое соотношение и способность ощущающего (λόγος τις καί δύναμις έκείνου) (424а 21-28).

Стремление объяснить подобие чувствующего чувствуемому заставило Аристотеля провести различие между физическим органом восприятия (чувствилищем, τό αισθητήριον) и самим чувством (ή αίσθησις), обозначив их как логос (грубо говоря, «отношение») и динамис (т.е. сила или возможность такого отношения). Вместе взятые, τό αισθητήριον и ή αίσθησις составляют то, что Аристотель именует τό αισθητικόν, т.е. чувствительность или чувствительная сила души. Сопоставляя последнюю с чувственным объектом (τό αισθητόν), мы видим определенную симметрию, которая несколько проясняет их сходство (установленное в DA, 418а 1). Эту симметрию можно изобразить схематически:

Здесь чувствительность (Sensibility) предстает подобной чувственному объекту, как зеркальное отражение: наша способность чувствовать возможна благодаря тому, что чувственные предметы действуют на наши чувства; но как это происходит? Чувство (будучи душевным— в терминологии Аристотеля «не протяженным» — поскольку оно определяется как отношение и способность) испытывает действие органа чувства («протяженной вещи»), имеющего физиологическую природу и, соответственно, способного контактировать с такими же физическими вещами. Но в таком случае как Аристотель может говорить, что чувство (душевное начало) не просто «испытывает» (πάσχει) действие чувственного, но и уподобляется ему? Ответ заключается в двойственности чувственного как такового: чувственный предмет, как печатка в примере Аристотеля, — это, с одной стороны, εϊδος (т.е. форма: допустим, изображение печатки), с другой стороны, υλη (т.е. материя: допустим, золото, из которого сделан перстень). Форма, как и чувство, не имеет протяженности и не является физическим (сегодня мы сказали бы «материальным») свойством, тогда как ее двойник, т.е. орган чувства, является физическим.

Следовательно, то, что действует на чувства, — это не материя чувственного, а скорее его форма: ведь воск принимает не металл кольца, а лишь его форму, Но поскольку сама по себе форма перстня — это еще не перстень, так и чувственность невозможна без органов чувств, которые позволяют чувству соприкасаться с объектом. Слегка видоизменяя предыдущую схему, мы получаем следующую последовательность:

Эта схема ставит перед нами новый вопрос: даже с учетом двойственности (нефизически-физической) чувствующего и чувствуемого, как может (физический) глаз воспринимать (нефизическую) форму чувственного объекта? И как может (нефизическая) душа ощущающего воспринимать ощущаемую материю? В конкретной точке контакта ощущающее и ощущаемое «соприкасаются» различными — даже противоположными — свойствами: с одной стороны, орган чувства (глаз, ухо, язык, нос, кожа) сам по себе принадлежит к чувственным вещам, занимая место среди воспринимаемого; без восприятия чувство слепо к формам вещей. С другой стороны, однако, чувство способно распознавать лишь формы вещей, а не сами вещи; без органов чувств мир эстезиса — это пустой мир фантазмов и фантазий.

Аристотель решает эту сложность, рассматривая взаимодействие чувственного и чувствующего как «изменение» (άλλοίωσις), «претерпеваемое» чувством в момент восприятия объекта: точнее, восприятие и есть это самое изменение чувства (416Ь34) от неподобия (άνόμοιον) к подобию (δμοιον) объекту восприятия (417b20 и 418а5). Оно уподобляется объекту, поскольку испытывает (πεπονθός) его действие. Каждый акт восприятия (αίσθάνεσθαι), таким образом, дополняется актом претерпевания (πάσχειν): восприятие — это и есть патос, который инициирует и претерпевает чувствующий субъект, оказываясь погруженным в чувственный мир. Когда я вижу перед собою стол, прикасаюсь к листу бумаги и т.д., я испытываю многообразное действие форм окружающих меня предметов. Два момента (восприятие и претерпевание) не составляют последовательности (как если бы я сначала видел стол, а потом испытывал на себе действие его формы), а возникают синхронно — один из-за другого. Я не мог бы ничего чувствовать, если бы прежде не испытал действия этого объекта, но я не мог бы испытать его действия, если бы прежде не ощутил его. Субъект восприятия и объект претерпевания — это одно и то же.

За пределами субъект-объектного различения: поцелуй

Уста — арбитр прикосновения. Часто замечают, что младенцы, едва научившись хватать игрушки руками, немедленно тянут их в рот. Этим жестом ребенок воспроизводит «природное» движение: от рук — ко рту. Рот, точнее, его способности, отображают скрытые интенции руки: схватывание объекта связано с кусанием, тогда как поглаживание Другого предполагает поцелуй. При этом не следует забывать, разумеется, и об обсуждавшейся выше связи руки с речью. Уста создают контекст, в котором действия руки обретают свое значение.

Когда дело доходит до поцелуя, философия умолкает. Поцелуй как таковой никогда не тематезировался в истории философии, которая не обращалась к нему даже в качестве метафоры. Складывается ощущение, что любители мудрости целоваться не умеют. Конечно, неловкость философии в отношении поцелуя имеет веские основания: в нем нет ничего «философского». Я имею в виду, что поцелуй ускользает от концептуализации. Ну какие концепты, парадигмы или метафоры можно использовать для осмысления поцелуя? Поцелуй — это нечто единое или же многое? Как различить или объединить такие разные поцелуи, как материнский поцелуй, эротический поцелуй, поцелуй предательства, поцелуй вежливости, ритуальный поцелуй или поцелуй уважения, поцелуй мира, поцелуй восхищения и т.д.? И как можно классифицировать поцелуи в разные части тела Другого, например, поцелуй в чело, в щеки, в уста, в голову, в стоны и т.п.?

Помимо всей этой многозначности и двойственности поцелуя, наша мысль страдает от нехватки концептов для осмысления поцелуя, ведь сам по себе поцелуй — это символ (в этимологическом смысле сим-баллейн: составлять две половины), и потому он не может быть представлен ничем иным, кроме себя самого. Платон был первым, кто ввел этот термин, описывая фрагментарную природу человека, но также и его томление по своей «второй половине». Эта метафора происходит из античного обычая, по которому два человека разламывали глиняный черепок, монету или печать, и у каждого оставалась одна из его половин как напоминание и свидетельство о родстве или дружбе между ними. Когда владельцы двух фрагментов встречались вновь, они складывали их вместе (συμβάλλειν), подтверждая (или доказывая) существующие между ними отношения. По этой причине «символом» называлась и каждая часть разделенной монеты или печати. Нетрудно понять, каким образом соприкосновение губ, уста, соединяющиеся в поцелуе, предстают символом самой практики симбаллейн. Словно мои губы — одна из двух половин, «подходящая» к губам Другого, вроде двух частей головоломки. Поцелуй — символ этого символа, символ близости, утверждающей себя в поисках совершенного единства.

Но что соединяется в поцелуе? Два фрагмента самосознания, два фрагментарных взгляда на мое тело. «Я есмь тело», выражающееся в акте хватания, и «я обретаю тело», открывающееся в ласке. Эти два различных способа самоутверждения невозможно сбрасывать со счетов как просто два проявления одной и той же реальности (сущности или природы); это два совершенно разных феномена, которые, тем не менее, приходят к единству в перекрестности целования. Как советует Мишель Анри, феноменология не может выдвигать такого иллюзорного решения, поскольку она редуцирует сущность к видимости, поскольку для нее не существует ничего за пределами феноменов, ничего за пределами данных нам проявлений, все из которых сводятся к двум основным типам, онтологическую структуру которых мы исследовали. Феноменология — это не теория видимостей, теория, которая оставляла бы позади реальную сущность вещей. Но эта реальная сущность, как показывает феноменология, вся состоит в том способе, каким она нам представляется, в видимости; феноменология показывает нам, что сущность и есть ее проявление, так что если мы видим столкновение между двумя феноменами, мы вынуждены сказать, что наблюдаем две различные сущности.

Здесь мы, в самом деле, наблюдаем столкновение двух феноменов, или даже двух совершенно разных феноменальностей. Следует ли нам заключать, в согласии с феноменологической редукцией, что феномен «я есмь тело» и феномен «я обретаю тело» составляют две различные сущности, а значит, у меня два тела? Казалось бы, дело обстоит именно так. («Есть тело душевное, и есть тело духовное»; 1 Кор. 15:44). Но даже если, в интересах аргументации, мы допустим такую абсурдную, на первый взгляд, гипотезу, нам немедленно придется столкнуться со следующей трудностью: на каком основании «Я» фразы «я есмь тело» может претендовать на тождество с «Я» фразы «я обретаю тело»? Иными словами, что позволяет нам объединять эти феномены, называя оба моими? Как может быть, что тело, которым я есмь, и тело, которое я обретаю, — оба являются моими? Насколько обоснован вывод о мойственности, к которой отсылают эти утверждения? Анри справедливо указывает, что «двойственность, расщепляющая непостижимым образом единство сущности моего тела, в виду которой эта сущность дается мне дважды, так сказать, находит свое обоснование в онтологической структуре истины». Переосмысливая различия между двумя феноменальностями— т.е. мое переживание вещей (схватывание) и личностей (ласка), — мы замечаем, что феномен «я есмь тело» принадлежит к сфере онтологии, описывающей мое нахождение среди вещей; он «дает» меня мне в восприятии мира как заброшенного в него, однако отличающегося от воспринимаемых мною вещей (дистанция от других), ведь я не могу воспринимать себя. С другой стороны, феномен «я обретаю тело» принадлежит к сфере эпистемологии, поскольку в этом утверждении тело уже стало для меня объектом. Следовательно, дистанция от себя зиждется на том же основании, которое делает возможным как объективацию моего тела, так и познание его.

Онтология и эпистемология — это «два источника свидетельства», о которых говорит Мэн де Биран или же двойственная аргументация, о которой рассуждает Анри. Бытие действительно дается нам дважды, и именно его двойственность дает место опыту. Но опыт — это также и единство, и именно здесь возникает трудность, поскольку с точки зрения философии, от Декарта и далее, онтология подчиняется эпистемологии. Однако два этих феномена (да и сама феноменология) не признают различия между онтологическим и эпистемологическим: для феноменологии не существует никакой высшей реальности, ни познаваемой, ни непознаваемой, за пределами феноменов. В самом деле, внимательное исследование феноменов показывает, что «онтологический» феномен «Я есмь тело» предполагает наличие знаний об окружающих меня вещах, знание, которое, как мы убедились, предшествует моему самоощущению и обосновывает его, тогда как «эпистемологический» феномен «Я обретаю тело» ставит вопрос о самом моем бытии. Онтология и эпистемология пересекаются в двойной явленности моего тела, соединяемой перекрестом поцелуя. Поцелуй — это тот «символ», который соединяет два фрагмента расщепленной философии: онтологический и эпистемологический. Только благодаря этому союзу, «Я» фразы «Я обретаю» целиком перекрывает «Я» фразы «Я есмь», наконец отождествляясь с ним; благодаря этому единению, переживание мира оказывается равнозначно переживанию себя; благодаря этому единству имманентность субъективности превосходится трансцендентностью объективности, имманентной в субъекте.

Что еще может быть «онтологической структурой истины», которую Анри, как мы только что упомянули, назвал основанием двойственности моего тела? Как же иначе истина, эпистемологическая категория, могла бы иметь онтологическую структуру, не будь она соединена с бытием?

Что же, однако, означает это единство, если не то, что истинное знание — это только знание, основанное на онтологическом событии communio personarum [личностного общения], а не на онтическом постижении вещей? Познание, основанное на онтологии, — это познание, происходящее из отношения, отношения между личностями, т.е. отношения, основанного на связанности (relatedness). Только личность может знать, и знать можно только личность. В предыдущих параграфах этой главы мы убедились, что теория чувствительности и восприятия невозможна, если она не начинает с единства ощущающего и ощущаемого. Феноменология выдвигает в качестве отправного пункта аналогичную предпосылку, акцентируя на интенциональности «сознания» как «сознания о...» («consciousness of...»)

Сознание не может не быть сознанием чего-либо, т.е. восприятие, воображение или воспоминание всегда едины с воспринимаемым, воображаемым, вспоминаемым феноменом. В свете этого тождества, познавать какую-то вещь означать быть этой вещью; иначе говоря, эпистемология возможна только как онтология. Но личность никогда не может стать вещью, поскольку невозможно быть вещью и в то же время познавать. Либо знание вообще невозможно, либо личность познает только личность, поскольку только личность познает. Разумеется, мы «познаем» вещи, но лишь постольку, поскольку они отсылают к отношениям с личностями. Мы не можем познать вещь в себе, не потому, что разум не способен пройти мир феноменов насквозь и выйти в мир ноуменов, а просто потому, что такого мира не существует вообще, ведь не может быть никакого мира вне соотнесенной целостности межличностного общения, в рамках которого вещи впервые являются и обретают свой смысл.

Пока мы в полной мере не осознаем и не восстановим личностный характер бытия и познания (т.е. их ипостасное единство в личности), любая трактовка природы чувства— например, сакраментальность восприятия, о которой говорит Мерло-Понти, — будет оставаться загадочной и озадачивающей. Мы говорили о единстве как о поцелуе, т.е. как о символе. Но «двойственное» употребление символа, сама его внутренняя двойственность основывается на перекресте, на пересечении репрезентации (символ указывает на реальность вне себя) и бытия (подлинное дарование символом этой реальности):

Как таинство не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, — так же и чувственное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия.

Ощущение — не просто один из способов бытия в мире, как если бы их было много, но единственный способ бытия: быть причастным (communicant) миру— это все равно, что просто «быть» или «существовать». Поэтому Мерло-Понти отказывается принимать идеалистическую позицию, которая так или иначе требует, чтобы чувствующий субъект отрешался от бытия во имя познания. Познавать таким евхаристическим путем, обращаясь к «буквальной» метафоре Мерло-Понти, — означает быть. Нет ничего иного, кроме этого непрестанного патоса: рана эк-зистенции восполняется лишь в ко-экзистенции:

Я соотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для него. Если качества излучают вокруг себя определенный способ существования, если они обладают способностью очаровывать и тем, что мы только что называли ценностью таинства, то именно потому, что ощущающий субъект не полагает их как объекты, он сопричастен им, он делает их своими и находит в них принцип своего актуального существ ов ания.

Если познание — это отношение симпатии (т.е. буквально: отношение взаимного патоса со-страдания), то это уже не интеллектуалистское познание отстраненного субъекта об отдельном от него предмете. Это познание— постижение (comprehension ), ведь настигнутыми оказываются обе стороны, как «объект», так и «субъект», так что их уже больше невозможно различить («об этом взаимодействии между субъектом чувства и чувственным невозможно сказать, что одно действует, а другое претерпевает действие»). Как мы убедились, рассматривая эпизод с Иерофеем в Ареопагитиках , это познание — есть изучение (μάθησις), приводящее к переживанию (πάθησις); есть знание как страсть (affection ).

Двойной смысл эстезиса — двойственный парадокс восприятия, приводящего к переживанию, но одновременно и переживания, обусловливающего восприятие — всегда создает таинственную подоплеку этого целования между познанием и бытием: с одной стороны, бытие вновь оказывается, как это было и для древних, интеллигибельным, т.е. понятным (sensible ) (но это не означает, что теперь оно «исследовано» или даже «объяснимо»); с другой стороны, познание — это уже не просто понимание, а отношение и причастие, приводящее к единству познающего и познаваемого в любви . Свет познания невозможен без огня любви.

Сегодня для нас это может звучать эксцентрично, ведь любовь утратила в наших глазах онтологическое измерение как то, что приводит нас в бытие и позволяет нам познавать; любовь, выродившаяся в сентимент, была изгнана в сферу психологизма. Теперь мы все, как Лисий, нуждаемся в Сократовой палинодии, которая напомнила бы нам, что единство знания и бытия — это любовь. Это единственное целование, которое дала нам философия до сего дня, да и то принимается не всегда и не всеми. Словами св. Бернарда Клервоского:

Итак, два рода людей не могут считать себя одаренными целованием — те, кто знают истину, но не любят ее, и те, кто любит ее, не понимая; отсюда мы заключаем, что это целование не оставляет места ни неведению, ни теплохладности.

Из этого философского единения должно быть изгнано всякое неведение, — но что сказать о теплохладности? Понять истину — эту задачу ставит перед собою всякий уважающий себя мыслитель, — но полюбить ее? Как можно любить истину в наше время, когда она редуцирована к набору фактов и сведений, имеющих, как считается, какое-то отношение к сомнительной реальности?

Даже само это понятие реальности (тотальности инертных вещей, res) оказывается весьма проблематично перед лицом такой истины, которая требует любви. Вещь невозможно любить — как нам показал Августин; ее можно только использовать. Если истину надлежит любить, и только так ее можно понять, то в «реальном» мире не может быть ничего истинного и ничего понятного, поскольку это по определению «используемый» мир вещей. Если, вопреки его неистинности, этот мир все же оказывается «любим», то лишь по недоразумению (и напротив, если личность, по недоразумению, рассматривается как вещь, она не «употребляется», а всегда злоупогребляется). Если же истина есть любящее знание и понимающая любовь, то только личность может быть поцелована целованием истины, ведь Сама Истина открыла Себя как личность (Ин. 14:6).

 

Глава 8. Великая суббота опыта

Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем.

Августин, Исповедь, X, 27

И пока мы говорили о вечной Мудрости и жаждали ее, мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца.

Августин, Исповедь, IX, 10

Этот фрагмент из девятой книги Исповеди описывает кульминацию блаженного видения Августина в саду Остии — третьем и последнем саду, которому отводится ключевая роль в его повествовании. Беседа Августина имеет структуру восхождения — от «удовольствий, доставляемых телесными чувствами», собеседники, перебирая «одно за другим все создания Его», доходят «до самого неба» и его светил. Наконец, продвигаясь все выше, «пришли мы к душе нашей и вышли из нее» к созерцанию «той мудрости, через Которую возникло всё, что есть, что было и что будет».

Этот экстатический полет мысли (Himmelflug) очень напоминает своим построением другое знаменитое восхождение в античной литературе. Я имею в виду, конечно, лестницу, которую описывает Диотима в Пире Платона. Там также философа ожидает постепенное восхождение (анабасис), подобное Августиновому: от красоты одного тела к красоте многих, затем от физической красоты к красоте теорий, пока не будет достигнута сама по себе идея Прекрасного. Параллелизм двух фрагментов подчеркивают многочисленные черты сходства (структуры и языка), но еще больше оно бросается в глаза благодаря одному различию: attingimus earn [«прикоснулись к ней»]. В отличие от Сократа, Августину удается сделать шаг за пределы творения и прикоснуться к неприкосновенному. «Видение» Августина — это уже не просто видимость. Оно превращается в опыт именно в момент прикосновения к тому, что философ может только созерцать:

Особенно примечательно, что духовные чувства соответствуют (например, у Григория Нисского) различным степеням мистического приближения или восхождения к Богу, но традиционная (платоническая) иерархия чувств здесь перевернута.

В теории духовных чувств зрение и слух занимают самые низкие (хотя тоже не пренебрегаемые) ступени, тогда как обоняние и особенно вкус и прикосновение превозносятся наиболее. Невозможно переоценить важность этого перемещения акцентов для истории западной мистики.

Как же произошла эта перестановка, перевернувшая старую иерархию чувств и их символическое значение? То, что Платон описывает как абсолютно «прозрачное, чистое, беспримесное, не обремененное человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» (Пиру 211е) вдруг оказывается прикосновенным; как это можно объяснить? Ответ на вопрос скрывается в пещере на Вифлеемских холмах.

Ведь лишь благодаря уникальному событию Воплощения, противоречащему всякой логике и всякому рассуждению, иппонский епископ достигает успеха там, где афинского философа ожидает провал. Ведь Сам Бог в Своем кенозисе движется вопреки философскому анабасису и, вместо того, чтобы удаляться от смертной человеческой природы, как нас поучает философ, приходит и принимает на Себя тот самый «бренный вздор», от которого презрительно отвращается разум. Бог предстает не замкнутым и недоступным, Он идет навстречу нашей природе благодаря принятому Им в Воплощении человеческому телу. Его тело — это тело, доступное прикосновению и готовое прикоснуться к нам. Именно в этом пункте христианство порывает с классической античностью, а также и с другими монотеистическими религиями. Ведь иудаизм и ислам остаются в мире, где, согласно человеческому разумению, соприкосновение между человеческим и божественным невозможно — или, словами Платона, «бог же с людьми не соприкасается» (θεός δέ άνθρώπψ ού μείγνυται; Пир 203а). Этот взгляд очень глубоко укоренен в греческом мышлении, судя по его распространенности в античных текстах; он особенно близок к максиме Анаксагора: «Остальные вещи имеют часть всего, Разум же беспределен и самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе». Вопреки всему прочему религиозному мышлению дохристианских и постхристианских времен, Христос — этот Бог, Который делами и словами делает шаг навстречу и прикасается к нам. Так, в конце Нагорной проповеди, Евангелист добавляет к словам Иисуса комментарий: народ, говорит Матфей, затронули (έξεπλήσσοντο; 7:28) Его слова. Подобным образом больные, расслабленные, одержимые, ищущие Его помощи, физически переживают прикосновение Христа, врачующего их. Евангельский акцент на прикосновении должен был производить сильное впечатление на первых последователей новой веры, ведь именно таким образом — как юный бог-целитель, обращающийся и прикасающийся к Своему народу, — Он изображался на стенах римских катакомб. Разумеется, античный мир знал своих божественных целителей — из них наиболее известен Асклепий — но Асклепий никогда не изображался прикасающимся к своим пациентам. В отличие от всех явлений греческих богов, а также и всех посещений Богом иудейских пророков, откровение Христа представляет собою нечто радикально новое: Он являет Себя во плоти. Божественное Слово отныне можно не только слышать, но и осязать. Пророки, возможно, произносили Его слова и слышали Его голос, как замечает св. Бернард; однако они не достигали исполнения бесконечно большего желания человека — Его целования, которое есть Его прикосновение.

Среди множества чудес, о которых повествуют Евангелия, один эпизод в особенности приглашает к углубленному рассмотрению, поскольку в нем чувство осязания предстает не просто средством для совершения чуда, но и узловым пунктом изложения. Речь идет об исцелении кровоточивой (Мф. 9:18-30; Мк. 5:22-42; Лк. 8:40-56). Самый подробный рассказ об этом событии предлагает евангелист Марк:

И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его и усильно просит Его, говоря: дочь моя при смерти; приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива. Иисус пошел с ним. За Ним следовало множество народа, и теснили Его. Одна женщина, которая страдала кровотечением двенадцать лет, много потерпела от многих врачей, истощила всё, что было у ней, и не получила никакой пользы, но пришла еще в худшее состояние, — услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И тотчас иссяк у ней источник крови, и она ощутила в теле, что исцелена от болезни. В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила, обратился в народе и сказал: кто прикоснулся к Моей одежде? Ученики сказали Ему: Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне? Но Он смотрел вокруг, чтобы видеть ту, которая сделала это. Женщина в страхе и трепете, зная, что с нею произошло, подошла, пала пред Ним и сказала Ему всю истину. Он же сказал ей: дщерь! вера твоя спасла тебя; иди в мире и будь здорова от болезни твоей. Когда Он еще говорил сие, приходят от начальника синагоги и говорят: дочь твоя умерла; что еще утруждаешь Учителя?

Но Иисус, услышав сии слова, тотчас говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй.

И не позволил никому следовать за Собою, кроме Петра, Иакова и Иоанна, брата Иакова. Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих и вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущаетесь и плачете? девица не умерла, но спит. И смеялись над Ним. Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и мать девицы и бывших с Ним и входит туда, где девица лежала.

И, взяв девицу за руку, говорит ей: талифа кумй, что значит: девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление.

И Он строго приказал им, чтобы никто об этом не знал, и сказал, чтобы дали ей есть.

Мы замечаем, что этот отрывок (и поднимаемый им вопрос) обрамляют две истории: (а) воскрешение дочери Иаира (эта история открывает повествование, но прерывается эпизодом с кровоточивой) и, в повествовании Матфея, (б) исцеление двух слепых, завершающее этот эпизод. Общая нить, связывающая эти три события воедино — это не столько их чудесный характер, сколько общий акцент на соприкосновении с телом Христа. Чудесные исцеления, совершаемые Христом, не обязательно происходят посредством прикосновения: в самом деле, много раз Он исцеляет одним лишь словом. Однако здесь в центре внимания оказывается именно прикосновение (физический контакт, эмоциональная реакция, сопереживание и познание).

В центральном эпизоде — с кровоточивой женщиной, вопрос о прикосновении поднимается наиболее остро, поскольку здесь различаются два разных «понимания» прикосновения. С одной стороны, справедливо, что и народ, и кровоточивая женщина одинаково «прикасаются» ко Христу; с другой стороны, качество их прикосновений весьма отлично. На эту разницу указывает вопрос: Кто прикоснулся к Моей одежде? Этот вопрос — с учетом обстоятельств (в конце концов, вокруг Христа толпится народ) — сигнализирует о парадоксе: Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне?— или, словами Петра: Наставник! народ окружает Тебя и теснит, — и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне? (Лк. 8:45). Почему Христос замечает лишь скрытое прикосновение женщины, приблизившейся к Нему тайком, — то есть лишь то, что должно было остаться незамеченным?

Как есть те, кто смотрит на Него, но не видит Его, и те, кто узнает его, даже не видев (см. Ин. 9:39), так, стало быть, есть те, кто прикасается к Нему, не прикасаясь, не ощущая, к чему и к Кому они прикоснулись. В этом и состоит «суд» (κρίμα), для которого Он пришел в мир: чтобы не видящие могли увидеть и видящие стали слепы (Ин. 9:39). Неспособность увидеть Его таким, как Он есть, не имеет прямого отношения к тому, что называют «духовными чувствами» человека. Эта теория была впервые выдвинута Оригеном, который ввел в De Principiis различение между «обычными» чувствами и их «высшими» соответствиями. К примеру, в книге I De Principiis Ориген пишет:

Обретешь Божие познание (Прит. 2:5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств — смертный, тленный, человеческий; другой род — бессмертный и духовный, — это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством — не очей, но чистого сердца, т.е. ума— и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его).

Сразу становится понятно, что то, что Ориген называет «духовным чувством» — это вообще не чувство, ведь Бога «видит» не что иное, как ум. В этом «зрении» нет ничего чувствующего или чувственного, ничего физического или телесного. Поскольку здесь Бога видит даже не сердце — ведь Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8) — т.е. это видение не есть созерцание Бога мистиком, оно может быть лишь концептуальным пониманием Бога (умственным, как совершенно ясно указывает Ориген). Во-вторых, в тесной связи с этим развоплощением чувств «божественное» или «духовное» чувство доступно лишь «тем, которые достойны». Это элитарное учение, критерии которого (только чистые, только достойные) перечеркивают не только телесный, но и вселенский характер Откровения.

Впрочем, следует заметить, что впоследствии доктрина духовных чувств была развита достаточно нюансировано и тонко, чтобы стать приемлемой. Разумеется, Отцы, которые признавали ее (св. Бернард Клервоский и Бонавентура, не считая Григория Нисского, связь которого с Оригеном очевидна), скорректировали ориге- нический дуализм в сторону духовности, укорененной в Воплощении, Что характерно, Бонавентура разрабатывает схему стратификации, где чувства соответствуют трем основным аспектам Откровения: так, по дороге снизу к вершине этой духовности чувств мы встречаем, прежде всего, зрение и слух, соответствующие Verbum increatum (Слову нетварному), затем обоняние, соответствующее Verbum inspiratum (Слову одухотворенному), и наконец, на вершине всего построения, вкус и осязание, связанные с Verbum incarnatum (Словом воплощенным). Тем самым оказывается перевернута старая метафизическая схема, где доминировало зрение. Именно это позволяет адекватно оценить Воплощение: в христианской иерархии чувств прикосновение занимает самое высокое и важное место. «Для Бонавентуры, — пишет Г.-У фон Бальтазар, — это вполне оправданно, поскольку для него земля — это самый скромный и непритязательный элемент, и именно по этой причине она была избрана как средоточье мира, место проявлений Божьей благодати».

По этим причинам в нашем обсуждении мы тщательно избегали следования Оригеновой доктрине духовных чувств — несмотря на ее тесную связь с нашей темой. Более того, эта доктрина связана с его ущербной христологией и, что еще важнее, с оригенической тенденцией спиритуализировать тело в русле (гностического и, в конечном счете, платонического) дуализма. Из чтения De Principiis (часть II, глава VI) ясно, что Оригену не просто принять мысль, что Вторая Ипостась Троицы «стала плотью». Он рассматривает Воплощение как некое гораздо более сложное событие, предполагающее предсуществование души Сына, которая (будучи предвечно воспринята Им), во времени воспринимает человеческую плоть: «При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком». Здесь мы слышим уже не голос отца Церкви, и даже не голос христианина, а голос самого Платона (см. Пир 203а, цитируемый в начале главы). Комментарий Ори- гена на Ин. 14:9 (Видевший Меня видел Отца) ярко выражает эту же тенденцию:

Никто, будучи в своем уме, не сказал бы, что Иисус говорил это о Своем теле, воспринимаемом [αισθητόν] и видимом [βλεπόμενον] людьми... Ведь тогда и те, кто кричал: «Распни, распни Его», и Пилат, имевший над Ним власть по человечеству, видели бы Бога Отца, что абсурдно (Против Цельса, VII. 43).

Это в самом деле абсурдно, но это именно тот абсурд, который выражает самую суть Воплощения. В другом эпизоде, парадигматическом для духовности чувств, — эпизоде преображения Господня, свет славы Христа — согласно исихастам и паламитам, нетварный свет! — становится видим телесными глазами Его учеников. Невозможно утверждать, что, по крайней мере, в тот момент ученики были духовно совершенны, как того требует Ориген. Впереди их ждет предательство Петра и спор, кто из них больший (Лк. 9:46); тем не менее, несмотря на такие явные знаки неправильного понимания, им подается благодать видеть свет, который, хотя он светит подобно солнцу (Мф.17:2), все же не от мира сего. Божественный свет преображенного Господа воспринимается апостолами посредством тела, ведь этот свет и сияет посредством тела Христова. Отказ от одного означает отказ и от другого. Отрицать, что их глаза видели в Нем Невидимого, а их руки прикасались в Нем к Неприкосновенному — означает отрицать Воплощение. А именно это делает Ориген и его доктрина духовных чувств. Взгляд, распознающий Его, — это не другой или «высший» взгляд, чем взгляд наших собственных глаз, которыми мы воспринимаем окружающий материальный мир. Ведь узнать Его означает также узнать Его физически, узнать Его неотъемлемую телесность. Если мы сделаем Христа объектом более «чистых», духовных чувств, это означало бы, что мы разлучаем и разделяем неразлучный и нераздельный союз природ в Нем. Это означало бы, что мы, не сильно отличаясь от докетистов, видим вместо Христа лишь призрак. Чтобы увидеть его самого, увидеть в Нем совершенного человека и совершенного Бога, мы нуждаемся в тактичном прикосновении: как схватывание перед лицом инаковости Иного превращается в ласку, так рука, приближающаяся к Нему, должна быть облечена абсурдным дерзновением, должна верить, что она способна на невозможное, что она может прикоснуться к неприкосновенному Богу в уязвимой, зависимой от внешних обстоятельств, плоти Назарянина. С другой стороны, прикосновение, не преображенное такой абсурдностью, остается просто «контактом», каким бы духовным и чистым он ни был.

Поэтому, говоря о «прикосновении» толпы, все евангелисты используют совершенно иную терминологию (συνθλίβοντα, άποθλίβουσι, συνέχουσι), — этот язык указывает на бестактное прикосновение, слепое и глухое.

Возвращаясь к чуду исцеления кровоточивой, зададимся вопросом о вопросе Христа: почему Он спрашивает? Он знает, что к Нему прикоснулись, ибо Я чувствовал силу [δύναμις], исшедшую из Меня (Лк. 8:46). Возможно ли, чтобы Он не знал, кто прикоснулся к Нему? Ориген дает следующий ответ: дело не в том, чтобы Христос не знал, кто прикоснулся к Нему; Своим вопросом Он выражает признание поступка женщины и представляет ее веру как образец для наследования. Она подошла к Нему таясь — сзади — из страха, что толпа Христовых учеников или даже Он Сам запретит ей приблизиться и прикоснуться к Нему: ведь она, в конце концов, женщина и, более того, кровоточивая женщина, т.е. нечистая по Закону. Могла ли она надеяться, что ей будет позволено прикоснуться к Учителю?

Таким вопросом вполне мог задаться книжник, вроде Симона Фарисея, который спрашивает нечто подобное в эпизоде, рассказанном Лукой, о грешнице, которая омыла ноги Христу. Соблазнившись терпимостью Христа, Который позволил грешнице прикасаться и целовать Его стопы, фарисей задается вопросом: Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница (7:39). Христос знал это, ведь это не было скрыто ни от чьих глаз, — но также Он видел нечто, что мог знать лишь Тот, кто больше пророка: Он видел истинную веру этих женщин, какой Он не отыскал ни в сердцах благочестивой толпы наблюдателей, ни в сердце моралиста фарисея. Итак, желая показать прежде всего самой кровоточивой женщине и затем всей толпе, что даже женщина, «нечистая» с точки зрения Закона, может иметь выдающуюся веру, Христос обводит взглядом собравшихся людей в поисках прикоснувшейся к Нему. Хотя это прикосновение уже исцелило ее, оно все еще не стало взаимным, и теперь настал Его черед ответить на это прикосновение. Итак, Он обращается (έπιστραφείς, στραφείς) к ней, чтобы воздать по ее вере, во всеуслышание выражая признание сделанного ею втайне. Тем самым Он показывает, что ее прикосновение не имеет ничего общего с идолопоклонством (как и Сам он не имеет ничего общего с исцеляющим идолом), ведь женщину исцелили не «магические» свойства прикосновения, а ее вера, что она может дотронуться к Нему, что Он может быть осязаем. Не лишено значения также и то, что кровоточивая жена прикасается к краю (κράσπεδον) Его ризы. Здесь мы видим сразу две метафоры: (а) под «ризой» понимается Его плоть — существует долгая экзегетическая традиция, рассматривающая Воплощение Слова как облечение в человеческую плоть, а Его тело — как одежду, «истканную» Девой Марией; (6) «край» или «воскрилие» ризы — это также отсылка к расхожей у классических авторов метафоре, сопоставляющей человеческое тело с домом. Согласно с последней метафорой, пять чувств (и особенно органы этих чувств) следует понимать как двери дома тела. Эти двери обычно заняты движением переживаний (stimuli) между внутренним и внешним миром. Таким образом, двери чувств функционируют как liminem, то есть порог, или яиминальное пространство тела. Бог стоит у этих дверей (Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною; Откр. 3:20). Иногда Его приглашают прийти и войти в «дом» тела (И вот, пришел человек, именем Иаир... и, пав к ногам Иисуса, просил Его войти к нему в дом; Лк. 8:41); тогда, входя в двери наших чувств, Он становится ощутим для нас. В других случаях, однако, Он «является» минуя чувственное, — когда двери чувств закрыты (J3 тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Ин. 20:19). Эта huis clos [закрытая дверь], вновь и вновь фигурирующая в мистической литературе, оказывается результатом истощения чувств — истощения, обусловленного их постоянным столкновением с избытком повседневного.

Если здесь мы неохотно обращаемся к теме, которой мог бы ожидать осведомленный читатель, т.е. к языку «духовных чувств», то лишь потому, что категория «духовного», как мы уже убедились, слишком легко вырождается в «дешевый», пустой спиритуализм. Чтобы дать имя тому типу чувственного восприятия, о котором идет речь в нашей книге, нужно, следом за Мерло-Понти, вести речь скорее о сакраментальных чувствах и сакраментальном восприятии. Ведь в таинствах (sacraments) и обрядах Церкви и обретается тот двойственный характер символа, о котором шла речь в предыдущей главе: единство или перекрест представления и бытия, формы и содержания, символ как отсылка к реальности за его пределами и символ как актуальное дарование выражаемой им реальности. Именно такой взгляд мы берем за отправной пункт нашего исследования.

В таинствах Церковь представляет нам не что иное, как наши ежедневные действия, практики, составляющие нашу повседневность: преломление хлеба и общение чаши, омовение тела и т.д. Таинства— это не какие-то потусторонние явления. Они не скрывают от нас некие возвышенные, но недоступные послания; они — не тайные посвящения в новые элевсинские мистерии. Церковь являет нам в качестве тайны самые обычные, тривиальные вещи — пищу, купание, связь любви между двумя людьми.

В их повторяющемся совершении (кайрос) эти повседневные дела выводятся из гибельного течения времени (хронос), возносятся над миром необходимости, т.е. природы, и предстают вратами в иной чин бытия, входом в эсхатологию всегда грядущую и всегда уже наличную. Тихий свет святой славы проливается на мирскую жизнь, и тленное становится вечным. Мы постепенно понимаем, что необычайное и таинственное воплощается в обыкновенном и знакомом. Действительно, это простота не могла бы наступить, если бы не Воплощение; по сути, всякое таинство и всякий обряд намекает на событие Воплощения. Всякий ладан, воскуряемый при богослужении, и всякое золото сосудов и облачений — это ладан и злато, принесенные волхвами самому беззащитному из всех людей (младенцу) в самой убогой обстановке, какая только может быть (стойле). Сегодня в богослужебных обрядах те же дары приносятся в Вифлеем нашей повседневности. И как волхвы, путешествующие с дарами через пустыню, видят в яслях много больше, чем только младенца, так и мы распознаем в обычном необычайное, узнаем тень, или скорее сияние, которое эсхатон отбрасывает на мимолетность:

Бог, бывший прежде лишь окружностью, теперь видится как центр; а центр бесконечно мал. И с этих пор духовная спираль движется, конечно, внутрь, а не наружу,— она центростремительна, а не центробежна. Наша вера во многих смыслах становится религией маленьких вещей.

* * *

Знаменитые слова noli те tangere, сказанные при другой встрече с женщиной (Ин. 20:17), — это не табу, запрещающее всякое прикосновение, а только предостережение от прикосновения, незаметно склоняющегося к схватыванию, — недальновидной попытки удержать воскресшее тело, как будто оно может быть чьей-то собственностью. Предлагаемое Иисусом объяснение удивительно: Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему. Если бы Христово «не прикасайся» выражало лишь отвращение к прикосновению Марии, не было бы никакого смысла добавлять: ибо Я еще не восшел к Отцу Моему, — как будто к Нему легче прикоснуться после Его вознесения на небеса. Эта трудность, однако, устраняется, если понимать слова Господа не как запрет прикосновения, а как увещание против собственнического удерживания. В таком случае фраза «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» представляет собой причинный оборот (etiological clause).

Тем не менее, Христово объяснение звучит столь странно именно потому, что в нем слышатся ноты обещания: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; когда же Я буду с Отцом, ты вновь сможешь прикоснуться ко Мне». Трудно понять смысл такого утверждения, ведь нам все представляется совершенно противоположным образом. Мы способны прикоснуться к Нему лишь тогда, когда Он здесь с нами (а значит, еще не с Отцом), — после вознесения никто не сможет прикоснуться к Нему.

В 6 главе Евангелия от Иоанна Христос говорит о Своем теле как о хлебе жизни, данном в пищу миру. Как признают его ученики, это слово «странно», и многие Его последователи соблазняются им и покидают Христа (Ин. 6:66). Разумеется, данное место всегда понимают как указание на таинство Евхаристии: в самом деле, выражение: Я хлеб живый (Ин. 6:51) обретает смысл только в тот момент, когда Он произносит над хлебом: приимите, ядите; сие есть Тело Мое (Мк. 14:22). Но Христос добавляет еще одно указание, которое, казалось бы, выпадает из этого контекста:

Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?

Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас?

Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин. 6:60-62).

Это ясная аллюзия на Его Вознесение, но как она связана с речью о Его теле? Нам представляется, что евхаристическое разделение — или же преломление — Его тела прямо следует из Его удаления в Вознесении. В самом деле, литургическое преломление даров непосредственно обращается к языку и образности Вознесения. Конкретность тела Христа как бы «упраздняется» (“sublation”) в Теле Христовом (Церкви), которое возникает в результате двойного движения: вознесения Христа и сошествия Духа — и таким образом становится общим достоянием всех христиан. Физическое тело Христа и прежде вынашивало в себе Его мистическое тело — Его Церковь; и нынешняя Церковь, в свою очередь, является единственным сосудом Его тела и крови. Плоть Христа (ее телесность и историчность) без сакраментального «упразднения» (“sublation”) в Церкви обречена на идолопоклонство, также как Его керигма (нравственное учение Евангелия), когда она не укоренена в Его евхаристическом присутствии, есть пустая идеология.

* * *

Приближаясь к заключению этой последней главы нашего труда, пора возвратиться к тому, с чего она начиналась: к исцелению слепоты. Рассказ Иоанна об исцелении слепорожденного, кажется, составляет литературный контекст картины Брейгеля на эту же тему, занимающей центральное место в Аллегории зрения. В этой истории есть несколько любопытных поворотов сюжета; в изложении четвертого евангелиста она выглядит следующим образом:

И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Раввй! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать. Доколе Я в мире, Я свет миру. Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, что значит: посланный. Он пошел и умылся, и пришел зрячим. Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни? (Ин. 9:1-8).

Контраст между светом Христа и темнотой мира — один из любимых мотивов Иоанна. Менее привычен способ, каким Христос исцеляет слепоту («темноту») человека: не словом, а делом (зргон). Смешивание глины со слюной отсылает к созданию человека, описанному в Книге Бытия (2:7); Христос показывает, что Он — Бог-Творец, властен воссоздать Свое творение (т.е. бело Пославшего Меня). Древние и современные экзегеты отмечают, что название источника (Силоам, на еврейском — Шилоах) указывает на Самого Христа как на «Посланного» Отцом. Омовение (и исцеление, к которому оно приводит, — переход от темноты незря - чести к свету зрения) в источнике Силоам понимают как прообраз крещения. «Отвержение» духовной слепоты фарисеев и исповедание, приносимое Христу слепорожденным (Ты веруешь ли в Сына Божия?.. Верую, Господи! Ин. 9:35-38), которое фигурирует в качестве крещального обета, усиливают эту интерпретацию. Действительно, еще прежде, чем Тертуллиан и Августин толковали это место как прообраз крещения, ранние христиане изображали на стенах катакомб исцеление слепого как символ крещения. Тем не менее, интригующей остается игривость жеста Христа (как бы в ласке): Тот, Кто был послан, посылает его к Посланному (Силоахму). Посылая его к Нему (к Посланному, Силоаму), Он посылает к Самому Себе, — ведь омываясь в Нем (в Его имени, Силоам, Посланный), слепой оказывается способен увидеть Пославшего его и узнать в Нем Посланного Отцом.

Итак, исцеление слепого происходит благодаря двум различным «жестам», из которых первый (замешивание глины и помазание глаз) вписывается в ветхозаветную традицию, отсылая к творческим трудам Бога при создании мира, а второй (послание к источнику Силоам) предваряет новозаветную общину и таинства Церкви. Первое движение — «археологическое» и «протологиче- ское» — подчиняется логике «творения»; второе — эсхатологическое — выходит за пределы этой традиции. Ведь, вопреки изложению Книги Бытия, (вос)созида- тельные труды Христа происходят в седьмой день недели — в Шаббат, провоцируя острую критику со стороны фарисеев, принимающую форму длительного допроса (Ин. 9:13-34). Христов Шаббат— это не та суббота, которую соблюдают фарисеи. Его Шаббат — это ночь, когда никто не может делать, т.е. ночь, когда Его более не будет в мире, когда он почиет от всех дел Своих, а данный Ему труд будет назван «свершенным». Это ночь Его смерти. В святоотеческих гомилиях смерть Христа весьма часто типологически рассматривается как Седьмой День нового творения. Здесь мы обратимся лишь к двум характерным гомилиям Григория Нисского: In Sanctum et Salutare Pascha и De Tridui Spatio.

В начале первой проповеди Григорий непосредственно связывает Шаббат творения с Великой Субботой страстных Евангелий: «Истинный покой [κατάπαυσις] Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил [κατέπαυσεν] от дел своих — для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τή απραξία του θανάτου],— сей истинный покой уже кончился». В последней гомилии между двумя событиями устанавливается типологическая связь: «Вот тебе благословенная суббота первого миротворения. Чрез ту субботу познай эту субботу, день успокоения [τής καταπαύσεως ημέραν], который Бог благословил преимущественно пред иными днями. Ибо в этот день истинно успокоился [κατέπαυσεν] от всех дел Своих Единородный Бог, про- мыслительным восприятием смерти субботстовавший плотию». Крещальный образ омовения слепого в источнике Силоам уже прообразует Шаббат Его смерти — ведь, как пишет Павел, все мы крестившиеся во Христа Иисуса в смерть Его крестились... Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:3-4).

В этом отрывке объединяются два различных понимания творения: творение как производство (production) и творение как выражение. Первое понимание может быть связано с той особой функцией прикосновения, которую мы описали в предыдущей главе как схватывание, второе — с лаской. Концепция творения как производства — эргономическое творение — подчиняется логике мануфактуры (аргон), т.е. образу мира, формуемого рукою горшечника — Бога. Представление о Боге как космическом зодчем — это создание человеком Бога по своему образу и подобию. С другой стороны, творение как выражение — аоргичное творение — упраздняет вездесущую власть аргон, отказываясь от производства продуктов и вещей. Это творение, которое реализуется не в труде над материей (не совместимом с идеей творения ex nihilo, из ничего), но в самоумалении Творца, дающего место творению (это «самоуничтожение» Творца и создает то «ничто», из которого создается мир). Можно указать и другие различия между этими двумя подходами к творению: один из них предполагает единственный акт творения (это вносит некоторую путаницу, поскольку вводит темпоральность в момент, где время еще не предполагается, создавая дилемму времени «прежде» времени), тогда как второй разворачивается в постоянном, беспрерывном движении, где творение мира никогда не прекращается (в каждый и всякий момент, который, следовательно, никак не назовешь мимолетным).

Мы можем с полным правом назвать такое эргономическое понимание творения метафизическим, поскольку оно находит свое философское обоснование в Физике Аристотеля (что обсуждалось в предыдущей главе). Второе понимание творения, однако, также принадлежит западной философской традиции, поскольку, согласно Жану-Люку Нанси, «ему следуют, среди прочего, Гегель и Шеллинг, оно несомненно скрыто присутствует и у Хайдеггера, но первым его артикулировал, как я уже говорил, Кант». В самом деле, для Нанси «вся Кантов а революция строится не на чем ином, как на вопросе творения». Узловым вопросом тут является возможность опыта как такового: для Канта возможность опыта, в конечном счете, зависит от возможности изменений, поскольку именно изменения создают возможность феномена. Изменения, в свою очередь, требуют двух принципов — «принципа перманентности субстанции» (Первая аналогия) и «Принципа последовательности времени» (Вторая аналогия), что в первом издании Критики незамысловато, но красноречиво названо «Принципом производства». Обращаясь к этой проблематике, мы не упустили из виду вопрос прикосновения — и прикосновения неприкосновенного; мы лишь продвинулись несколько далее в нашем исследовании. Ведь субстанция и причинная связь характеризуют мир эргон — мир ручного труда. Осмысливая эти абстрактные принципы, философ никогда не перестает созерцать мир в категориях мастерской: здесь мы находим глину («субстанцию», остающуюся равной себе во всех бесчисленных видоизменениях ее становления), но здесь же и сам горшечник, причина всех становлений. От Аристотелевых четырех причин до Кантовых трех аналогий опыта, мир предстает как продукт; следовательно, все, что не может быть произведено (или, в данном случае, воспроизведено), все, что не соответствует этой эргономии (закону эргон), должно быть исключено из опыта — как невозможный опыт или, что то же самое, опыт невозможного. Однако с самого начала этой книги мы исходим из предпосылки возможности такого невозможного опыта (видения невидимого, прикосновения к неприкосновенному), опыта, который подрывает сам принцип производства — и тем не менее остается опытом.

Две различных сферы ассоциируются с языком производства и причинности — языком суда и рынка. Обращение Аристотеля к лексике судопроизводства (изначальный смысл греческого слова αιτία, «причина» — юридический: вина, обвинение, вменение в вину) представляет весь мир как бесконечную детективную историю. Философ, который, подобно следователю, прибывает, как всегда, слишком поздно, призван разыскать ύπ-αίτιον (обвиняемое) и с этой целью вызывает различные «причины» (αιτίαι) на суд разума, как это назвал бы Кант. Но о каком же преступлении идет речь? Разумеется, о бытии! Философский допрос имеет задачу разъяснить, «почему имеется нечто, а не ничто?». Как и почему бытие пришло в бытие? В таком тоне звучит одно из первых суждений греческой философии, провозглашение виновности и наказания: δίδόναι γάρ αυτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις τής αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν (Анаксимандр, Фрагмент 1). Понимание бытия как преступления (и осознание своей вины за собственное существование) глубоко связано с пониманием творения как данного в долг. Творение как производство задействует целую систему ценностей — цену труда, а значит, цену рынка. Ведь эргон — это артефакт и одновременно труд, направленный на производственный процесс. Эргон обретает смысл только в контексте экономических отношений, будучи вписан в логикуагоры, торговли, коммерции, обмена. Это особенно бросается в глаза в определенной манере («богословски») рассуждать о Божественной Икономии в категориях рынка. Согласно этому дискурсу, Божье творение (Его эргон) налагает на нас неизмеримый долг, который не может быть оплачен никакой жертвой, болью или добродетелью. Человечество — по самому факту своей тварности — оказывается в долгу: обсуждается не что иное, как цена самого нашего существования. Наш Творец (как четко продемонстрировал Ницше во Втором эссе своей Генеалогии морали) предстает кредитором, требующим воздаяния. Но кто может оплатить такой счет? Только Сам Бог, становящийся человеком, чтобы расплатиться с Богом за человечество. Образ Христа как Искушггеля, строго говоря, не имеет ничего общего со спасением (salvation, ведь латинское понятие «salvus» — «здоровый» — оперирует совершенно иной, медицинской, метафорой). Дискурс искупления говорит о выкупе (жизнь Христа, точнее, Его смерть), приносимом Богу как оплата за нашу свободу от божественного долга.

Однако существуют иные возможности мыслить о мире, творении, Боге. Они позволяют осмыслить по- иному и возможность опыта — вне категорий причинности и производства. Мы уже обращали на это внимание в связи с чудом о слепорожденном, но это можно найти во многих местах Евангелия: пожалуй, в этом и состоит благая весть, которую несет Евангелие, — эргон завершился (τετέλεσται, свершился, как было провозглашено с высоты креста), и за его окончанием следует Суббота, Седьмой День нового творения — творения, упраздняющего производство. В бездеятельности (αργία) этой Субботы предстает нашему мысленному взору Христос— в покое и безмолвии Своего гроба, в «праздности» смерти (τη απραξία του θανάτου, как выразился Григорий Нисский). Это и есть конец эргономии, упразднение эргон и номос (κατάργησις). И на Восьмой День Он восстает — Новый Адам, ан-архическое архе (безначальное Начало) нового творения (Откр. 3:15). Это событие, опрокидывающее всевозможные принципы, не может быть опосредовано никакой экономической структурой, эргономической или иной. Воскресшее тело Христа — первородного (πρωτότοκος), рожденного, но не сотворенного, не имеющего ни причины (αιτία), ни начала (αρχή) — полагает начало новой генеалогии. Это ан-архическое событие par excellence: Но Христос воскрес из мертвых, первенец [άπ-αρχή] из умерших (1 Кор. 15:20). В другом Послании Павел объясняет, каким архэ является Христос: Он — начаток [άρχή], первенец [πρωτότοκος] из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1:18). Это новое начало становится возможно благодаря серии упразднений (этот термин — καταργήσεις — по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота, И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам [εργοις τοΐς πονηροίς], ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его (Кол. 1:21-22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности): и знание упразднится [καταργηθήσεται] (1 Кор. 13:8), вместе с пророчеством и «всем, что отчасти» (1 Кор. 13:10), включая даже самих сущих: и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не-сущее, чтобы упразднить [καταργήση] сущее (1 Кор. 1:28). А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит [καταργήση] всякое начальство [άρχήν] и всякую власть [εξουσία] и силу [δύναμις] (1 Кор. 15:24).

Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа: Свершилось! Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру— «Се, творю все новое» (Откр. 21:5).