Французская теория культуры возникла из-за целой цепочки курьезов. Французское образование всегда было довольно формализовано, всегда в нем существовала жесткое противопоставление технических наук и гуманитарных; само представление о социальных науках формировалось во Франции, как и в Германии во второй половине XIX века под влиянием английского понятия «moral sciences»: науки о нравах в широком смысле, включая сюда социальные нормы и принципы.
Но если в Германии велась систематическая работа по созданию социальных наук, то во Франции долгое время гуманитарные науки претендовали на то, чтобы включать в себя и все социальные исследования и сводить все социальные исследования (в том числе социальные исследования культуры) к готовым практикам и стандартам гуманитарного знания. Если ты изучаешь культуру или общество, ты должен действовать как традиционный историк или филолог, просто меняя предмет своего исследования и исследуя не отдельный текст и не отдельное произведение искусства, а какие-то более сложные объекты, но точно таким же образом.
Во французском языке предметом истории культуры стала называться civilization (цивилизация), а под цивилизацией понимался ряд объектов, доступных готовым способам интерпретации. Как, например, филолог берет текст и вскрывает в нем те смыслы, которые на первый взгляд не заметны, чтобы объяснить, что имел в виду автор, он проникает в глубь текста от области явлений к области скрытых намерений, так же историк цивилизации должен был, наблюдая обычные явления, скажем обычаи или правила социального существования, понять общий смысл, общие намерения, стоящие за наблюдаемым материалом.
Если говорить о предыстории французской мысли о культуре, о периоде, который называется «межвоенное время», между Первой мировой войной и Второй, – в этот период случилось несколько курьезов. Прежде всего, заметим, что вся немецкая классическая мысль о культуре, такие авторы, как Дильтей и Зиммель, жившие в конце XIX века и начале XX века, почти полностью прошли мимо внимания Франции; ведь после Франко-прусской войны 1871 года отношения между культурами стали враждебными. Фактически немцы не читали французов и, наоборот, французские ученые не читали немецких, не знакомясь с новейшими концепциями.
Сработали и особенности французского образования. Если немецкая система подразумевала свободу исследований, значит, довольно легкое формирование междисциплинарных контекстов, где есть профессор, там его наука: если Дильтей, Зиммель или Гуссерль получили кафедру, то они могут читать любую науку, которую считают нужным, – то во Франции существовало очень жесткое разделение на разные типы учебных заведений. Одни заведения, нормальные школы, готовили педагогов, другие – военных, третьи – государственных служащих, четвертые – инженеров.
Реформа Наполеона, в отличие от реформы Вильгельма Гумбольдта (создавшего в 1810 г. Берлинский университет), была нацелена не на то, чтобы готовить просвещенных чиновников, а чтобы готовить специалистов в разных областях, которые смогут решать прагматические задачи: инженеров, медиков, педагогов. Поэтому гуманитарные науки и естественные были разделены стеной; гуманитарные науки существовали в своих загонах, связанных с изданием текстов или с педагогической практикой, и совершенно не интересовались тем, что в это же время делают представители естественных наук, или психологи, или возникающие немецкие социологи, что называли себя тогда представителями наук об обществе.
Был, конечно, в XIX веке важный позитивистский французский синтез О. Конта, существовал и английский синтез Спенсера; но уже в начале XX века эти синтезы воспринимались как безнадежно устаревшие. Нужно было найти какой-то синтез, который стал бы альтернативой позитивистским всеобъемлющем схемам, которые никто никогда не дочитает до конца. Тем более что французы всегда были ориентированы на обучение как передачу знания, и осваивать громоздкие схемы им было не с руки. Поэтому они стали искать альтернативы. Неожиданно, но одной из первых альтернатив стал по-новому прочитанный Гегель.
Долгое время французы не имели практически никакого знания о Гегеле, в XIX веке были попытки перевести Гегеля оказались неудачными. Сложный стиль Гегеля из громоздких фраз с эксцентричной терминологией, требующей не только ума, но и воображения, усилий не только понимания, но и наглядного представления, – все это воспринималось как темный и эзотерический язык. По известному анекдоту, Гегеля попросили написать для французской энциклопедии статью с изложением собственной философии, потребовав, чтобы он написал кратко, понятно и по-французски. Он ответил: «Я не могу изложить ни кратко, ни понятно, ни по-французски».
Так, Гегель подчеркнул, что для его мысли важна не только понятийная сетка, какой-то набор готовых понятий, но и определенная творческая сторона взаимодействия с данными понятиями. Необходимо не только понимать смысл отдельных слов, но и воображать их; представлять, что такое жизнь духа, или жизнь ума. Мы все примерно понимаем, что такое жизнь и что такое ум, а как вообразить себе жизнь ума?
Или как вообразить логические категории, действующие в мире как реальные категории: как соединить логическое мышление и опытное познание мира?
Все это требовало мобилизации не только умственных привычек, умения работать с формулами и чеканить одну мысль на основе другой мысли, но и воображения – при определенном настроении души, определенной поэтичности, умении разыгрывать в уме сцены, рифмовать понятия, скажем, понятие отрицания перекликается с понятием смерти, а смерть мысли означает, что должна ожить новая мысль.
У Гегеля постоянно шли сравнения: зерно падает в землю и вновь восходит, приумножаясь урожаем, мысли прорастают через почву. В каком-то смысле нужно быть поэтом и мыслителем одновременно, чтобы читать Гегеля. Разумеется, французы, особенно гуманитарии, этого делать не хотели, им нужен был скорейший результат.
Но в 1920-е годы появляется несколько русских энтузиастов, которые начинают рассказывать про Гегеля французам. Есть шутка наших дней: «В Америке спрашивают, что такое математика? Это то, что в американских университетах русские преподают китайцам». Перескажем эту шутку для Франции после Великой войны: «Что такое философия? Это то, что во Франции русские преподавали молодым французам». Они стали пропагандировать не свою философию, а немецкую, сочтя, что ее легче будет превратить в бренд.
Самым ярким пропагандистом стал Александр Кожев, или Кожевников: свою фамилию он сократил, потому что французы иначе не запомнят: во Франции все сокращается до двух слогов: лабо(ратория), вело(сипед)… Он был очень своеобразным человеком, одновременно философом, предпринимателем, политическим деятелем. В частности, после Второй мировой войны, окончательно отойдя от философии, он разрабатывал проект объединения стран Европы и считается одним из первых отцов-основателей Евросоюза. Одно время он пытался вернуться в Советский Союз, но ответа на свои предложения не получил. Так же Кожев занимался предпринимательством, продвигая бренд «Веселая буренка» с улыбающейся коровой, который в годы кризиса больших денег ему не принес.
Были и другие русские германофилы во Франции, например Александр Койранский, тоже взявший усеченную фамилию Койре. Он считается одним из предшественников Томаса Куна: один из первых он заговорил о научной революции XVII века.
Согласно Кожеву, учение Гегеля – по сути учение о конце истории. Рано или поздно история, будучи перебором всех возможностей – интеллектуальных, воображаемых, – будучи наивысшим выражением человеческого творчества, кончится, перебрав все эти возможности. Тогда человеческие намерения, решения и решимости делать то, а не другое, совпадут с самим историческим процессом. Все наши желания станут решениями, которые сразу будут исполняться на деле.
Концепция конца истории была популяризована в 1982 году японо-американским мыслителем Фукуямой, который считал, что конец истории наступил благодаря развитию кибернетики, электроники: что в этом мире, мгновенно удовлетворяющем потребности человека, как в супермаркете, – история может уже не существовать. То, что говорит Фукуяма, просто многократно упрощенная мысль Кожева.
Сам Гегель связывал конец истории с окончательным самопознанием духа: некоего смысла, который объединяет движение всех событий. Дух может выражаться как в исторических событиях, так и в философской рефлексии по поводу исторических событий. Гегель говорил, что когда он поставит последнюю точку своего написания философии как исторического действа, тогда и сама история закончится.
Ведь сами исторические события – не что иное, как развертывание определенных логических закономерностей, которые сами постигают друг друга. История – определенная живая логика, движение событий, которые выясняют друг с другом отношения с помощью понятий и категорий.
Кожев утверждал, что учение Гегеля представляет собою непосредственно заканчивающуюся историю: вместо фактической истории у нас остается определенная работа с языком, постоянное столкновение с границами собственного языка. Мы понимаем, что история кончилась, что историческому процессу двигаться не к чему, потому что все возможности человечество уже перепробовало. Но мы постоянно наталкиваемся на язык, которым до конца не можем это обозначить, потому что наш язык никогда не может до конца выразить ни логику мышления (всегда существует разрыв между языком и мышлением), ни логику событий, потому что язык всегда условен и только намекает на события.
Иначе говоря, мы всякий раз сталкиваемся с несовершенствами языка и выделяем в этом языке большое количество абсурдных положений или просто неувязок одного с другим. Например, такие понятия, как «историческое развитие», внутренне противоречивы: в сущностной глубине никакого развития нет, а просто события сменяют одно другим. Но чтобы понять связь событий, мы вводим такое понятие, как развитие. Рано или поздно мы сами убеждаемся, что эти категории ограниченны: пытаясь обозначать реальные явления мира, мы оказываемся в яме собственного языка.
Язык навязывает нам определенные жесткие причинно-следственные связи – например, «я опоздал на занятия, потому что сломался автобус». Хотя понятно, что человек опоздал из-за множества других причин, прежде всего, потому, что он поздно вышел из дому; но для экономии язык требует связывать одно событие с ближайшим и не видеть более дальних и более сложных связей.
У Кожева нашлось множество продолжателей, одним из них был его секретарь писатель Раймон Кено. Это французский абсурдист, у него много интересных произведений, которые кажутся просто смешными и веселыми, но на самом деле представляют собой добросовестную переработку тезисов Кожева об истории. Например, одно из известных произведений Кено называется «Упражнение в стиле» (1946): это не что иное, как почти сотня вариаций одного рассказа о том, как я ехал в автобусе с таким-то номером, увидел молодого человека, который рвался к свободному месту, потом я проезжал мимо вокзала, опять увидел молодого человека, которому теребил пуговицу собеседник. По сути, кинематографическая сцена, и эту сцену Раймон Кено переработал десятки раз, создав рассказ от лица наблюдателя-простеца, или зарифмовав его александрийским величавым стихом, или составив этот же рассказ из одних грецизмов или латинизмов, назвав автобус «петролейной триерой», или «автокинетическим медиумом», или еще как-то. Есть даже рассказы в виде формул, в виде математических и логических задач. Дано: автобус С из пункта А в пункт Б, условие: Н пассажиров и Х свободных мест, дан человек из подмножества пассажиров, может ли он занять свободное место?
В чем смысл такой шуточной затеи? В том, чтобы показать, что событийность развивается независимо от тех категорий, в которых мы можем ее выразить, независимо от любых формул, что нет никакого нарратива, который мог бы полностью покрыть событийность и полностью объяснить нам, как все происходит.
Это прямая противоположность установкам классического исторического мышления, в котором исторический нарратив полностью отображает сущность событий и даже довершает их при правильном построении речи. С классической точки зрения, правильно рассказав о событии, мы тем самым правильно понимаем события. Кено пытается показать, что никакой рассказ о событии на самом деле никакого отношения к событию не имеет, само событие полностью автономно от того языка, с помощью которого об этом событии мы пытаемся рассказать. История как историческая событийность существует отдельно, а наш язык совершенно условен и никогда не схватывает суть события, но только определенную сумму явлений, которую всегда истолковывает в своем жанре.
Позднее Ролан Барт назовет этот эффект отрывая языка от обслуживания событий «удовольствием от текста» (1973). Легко наслаждаться возможностью рассказать об автобусе математическим языком или написать поэму или сонет об автобусе, но никакого понимания о том, как живет этот автобус, от этого у нас не получится: нарратив не объясняет нам исторические события. Исторические события происходят сами по себе и их законы замкнуты на них самих.
И еще одна забавная повесть Реймона Кено, экранизированная, «Зази в метро» (1959), про маленькую девочку-хулиганку, которую привезли в Париж и пытаются показать красоты Парижа, но она хочет посмотреть только метро, поэтому она сбегает, когда дядя пытается ее догнать, она бежит, подходит к полицейскому и говорит, что за ней гонится педофил, полицейский ее защищает, и так абсурдно разворачивается ситуация: она сбегает и гуляет по городу и не зависит уже не от родителей и ни от кого другого, но метро бастует, и ей не удается метро посмотреть.
Перед нами шуточное переложение мыслей Гегеля об истории, о том, что история сама вырабатывает некие логические законы, что исторический процесс – это развертывание некой внутренней логики, а не результат намерений людей. Намерения людей напрямую никак не связаны с историческими эффектами: скажем, родители пытаются показать девочке Лувр, а она вместо этого сбегает в метро, при этом она собирается смотреть метро, а оно все равно закрыто. Историческая логика не подчиняется никакой дискурсивной логике, никакой логике изложения событий, как бы мы ни навязывали языковую логику окружающему миру. Наша логика, воспитанная привычным нам языком, никогда до конца не может захватить исторические события, а речь всякий раз вводит в заблуждение героев историй.
Следующим после гегельянства этапом развития французской теории, еще до Второй мировой войны, в середине 30-х годов, стало создание Коллежа социологии. Особенность этого Коллежа социологии была в том, что по большей части его составили не социологи, а философы или философские писатели, такие как, например, Жорж Батай или Гастон Башляр. Под социологией имелось в виду, с одной стороны, исследование общества с точки зрения законов одновременно экономических и эстетических, и у представителей Коллежа социологии очень интересно соединялся язык экономический и художественный.
Например, у Батая важной категорией становится «проклятая доля», человеческий удел: имеется в виду, что у человека возможностей мало, что каждый обездолен, но история является настоящей проклятой долей человека. Человек так или иначе участвует в истерии, вынужден постоянно вступать в социальные отношения, это становится его проклятой долей, потому что он никогда не находит свою подлинность в социальных обязательствах и под социальными масками.
Это, конечно, близко к марксистскому учению об отчуждении. Отличие эксплуататора от эксплуатируемого, согласно марксизму, состоит в том, что эксплуатируемый не может распоряжаться средствами производства, они отчуждены. Слесарь может распоряжаться инструментами производства, у него может быть свой ящик с инструментами как его собственность, но, скажем, дом, который он обслуживает, уже не находится в его собственности. Средства производства от него отчуждены, поэтому слесарь является эксплуатируемым, обслуживающим персоналом, а домовладелец является эксплуататором, даже если домовладелец формально беден, а слесарь зарабатывает много.
Само отчуждение средств производства ставит, согласно Марксу, эксплуатируемых в зависимую позицию. Коллеж социологии разрабатывал эту же теорию отчуждения, но при этом говорилось не только об отчуждении средств производства, но и об отчужденности человека от языка и от истории. До некоторой степени все мы пользуемся чужими словами, понятиями, принимаем участие в чужих событиях, и в этом смысле наша доля проклятая.
Любая наша попытка присвоить себе историческую инициативу, заявить, что я буду действовать так, а не иначе, оказывается одновременно проклятием, потому что тем самым мы не только нашу работу делаем частью чужого проекта, но и самих себя в некотором смысле проклинаем, делаем самих себя принадлежностью чужого проекта.
Например, если человек просто работает слесарем и равнодушен к этой работе, то он может в душе переживать все что угодно, он может в момент работы думать о своем, мечтать о своем, хранить свою мечту. Он действительно отчужден, средства его отчуждены, он эксплуатируем, но он еще не стал полной жертвой. Тогда как, по мнению Батая, человек в современном мире начинает вкладываться в труд, потому что современный мир требует все более интенсивного участия в чуждых человеку делах.
Это было время подготовки ко Второй мировой войне, время мобилизации, от всех требовалось быть готовыми к армейской службе, быть готовыми погибнуть на фронте. Человек все больше вовлекается в экономическую и социальную деятельность, начинает действовать с душой и тем самым не только проклинает свою работу, думая: «Зачем я работаю слесарем, когда я мечтаю работать кем-то еще?», но и сам становится проклятым, становится винтиком в таком большом механизме.
Продолжатели сходной критики отчуждения уже в 70-е и 80-е годы – допустим, Жак Бодрийяр – приложили те же схемы уже к постиндустриальному обществу. Для них стал важен термин антропологии «потлач», архаический обычай уничтожать накопленные богатства. Это чистое принесение в жертву всего, ради некой чистой милости от богов: нужно сжечь все свое состояние, ради того чтобы боги соблаговолили и дали урожайный год. Можно сопоставить это с нынешними затратными свадьбами.
Как «потлач» Бодрийяр описывает функционирование современной цивилизации, в которой реальные усилия обмениваются на условные денежные эквиваленты. Получается, что человек лишается не только своего имущества и плодов своего труда, он лишается и своей истории, имени, репутации, собственного интереса, а все это заменяется некими симуляциями, то, что потом Бодрийяр назовет «симулякрами». Эти симуляции – определенные социальные представления о том, что должно быть у человека в качестве репутации, удовольствия, личности. Отчуждение в современном мире становится тотальным: для Бодрийяра человек отчужден как от средств производства и от своего тела, так и от своей души, и поэтому не человек пользуется телевизором, а телевизор пользуется человеком. Если современный человек думает и чувствует, то лишь потому, что телевизору выгоднее думающий, чем бездумный человек (эта идея легла в основу фильма «Матрица»).
После Второй мировой войны мысль об отчуждении получает еще одно важное подтверждение: начинается своеобразная французская рецепция психоанализа. Французский психоанализ 50–60-х годов был нонконформизмом по отношению к психоанализу стандартного фрейдовского типа. Французский психоанализ был создан Жаком Лаканом, и основное отличие лакановского психоанализа от фрейдовского состоит в понимании субъекта.
С точки зрения Фрейда, субъект составляет сложную структуру, состоящую из я, оно, сверх я. На сцене субъекта разыгрывается драма бытия: отношений между эросом и танатосом (стремлением к жизни и стремлением к смерти), отношений между я и оно, я и сверх я. По Фрейду, внутренний конфликт находит внешние сценические выражения, все эти оговорки, по которым необходимо реконструировать конфликт, скрытый от самого себя. Только реконструкция внутреннего конфликта, механизмов сценографии и выражения, может стать терапевтической.
С точки зрения Лакана, речь должна идти не о внутреннем конфликте, а об изначальной расщепленности «я». С самого начала человеческое «я» не представляет собой никакой единицы, но только данность, заведомо неравную себе. Более того, язык усиливает эту расщепленность: человек поневоле вынужден подбирать чужие слова к собственному опыту, выражая собственный опыт исходя из заранее данных ему слов.
Само себе представление о «я», согласно Лакану, не является само собой разумеющимся, а возникает на вполне определенных стадиях развития каждого человека, причем на ранних стадиях. Важнейшей стадией здесь является стадия зеркала, т. е. узнавания ребенка себя в зеркале, которое и создает это «я». А до этого у человека никакого «я» нет, а есть только расщепленная данность его самого. Вместо фрейдовских понятий о «я» и об «оно» и о других составляющих человеческой личности, Лакан говорит только о точке наблюдения, о том, что можно наблюдать из какой-то точки конфликт, но невозможно почувствовать себя субъектом этого конфликта.
Поэтому терапия должна состоять не в том, чтобы выяснить, где именно начался конфликт, например между «я» и «сверх я» или какой-то еще, но в том, чтобы правильно отладить наблюдение за изначальным конфликтом, за изначальной расщепленностью желаний.
В отличие от Фрейда, у которого страсти довольно просты и понятен предмет страсти, у Лакана сама страсть расщеплена. Лакан писал, что Фрейд воображает либидо некой животной энергией, неким простым порывом, а на самом деле у человека соблазн работает как сложное самособлазнение. Человеку хочется соблазняться, он накручивает себя до высокой степени соблазна, человек сам представляет себе соблазн как некую структуру, человек сам соблазняет самого себя, иногда хотя хотеть, а иногда и не хотя хотеть.
У Лакана часто встречаются такие формулы, что нужно смотреть не на то, что человек хочет, а на то, что человек хочет усмотреть в себе. Любая душевная жизнь, любая психическая жизнь, по Лакану, является не проявлением каких-то естественных, природных свойств человека, а неким движением мысли, движением чувств и сложной механикой действия мысли в себе.
Если гегельянцы утверждали, что история развивается автономно, не контролируется нашими дискурсами, то, по Лакану, желания и их развитие тоже идет автономно, и наше наблюдение никогда не будет достаточным, как, по Кено, самая изощренная речь об автобусе не объяснит нам автобус.
Если Фрейд еще надеялся с помощью рациональных объяснений справиться с неврозами и комплексами, объяснив на научном языке, что, как и почему, то Лакан таких надежд не лелеет. Лакан говорит, что в каждом слове языка будет заключен тоже какой-то соблазн или какое-то новое желание.
Поэтому, пытаясь преодолеть конфликт либидо и разума с помощью языковых средств, мы просто будем воспитывать какое-то другое либидо, делая его еще более расщепленным и менее подконтрольным.
Рациональный язык нам не поможет собрать обратно все данные нашей жизни. Он не будет таким, как надеялся Фрейд: рациональным нарративом, дискурсом, который преодолеет конфликты убеждением разума. Лакан говорит, что любое убеждение – это тоже соблазнение. Эта важная тема французской теории, что до какой-то степени речь – это соблазнение, любое высказывание соблазнительно. Важно только выяснить, каким образом этот соблазн происходит и как слово становится ловушкой соблазна.
Но Лакан, конечно, говорил о соблазнении и о соблазненности как о человеческом состоянии: человек с самого начала развращен и соблазнен, соблазнен собой, он нарциссичен. Любой ребенок, с точки зрения Лакана, нарцисс: когда он смотрит в зеркало и говорит: «Я сейчас хочу есть», он сразу воспитывает в себе нарциссизм. Нейтральных высказываний даже у детей, согласно Лакану и его последователям, нет.
Многие последователи Лакана, особенно из структуралистов, такие как Юлия Кристева, подчеркивают эту нарциссичность языка. Язык самими своими категориями, такими как слово «явное», своей системой описания явлений как явленных нам, воспитывает в человеке нарциссизм и соответствующие неврозы.
Лакан придумал название для точки наблюдения: объект маленькое «а». И изображал это как маленькое «а», вписанное в обод круга. Одновременно это схема глаза. Перед нами чистое наблюдение, уже не связанное с речью и с притязаниями речи на овладение миром; наблюдение при этом не дискурсивное, не претендующее на описание мира и овладение им. Объект маленькое «а» оказывается чистой точкой, из который просто видна изначальная конфликтность человеческой природы, человеческого языка и человеческих представлений об окружающем мире.
Лакан повлиял на теорию медиа: ведь если восстановить некий рациональный порядок можно только с помощью чистого наблюдения, то идеальным познанием мира будет не его описание, а его простая трансляция. Небольшой анекдот: Лакан называл свои книги просто по тому медиа, в котором он выступал. Даже свои телевизионные выступления он назвал просто: Ж. Лакан «Телевидение» (1974). Это не книга про телевидение, а выступления по телевизору. Для него правильная речь отождествляется с медийной речью, с трансляцией, киносъемкой, видеосъемкой, но не с жанровым предопределенным дискурсом.
Собрать человека, который раздроблен своей же речью, каковая постоянно его соблазняет, постоянно его ведет куда-то не туда, можно только установив прямую трансляцию человека, сделать человека «приемником», «рацией», которая передает его сознание. Лакан, конечно, повлиял на французский структурализм и на постструктурализм. Если бы не было Лакана, может быть, не было бы ни Деррида, ни тех мыслителей, которые всемирно прославили французскую теорию.
Следующим этапом развития французской теории, уже в 60-е годы, становится французский структурализм. Французский структурализм интересен тем, что это очередное вторжение маргиналов во французскую мысль. Его создавали люди, которые преподавали до этого в Алжире, как, например, Ролан Барт в Тунисе, как Мишель Фуко, или родились в Алжире, как Жак Деррида, который всячески это тематизировал и подчеркивал, что он не француз, а алжирец. Становление структурализма пришлось на период всемирной деколонизации. Де Голль проиграл войну в Алжире, а после этого проиграл политически во время событий в мае 68-го года, в которых французские интеллектуалы принимали самое активное участие.
Французский структурализм, если говорить об его идеологических корнях, представлял собою отход от радикализма отцов – от той героической этики, которую проповедовало предшествующее поколение экзистенциалистов. Это был отход от этики Камю и Сартра, героической, требующей самопожертвования, патетического отношения к собственной данности и собственной личности и утверждающей, что конец истории одновременно является героическим событием. Экзистенциалисты, как и все французские мыслители того времени, исходили из того, что история кончилась, но, по их мнению, человек может сохраниться в патетическом жесте героизма.
Экзистенциализм подпитывался героикой французского Сопротивления, вообще европейским антифашизмом. Другое дело, что экзистенциализм косвенно поддержал сталинизм и напрямую маоизм. Конечно, Сартр сам по себе не виноват в том, что происходило в СССР, наоборот, Сартра в СССР презирали как писателя-соглашателя. В одной из тогдашних предисловий к Декарту было написано, что французский наймит американского капитала Сартр пытается использовать Декарта для своей гнусной «философии» экзистенциализма.
Понятно, почему СССР Сартра сначала не полюбил: философия сталинского, советского типа подразумевала апелляцию к массам, а не к героическому индивиду, которого выдвинули экзистенциалисты. Экзистенциализм в Советском Союзе был немного реабилитирован только в 60-е годы, когда понадобились новые герои – покорители целины и космоса. А так советские философы создавали феноменологию массового или обывательского сознания, материализм в том смысле, что все заинтересованы в материальном продукте.
В связи с влиянием экзистенциализма в третьем мире вспоминается Пол Пот, который учился на инженера во Франции и, возможно, испытал влияние каких-то французских течений и потом устроил геноцид в Камбодже. Само сокращение «Пол Пот» говорит о себе: «politique potentielle», то есть потенциальная политика, которая только должна еще реализоваться из героического самоопределения.
Структурализм принципиально избегал крайностей экзистенциализма. Но для экзистенциалистов и структуралистов существовали общие авторитеты: например, Мартин Хайдеггер был важен и для Сартра, и для Деррида. Хайдеггер до сих пор является цитируемым автором во Франции.
Хайдеггер ездил во Францию, поначалу по частным приглашениям, а потом уже начал общаться с философами, и его стали переводить на французский язык. Здесь возник большой курьез: считается, что Хайдеггер абсолютно непереводимый мыслитель, что он писал на очень своеобразном немецком языке, со своими авторскими терминами. Например, вместо слова познание или понимание у Хайдеггера существует понятие «Lichtung» («просвет»). Если это переводили просто буквально, то Хайдеггер оказывался немецким чудаком, который решил назвать все по-своему.
Но переводчики Хайдеггера, например Жан Бофре и Франсуа Федье, разработали свой язык перевода, в котором, например, говорилось не «событие», а «молния». Имелось в виду, что у Хайдеггера не «социальное событие, которое имеет особую структуру», а «событие интеллектуального озарения». Событие, по Хайдеггеру, это то, что не просто происходит, то, что меняет наш ход мысли. Подобрать слово, которое связывало историческую событийность с событием перемены нашего мышления, удалось не сразу.
В такой переработке Хайдеггер пришелся ко двору во Франции, потому в нем нашли созвучия интуициям, которые разрабатывали Кожев, Коллеж социологии и Лакан. В этой интуиции нельзя разделять сферу сознания (сферу дискурса) и сферу материальной жизни мира (сферу реальности). Пока не случается революции в сознании, не совершается революция в истории. Об этом изречение Хайдеггера: атомная бомба взорвалась, когда Декарт написал: «Я мыслю, значит, я существую». Если субъект утверждает себя как единственное, то мир уже висит на волоске.
Борьба Хайдеггера с нарративизацией истории, возвращение в историю экзистенциальной решимости, позволила принять Хайдеггера в пантеон авторитетов. Это было для всех удивительно, особенно для немцев, которые не ожидали, что философ, которого они считают темным и эксцентричным, вдруг стал авторитетом у французов, вроде бы любящих только рациональную ясность.
Но конечно при этом структурализм опирался на множество источников, начиная от лингвистических схем (где поработали также русские, как Н. С. Трубецкой). Структурализм начинает одновременно развиваться и в антропологии (деятельность Леви-Стросса), и в литературоведении (деятельность Ролана Барта), и в лингвистике (деятельность Эмиля Бенвениста).
Все эти движения объединяет представление о том, что человеческое мышление изначально лишено языка. Язык вырабатывается как сподручное средство для освоения мира, и рано или поздно этот инструмент придется отбросить. Собственно, структурализм – учение об ограниченности языка.
При этом возникновение языка может трактоваться по-разному. Например, для Леви-Стросса язык возникает из человеческой способности отличать одно от другого. Слова языка появляются как синтаксис, как посредничество между множественностью объектов, которые нельзя объять и нашим опытом. Тогда язык сближает вещи как посредник: мы знаем, что есть можно, а что нельзя, вареное есть можно, а сырое нельзя, следовательно, вареное ассоциируется с огнем, а сырое с водой; у многих народов огонь обозначает жизнь, а вода смерть и так далее. Язык иллюстрирует значения, которые уже нас куда-то ведут.
С точки зрения структурализма язык – средство не познания, а поддержания различений опыта. Ограниченный опыт тогда может захватить неосвоенные или частично освоенные вещи.
Язык – всегда некий механизм. Поэтому язык нельзя абсолютизировать как средство познания, и это была, конечно, мысль достаточно революционная для французов, так как во Франции всегда были развиты риторические практики. Французы всегда ценили умение убеждать и считали, что, кто красиво говорит, тот хорошо мыслит. Образование во Франции специализировалось на умении изящно говорить, ясно выражаться и правильно писать.
У французской теории с самого начала были свои противники, прежде всего в лице англосаксонской философии, и их конфликт еще не угас. Французские теоретики считают англосаксонскую теорию абсолютизирующей и идеализирующей язык. Англосаксы обвиняют постмодернистов, что те жонглируют автономией языка и подрывают рациональность. На остроте этого спора и завершим лекцию.