Избранное: Величие и нищета метафизики

Маритен Жак

Величие и нищета метафизики 

 

 

Введение

1. Казалось, можно было бы предполагать, что в эпохи спекулятивного оскудения метафизика блещет хотя бы скромностью. Однако то время, которое не знает ее величия, не знает и ее нищеты. Ее величие? Она есть мудрость. Ее нищета? Она есть человеческое знание. Да, она именует Бога. Но именует не его именем. Ибо Бога нельзя описать, как описывают дерево или коническое сечение. Поистине, Ты - Бог сокровенный, Ты - истинный Бог, спаситель Израиля. Когда однажды на заре Иаков спросил у Ангела: <Скажи мне имя твое>, Ангел ответил: <Зачем ты спрашиваешь о имени Моем?>98. Нельзя произнести поистине чудесное имя это, вознесенное над всяким именем не только в сем веке, но и в будущем99.

2. Кем бы ни был философ - неокантианцем, неопозитивистом, идеалистом, бергсонианцем, логистом, прагматистом, неоспинозистом, неомистиком, - его разъедает один глубокий порок, свойственный всем философам нашего времени. Порок этот - старое заблуждение номиналистов. Под разными обличиями, с разной степенью осознанности ставят они в упрек понятийному познанию то, что оно не дает интуиции сверхчувственного единичного сущего, подобно scientia intuitiva2* Спинозы или теософскому видению Бёме либо Сведенборга, об иллюзорности коего с таким сожалением объявил Кант. Все они не прощают понятийному познанию того, что оно не способно открыть, подобно познанию чувственному, непосредственный доступ к самому бытию, но - лишь к сущностям, к возможному, и не достигает действительного существования, коренящегося в чувственном. Они совершенно игнорируют ценность абстракции, этой имматериальности, более прочной, чем сами вещи, - пусть неосязаемой и невообразимой, которую разум ищет в сердцевине вещей. В чем причина этого неизлечимого номинализма? В том, что, имея вкус к реальности, утратили чувство бытия. Бытие как таковое, оторванное от воплощающей его материи, бытие с одними лишь объективными необходимостями, с невесомыми законами, неосязаемым принуждением, со всей своей незримой очевидностью для них - пустое слово.

Можно ли умозрительно изучать геометрию в пространстве, не видя фигур в этом пространстве? Можно ли рассуждать о метафизике, не видя умопостигаемых сущностей? Без сомнения, трудная гимнастика нужна поэту, но она нужна и метафизику. И все же в обоих случаях не обойтись без изначального дара. Один мой друг иезуит считает, что после грехопадения Адама человек стал столь непригоден к мышлению, что следует рассматривать интеллектуальную перцепцию бытия как мистический и сверхъестественный дар, которым наделяются немногие привилегированные. Благочестивое преувеличение. И тем не менее верно, что эта интуиция есть для нас пробуждение от снов и сновидений, решительный шаг за пределы сна и его звездных потоков. Ибо есть у человека несколько сновидческих планов. Каждое утро он выходит из сна животного. Из своего человеческого сна он выходит, когда раскрывается его интеллект (и из сна божественного он выходит от прикосновения Бога). Рождение метафизика, подобно рождению поэта, сопровождается чем-то вроде благодати природного порядка. Один из них, бросающий свое сердце в мир вещей, как стрелу или ракету, как бы гадательно, прозревает в самом чувственном неотделимый от него блеск духовного света, откуда сияет ему взор Бога. А другой, отвернувшись от чувственного, уже посредством науки видит в умопостигаемом, отделенном от преходящих вещей, тот же духовный свет, но уловленный в некоей идее. Абстракция, которая есть смерть для одного, для другого - воздух, которым он дышит; воображение, дискретность, неверифицируемость, гибельные для одного, животворят другого. Оба вбирают лучи, исходящие от творческой Ночи, один питается умопостигаемым, которое вещественно и столь же многообразно, как отсветы Божества в мире, другой умопостигаемостью в чистом виде, но столь же определенной, как само бытие вещей. Оба качаются на качелях, поочередно возносясь до неба. Зрители забавляются этой игрой; они сидят на земле.

3. Вы, говорят мне, похожи на толкователя черной магии, который, не дай Бог, еще прикажет нам летать, пользуясь руками, как крыльями. - Нет, я прошу вас летать на ваших крыльях. - Но у нас есть только руки. - Руки? Но это атрофированные крылья, нечто совсем особое. Они отросли бы, если бы вы были смелее, если бы вы поняли, что мы опираемся не только на землю и что воздух - не пустота.

Апеллировать в борьбе против философии к простой ее фактической невозможности, к конкретному историческому состоянию разума, говорить ей: то, что вы предлагаете на нашем рынке, может быть, и вправду истина, но структура нашей ментальности стала таковой, что мы не можем больше понимать вашу истину, поскольку дух наш <изменился, как и наше тело>100, - все это, строго говоря, никакой не аргумент. Однако он лучший из всех, какие только можно противопоставить нынешнему возрождению метафизики. Слишком верно то, что вечная метафизика уже не вмещается в границы современного мышления или, вернее, это мышление уже не вписывается в нее. Три века эмпириоматематизма принудили разум интересоваться только изобретением приборов для уловления феноменов - понятийных сетей, которые обеспечивают разуму определенное практическое господство и некое иллюзорное постижение природы, так как мысль разрешается не на уровне бытия, а на уровне самого же чувственного. Продвигаясь, таким образом, вперед не путем присоединения истин новых к истинам добытым, а через замену изношенных приборов новыми, манипулируя вещами без их понимания, наступая мало-помалу, но неотвратимо на реальность, одерживая всегда частичные и временные победы, втайне все более и более проникаясь вкусом к материи, с которой оно хитрит, - современное мышление развило в себе, в низшей области научного миросозидания, некий многогранный и удивительно изощренный контакт с вещами и изумительный охотничий инстинкт. Но в то же время оно стало жалким, ослабло и разоружилось перед лицом своих собственных объектов; недостойным образом мышление отрекается от них и не способно теперь охватить вселенную разумных очевидностей иначе, как систему хорошо смазанных шестеренок. Вот почему ему ничего другого не остается, как выступить или против всякой метафизики (устаревший позитивизм), или на защиту псевдометафизики (позитивизм нового типа), или на защиту одной из ее подделок, где мы находим экспериментальный прием в самой грубой его форме, как у прагматиков и у плюралистов, или в самой тонкой - в целостном акте М. Блонделя и его усилии мистически пережить все вещи - чтобы захватить области чисто интеллектуального постижения.

Все это так: наклонность современного интеллекта - против нас. Но разве она не существует только для того, чтобы преодолевать ее новым подъемом? Интеллект не изменил своей природы, он приобрел лишь дурные привычки. Привычки могут быть исправлены. Вторая природа? Но первая все же остается; и силлогизм пребудет до тех пор, пока жив будет человек.

Философа гораздо менее, чем художника, стесняет расхождение с интеллектуальным ритмом его времени. Дело обстоит по-разному в первом и втором случаях. Художник изливает в свое произведение творческий дух, метафизик соизмеряет реальность с познающим духом. Художнику удается овладеть материалом лишь тогда, когда он сначала вверяет себя духу времени, доводя его до предела и, прежде всего, собрав воедино все свое томление и весь свой пыл, - чтобы затем выправить все целиком. Философ же должен, прежде всего, связать себя с объектом и держаться за него с таким упорством, чтобы в материале, который ему сопротивляется, произошел, наконец, прорыв, определяющий перегруппировку сил и новую ориентацию.

4. Верно и то, что метафизика не может нести никакой пользы для экспериментальной науки. Открытия и изобретения в царстве феноменов? Здесь ей нечем похвастаться: ее эвристическая ценность, как говорят, равна нулю. С этой стороны ничего ждать от нее нельзя. На небе не трудятся.

И в этом величие метафизики, мы это знаем уже в течение тысячелетий. Она бесполезна, ибо, как говорил еще Аристотель, она не служит никому и ничему, ибо она выше всякого прислужничества, бесполезна - потому что сверхполезна, потому что хороша в себе и для себя. Нетрудно понять, что, служи она науке, занятой миром феноменов и направленной на повышение производительности труда, она, метафизика, не соответствовала бы своему назначению, и в своем стремлении превзойти науку она никогда не смогла бы достичь этого.

Ложна в принципе всякая метафизика, будь то Декарта, Спинозы или Канта, если она оценивается не исходя из ее таинственной сущности, но исходя из состояния науки на тот или другой момент. Истинная метафизика в известном смысле также может сказать о себе: царство мое не от мира сего. Свои аксиомы метафизика добывает вопреки тому, что этот мир пытается их скрыть от нее: о чем свидетельствуют феномены, этот обманчивый поток голой эмпирики, если не о том, что то, что есть, того нет и что следствие больше причины. Ее выводы: она созерцает феномены, восходя от видимого к невидимому, она подчиняет их порядку разумной причинности и в то же время трансцендентна им, она ни в чем не противоречит той последовательности, которой придерживается экспериментальная наука при изучении эмпирической реальности, но при этом остается совершенно чуждой ей. Движения моего пера по бумаге - рука - воображение и внутреннее чувство - воля - интеллект и Перводвигатель, без воли которого все созданное бездействует, - такой ряд ни в чем не противостоит, но и не помогает определению сосудодвигатёльных изменений или ассоциативных образов, связанных с процессом моего писания. Метафизика нуждается в определенном очищении интеллекта; она предполагает также и определенное очищение воли и силу посвятить себя тому, что само ничему не служит, - бесполезной Истине.

Ни в чем, однако, не нуждается так человек, как в этой бесполезности. Не в истинах, которые служат нам, нуждаемся мы, а в истине, которой бы мы служили. Ибо в ней - пища для разума, а мы суть разум в лучшей части нашего существа. Бесполезная метафизика устанавливает порядок - не в стиле полицейских предписаний, а порядок, исходящий из вечности, -причем как для интеллекта спекулятивного, так и практического. Она возвращает человеку его устойчивость и его движение, назначение которых, как известно, в том, чтобы человек, упираясь обеими ногами в землю, головой тянулся к звездам. Она открывает ему во всей полноте бытия подлинные ценности и их иерархию. Она центрирует его этику. Она устанавливает справедливый порядок в мире своего познания, проводя естественные границы, гармонию и соподчинение различных наук. И это значит больше для человеческого существа, чем самые разнообразные достижения в области точных наук, - ибо что толку завоевать мир, но потерять доброкачественность своего разума. Впрочем, мы так немощны, что ясный мир, даруемый неповрежденной метафизикой, может оказаться менее благоприятным для экспериментальных открытий, чем мечтательность и страстность ума, погруженного в чувственный мир. Возможно, что науки о природе любят ловить рыбу в мутной воде; а возможно, и мы имеем право считать себя достаточно облагодетельствованными плодами рассеянного взгляда на мир.

Метафизика утверждает нас в вечном и абсолютном, заставляет перейти от созерцания вещей к разумному постижению - более прочному и верному в самом себе, чем все математические достоверности, хотя в нем мы менее преуспели, - к науке о незримом мире божественного совершенства, раскрывающего себя в тварных отражениях.

Метафизика - не средство, она - цель, плод, благо истинное и сладостное, познание свободного человека, познание самое свободное и, конечно же, царственное; это - вступление в область великой спекулятивной работы, где дышит один лишь интеллект, пребывающий на вершине всех причин.

5. Однако все это пока еще только весьма отдаленное предчувствие той радости, которую подарит нам встреча с отчизной. Мудрость эта приобретена посредством науки, и в этом основное огорчение и печаль для разума. Ибо древнее проклятие, maledicta terra in opere tuo3*, более трагически тяготеет над нашим разумом, чем над нашими руками. Попробуйте - если вы не рассчитываете на особое покровительство фортуны, о которой не зря так много размышляли язычники, - заняться исследованием высших умопостижений, и это окажется трудом напрасным, причиняющим вам ужасную печаль, какую рождают непостигнутые истины.

Боги ревнуют нас к метафизической мудрости; что касается доктринального наследства, единственно благодаря которому мы можем ее обрести, не совершая ошибок, то оно постоянно игнорируется: человек пользуется этой мудростью лишь случайно. Да и может ли быть иначе? Какой прекрасный парадокс: наука о божественных вещах, завоеванная человеческими средствами, обладание свободой, доступной только духу, но добытой <столь рабской> природой! Метафизическая мудрость стоит на самой высокой ступени абстракции, поскольку наиболее удалена от чувств; она открывает доступ к нематериальному, к миру реальностей, уже существующих или могущих существовать независимо от материи. Но способ нашего восхождения указывает нам также и на нашу ограниченность. По природной необходимости абстрагирование как условие существования всякой человеческой науки влечет за собой, вместе с многообразием различных точек зрения и дополнений, суровый закон логического рассуждения, последовательную выработку концепции, всю сложность огромного производства крылатого аппарата речи, однако, более тяжелого, чем воздух. Метафизика ищет чистого созерцания, она хочет перейти от рассуждения к чистому мышлению; она стремится к единству непосредственного видения. Она приближается к нему по асимптоте, но никогда его не достигает. Кто из метафизиков, если не считать древних брахманов, сильнее, чем Плотин, жаждал этого высшего единства? Но экстаз Плотина не является высшим достижением, скорее, он достиг точки ниспадения метафизики, и одной метафизики недостаточно для того, чтобы этот экстаз удался. Счастливый случай, выпавший на долю Плотина четыре раза за те шесть лет, которые с ним прожил Порфирий, кажется нам как бы мгновенным соприкосновением с интеллектуальным светом, естественно более мощным, чем свет природный, как бы судорогой человеческого разума, вызванной прикосновением чистого духа. Если мы верим Порфирию, когда он говорит, что его учитель родился на тринадцатый год правления Севера, что он слушал Аммония в Александрии, что в 40 лет он прибыл в Рим, что умер он в Кампании; когда он рассказывает нам о его правилах гигиены, его распорядке жизни или благотворительности сиротам, доверенным его покровительству, или о его методе обучения, или о сочинении трудов, или греческом произношении, орфографии etc., - то почему нам не верить Порфирию, когда он говорит нам101, что философ был внушаем неким высшим демоном, который обитал в нем и который в ощутительной форме ему показался в момент его смерти? <В этот момент под кроватью, на которой он лежал, проползла змея и скрылась в отверстии в стене; и Плотин испустил дух>. Что могло бы удивлять здесь, так это то, что метафизический эрос, не имеющий источника во Христе, не нуждается в связи со сверхчеловеческими интеллектуальными сущностями, rectores hujus nrnndi4*.

Но вернемся к нашей теме. Я сказал уже, что метафизика страдает не только от недостатка, свойственного абстрактному и дискурсивному мышлению. У нее есть недуг, присущий ей одной. Она есть естественная теология, ее объект по преимуществу есть Причина всех причин. Принцип всего, что существует, - вот То, Что она хочет знать. И может ли она не хотеть познать этот принцип знанием совершенным и законным, единственно удовлетворяющим, познать его в самом себе, в самой его сущности, в основе, на которой он покоится? Желание увидеть Первопричину, поскольку оно присуще человеку, будучи <условным> и <несовершенным>, ибо оно не рождается в нас из естественного соответствия с объектом, естественно оно как раз для призвания метафизика, который - если он достоин этого имени - не может не испытывать его, этого желания, остроты.

Итак, метафизика позволяет нам познать Бога лишь по аналогии, а именно в том, что не составляет его существа, а является неким общим элементом Его трансцендентальных совершенств, которые проявляются бесконечно разнообразными способами - одновременно и в Нем, и в вещах. Познание истинное, определенное, абсолютное - самая высокая услада для разума, ради чего стоит быть человеком. Но познание это все же бесконечно далеко отстоит от созерцания и заставляет нас еще острее чувствовать всю безмерность тайны. 5*. Слишком понятно, что даже наиболее совершенные плоды интеллектуальной жизни оставляют человека все же неудовлетворенным.

Нужно признать за общее положение, что интеллектуальная жизнь недостаточна для нас. Она нуждается в дополнении. Познание вводит в нашу душу все формы и все блага, но лишенные присущей им жизни и низведенные на степень объектов мысли. Они присутствуют как привитые нам, но способ их бытия неполноценен. Они нуждаются в дополнении, они отягчают нас желанием присоединяться к ним в их собственном и реальном существе, овладеть ими не только в идее, но и в реальности. И вот тут-то и является любовь. Она влечет душу к соединению уже действительного характера, что интеллект сам по себе, за исключением особых случаев созерцания Бога, дать не может102. Мы обречены, если не считать некоторых неестественных отклонений, на то, чтобы наша интеллектуальная жизнь в конце концов признала свою нищету и в конечном итоге скатилась до уровня желания. Это - проблема Фауста. Если человеческая мудрость не устремляется ввысь в любви к Богу, она ниспадает в своем влечении к Маргарите. Мистическое обладание святым Богом в Его вечной милости или физическое обладание бедной плотью в преходящем времени - таков удел каждого, каким бы волшебником он ни был. Это выбор, которого нельзя избежать.

6. Здесь нищета метафизики (но и ее величие). Она пробуждает жажду высшего единства, полноты духовного обладания в реальности, а не только в идее. Но не может ее удовлетворить.

Иную мудрость проповедуем мы, соблазн для Иудеев и безумие для Эллинов. Мудрость эта - дар обожествляющей благодати, свободный взлет несотворенной Премудрости, превышающий всякое человеческое усилие. В основе ее лежит безумная любовь к каждому из нас, стремящаяся в конечном счете к соединению с духом. Только тут открывается доступ ко Христу распятому, к неземному Посреднику между небом и землей. С пригвожденными руками и ногами, распятый на перекладине, он спрашивал, так же как спрашивали его: <Что есть тайна? -Наименьшую степень ее ты видишь здесь, - ответил аль-Халладж. - А высшую степень? - Это тебе недоступно. И, однако, завтра ты узришь ее. Ведь мистическое заключено в божественной мистерии, где коренится всякая тайна, о чем я свидетельствую, но что остается скрытым от тебя>103. Мистическая мудрость не есть блаженство, не есть совершенное обладание божественной реальностью. Но это ее начало. Это вхождение уже здесь, на земле, в непостижимый свет, вкушение, осязание и непреходящая сладость от близости Бога, ибо семь даров пребудут в видении такими, какими уже здесь их открывает нам вера.

Мы не можем извинить ни тех, кто ее отрицает, ни тех, кто ее искажает, ибо и те и другие впали в заблуждение из-за непростительного метафизического самомнения: познав божественную трансцендентность, они не хотят воздать ей должное.

Многие доктрины, предлагаемые нам на Западе под видом мудрости Востока8* (я не говорю о подменной восточной мысли, толкование которой требует учета массы дистинкций и нюансов), эти доктрины, вызывающие и легковесные, являются подлинным отрицанием мудрости святых. Думая достичь наивысшего созерцания на путях одной лишь метафизики, ища совершенствования души вне милосердия, тайна которого остается для них совершенно непроницаемой, подменяя сверхъестественную веру и откровение Бога, воплощенного в Слове - unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit9*, - некоей так называемой тайной доктриной, унаследованной от каких-то неведомых учителей знания, они лгут, потому что внушают человеку, будто он может прибавить в своем росте и своими силами войти в пределы сверхчеловеческого. Их эзотерический гиперинтеллектуализм, созданный лишь для подмены подлинной метафизики, есть ложный и вредный призрак. Он заведет разум в дебри абсурда, а душу приведет ко второй смерти.

Претенциозная философия может быть врагом мудрости еще и в другом отношении: не упраздняя мудрости святых перед метафизикой, она в той или иной степени подмешивает ее к метафизике, а в наиболее трудных случаях прямо смешивает с ней - и этим совершенно искажает ее природу. Так, внимательный и проникновенный ум после пятнадцати лет пылких исследований и усилий со стороны самой въедливой и беззаветной эрудиции пришел к трагическому искажению мистического опыта героя, внутреннюю драму которого он пытался изобразить. Увы! Будто философ при помощи даже исчерпывающей исторической информации и самой интуитивной бергсоновской симпатии может проникнуть во внутренний мир святого, оживить Иоанна Креста! Все фальшивые ключи философии ломаются по той простой причине, что отсутствует замочная скважина; туда можно проникнуть только сквозь стены. Несмотря на мои дружеские чувства к Вам, мой дорогой Барюзи, мне приходится признать, что, освещая Иоанна Креста лейбницевским светом, отнимая у его созерцания то, что было жизнью его жизни, а именно: благодать, дарованную свыше, и пребывание Бога в нем, Вы делаете из него некоего неудавшегося гиганта будущей метафизики, находящегося еще во власти <условных> суеверий и стремящегося прежде всего добиваться все более и более тонкого интеллектуального постижения Бога при полной самоотдаче, где всю работу делает человеческий ум. Под Вашим пером он так хорошо преуспевает в этом, что выводит нас <некоторым образом за пределы христианства>104. Вы создали образ святого, который сам святой нашел бы отвратительным и явная фальшь которого в сочетании с таким усердием вызывает в нас удивление и боль105. Ваш праведник не живет верой. Этот теопат страдает не божественным недугом, но болезнью Сорбонны.

Созерцание святых находится не в русле метафизики, а в русле религии. Эта наивысшая мудрость не зависит от усилий интеллекта, алчущего совершенного знания, а зависит от готовности человека отдать себя целиком ради высшей правды как конечной Цели. Ей нечего делать с той <глупостью>, которую Паскаль советовал обрести гордецам (если она есть, то гордость уже подорвана); но она хорошо понимает, что не должна грезить о понимании. Это наивысшее знание предполагает отказ от знания.

Не для познания созерцают святые, но для любви. И любят они не ради того, чтоб любить, а ради любви к Тому, Которого любят. К самому соединению с Богом, которого требует любовь, они стремятся ради превыше всего любимого Бога и себя любят только ради Него106. Цель целей для них не в том, чтобы услаждать свой интеллект и свою природу, - это значило бы остановиться на себе; Цель их - творить волю Другого, содействовать благу Благого107. Они не ищут душу свою. Они губят ее, они уже ее не имеют. Если, проникая в тайну божественного сыновства и как бы в чем-то обоживаясь, личность святого обретает трансцендентность, независимость и свободу, недоступные никому в мире, то лишь потому, что он все забывает и живет уже не он, а живет в нем тот, кого он любит.

Я охотно признаю, что антиномии, открываемые <новыми мистиками>108 в традиционном мистицизме, - а они имеют о нем представление ложное, испорченное напыщенными современными предрассудками о духовной жизни, - на самом деле содержат удачную характеристику псевдомистических философий (новый мистицизм сам с трудом сможет их избежать). Но они теряют всякое значение в применении к подлинной мистической жизни. Здесь нет места ни <творческой воле>, ищущей непосредственной экзальтации в чистой авантюре, или восхождении, не имеющем конца, ни <магической воли>, ищущей своей собственной экзальтации во власти над миром и абсолютном обладании. Здесь только любовь. (Пусть наши философы не забывают, что любовь, одна лишь любовь делает все.) Это она пользуется знанием, которое черпает под воздействием Духа Божьего как сладостный дар - чтобы с еще большей полнотой соединиться с Любимым. Здесь душа не ищет ни экзальтации, ни уничижения: она ищет соединения с тем, Кто Первый полюбил ее. Потому что здесь - Бог не только имя, но и реальность, здесь Сама Реальность и даже Сверхреальность, изначальная, бывшая до нас, без нас, непостижимая ни человечески, ни ангельски, но божественно и поэтому нас обожествляющая, Сверх-Дух, постижение коего не только не ограничивает конечный дух наш, но делает его безграничным, Ты - Бог живой, наш Творец.

Источник созерцания святых не в духе человеческом. Источник этот - благодать, дарованная свыше. Это совершенный плод наш, всех рожденных от Воды и Духа. Явление, по существу своему сверхъестественное, проистекающее, конечно, нашей субстанциональной глубины и активности наших природных данных, но, поскольку данные эти наши, они пассивны перед всемогуществом Бога, они ниспосланы Им. Дары, которые Он запечатлевает на них, возвышают их, но возвышение это не может быть достигнуто одними лишь природными силами109. Явление это в наивысшей степени личное, свободное и действенное, жизнь, текущая в вечность, но являющаяся для нас как бы бездействием и смертью, потому что сама она сверхприродна не только объективно, но и по способу воздействия на нас. Она проистекает из нашего духа под воздействием одного лишь Бога и зависит от этой действующей благодати, в которой вся инициатива принадлежит Богу. И так как вера есть корень и основа всякой сверхъестественной жизни, то явление это непостижимо без веры. <Помимо веры нет способа наиболее близкого и соответствующего созерцанию>110.

Наконец, святые созерцают не только ради божественной любви, но и посредством ее. Созерцание это предполагает не только теологическую добродетель любви и Веры, но также и теологическую добродетель Милосердия, врожденные дары Разума и Мудрости, вне любви в душе не существующие. Бог, которого познают верой во тьме и как бы на расстоянии, - ибо для интеллекта всегда есть расстояние, если нет видения, - Он же познается любовью непосредственно, в себе самом, соединяя нас в сердце нашем с тем, что в вере еще сокрыто. Мистическая мудрость под актуальным воздействием Духа Святого испытывает в любви и через любовь божественные предметы и самого Бога, внедренные в нас благоволением Бога, сделавшегося нашим через любовь, и знает их непосредственно <через непостижимое единение>111, погружаясь в ночь, превосходящую всякое отчетливое познание, всякий образ и всякую идею, как бы переводя в бесконечность все, что сотворенные существа когда-либо могли помыслить. 14*. Она познает Бога как Бога сокрытого, Бога спасающего и спасающего тем более, чем больше Он сокрыт; познает тайную мудрость, очищающую душу. Оставаясь под контролем теологии112, завися от ее условий и основ в земных пределах, от многочисленных понятий и законов, в которых божественная Истина обнаруживает себя нашему интеллекту, может ли она превзойти все наши отчетливые понятия и все выразимые знаки, чтобы слиться в опыте любви с самой реальностью, этим первичным объектом веры? Здесь мы являемся антиподами Плотина. Вопрос не в том, чтобы интеллектуально превзойти все постигаемое, чтобы дойти посредством метафизики и ее разумно построенной диалектической лестницы до уничтожения - пока еще природного -постижения в сверхинтеллигибельном, где она переживает ангелический экстаз. Вопрос в том, чтобы в любви возвыситься над всем тварным, чтобы под божественным воздействием, отрекшись от себя и всего в мире, вознестись любовью в пресветлую ночь веры до наивысшего сверхъестественного познания всего безгранично сверхъестественного и там любовью преобразиться в Боге. Ибо <только для этой любви мы и были созданы>113.

Нет, метафизика не может быть дверью для мистического созерцания. Дверь эта - человечность Христа, Который дарует нам благодать и истину. <Я есмь дверь, - сказал Он, - кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет>16*. Войдя через Него, душа поднимается и проникает в ночное и чистое созерцание чистой божественности и оттуда снова опускается к созерцанию святой человечности. И здесь и там она находит пищу и насыщается Богом своим114.

7. В каждом символе, понятии или имени нужно различать две вещи: объект, который они познают, и способ, каким познают. Во всех символах, которыми наш интеллект пользуется для познания Бога, способ, каким Его символизируют, недостаточен и недостоин Бога, так как он соответствует не Богу, а тому, как совершенства, пребывающие в вещах в чистом виде своем, предсуществуют в Боге. И так же как все тварные вещи лишь несовершенно отражают Бога, их создавшего, таким же несовершенным образом и наши идеи, познающие прежде всего и непосредственно все сотворенное, дают знание о Боге. Совершенство, ими отражаемое, которое может - если оно трансцендентного порядка - существовать в состоянии и тварном и нетварном, им свойственно обозначать в состоянии тварном, ограниченном и несовершенном. Также и все имена, которыми мы называем Бога, обозначая одну и ту же реальность, невыразимо единую и простую, не являются ли, однако, лишь синонимами, так как они обозначают ее тем способом, каким в тварях соединены и разделены совершенства, предсуществующие в Боге в состоянии наивысшей простоты. Бог есть непреходящее Добро, непреходящая Истина, непреходящее Бытие, но идея Добра, Истины, Бытия даже в чистом состоянии своем не была бы Богом.

Отсюда следует, что имена и понятия, соответствующие Богу, сохраняют, переходя на Него, всю свою умопостигаемую ценность и все свое значение: обозначаемое пребывает целостным в Боге со всем, что оно предоставляет интеллекту (<формально>, говорят философы). Когда мы говорим, что Бог добр, мы этим существенно обозначаем божественную природу и знаем, что в ней есть все, что необходимо предполагает добро. Но в этом совершенстве, в чистом акте его - который и есть сам Бог - заключено уже бесконечно большее, чем это обозначено в понятии о нем и имени его. Оно существует в Боге (в <наивысшей полноте>, говорят философы) способом, бесконечно превосходящим наше понимание. Зная, что Бог добр, мы еще не знаем, что такое божественное Добро, ибо Он добр, как никто другой, истинен, как никто другой, Он есть, как ничто из всего, что мы знаем. <Итак, - говорит св. Фома, - имя Мудрец, когда оно сказано о человеке, описывает и выражает, до некоторой степени, обозначаемый предмет, но не тогда, когда оно сказано о Боге; в этом случае оно оставляет предмет невместимым, неописуемым и превосходящим значение имени>115.

Всякое познание Бога посредством идей или понятий, т.е. идей, приобретенных метафизикой и спекулятивной теологией или внушенных как бы в пророчестве, - всякое чисто интеллектуальное познание Бога, вне блаженного Видения, если бы оно даже было абсолютно верно, абсолютно достоверно и являло бы собой подлинное и наиболее желанное знание, благодаря способу восприятия и обозначения его, все же осталось бы безнадежно неполным и бесконечно несоответствующим познаваемому и обозначаемому объекту.

Очевидно, если нам может быть дано познание Бога, хотя бы еще и не sic uti est17*, не в Его сущности, не в видении, а лишь в трансцендентности Его божественности, пользуясь способом познания, соответствующим познаваемому объекту, то и такое познание не может быть достигнуто путем чисто интеллектуальным. Превзойти всякий способ познания, оставаясь в плоскости интеллекта, т.е. понятия, было бы противоречием в терминах. Нужно пройти через любовь. Одна лишь любовь, я имею в виду любовь сверхъестественную, может совершить этот переход. Земной разум может превзойти все обычные свои возможности, лишь отрешившись от познания, и тогда Дух Божий, посредством милосердия и божественной единящей способности воздействуя на нашу аффективность, даст душе в опыте любви познать то, что недоступно и недостижимо никакому познанию.

<Тогда, освобожденная от мира чувственного и мира интеллектуального, душа вступает в таинственную тьму святого неведения, и, отрешившись от всяких научных данных, она теряет себя в Том, Кто не может быть ни видим, ни осязаем. Всецело отдавшись этому объекту, уже не принадлежа ни себе, ни другим, соединенная с неведомым самой благородной частью своего "я", в силу отказа от познания, она черпает, наконец, в этом абсолютном незнании то познание, которое не может быть завоевано разумным образом>116.

8. По-видимому, характер переживаемых нами времен стоит под знаком разделения тела и духа, или прогрессирующего распада человеческого образа. Слишком очевидно, что переход человечества под власть Денег и Техники117 указывает на возрастающую материализацию интеллекта и мира. С другой стороны, и как бы в компенсацию этого явления, дух, в котором наша дискурсивная и социальная активность нуждается все меньше и меньше и с которого благодаря этому снимается необходимость обслуживания многих органических функций человеческой жизни, - дух этот как бы полностью или частично освобождается. <Фотография раскрепостила живопись>. Эти слова Жана Кокто могут быть применены ко всем областям. Печатание раскрепостило пластические искусства от педагогических функций, выпавших на их долю в эпоху строительства соборов. Опытные науки освободили метафизику от заботы объяснять предметы чувственной природы и от многих иллюзий, явившихся последствиями греческого оптимизма. Надо радоваться этому очищению метафизики. Менее радостно констатировать, что в практическом плане управление тварным миром, требуя от интеллекта более тяжелой, материальной работы, все больше отрывает его от жизни, которую он теперь ведет, возносясь над временем. Земля не нуждается более в Ангеле, который бы ее вращал, человек толкает ее силою своих рук. Дух возносится к небу.

Но человек есть и тело и дух, связанные между собой не нитью, а единством субстанций. И если человеческие вещи перестанут быть измеряемы человеческим составом - одни в соответствии с энергиями материи, другие по требованиям развоплощенной духовности, то это будет для человека ужасающим метафизическим раздроблением на части. Можно думать, что образ мира <прейдет> в день, когда этот разрыв достигнет предела и сердце наше не выдержит.

Что касается вещей духовных, то их <освобождение> рискует остаться иллюзорным - что тяжелее рабства. Узы, налагаемые на них их служением людям, были для них легкими. Они хотя и стесняли, но придавали им их естественный вес. Ангелизация искусства и знания? Вся эта возможная чистота не будет ли утрачена в подобном неумеренном увлечении? Она обретет себя и будет сама собой лишь в ограде Духа. Там, где будет труп, там соберутся орлы. В то время как прежний христианский мир опускался, Церковь Христова продолжала возноситься как бы сквозь него, мало-помалу тоже освобождаясь от забот о городах, ее изгоняющих, и от земных попечений, которые по праву выполняла, чтобы исцелять наши раны. И когда она, нищая и лишенная всего, удалится в пустыню, она увлечет за собой все, что останется еще в мире не только от веры, благоволения и истинного созерцания, но и от философии, поэзии и добродетели. И они станут еще более прекрасны, чем когда-либо.

9. Огромное значение современного кризиса заключается в том, что, будучи более всеохватным, чем любой другой, кризис этот вынуждает нас сделать окончательный выбор. Мы достигли, наконец, линии водораздела. Благодаря измене Запада, злоупотребившего божественной благодатью и растратившего дары, которые он должен был возделывать для Бога, произошло то, что, выпав из порядка любви, порядок разума всюду исказился и более ни на что не годен. Зло рационализма породило раздор между природой и формой разума. Отныне стало очень трудно удержаться на одном человеческом. Нужно делать ставку или на то, что выше разума и за него, или на то, что ниже его и против него. Но одни лишь теологические добродетели и сверхъестественные дары превосходят разум. С другой стороны, те же новые гуманисты или приверженцы диалектического материализма (как в былые времена это делали приверженцы Барреса) поднимают крик: дух, духовность! Но к какому духу взываете вы? Если это не Дух Святой, то с таким же успехом можно было бы призывать дух дерева или дух вина. Все так называемое духовное или сверхразумное вне любви служит, в конце концов, лишь животности. Вражда против разума будет всегда восстанием рода против видового отличия. Греза противоположна созерцанию. Если чистота заключается в полном разнуздании жизни, согласно велениям чувств и их механизму, то такую чистоту мы найдем скорее у животного, чем у святого.

Мир, тот мир, о котором Христос не молился, свой выбор давно уже сделал. Освободиться от forma rationis18*, бежать как можно дальше от Бога в невозможное метафизическое самоубийство, жестокий и спасительный порядок, установленный вечным Законом, - таково желание, от которого трепещет плоть ветхого человека. Этого желал и Древний из древних, низвергаясь, подобно молнии, с высоты небес. Чтобы выразить его в абсолютном измерении, в полноте, доступной существу, которое почти никогда не знает, что делает, - нужен некоторого рода героизм. (Дьявол имеет своих мучеников.) Свидетельство без обетования, воздаваемое тому, что более, чем мертво... Что касается большинства людей, то, судя по обычному состоянию человеческой природы, можно легко поверить, что она будет катиться по той же наклонной плоскости, без воли и мужества, убаюканная своим идеалом. Движение по наклонной плоскости так легко!

Но все же ошибочно судить лишь согласно природе. Есть же и благодать, которая готовит свои неожиданности. В то время как старый мир продолжает свое ниспадение, уже зарождается воистину новое - таинственное и непобедимое движение божественных соков в мистическом Теле, нетленном и не стареющем, благословенное пробуждение души под покровом Девы и Духа. О, Премудрость, связующая силой своей концы земные и объединяющая противоположности! О, обетование, дарящее красоту этому несчастному времени и вселяющее в нас радость! Пусть народы, принявшие крещение и не оставшиеся верными своему призванию, отделяются от Церкви, пусть всюду поносят имя Христово, предлагая вместо христианской цивилизации лишь труп ее... Церковь любит народы, но не нуждается в них, это они нуждаются в Церкви. Это для их блага с помощью одной только культуры, в которой человеческий разум более или менее преуспел, Церковь так долго пыталась навязать земной материи божественную форму и, возвысив до совершенства, поддерживать с помощью сладостной благодати жизнь человека и разума. Если европейская культура придет в упадок, Церковь сохранит самое главное в ней и сумеет поднять до Христа все то, что может быть спасено из других культур. Церковь слушает, как шевелится в глубинах истории непредсказуемый мир, который, без сомнения, будет преследовать ее так же, как и прежний мир (не являются ли вообще страдания ее уделом?), но в котором она обретет новые возможности для деятельности.

Желая подчеркнуть, что Европа без веры - ничто, и что смысл ее существования был и остается в том, чтобы распространять веру в мире, Хилэр Беллок19* совершенно прав, говоря, что Европа - это вера. Но в абсолютном смысле - нет! Европа не есть вера, а вера не есть Европа. Европа не есть Церковь, а Церковь не есть Европа. Рим не является столицей латинского мира, Рим - это столица мира, Urbs caput orbis. Церковь всемирна, потому что она родилась от Бога, в ней все нации чувствуют себя дома. Распростертые на кресте руки ее Владыки воздеты над всеми расами и всеми Цивилизациями. Она приносит народам не блага цивилизации, но Кровь Христа и сверхъестественное Блаженство. Кажется, в наши дни готовится что-то вроде дивного богоявления во всей католической церкви, постепенное распространение которой в миссионерских странах с местным духовенством и с местным епископатом можно рассматривать как предзнаменование.

Долго дремавший на краю истории и разбуженный нашими безумствами Восток так же болен, как и Запад. Но здесь и там, везде, где укоренится живая вера, мы увидим устремление к тому, что действительно превосходит разум, т.е. к дарованной свыше Истине, к мудрости святых. Мы увидим в то же время (конечно, не без труда) восстановление разума в его назначении, как условия сверхъестественной жизни. Таким образом заодно оказываются Евангелие и философия, мистика и метафизика, божественное и человеческое. Проект не европейца, но бенгальца. Великий проект Брахмананды, воспринятый его учеником Аниманандой: создание в Бенгалии созерцательного сообщества, члены которого, верующие нищие, распространяли бы по примеру индусских саньяси20* по всей Индии образцы католической святости и, не забывая веданты, опирались бы в своей интеллектуальной жизни на учение Фомы Аквинского118. Я отдаю эту дань уважения добродетели томизма. Дар, принесенный целому миру средневековым христианством, - это дар не одному континенту и не одному веку, он универсален, как Церковь и Истина.

10. Но те, кто чувствует, что все потеряно, и ждет неожиданного... - я никогда не буду презирать ни их отчаяния, ни их ожидания... Чего же они ждут? - вот что важно знать: Антихриста или Второго пришествия Христа? Что касается нас, то, мы ждем воскресения мертвых и жизни будущего века. Мы знаем, чего ждем, и знаем, что то, чего мы ждем, превосходит всякое понимание. Есть разница между тем, когда не знают, на что надеяться, и когда знают, что то, на что надеются, - непостижимо.

Будучи еще язычником, Адриан21* спросил однажды мучеников: <Какой награды вы ждете?> <Нашим языком, - ответили они, - невозможно этого передать, а наше ухо не может этого слышать>. <Так вы ничего об этом не узнали? Ни из закона, ни от пророков? Ни из какого-либо писания?> <Пророки сами не знали этого как следует; это всего лишь люди, поклонявшиеся Богу, и то, что они узнавали через Святого Духа, они сообщали устно. Об этой милости сказано: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его>22*.

Услышав это, Адриан тотчас пошел к ним и стал посреди них, говоря: <Отныне я среди тех, кто исповедует веру с такими святыми, вот и я теперь христианин>119.

 

Об истине

I

Что есть истина? Пилат не ожидал ответа, он считал вопрос неразрешимым. Именно поэтому Истина и не дала ему ответа. Но философ - тот должен попытаться дать ответ.

Однако идеализм задает этот вопрос способом, который немногим лучше Пилатова. Начиная с Канта разум не устает повторять - но так, словно речь идет о сомнении, одна формулировка которого требует необычайной смелости, о проблеме, сама постановка которой исключает возможность ее решения120.

Самое уязвимое место основателя критической философии - недостаточная критичность. Ему не хватает критической смелости, смелости судьи. Пробужденный Юмом от <догматического сна>, он не дошел до корней проблемы познания. Он не увидел этих корней. Он пользуется множеством общепринятых мнений, некритически заимствованных из философии своего времени, остатки Декарта - Лейбница - Вольфа образуют в его мысли некую громадную caput mortuum1*. До второго издания <Критики чистого разума> он даже не думал, что метафизический идеализм заслуживает серьезных возражений; он всегда верил, с полным на то основанием, в существование <вещи в себе>, и наивная твердость этой веры была столь велика, что, как говорит Якоби, без этой веры нельзя постичь его систему, но, приняв эту веру, невозможно в его системе остаться. Его наивность оттенялась интеллектуальным педантизмом. Он был намного легковерней Паскаля - и много более робким, чем Фома Аквинский.

Он наивно верил в вечную ценность ньютоновской физики, в абсолютную, метафизическую необходимость физико-математических наук и их детерминизм (беспричинное событие, произойди оно в мире феноменов, стало бы величайшим скандалом, раздроблением всей науки), в геометрический мир, предшествующий миру чувственных восприятий (таким образом, мы вправе обвинить его в том, что в области математики он исповедовал преувеличенный догматизм и реализм).

Более всего легковерен он тогда, когда, будучи излишне почтителен по отношению к своей эпохе, принимает за образец и точку отправления для построения теории познания продукт столь искусственный, столь частный (local), столь сложный и такой же как то, что в наши дни называют многосоставным: <позитивной наукой> (наукой о феноменах). Большинство позднейших философов тут столь же легковерны, как и Кант; они не замечают, что исследуемые ими материи вводят в заблуждение, так как будучи слишком частными, могут привести лишь к ограниченным истинам. Французские позитивисты и английские эмпирики думают лишь об особенностях, присущих наукам о феноменах; Рассел думает лишь об особенностях, присущих чистой математике; Блондель и Бергсон (я уподобляю их лишь в этом отношении) берут для критики понятийного разума особенности, присущие определенному неудачному способу использования разума в науках. И на эти-то чрезмерно шаткие основания опирается метафизика истинного, именующая себя критикой познания подлинных оснований. В поисках, более первоначальных и универсальных, надлежит следовать естественному порядку вещей. Именно этот порядок мы и попытаемся отыскать вновь.

II

Что есть истина? Вот, кажется, первый вопрос, который задает себе философствующий разум, когда, уже пройдя путем познания и науки, уже доказав свою способность к логической рефлексии, он приступает к исследованию - с помощью критической рефлексии (рефлексии более возвышенной и принадлежащей метафизике) - природы и ценности самого познания.

Всякий раз, вынося суждение по поводу того или иного объекта, разум самим этим фактом и самим своим действием (in actu exercito) утверждает, что он истинен, в этом своем суждении, что он обладает истиной. И первый вопрос, которым задается критическая рефлексия, вопрос, предшествующий вопросу более глубокому, <Что есть познание?>, - это как раз вопрос <Что есть истина?>, истина, существование которой разум утверждает действием, всякий раз вынося суждение?

Мгновенный ответ здравого смысла гласит, что истина - это то, что есть; или, точнее, поскольку истина познания, о которой идет речь, должна быть сродни познающему разуму, должна быть связана с совершенством этого разума, то истина есть соответствие разума с тем, что есть. Именно этот ответ станет для нас необходимой отправной точкой; ибо везде, где речь идет об основополагающих вопросах, исходить надо из естественных утверждений здравого смысла, хотя бы для того, чтобы подвергнуть их всем испытаниям критической рефлексии.

Но пока речь еще не идет о научном использовании этой рефлексии, о том, чтобы следовать в рассуждении законам и методам научной критики. Речь идет как раз о том, чтобы пробудить самое критическую рефлексию, чтобы ввести разум в область критики как таковой.

Начав с гипотезы о законности естественной догматичности разума, поместив себя в недра самоочевидных убеждений здравого смысла, мы одновременно видим самозарождение проблемы критики и можем наметить некоторые пути ее решения. Эти решения, предполагающие ценность наших познавательных способностей, будут научно обоснованы и сами станут объектами познания, когда Критика, уже оформившая и осознавшая себя с помощью рефлексии и доведения до абсурда, установит в качестве научного заключения предшествующие ей предпосылки. И в самом деле, - там, где мы можем наблюдать историю развития философской мысли в почти чистом ее виде, т.е. в Греции, - именно там проблема истины породила критическую рефлексию.

Как только возникает учение о познании, теория истины становится его завершающей частью. Но именно с помощью теории истины, обретающейся первоначально в спасительной сени здравого смысла, зарождается и отпочковывается от общего ствола философских наук сама теория познания.

Итак, сохраним естественные утверждения здравого смысла и будем основываться на них с тем, чтобы определить, что именно надлежит позднее подтвердить критической рефлексии доказательствами от противного.

Итак, я по природе своей очень хорошо знаю, что есть истина, по крайней мере до тех пор, пока от меня не требуют объяснить это другому. А когда от меня требуют объяснений, что ж, я нахожу, что истина предполагает существование двух членов, познаваемого и познающего, и отношение согласованности между ними.

Но что я знаю? То, что есть. И когда здравый смысл говорит то, что есть, он подразумевает нечто, что само по себе не есть небытие. А нечто существующее вне моего разума и независимо от него. И то, что я очень хорошо знаю и называю истиной, лучше всего выражается, следовательно, такой формулой: согласованность разума с тем, что есть.

Но тут же придется потрудиться и уточнить этот тезис должным образом. Поначалу разум склонен слишком на себя полагаться: под тем предлогом, что между бытием и истинным мышлением нет разногласий, он утверждает абсолютное тождество бытия и мышления. Так говорил Парменид, древний и почтенный отец метафизиков: <Мышление и то, что мыслится, - одно и то же...>121 Слова святые и проклятые, исполненные мудрости и безумия: то, о чем я думаю, когда я утверждаю истину, есть предмет, следовательно, мысль о предмете и есть предмет или, по крайней мере, точная копия предмета, и все условия их существования совпадают.

И тут же самые невероятные трудности встают перед философом. И вот он уже, помимо собственной воли, увлечен в глубины теории познания, хотя сам он еще не задавался вопросом о том, что такое познание. Хотя он еще покамест удовлетворен естественными представлениями здравого смысла и лишь рассматривает то отношение согласованности между познанием и его объектом, которое мы и называем истиной.

III

Душа - познает. Но можно ли сказать, что она во всех отношениях совпадает с тем, что она познает? Разве, когда я вижу дерево или камень, я становлюсь деревом или камнем? Неужели душа - просто смесь всех элементов бытия и всех свойств, доступных познанию, как то полагали первые <физиологи> Греции?

Но, помимо чувств, я обладаю и другими способностями к познанию. Разум, проницая чувственные видимости, открывает в вещах вневременное и необходимое, доступное лишь ему одному, и открытие это совершается посредством его собственных идей.

Разум постигает в предметах то, чем они являются, и открывает мир универсальных сущностей, подобный миру чисел в представлениях математика. Но стоит ли (если связь между бытием и мышлением сводится к абсолютному и полному тождеству) пифагоризировать и платонизировать, утверждать, что истинным существованием обладают лишь эти всеобщие и необходимые вневременные сущности, а чувственный мир - подобен лживой тени, сводящему с ума Гераклитову потоку?

Но куда бы ни обращался разум - повсюду он созерцает бытие. Всюду он в присутствии бытия; каждый акт познания стремится стать актом бытия. Идея бытия - вот сущность мышления, что же, стоит ли из этого заключать, что эта сущность присуща и вещам? Стоит ли внимать Пармениду, подтверждающему, что никакой множественности нет, что есть лишь единое, утверждать с древним Ксенофаном, с Лессингом и Гёте: εν και παν - <все есть одно>?

Теперь оставим в стороне простое восприятие вещей. Стану ли я счастливей, обретя способность к суждению, акту, знаменующему высшее достижение разума? Понятия, из которых слагается суждение, различны, иначе я бы не смог ничего сказать, вынося суждение. Понятие <поэт> не то же, что понятие <Эдмон Ростан>. Тем не менее я говорю или могу сказать <Эдмон Ростан есть поэт>. Высказать это суждение - то же самое, что сказать: <Один и тот же объект я именую Эдмоном Ростаном и поэтом>, т.е., иными словами, отождествить <поэта> и <Эдмона Ростана>. Как же это возможно при абсолютном совпадении бытия и мышления? Мысль о <поэте> и мысль об <Эдмоне Ростане> - две разные мысли. Как же я могу отождествить объект <поэт> с объектом <Эдмон Ростан>? И вот я уже - средь терний Мегарской школы. Ее адепты учили о несообщимости идей и невозможности суждений, провозгласив принцип: <То различно, о чем различны представления>, как говорит Симпликий122. Понятие <Сократ> отлично от понятия <белое>. И если я говорю <Сократ белый>, я привношу в Сократа то, чем он не является, я отделяю Сократа от него самого; и если я говорю: <Эдмон Ростан есть поэт>, я разделяю Эдмона Ростана с ним самим. Вы утверждаете, что <Кориск есть человек>? Но человек есть нечто иное, чем <Кориск>, и значит, <Кориск> есть нечто иное, чем <Кориск>. Мы не можем даже утверждать, что Кориск есть Кориск, что Эдмон Ростан есть Эдмон Ростан, что, по определению Корана, Господь есть Господь. Увы, горьки плоды твои, мудрость!

А умозаключение? Что дает нам третья операция, доступная разуму? Умозаключение по сути своей есть тип логического движения, имманентного разуму и исходящего из необходимых принципов. В умозаключении познание предстает перед нами как развитие мысли, повинующееся неумолимым законам сочетания понятий. Могу ли я - если бытие и мышление тождественны - сказать то же о бытии? Тогда я попадаю в сети Спинозы и Гегеля. Мир предстанет передо мной как саморазвитие имманентного ему принципа, Субстанции или Идеи, чистое раскрытие Логики, подчиняющейся абсолютной необходимости универсальной логической связи (путем аналитической дедукции) или же вечному развитию (путем противоречий и синтезов). Собственно, это современный способ возродить монизм Парменида, и способ этот уступает Пармениду ровно настолько, насколько умозаключение уступает интуиции, акт движения - акту неподвижности.

IV

Все это - отнюдь не малые затруднения. Сила, с которой они давили на разум, потребовала от античных философов долгих усилий и постепенно привела к тому, что, с одной стороны, они отделили от запутанных, в представлении первых мудрецов, теоретико-познавательных вопросов науку логику со всеми ее особенностями, а с другой - сформулировали одновременно свои собственные критические воззрения, более глубокие, нежели современные теории, но не выделенные в специальный раздел, смешанные с той же логикой, метафизикой и психологией. (Поэтому-то такое множество людей уверено, что критика способности познания начинается с Канта, как Свобода начинается с Французской революции.)

На что же, в сущности, были устремлены эти усилия философии? Как можно преодолеть трудности, обсуждавшиеся выше?

Нужно ли занести над Парменидом отцеубийственную, по выражению Платона, руку и просто-напросто отвергнуть идею всякого тождества между бытием и мышлением?

Но какова же тогда будет судьба истины, согласованности разума с тем, что есть? Если существует, с одной стороны, бытие, независимо от моего разума, и с другой - мой разум, и если между ними не возникает никакого тождества, тогда моему разуму доступны лишь подобия бытия, но не само бытие. И философ всегда будет вопрошать: кто поручится, что это подобие воистину подобно? Что гармония моего разума с бытием существует в действительности, а не только по видимости? Что истина, к которой я пришел, и в самом деле истинна?

Итак, я не отброшу принцип Парменида, но я его уточню и определю. Не отрицая принципа тождества бытия и мышления (хотя и не во всех отношениях), я должен прийти к идее определенной разобщенности между бытием и мышлением, с тем чтобы вычленить специфику одного и специфику другого; различить, что в моей мысли - от вещей и что - от моей способности к познанию вещей. Этот тонкий труд начат Платоном, создан в основе своей Аристотелем и завершен схоластикой.

V

Прежде всего надлежит различить сам предмет и его существование, вещь как таковую и способ существования вещи. Как только я замечаю, что одному и тому же предмету присущи разные модусы существования, разные способы находиться вне ничто, что он может существовать в себе и в сознании, - тогда-то я и приступаю к проблеме познания.

Материально сознание и предмет не совпадают. Когда сознание воспринимает камень или дерево, оно не становится камнем или деревом, не уподобляется этим вещам в их собственном существовании, но, напротив, включает их в свое существование. Итак, есть модус существования камня как камня; этот камень просто-напросто есть. И этому же камню присущ другой модус существования как воспринимаемому в моем сознании. Душа посредством познания становится причастной всем вещам, но особым способом, который мне еще остается уточнить и который я уже могу назвать невещественным способом, - если только подумаю о том, что собственное бытие камня есть вещественное бытие, а в моем сознании этот камень оторван от своего собственного бытия. Способ существования объекта в субъекте определяется способом существования самого субъекта.

VI

Чувственное познание познает предмет как таковой, со всеми особенностями его актуального существования, со всеми признаками его материальности hic et nunc3*. Разум познает в предмете все вневременное и необходимое, все, что утаено от чувства. Во вращающемся предмете чувства узнают колесо, разум узнает круг. Умопостигаемый предмет перестает быть предметом и становится сущностью. Он присутствует в разуме, отделенный от присущего ему материального существования и от индивидуализирующих признаков, связанных с этим существованием. Только такой ценой способны мы постичь его бытие как таковое. И это - следствие операции абстрагирования, посредством которой наш разум извлекает объект из чувственных данных, образует из него понятие, свыкается с этим понятием и видит в этом понятии объект.

Итак, я должен различить умопостигаемую сущность, природу вещей, абстрагированную сознанием, и существование этой природы либо в разуме, либо в вещном мире. Именно так я избегну платонизма. Универсальные сущности, к которым обращен разум, обретают статус универсалий лишь в разуме. Вне разума они не существуют иначе, чем в индивидуальных и конкретных объектах, воспринимаемых чувствами; мир универсалий оказывается миром интеллигибельным, но не миром существования; лишь в мире чувственном мир интеллигибельный существует вне разума, лишь в данном колесе существует круг.

Я говорю об интеллигибельных сущностях, которые и являются собственными объектами для человеческого разума и которые непосредственно доступны нам через абстракцию - ибо ничто не мешает другим интеллигибельным сущностям, представляемым по аналогии с вышеупомянутыми, - душе, чистому разуму, Богу - существовать вне нашего сознания, не имея, однако, материальной формы (хотя это по-прежнему существование не общего, а особенного). Так, по сравнению с индивидуальным объектом чувственного познания универсальный объект разума обладает бытием в большей степени относительно познания и в меньшей степени - относительно существования123. Отсюда собственное достоинство у одного и у другого. Мы говорим, что универсальное существует реально в мире сущностей, или универсалий, но они существуют не иначе как в уме, т.е. в универсальности как таковой.

Именно тут выступает на свет формирующая роль нашего разума, который исследует объект в качестве понятия, трудится над ним, расчленяет и дробит понятие для лучшего проникновения в объект. Изначально именно разум и его деятельность сообщают объекту тот модус универсального существования, который присущ самому разуму. Но если я ввожу определенную разобщенность между бытием и мышлением, то, с другой стороны, я должен отстаивать определенное их тождество - иначе истина станет невозможна.

И мне известна точка, где существует это тождество, где <познавать> и <быть> - едины. Это - сущность, у которой есть способ и универсального существования в духе и свой способ индивидуального существования в предмете. Так пусть эта сущность не берет из моего интеллекта ни одного из своих внутренних определений, абсолютно ничего из того, что является сущностью как таковой. И только в таком случае мой интеллект принимает ее безо всяких усилий. 5*. Круг остается кругом, со всеми его геометрическими свойствами, и в колесе, и в моем разуме. Одна и та же человеческая природа существует вне моего ума, в человеке Пьере, и в моем уме как в знакомом объекте. Иначе говоря, то, что схоласты, имея в виду интеллектуальное восприятие, именовали термином quod, т.е. объект, постигаемый разумом с помощью понятия, который есть ни образ, или слепок предмета, ни пустая форма: это сам предмет, его природа, которая находится одновременно в предмете, для того, чтобы существовать, и в понятии, для того, чтобы быть воспринимаемым.

Это основное положение обойдено вниманием почти всех новых философов. Оно обойдено Декартом, который полагает, что достигаемое мыслью есть сама мысль, идея, рассматриваемая как образ или слепок вещи; обойдено Кантом, считающим, что разум не способен к познанию с помощью понятий как таковых, что он лишь прилагает пустые формы к чувственным представлениям; обойдено многими современными мыслителями, подобными Блонделю, которые, невольно поддавшись влиянию Декарта и Канта, принимают понятие или концепт за образ вещи, образ, обладающий коренным отличием от оригинала. Но не забудем, что, когда чувства наши воспринимают предмет в его актуальном существовании - это колесо, эту палку, - наше интеллектуальное восприятие, взятое само по себе (независимо от акта суждения), направлено на природу предмета, на его сущность. В актуально существующих объектах оно видит абстрактные сущности - круг, отрезок. Оно направлено на потенциальное, а не на актуальное. Конкретное же существование доступно нам лишь через чувства и через суждения, основанные на чувственных данных. Отсюда - громадная роль чувств и ощущений, телесного прикосновения к вещам. Я могу познать существование Бога с помощью моего разума - но лишь при том условии, что отправной точкой послужит осязаемое и видимое мною бытие.

VII

Понятие бытия, несомненно, есть материя, присущая мысли. Но понятие это, наполняющее собой все объекты интеллектуального познания, сказывается в этих объектах по-разному, и мы не можем думать о бытии без того, чтобы не думать о бытии какого-то определенного объекта, бытии Творца или твари, субстанции или акциденции. Поэтому мы не наследуем монизму, не делаем бытие единым и единственным во всех вещах. Наоборот, мы говорим, что только само слово <бытие> - единственно. Бытие, подобно любому объекту, обладает в разуме той универсальностью, которой оно не обладает в действительности. Более того, цельность, присущая ему в разуме, есть цельность лишь в одном, определенном смысле (это цельность соразмерности), понятие бытия есть понятие, составленное по аналогии и оттого обладающее имплицитным многообразием.

VIII

Что же сказать об акте суждения? Проблема предикации, приписывания субъекту предиката, разрешается без труда, стоит только понять, что одному и тому же существующему субъекту наш разум может приписать два понятия, приложить два различных способа описания. <Человек> означает: <обладающий человеческой природой>, и если я не могу сказать <Кориск есть человечество>, я могу сказать <Кориск есть человек>. Один и тот же объект, существуя вне разума, может обладать и человеческой природой, и именем Кориска. Понятие <человек> отличается от понятия <Кориск>, но объект, называемый <человеком>, оказывается тождествен объекту, называемому <Кориск>. Субъект и предикат тождественны по отношению к действительности и различны в качестве концептов: idem re, diversum ratione124 6*.

Вот и различие между бытием, в котором существует один и тот же объект, и мышлением, в котором существуют два понятия. Но оно не отменяет требуемого совпадения между бытием и мышлением. С одной стороны, акт простого интеллектуального восприятия, позволив мне обособить в Кориске тот или иной объект мышления: <человек>, <белый> etc., отнюдь не дает мне права утверждать, что этому объекту мышления присуще обособленное существование; с другой стороны, акт суждения состоит как раз в воссоединении того, что было разделено в акте интеллектуального восприятия: он отождествляет субъект и предикат с помощью связки <есть>. Суждение есть утверждение, когда два различных понятия отождествляются в качестве понятий, совмещенных в одном предмете. Это - еще один новый и основной принцип, которым современные философы стали пренебрегать после Лейбница. Ибо все утверждаемое ими о логическом мышлении сводится к идее <тождественности>, словно заранее предполагается, что задача такого мышления - констатировать раз и навсегда заданное тождество самодовлеющих понятий, что сводит любое логическое мышление к утверждениям А=А и исключает из него самое мысль. Если бы Кант осознал этот принцип и воспользовался им в своей критике, последующие поколения были бы лишены <Критики чистого разума>, всецело основанной на исследовании удивительного постулата о том, что акт суждения есть атрибуция субъекту, с помощью связки <есть>, предиката, который не есть этот субъект.

Добавлю, что простое интеллектуальное созерцание, посредством которого я постигаю понятия <Кориск>, <человек>, <круг> и т.д., касается сущностей или природ. Суждение же, утверждающее <Кориск есть человек> или <круг есть площадь, описываемая отрезком, вращающимся вокруг одного из своих концов>, утверждает: ita est, это так; оно касается существования (потенциального или актуального). Оно утверждает, что субъект и предикат высказывания отождествляются им в их существовании вне разума. Когда я говорю: <Кориск есть человек>, я говорю: <Один и тот же объект, обладающий актуальным существованием, может быть представлен как <Кориск> и как <человек>>. Когда я говорю: <Круг есть площадь, описываемая> и т.д., я говорю: один и тот же объект, обладающий потенциальным существованием, может быть представлен как <круг> и как <площадь, описываемая. ..>. Суждение есть утверждение о существовании (потенциальном паи актуальном) одного и того же объекта, в котором одновременно реализуются два различных понятия.

IX

Наконец, необходимо как следует разделить логику и науку. Последняя имеет своим объектом действительное бытие; предметы, описываемые понятиями, а также связи между предметами во внешнем существовании. Первая имеет своим объектом умопостигаемое бытие, внутренние связи и отношения, образующиеся между предметами постольку, поскольку они познаны, поскольку они существуют в разуме. Логика не есть действительность, хотя и основывается на ней. Интеллигибельные необходимости, которые мы постигаем в абстрактных и универсальных естествах, существуют в вещах и управляют вещами, по крайней мере сущностью вещей, ибо индивидуальные установления относятся к области случайного, непостоянного. Но логическое движение и необходимости, присущие самому рассуждению, касаются лишь вещей, существующих в разуме, отделенных от их собственного существования.

Гипостазированная логика Спинозы и Гегеля, natura naturata7* y одного и <становление> у другого, с этой точки зрения, кажутся величайшим ребячеством.

X

Итак, все трудности разрешимы, если мы признаем определенную разобщенность бытия и мышления, не отбрасывая тем не менее их сущностное тождество, проявляющееся в самом акте познания. Мы не отбросили принцип Парменида <Мышление и то, что мыслится, - одно и то же>, мы его уточнили и очистили. Нет, бытие и мышление не есть просто-напросто одно и то же, как считает Парменид. Их корелляция не отвечает модели слишком грубой <материальной кальки>: тождество бытия и мышления гораздо глубже, а различие их гораздо выраженней. Объект в его интеллигибельном существовании подчиняется условиям, которым он не подчиняется в существовании самостоятельном. Но именно в миг познания исчезает различие между предметом и знанием о предмете, между бытием и мышлением. <Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково>125 8*. Вот развернутое и очищенное изложение того, что Парменид не сумел выразить иначе, как смешав в своей формуле истинное и ложное.

Вместо того чтобы придерживаться уточнения Аристотеля, в чем проявилась вся осторожная мудрость античности, Кант с присущей ему прямолинейностью отделил бытие от мышления непреодолимой преградой и тем уничтожил саму возможность познания и истины.

Итак, чтобы лучше постичь, что есть истина, приведем еще раз классическую формулу Фомы Аквинского: <Адекватность между разумом и вещью...>126 Философы нередко придерживаются мнения, что истина более присуща разуму, нежели чувствам, ибо разум, выносящий истинные суждения о вещах, способен к рефлексии и осознанию истинности суждения, в то время как чувство к этому неспособно; и что истина присуща суждениям, а не простому восприятию, ибо там, где нет ни утверждения, ни отрицания, там, где я просто воспринимаю существование <круга> или <человека>, там в разуме еще нет ничего согласованного или несогласованного с тем, что есть. Но, как я только что показал, суждение по сути своей связано с существованием, актуальным или потенциальным; и точно так же истина по сути своей связана с существованием вещей вне разума, будь то <истина действительности>, касающаяся актуального существования, как когда я говорю: <Кориск есть человек>, или будь то <идеальная истина>, касающаяся потенциального существования, как когда я утверждаю, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам. 127 9*.

Итак, очевидно, в самом точном смысле этого слова, истина есть соответствие между актом разума, объединяющим два понятия в одном суждении, и актуальным или потенциальным существованием объекта, в котором реализованы оба эти понятия.

Эта дефиниция педантична. Ее неудобство в том, что она применима лишь к человеческому разуму и к человеческой истине, бедной человеческой истине. Ее преимущество в том, что она настолько исчерпывающа, насколько это возможно. Если же давать определение, которое подходит к любому разуму, в том числе к чистым духам (суждения которых нельзя свести к созданию и различению понятий), тогда можно сказать, что истина есть согласованность сознания и бытия постольку, поскольку именно сознание называет бытие бытием и небытие - не бытием128.

XI

Я говорил об истине, присущей разуму. Разум истинен постольку, поскольку постигает вещи такими, каковы они есть. Но и вещи истинны постольку, поскольку они соответствуют разуму, от которого зависят, - будь это человеческий разум (для творений искусства) или божественный разум (для природы). Истинность разума и истинность вещей остается всегда adaequatio rei et intellectus11*.

В Боге бытие и мышление тождественны. Более того: <Применительно к Богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием. И его умопостигаемая деятельность есть мера и причина всякого другого бытия и всякого другого умопостижения. Он есть свое собственное бытие и свое собственное умопостижение. Откуда следует, что он не просто обладает истиной, но что сам он есть первичная и самодовлеющая истина>129. Так св. Фома отвечает Пилату.

 

Натурфилософия

I

Спор философии с естествознанием всегда сводится к одной, центральной, проблеме - вопросу о натурфилософии. Должна ли существовать эта философия природы, - или натурфилософия, - отличающаяся и от метафизики, и от частных наук? Каковы ее характерные черты, в чем ее суть, как определить ее, проникнуть в сущность? Вопросы довольно формальны, и только это может оправдать некоторую сухость стиля изложения. Они не так легки, потому что дошли до нас уже обремененными импликациями и хитросплетениями исторического порядка. Не натурфилософию ли Аристотель называл физикой? А физика эта, не включала ли она в себя, с точки зрения древних, всю совокупность естественных наук? Крушение Аристотелевых трактовок природных явлений не означает ли полного краха физики Аристотеля, а значит, и натурфилософии как таковой? И чем заменить нам сегодня физику Аристотеля - не физикой ли Эйнштейна, Планка и Луи де Бройля, а точнее, всем комплексом естественных наук, называемым современным ученым миром Наукой? Вот эти-то взаимные зависимости и значимые связи оказываются вовлеченными в теоретические вопросы, которые нам и предстоит рассмотреть.

Да, нелегки эти проблемы, ведь они фундаментальны. Без колебаний можно утверждать, что с точки зрения человеческой мудрости это проблемы первого ранга. Однако не будем пренебрегать и проблемой натурфилософии. Она - самое скромное и в прямом смысле непосредственное и несовершенное знание среди всех умозрительных знаний; она даже не является знанием в прямом и первоначальном смысле слова, она всего лишь из разряда познаний быстротекущих и преходящих вещей. Но как раз этот-то разряд наиболее соразмерен нашей мыслящей природе. А эта мудрость, которая собственно таковой и не является, первой предлагается нам в ходе прогрессивно-восходящего движения нашего разума; вот почему она так важна для нас, ведь она стоит на самой нижней ступени лестницы, ведущей к φιλία της σοφίας1*.

Так каким же путем реальность может войти в нас? Пока нам известны два источника: один - естественный, другой - сверхъестественный: чувства и Божественный Дух. Если речь идет об откровениях, нисходящих на нас свыше, то это не метафизика, это есть наивысшая мудрость полностью духовного свойства, являющаяся изначальной. Именно через нее мы раскрываемся, и нечто входит в нас как благословенный дар. Если речь идет о знаниях, черпаемых снизу, то это тем более не метафизика, это - мудрость низшей ступени, связанная с восприятием и прямо зависящая от приобретаемого опыта, который тоже является первичным, потому что именно через органы чувств мы открыты вещам, входящим в нас в силу присущего человеку врожденного способа познания.

Метафизика находится где-то посередине, и, как бы ни хотели того платоники, ей недоступна интуиция божественного происхождения всего сущего. Интуиция, которой она располагает, находится в верхней точке процесса визуализации и абстракции - это созерцание и обобщение непосредственных ощущений. Метафизика сама по себе и, конечно же, формально не зависит от натурфилософии, так как она выше ее и обладает упорядочивающими функциями. Но снижаясь до материального мира, метафизика признает натурфилософию, разумеется, не полностью, но, по крайней мере, в ее основах.

II

Как можем мы представить себе начальные моменты умозрительных построений о природе, о которых свидетельствует, например, история философов досократовских времен?

Разум дан живому существу; человеческий разум должен искать сущее в преходящих явлениях. Он ищет его, наталкиваясь на некий странно изменяющийся чувственный поток, на едва уловимое становление. Какое разочарование! Гераклит и Парменид, каждый по-своему, возмущены этим. Платон - тоже, он отворачивается от обманувшего его ожидания потока. Взор разума поворачивается к миру сущностей, отделенному от мира вещей, и приходит, таким образом, к метафизике внереалъного, существующей по образу и подобию математики. Итак, метафизика вырисовывается; а натурфилософия? Нет ее и не может быть в такой системе, как система Платона. Мир восприятия отдается на суд δόξα2*.

Но благодаря Аристотелю именно гений Запада сохранил в нас уважительное отношение к миру вещей, осязаемых и видимых. Его метафизика - это метафизика внутриреальности; находясь как бы в глубинном средоточии осязаемых вещей, она высвобождает чистую интеллигибельность существа как такового, лишая его чувственного аспекта. Если дело обстоит так для метафизики, то это потому, что умопостигаемость вещей является не трансцендентной, а имманентной им.

Таким образом, взор разума, прежде чем выявить в природных вещах сущее как таковое и его чистую метафизическую интеллигибельность, может и должен уловить в них интеллигибельность, содержащуюся в осязаемом, познать, не прибегая к суждению, непосредственно то, что видят наши глаза. Видят же они не призрак, а совершенно конкретный объект изучения. В сущности говоря, истинно научное знание возможно, как возможна и сама философия осязаемого мира, философия изменения, движения, становления. Оно возможно, поскольку в движении как таковом заложены центры и связи интеллигибельности. Так что философию природы, Φυσική, можно считать обоснованной.

Все вышеперечисленное стало для нас обыденным. Какой же фонтан надежд для человеческого ума бил тогда, когда делались эти открытия! В основе философии и европейской науки лежит акт духовного мужества Аристотеля, преодолевшего соблазн уныния и разочарования, вызванный быстрым темпом эволюции и противоречиями мыслителей-первопроходцев.

Известно, как логично эти положения выстраиваются в учении Аристотеля. Они воплотились в ставшую классической в философии теорию трех ступеней, или трех основных видов, абстрагирующей созерцательности130.

На первой ступени ум познает объект, выделенный им из неожиданного и случайного момента чувственного восприятия, сама интеллигибельность которого предполагает обращение к чувственному. Эта первая ступень, самая низшая в научной абстракции, и есть ступень физики, натурфилософии; она определяет область чувственной реальности. Над ней располагается ступень математической абстракции, где ум познает объект, интеллигибельность которого уже не предполагает непосредственного обращения к чувственному, но только к вообразимому. Это - область математической внереальности. И наконец, на высшей ступени рассудочного созерцания, т.е. на метафизической ступени, интеллигибельность объекта изучения свободна от всех обращений к чувству или к воображению. Здесь находится область сверхчувственной реальности.

Аристотель не только заложил основы физики, он одновременно выявил очень важную особенность, отличающую ее от метафизики. Деление на три степени абстрактности является делением по аналогии; степени эти не относятся к одному и тому же виду, а виды существенно отличаются друг от друга; они не располагаются один над другим по одной и той же генеалогической линии, между ними существует подлинная разнородность в отношении способов познания. Вот почему св. Фома Аквинский в своем комментарии к <Троице> Боэция отмечает, что в метафизическом ряду мы не должны искать подтверждения нашим суждениям ни в чувстве, ни в воображении; в математическом ряду наши взгляды реализуются в сфере воображения, а не чувства; в физическом же ряду суждения реализуются именно в мире чувств. Вот почему, добавляет он, одинаковый подход ко всем трем частям наших умозрительных знаний был бы интеллектуальным грехом.

Физика, или натурфилософия, вместе с примыкающими к ней экспериментальными естественными науками составляет мир умопостигаемости, в корне отличающийся от метафизического мира. Это отличие следует рассматривать как фундаментальное, потому что оно имеет отношение к простейшей интуиции живого существа. Мы можем интуитивно постичь живое существо, свободное в своей интеллигибельной чистоте и универсальности, либо вовлеченное в сферу чувственного и отличающееся специфическими особенностями мира в ходе его становления. Это различие связано с самим зарождением натурфилософии.

Однако за эту неоспоримую истину древние философы, и сам Аристотель, и мыслители Средневековья, заплатили серьезными интеллектуальными ошибками, проистекавшими от поспешных суждений. Нельзя сказать, что древние ученые были нелюбопытны в отношении мельчайших природных явлений, но они не видели того, что эти явления требуют индивидуального научного подхода, своей науки, существенно отличающейся от натурфилософии. Философский оптимизм древних мыслителей, делавших порой гипотетические выводы касательно деталей природных явлений, приводил к выводу, что философия и естествознание - это одна и та же наука, а все остальные науки материального мира - всего лишь разделы одной и единственной особо специфичной науки, которую называли philosophia naturalis3*, которая одновременно объясняла и субстанцию тел, и происхождение радуги или снежных кристаллов. Еще у Декарта можно найти такое понимание. Для древних, таким образом, натурфилософия вбирала в себя все естественные науки; для них онтологический анализ полностью поглощает любой анализ эмпирический.

III

В конце переворота, начатого Декартом и Галилеем, мы будем свидетелями противоположного заблуждения, являющегося платой за великие научные завоевания. Я только что сказал, что древние включали в натурфилософию все естественные науки; наши же современники кончат тем, что сделают натурфилософию частицей естествознания. Новая отрасль знания с неисчерпаемыми возможностями заставит признать свои права. Но эта дисциплина, не тождественная мудрости, заменит мудрость secundum quid4* философии природы и другие высшие познания. Именно под метафизической ступенью, в сфере первого ряда абстракций, разыгралась известная драма между физико-математическим Познанием и философским Познанием чувственной природы. Ее последствия оказались решающими и для самой метафизики, и для интеллектуального развития человечества. В этой драме присутствовали два основных момента: на первом этапе физико-математическое познание было принято за некую философию природы; на втором этапе это познание отказалось вообще от всякой натурфилософии.

Первый период длился два столетия - от эпохи Галилея и Декарта до эпохи Ньютона и Канта. Подготовленные открытиями крупных ученых - схоластов XIV и XV вв., возвещенные и предвещенные Леонардо да Винчи и другими мыслителями Возрождения, новые механика, астрономия, физика восторжествовали в начале XVII в. над объяснениями природных явлений от имени (увы!) философии Аристотеля. Новая эпистемологическая категория, концептуальный метод нового типа завладели умами, - метод, состоящий прежде всего в математическом прочтении осязаемого.

Можно сказать, что эта новая наука, отмеченная многими успехами на протяжении трех столетий, заключается в прогрессивной математизации чувственного. Достижения этой науки особо ощутимы в области физики. Тип познания, которому она отвечает, не был незнаком древним мыслителям, но они открывали его в ограниченных, отдельных науках, таких, например, как астрономия, гармония или геометрическая оптика. Во всяком случае, они подметили, что речь идет о том, что они очень верно назвали промежуточной наукой, scientia media. С точки зрения Аристотеля и св. Фомы Аквинского, подобное знание должно рассматриваться и как безусловно математическое, так как его метод анализа и дедукции является математическим, и как материально-физическое, так как физическая реальность анализируется с помощью чисел и мер. Впрочем, св. Фома в своем Комментарии ко второй книге <Физики> отметил, что эти науки, будучи безусловно математическими, больше тяготеют к физике, так как правильность их выводов проверяется на чувственной природе.

Таким образом, осязаемая реальность, чувственное и меняющееся существо как таковое это - исходная и конечная точка познания. Но чтобы ее рационально расшифровать с помощью интеллигибельностей, являющихся объектом науки о протяженности и числах, не в онтологическом аспекте, а в сугубо количественном, применяется новый тип познания, предназначенного для описания всего объема природных явлений. Совершенно очевидно, что это не Философия природы, а Математика природы.

Если правильно уяснить себе, что составляет основу этого физико-математического познания, мы поймем, что было большим безумием со стороны схоластов времени упадка ставить ему преграды, будто эта философия природы противоречила их собственной философии. И таким же безумием было со стороны современных ученых требовать от такого познания последнего слова о физической реальности и рассматривать это познание как философию природы, противоречащую философии Аристотеля и схоластов. Таким образом, великая эпистемологическая драма разыгралась на почве недоразумений. И перед схоластами, и перед их противниками стояла одна и та же ошибочная задача: выбор между старой философией природы и новой. Но в одном случае, действительно, речь шла о натурфилософии, а в другом - о дисциплине, которая ею не является. Это не соперничающие науки, а вполне совместимые.

Дело в том, что математическое прочтение чувственного может осуществляться только с помощью основных математических понятий, т.е. понятий объемов и чисел, а также, разумеется, движения (хотя само по себе движение не является математическим понятием, а является необходимым вторжением физики в математику, когда последняя используется применительно к природе). Как только физико-математическое познание природы принимается за философию природы и от него начинают требовать онтологического объяснения чувственной реальности, совершенно ясно, что становится неизбежным переход к механицистской философии. Строгий механицизм Декарта являлся совершенно сервильным приложением философии к динамике естественных наук и научных исследований того времени, и именно это его губит как философию.

Таким образом, физико-математическое познание превращается в натурфилософию. Оно сразу становится (в силу естественного места, занимаемого натурфилософией - как базовым знанием - в органической структуре человеческой мудрости) первым организующим центром всей философии, и вокруг этой философии природы, принятой за физико-математическую науку, будет строиться метафизика. Здесь становится понятно, почему, начиная с XVII в., метафизика пошла кружным путем, а все основные системы классической метафизики, развивающиеся начиная с Декарта, предполагали в качестве нижней ступени наших философских знаний так называемую философию природы, являвшуюся на самом деле механицистской ипостасью физико-математического метода.

Но должен был наступить и второй период. И он пришел вместе с XIX в. и длится поныне.

С самого начала был постигнут абсолютный спиритуализм мира мысли, знал об этом и Декарт, потому-то он и продублировал свой абсолютный механицизм мира тел. А после нескольких неудачных попыток создания целостного материализма стало ясно, что вещи духовного свойства и вещи (вопреки Декарту) органического мира не сводятся к механицизму. Такой дуализм, несмотря на многие усилия, никогда не был преодолен, что не очень хорошо для познания, претендующего называться философией.

С другой стороны, кантовский критицизм показал, что наука о явлениях природы не располагает никаким инструментом, способным открыты для нас вещь в себе, вещь в ее онтологической реальности. Кант прекрасно видел эту недееспособность экспериментального научного инструмента при переходе к метафизике, а если шире - к онтологии, к философскому познанию. Его заблуждение заключалось в том, что, преклоняясь перед наукой своего времени, он поставил ее в центр своих рассуждений, создавая свою философию познания.

Наконец, наука с течением времени мало-помалу сама осознала себя и свои методы. Этот закон осознания себя является всеобщим законом всякой духовной деятельности, но поскольку человек не является существом исключительно духовным, а чаще всего мыслит <чувствами>, закону необходимо много времени, чтобы проявить себя. Не надо удивляться тому, что физико-математической науке потребовалось три века на раскрытие своей истинной природы; мудрость Аристотеля и св. Фомы, как мы уже отмечали, задолго до этого наметила ее определяющие черты. Итак, наука постепенно осознала себя и свои методы и тем самым она освободилась от философской, или псевдофилософской, оболочки, навязанной ей механицизмом. Осознав себя, она все больше убеждалась, что не была философией.

Каков же результат этих трех фактов? Физико-математическое познание природы, которое в XVII-XVIII вв. принимали за онтологию и натурфилософию, понемногу водворялось на положенное ему место, так что в XIX в. оно стало абсолютно тем, чем и было на самом деле, не зная того: наукой о явлениях природы как таковых.

В то же время избавление от философских предубеждений и притязаний, произошедшее под влиянием физики и под давлением математики, распространилось на всю эмпирическую область, даже на естественные науки, не предполагающие и не допускающие математического прочтения. Таким образом, создавался сам по себе и по своему закону универсум науки, который ни в коем случае, даже secundum quid, не является мудростью. В подобной дифференциации уже заложен значительный прогресс. Однако прогресс этот имеет и обратную сторону, за которую он дорого заплатил: в этот момент эти науки, о которых идет речь, только себя считали способными познавать чувственную природу. Итак, в результате длительной исторической эволюции интеллектуальные позиции перевернулись; в то время как у древних мыслителей онтологический анализ и онтологическая экспликация поглощали все, включая и сами науки о природе в их философской интерпретации, сейчас, наоборот, эмпирический анализ поглощает все, претендуя на замену собой натурфилософии. Физико-математическую науку больше не принимают за философию природы, как в XVII в., но она продолжает занимать ее место; сперва ее спутали с последней, а потом она вытеснила ее.

Теперь я хотел бы коротко остановиться на двух значительных последствиях этого забвения натурфилософии в пользу естествознания: первое интересно для самой науки, второе - затрагивает метафизику.

Что касается самой науки, можно было бы сказать, что осознание ею себя под пером философов (а благодаря философам также и под пером ученых) было ложно истолковано в XIX в., извращено и искажено как раз потому, что, заняв место философии, наука пыталась определить себя как антифилософия. С тех пор ей приходилось совершать над собой насилие, чтобы существовать не только ради себя, но и противостоять философии и занимаемому ею месту. Вооружившись средствами защиты и притязаниями эпистемологического порядка, чуждыми ее природе, она защищала занимаемое ею место от возможного агрессивного возвращения философии. Вот так и родилась позитивистская схема науки, которую разрушают на наших глазах феноменологическое движение в Германии, эпистемологическая критика Мейерсона во Франции, а также кризисы, перемежающиеся с успехами науки, особенно физики.

Что касается матафизики, совершенно очевидно, что пришествие критицизма и позицивизма не могло уничтожить естественного устремления мысли к первой философии.

Метафизика вынуждена была дать новые побеги. Но в каких условиях? Урок истории тут ясен и неоспорим.

К чему пришли мы после провала внушительных послекантовских идеалистических систем, когда - не будем забывать -разносторонняя деятельность философии природы - романтической Натурфилософии - оказалась связанной с метафизической деятельностью и разделила ее участь? Что мы можем констатировать после провала частичных и робких попыток французских мыслителей в области умозрительной метафизики, основанной на психологической интроспекции по методу Виктора Кузена и Мен де Бирана? Нет больше натурфилософии, все поле познания чувственной природы отдано наукам о явлениях природы, эмпирическому познанию. Философы прилагают усилия, чтобы создать метафизику. Но, находясь под более сильным, чем им кажется, влиянием позитивизма, они даже не осмеливаются подумать о возможности существования онтологии чувственной природы, дополняющей эмпирическое знание. Нет больше натурфилософии; но раз так, то нет больше и умозрительной метафизики.

Осталась лишь рефлексивная метафизика, рефлексивная и откровенно идеалистическая, как метафизика г-на Брюнсвика, ищущая духовный элемент в научном открытии, где дух бесконечно развивается; либо рефлексивная и скрыто идеалистическая, как метафизика г-на Гуссерля и немалого числа неореалистов, - либо рефлексивная и неэффективно реалистическая, как метафизика г-на Бергсона, ищущая внутри физико-математической науки метафизическую суть, не известную этой науке, но которая раскрывается только интуицией чистой изменчивости131.

И наконец, трагически рефлексивная метафизика многих современных метафизиков, особенно немецких, в которой только в драме морального опыта или опыта душевной тревоги ум пытается постичь смысл бытия и экзистенциальности.

Упраздните натурфилософию - и вы лишитесь метафизики как умозрительного познания наивысших тайн бытия, естественным путем доступных нашему разуму. Здесь причины меняются местами, causae ad invicem sunt causae5*. Метафизика просто необходима для здравой философии природы, находящейся у нее в подчинении. Со своей стороны, метафизика может существовать только допуская натурфилософию в качестве своей материальной базы. Этого требует сама природа нашего разума.

Вступая в непосредственный контакт с реальностью лишь через наши чувства, чисто интеллигибельное познание, стоящее на самой высшей ступени естественной духовности, не сможет достичь универсума нематериальных реальностей, если оно не будет приникать к реальности материальной; а оно не могло бы приникнуть к ней, извлекать из нее присущий ей объект, если было бы невозможно познание сверхчувственного, окрашенного и разбавленного чувственным; низшее по своей духовности познание постигает, в первую очередь, сущность вещей изменчивых и тленных и, таким образом, подготавливает, предвещает, предвосхищает метафизическую истину в сумерках этой первой ступени философского знания. Без натурфилософии, стоящей над естественными науками и подчиненной метафизике, натурфилософии, поддерживающей контакт между философской мыслью и миром естественных наук, метафизика не была бы связана с миром вещей, а могла бы лишь тщетно замыкаться на человеческом разуме, который сам является познающим или ищущим. В ряду материальной и определенной каузальности мудрость secundum quid натурфилософии, взятая, по меньшей мере, в ее первоначальных позициях, является условием чистой и простой умозрительной мудрости естественного ряда, условием метафизики.

И наоборот, без натурфилософии, как бы регулирующей свыше мир естественных наук, метафизика не смогла бы исполнять по отношению к последним свою обязанность scientia retrix6*. Я имею в виду, что метафизика была бы неэффективна, и направляя к разумному познанию все то, что в естествознании тщетно стремится к овладению сверхчувственным в реальности, и определяя смысл и значение того, что в естествознании подвержено высшей регуляции со стороны математического механизма. Мощная лавина научной деятельности, вызывающие восхищение работы в области экспериментального и математического освоения природы человеческим умом были бы лишены указующего луча свыше, были бы отданы закону эмпирики и количества и полностью отделены от целостного порядка познания. И лавина эта катилась бы по истории, вовлекая в себя людей, игнорируя и умозрительную, и практическую мудрость.

IV

Напрасно мы пытались бы уклониться от вопроса о натурфилософии. Его необходимо тщательно исследовать и обсуждать с научной точки зрения ради него самого. Для метафизика, занятого познавательными проблемами, существуют два вопроса: должна ли вообще существовать философия природы, отличная от естественных наук? (Это вопрос an sit 7*). В чем именно она заключается? (Это вопрос quid sit 8*)· Чтобы рассмотреть их досконально, потребовался бы внушительный том. Позвольте мне, по возможности кратко, обратиться к выводам, на которых, по моему мнению, стоит остановиться.

Чтобы ответить на первый вопрос, важно различать - на низшей ступени абстрагирующего созерцания, в ходе познания чувственной реальности - два способа образования понятий и анализа реального: анализ, уже названный нами онтологическим, и тот, который мы назвали эмпирическим анализом чувственной реальности. В первом случае мы имеем дело с решением, восходящим к интеллигибельному существу, в котором чувственное играет важную, но подсобную роль по обслуживанию интеллигибельной сущности; во втором случае мы имеем дело с решением, прямо нисходящим к чувственному, наблюдаемому как таковому. Это, конечно, не значит, что ум тогда перестает обращаться к сущности - что совершенно невозможно, - это значит, что сущность переходит в подчинение к чувственному, к наблюдаемому и, прежде всего, к поддающемуся измерению. Она становится искомой величиной, обеспечивающей постоянство некоторых чувственных детерминаций и изменений или значимости некоторых разумных существ, укорененных in re9*.

В одном случае пытаются определить ее, прямо апеллируя к онтологии, а также к основным элементам природы или сверхприродной сущности; и делается это настолько вслепую, что иногда попытка удается. В другом случае используют возможности наблюдения и измерения, применяя методы физики; в этом случае возможность постоянного контроля и измерения чувственного играют для ученого ту же роль, что и сущность для философа.

Поняв это различие, легко усвоить, что знание эмпирического типа, т.е. науки о явлениях природы, требует дополнения знанием онтологического типа, т.е. натурфилософией. Как очень точно подметил Мейерсон, эти науки и в самом деле содержат в себе устремленность к онтологии, которую они не удовлетворяют. Они выбирают себе в качестве объекта живое существо (поскольку оно реально) и в то же время относятся к нему с недоверием (поскольку оно интеллигибельно), поэтому они обращаются к явлениям природы, так что для того, чтобы конституировать себя в согласии со своими эпистемологическими возможностями, они в каком-то смысле вынуждены идти против интеллекта.

Таким образом, науки о феноменах свидетельствуют, что природа познаваема и что они просто недостаточно познали ее. Так что они совершенно обоснованно требуют дополнить себя еще одним знанием той же чувственной области, которое было бы полностью онтологическим, а именно - натурфилософией. Мы не только говорим, что естественные науки усиливают и усиливают стремление интеллекта перейти к более высоким и глубоким истинам, подобно тому, как сама философия природы пробуждает стремление интеллекта перейти к метафизике, но мы утверждаем, что, будучи упорядоченной суммой знаний, экспериментальное естествознание нуждается в дополнении, конечно, не в области его собственных методов объяснения, не в сфере определенного объекта, являющегося его предметом познания, но в области, в которую оно устремлено, т.е. вглубь ощутимой реальности. Будучи изменчивой и тленной, реальность оказывается плохо поддающейся изучению с помощью методов, присущих эмпирическому познанию, поэтому крайне необходимо пополнить это познание другим, которое, также находясь на первой ступени абстрагирующего созерцания, достигло бы сверхчувственного элемента данной реальности.

Есть и обратная сторона. Натурфилософия требует дополнения экспериментальными науками. Она не дает нам полного знания о реальности, на которой заканчивается ее влияние, т.е. о чувственной природе, из-за самой своей структуры как знания онтологического типа, на что мало обращали внимание древние; оно должно отказаться от объяснения деталей природных явлений, от использования всего феноменального богатства природы. Можно сказать по этому поводу, что мощное движение современной науки со времен Галилея освободило философию, онтологическое познание от массы задач, которые она выполняла и которые к ней не относятся.

Не является ли она уже мудростью, хотя и на низшей ступени? Всякая мудрость масштабна, она не входит в детали материальных вещей; бедная в этом смысле, но свободная, как и любое истинное великодушие, эта самая мудрость обречена на бедность. В действительности сущность материальных вещей в основном скрыта от нас, я имею в виду их специфические детерминации. Вот на эти конечные специфические детерминации, правда, наугад, не раскрывая их в них самих, и направлено эмпирическое познание, не являющееся философией! А натурфилософия требует этого нефилософского познания для того, чтобы конечный итог, в котором находит подтверждение ее суждение, был достигнут исчерпывающе, ибо итог, к которому она приходит, должен распространяться на всю ощутимую реальность, а это не только телесная субстанция, время, пространство, растительная или чувственная жизнь и т.д., но это - вся совокупность специфического разнообразия вещей.

То, что натурфилософия именно в качестве науки требует дополнения экспериментальным естествознанием, это очень важный признак. Отметим, кстати, что и натурфилософия, и естествознание принадлежат к одному и тому же роду знания, что они имеют отношение - хотя и по-разному - к первой ступени абстракции. Важным является и то, что философия природы существенно отличается от метафизики. Метафизика не требует дополнения естественными науками, она выше их, она свободна от них.

Перейдем теперь ко второму вопросу: в чем же заключается суть такой натурфилософии, если исходить из более строгих определений, чем те, которые мы употребляли до сих пор, и в свете познавательных томистских принципов?

Томисты отвечают вместе с Каетаном: это - знание, объект которого неустойчив; как бытие, изменчивое и непостоянное само по себе, это сущее, впитывающее в себя все родовое и видовое разнообразие (потому это и есть философия), - а не бытие как таковое, со своей загадочной сверхчувственностью, являющееся объектом изучения метафизиков; объект натурфилософии есть сущее, пребывающее в условиях скудости и разобщения, присущих материальному миру; сущее со своей собственной загадкой становления и изменчивости, движения в пространстве, где взаимодействуют тела, движения их роста и сущностного распада, что является самым глубоким признаком структуры их вегетативного бытия, роста, - таким образом проявляется восхождение материи к жизни. Все это так, но нам необходимы дополнительные уточнения. Мы уже упомянули, что древние мыслители не делали различия между философией природы и естествознанием или делали его в недостаточной степени. Учитывая прогресс наук, мы должны теперь остановиться на этом различии, в то же время не преувеличивая его. Что можно сказать по этому поводу? Мне кажется, нужно осветить два теоретических пункта. Во-первых, натурфилософия стоит на той же ступени abstractio formalis10*, или образующего идеи созерцания, что и естественные науки; и потому, как мы уже сказали, коренным образом отличается от метафизики. Во-вторых, она тем не менее существенно и специфично отлична и от естествознания.

Натурфилософия стоит на той же ступени (родовой) абстракции, находится в той же сфере (родовой) интеллигибельности, что и наука о природе, а это значит, что, как и естествознание, она имеет дело не с чистой интеллигибельностью, а с той, которая накапливает первичные данные чувственного восприятия, питающего человеческий разум. Текст св. Фомы, процитированный мной, касается основного отличительного способа, используемого всеми тремя частями умозрительного знания, и тут все ясно. Но я хотел бы сказать больше.

Я хотел бы настоять на том, что можно было бы назвать парадоксом онтологического анализа на первой ступени абстрагирующего созерцания, или парадоксом интеллигибельного существа, такого, каким его видит натурфилософия. Рассмотрим интеллигибельные объекты первого ряда созерцания. По своей сути, и будучи интеллигибельными, они, конечно, не являются объектом чувственных действий: мой глаз никогда не воспринимает качество цвета таким, каким мыслит его мой ум. Но тем не менее эти объекты принижают интеллект в том смысле, что данные, полученные от чувственного опыта, насильно включают в себя саму интеллигибельность. Как я уже сказал, цвет, будучи интеллигибельным, не попадает под действие чувств; так, ангел тоже имеет представление о цвете, хотя и получил его не через органы чувств! Но человеку невозможно получить понятие о цвете, не ссылаясь на опыт чувств. Слепой никогда не будет иметь понятия о цвете.

Вот почему, заметим в скобках, Декарт терпеть не мог идей первого ряда абстрагирующего созерцания. Он отказывал им во всякой объективной и выявленной ценности, поскольку они не являются чистыми понятиями, каковыми он считал понятия математические, несмотря на их связь с воображением. Он хотел сделать из физики знание, свободное от чувств, и, по правде говоря, требовал для нее чистой интеллигибельности, которая, впрочем, сразу переставала быть чистой, так как она была геометрической. Таким образом, он оставлял науку одну, отсекая от нее разнообразные и многоступенчатые познавательные миры, из которых она состоит.

Итак, онтологический анализ на первой ступени абстрагирующего созерцания не может освободиться от чувственной данности, он в конечном счете всегда в нее упирается. Так же все обстоит и с наивысшими понятиями этого плана, такими, как форма и материя, душа и тело. Сравним понятия, относящиеся к форме и материи, душе и телу. Я преднамеренно выбрал самые высшие понятия, самые философские, органически входящие в состав натурфилософии. Сравним эти понятия с понятиями метафизическими, такими, как действие и сила, сущность и существование. В обоих случаях интеллект стремится к интеллигибельному бытию, хочет понять его; но тут обнаруживается существенное различие в сверхчувственных восприятиях.

Что касается понятий, используемых натурфилософом, то ощутимое, единое для всех них, всегда лежит в основе идеи и неразрывно связано с ней. Понятие души не может существовать без понятия тела: это - коррелятивные понятия, поскольку душа есть сущностная форма тела; и мы не можем представить себе понятие тела без понятия организма - caro et ossa11*. Мы не можем представить себе понятие организма без обращения к понятию качественной гетерогенности, а последнюю не поймем без представления о специфике, связанной с органами чувств; и в результате мы приходим к цвету, к сопротивляемости, к твердости и т.д., - ко всему, что мы можем определить лишь взывая к опыту наших чувств.

В то же время, и это другой аспект парадокса, онтологический анализ на первой ступени абстрагирования, онтологическое знание натурфилософа, ожидает большего от восприятия чувств, чем если бы это было эмпирическое знание.

В натурфилософии чувственная интуиция сама вовлечена в движение интеллекта к интеллигибельному бытию; ее познавательная ценность, уточню, умозрительная ценность, достигает максимума. Когда философ рассуждает о самой скромной чувственной реалии, например о цвете, он не прибегает к измерению длины волн или степени отражения, но обращается к опыту зрения, чтобы получить обозначение некоторого качества, интеллигибельная специфическая структура которого ему не открыта. Так что он уважает этот опыт чувств, приносящий ему содержание, которое, будучи осязаемым как таковым, само не является интеллигибельным. Но в качестве осязаемого это содержание имеет некую умозрительную ценность. Именно благодаря этой умозрительной ценности, признаваемой им в опыте чувств, он сможет использовать данные чувственного опыта для постижения несовершенной интеллигибельности объекта знания. Как бы незначительно ни было познание, даваемое чувственным опытом, оно всегда ценно.

И наоборот, весьма примечательно, что при эмпирическом анализе, особенно физико-математическом, чувства используются там только для сбора показаний, доставляемых инструментами наблюдения и измерения; эмпирическому анализу, по возможности, отказывают в самой способности познавать, даже приблизительно отражать реальность. Как может быть иначе в мире без жизни, без души и плоти, без качественной глубины абстрактного Количества, пронизывающего Природу? У Декарта были свои основания для того, чтобы сводить восприятия органов чувств к простому субъективному уведомлению, исключительно прагматического порядка.

Аристотель же искал в опыте зрения первый пример радости познания. Таковы были с самого начала два прямо противоположных отношения к поведению интеллекта; но следует заметить, что позиция Аристотеля является единственно по-настоящему человечной. Истинная натурфилософия отдает должное тайне чувственного восприятия, она знает, что последнее существует лишь потому, что необъятный космос приведен в движение Первопричиной, импульсы которой проходят через всю физическую деятельность, заставляя ее пролить свет разума там, на краю пространства, где материя пробуждается, превращаясь в esse spirituale12*. Ребенок и поэт не ошибаются, думая, что в свете звезды, доходящем до нас через неисчислимые годы, мы из далекого далека получаем знак Разума, заботящегося о нас. Очень поучительно для нас было бы констатировать, что сегодняшнее возрождение натурфилософии в Германии обязано феноменологическому движению; оно содержит, например, у г-жи Хедвиги Конрад-Мартиус, у Плеснера, у Фридмана массу усилий, направленных на реабилитацию чувственного познания. Здесь я не берусь судить об отдельных результатах этих усилий, однако их наличие свидетельствует в моих глазах о крайне насущной потребности в натурфилософии, слишком часто пренебрегаемой современными схоластами.

Итак, я подхожу ко второму пункту. В чем заключается отличие натурфилософии от естествознания? Предыдущий анализ ясно показывает нам, что философия природы отличается от естественных наук и по существу, и по специфике.

Каков в действительности окончательный принцип спецификации наук? Логики-томисты отвечают нам, что это типичный метод, по которому формируются определения, modus defîniendi13*.

Если это так, то вполне понятно, что в интеллигибельной сфере принадлежащие к первому ряду абстрагирования понятия и определения, которые относятся, с одной стороны, к эмпирическому анализу, где все, в основном, решается в области созерцаемого, а с другой - к анализу онтологическому, где все решается, главным образом, в области интеллигибельного бытия, - эти понятия и определения соответствуют специфически различным знаниям. Концептуальная лексика натурфилософии и лексика естествознания являются совершенно разными; даже если им случается пользоваться одними и теми же словами, то понятия, обозначенные одним и тем же словом, формируются в обоих случаях совершенно по-своему; натурфилософия специфически отличается от естествознания.

Попробуем теперь дать более точное определение, подсказанное томистской эпистемологией. Избавляя читателя от различий технического порядка, скажу только, что, по-моему, натурфилософия должна определяться так: 1) Зов интеллигибельного (ratio formalis quae14*), на который она отвечает, есть изменчивость; натурфилософия направлена на изменчивое живое сущее, изменчивое и непостоянное, ens sub ratione mobilitatis15*. 2) Ее объективное освещение (ratio formalis sub qua16*) есть метод онтологического анализа и концептуализации, способ абстрагировать и определять, который, относясь непосредственно к восприятию чувств, нацелен на интеллигибельную сущность. Именно этим она специфически отличается от естествознания.

Таким образом, объект натурфилософии не частности явлений чувственной природы, а само умопостигаемое сущее в его изменчивсти, т.е., в конечном итоге, в его способности зарождаться и погибать; а также различия сущего, которые натурфилософия может расшифровать на пути к познанию интеллигибельной природы, не отбрасывая при этом данные органов чувств из мира онтологической изменчивости.

Здесь, пожалуй, самое время охарактеризовать дух и метод натурфилософии. Я затрону только один аспект этого вопроса. Само собой разумеется, что философия природы должна пользоваться тем, что имеет отношение к философии, т.е. фактами, установленными и рассматриваемыми в свете философии; ибо один отдельно взятый факт может дать только то, что он содержит, а философские выводы могут быть сделаны лишь из философских посылок или фактов, имеющих философскую ценность. И обычное философски трактуемое наблюдение уже может открыть немало фактов такого рода.

Но каким должно быть соотношение натурфилософии и научных фактов? Тут следует тщательно избегать двух ошибок.

Первая заключается в том, чтобы от голых научных фактов (я называю голым научным фактом факт, не прошедший философской обработки) требовать философских оценок. Пока факты не высвечены и не распознаны в реальности, не использованы учеными, эти факты интересны только для ученого, но не для философа; ученый имеет право запретить философу касаться их, у него есть право востребовать их только для себя одного. Было бы иллюзией полагать, что, прибегая к научным фактам, не высветив их философией, можно упразднить философские дискуссии. В этом, мне кажется, заблуждается П. Декок (Descoqs) в своей книге о гилеморфизме.

Второй ошибкой был бы отказ от научных фактов, попытка построения натурфилософии, независимой от научных фактов, изолирование ее от естественных наук. Заметим, что это стало бы неизбежным, если бы путали натурфилософию с метафизикой; в таком случае возникло бы желание предоставить натурфилософии ту же свободу в отношении частных научных фактов, какая присуща метафизике132. В реальности не возникло бы метафизики ощутимого, а только возник бы риск метафизики неведения.

Истина состоит в том, что философ должен пользоваться научными фактами, при условии их философской оценки и интерпретации. Благодаря этому смогут быть подтверждены уже установленные философские факты или открыты новые. Сравнивая уже добытые научные факты, подлежащие проверке философией, с первыми ее принципами, объективно освещая эти факты с философских позиций, можно выделить из них некое интеллигибельное содержимое, пригодное для философии.

Так что же! Если верно, что натурфилософия требует дополнить себя естествознанием и черпать из него философские факты, подтверждающие или освещающие в материальном мире научные факты, то не должна ли она, соответственно, согласиться с неким законом старения и обновления? Конечно, нет никаких коренных изменений! Есть определенная преемственность между натурфилософией в представлении Аристотеля и той, какой она является нам; но на своем длинном пути она претерпела множество перемен - старений и обновлений; так что, будучи знанием как таковым, она при этом больше зависит от хода времени, чем метафизика.

Существует разница между простыми вещами и формальными ценностями. Скажем, к примеру, что некий трактат по метафизике, если только он подлинный (который, правда, всегда содержит намеки на существующее состояние наук, на мнение людей и т.д.), может просуществовать века. А сколько может просуществовать трактат по экспериментальной физике или биологии? Двадцать лет, десять, два года, время жизни лошади, собаки, личинки майского жука. А трактат по натурфилософии? Так вот, максимум он может прожить одну человеческую жизнь, и то при условии, что будет периодически пересматриваться и неоднократно переиздаваться. Ведь он должен находиться в тесном контакте с науками о природных явлениях, а науки эти обновляются намного быстрее философии.

V

Я говорил о натурфилософии, рассматриваемой в ее эпистемологически-абстрактном виде. Можно добавить, что в сущности мы являемся сегодня свидетелями фактического возрождения философии природы. Это возрождение сопровождается отходом от позитивистской концепции науки. Биологи понимают, что методы чисто материального анализа оставляют, по словам Гёте, некие обрывки, в которых нет самой жизни и духовной связи, fehlt leider nur das geistige Band17*; и ученые определенно начинают поворачиваться к философии, чтобы искать глубинный интеллект, Verstehen18*, живой организм: мне достаточно упомянуть в этой связи работы Ханса Дриша, так много давшие для новой биологической ориентации, а также более поздние работы Бёйтендейка, Ханса Андре, Кено и Реми Коллена.

Чудесные обновления, которыми физика обязана, с одной стороны, Лоренцу, Пуанкаре, Эйнштейну, а с другой - Планку, Луи де Бройлю, Дираку, Гейзенбергу, обновляют и стимулируют в физике попытки раскрыть онтологическую тайну материального мира. Знаменательное свидетельство тому мы находим и в философских размышлениях Германа Вейля, Эддингтона, Джинса.

Большие диспуты и открытия современных математиков, касающиеся аксиоматического метода, бесконечности и теории чисел, протяженности и дифференциальной геометрии, требуют философской разработки, зерна которой едва просматриваются в трудах Рассела, Уайтхеда и Брюнсвика. Философские идеи Бергсона и Мейерсона во Франции, феноменологов в Германии, в частности Макса Шелера, а с другой стороны, возрождение томизма подготовили условия для нового исследовательского фундамента в области онтологического постижения ощутимой реальности. От активности томистов зависит, чтобы эти исследования шли в направлении солидно обоснованной натурфилософии.

Здесь следует остерегаться того, что мы в другом месте назвали опасными связями, а также - искушения легкодоступным соглашательством, при котором новые разноречия, возникая между эмпирикой и онтологизмом, были бы недооцененными. Особая опасность таится в том, что касается налаживания связей натурфилософии с физико-математическими науками, которые в теоретической области, в высшей степени концептуальной, перестраивают свой универсум с помощью заложенных in re математических сущностей, мифов и символов, не способных войти в непрерывную взаимосвязь с реальными причинами, т.е. объектом рассмотрения философа.

Учитывая вышесказанное, следует отметить довольно примечательные нюансы, которые, честно говоря, делают современные науки, несмотря на имеющиеся в них обширные темные пятна, более взаимодействующими, чем античная или средневековая, для аристотелево-томистской философии природы. Не будем говорить о гуманитарных науках, где доказательство этого тезиса было бы слишком легким. Картезианская концепция мира - механизма и материи, отождествленной с геометрическим пространством; Ньютонова концепция незыблемой пространственной среды и времени, независимого от остального мира, бесконечность мира, псевдофилософский детерминизм физиков (эпохи королевы Виктории) - все эти догмы приказали долго жить. То, как современные ученые представляют себе массу и энергию, атом, мутации, вызванные радиоактивностью, периодическую систему элементов и фундаментальное различие между семейством элементов и семейством растворов и смесей, все это вновь приводит к признанию ценности Аристотелева понимания природы, как радикального принципа активности, понимание сущностных изменений, основы учения о материальных формах, понимание восходящего ряда материальных субстанций, более глубокого и значительного, недоступного физике древности.

Наш мир, где все находится в движении - в невидимом атоме в большей степени, чем в видимых звездах, - и где движение является универсальным посредником взаимодействия, философ воспринимает как целостный и оживляемый неким воздействием духа, называемым интенциональностью, направленностью.

Иерархия мира перевернулась; теперь уже не мир небесных сфер отсчитывает время, а мир атома; это уже не подлунный земной шар, окруженный хороводом нетленных божественных тел, а человеческая душа, ведущая телесную жизнь на маленькой ненадежной планете, являющейся не материальным, а духовным центром физического мира.

И этот мир есть мир случайностей, риска, авантюр, необратимости; у него есть замысел и история во времени; гигантские звезды уменьшаются, истощаются, постепенно гаснут; за миллиарды лет громадный изначальный капитал движения и энергии стремится к равновесию, он изнашивается, растрачивается, но, умирая, творит чудеса. Философы очень злоупотребляли принципом энтропии, но мы, несмотря ни на что, имеем право восстановить глубокий смысл, так хорошо согласующийся с понятием - не астрономическим, но философским понятием - времени, оставленным нам Аристотелем, quia tempus per se magis est causa corruptionis quam generationis19*. Мы также имеем право задаться вопросом, каким образом исключение, сделанное для закона убывания энергии мельчайшим живым организмам (применимого, кстати, для всего материального мира), устанавливает грань, где нечто невесомое с необычайной метафизической судьбой, называемое душой, проникает в материю, открывая в ней новый мир.

Современная наука по-своему и с изумительной точностью подтверждает эту великую идею томистской философии природы, видящей в мире живого и неживого стремление к восхождению по онтологическим ступеням ко все более и более концентрированным формам сложной единицы и индивидуальности, одновременно к внутреннему и к внешнему; в конечном итоге - к тому, что в безмерной вселенной уже означает не часть, но целое, упорядоченный мир, открытый другим мирам через интеллект и любовь: личность, которая, как сказал св. Фома, есть наисовершеннейшее из всего, созданного природой.

Расшифровывая образ таинственного мира, предоставленный ей естествознанием, натурфилософия узнает в нем, в том, что можно было бы назвать трагизмом первоначальной материи, бесконечное движение к ответу - сначала неотчетливое, потом еще робкое, затем ставшее в человеческом существе словом - к ответу другому Слову, неведомому самой натурфилософии. Только метафизика его познает.

Выдавая миру наук высвеченную философским светом интеллигибельность, которую сами естественные науки не могут нам показать, и вскрывая в чувственном существе, известном как нечто подвижное, как начальная стадия более глубоких истин и реальностей, являющихся объектом метафизики, натурфилософия, эта шаткая мудрость secundum quid уже на первой ступени абстрагирующей созерцательности по ходу процесса мышления, наиболее близкой к чувству, берет на себя роль распорядителя и объединителя всей мудрости; в качестве необходимого посредника она примиряет мир отдельных наук, стоящий ниже ее, с миром метафизической мудрости, который над ней возвышается. Именно там, в отправной точки нашего человеческого познания, в чувственной и изменчивой многосложности вступает в действие великий закон иерархической и динамической организации знания, от которого зависит благополучие индивидуума.

(лат.).