1. Скрытая тенденция психоанализа

Концепция человека, выдвинутая теорией Фрейда, стала тягчайшим обвинительным актом Западной цивилизации и в то же время ее наиболее надежной защитой. История человека, согласно Фрейду, есть история его подавления. Культурному принуждению подвергается не только его общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов. Однако именно в таком принуждении и заключается предпосылка прогресса. Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. Неуправляемый Эрос так же губителен, как и его неумолимый двойник — инстинкт смерти. Разрушительная сила обоих инстинктов проистекает из их стремления к удовлетворению, которое культура дать не способна, — удовлетворению как самоцели — в любой момент. Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей.

Модификации инстинктов представляют собой модификации психического аппарата в цивилизации. Под влиянием внешней реальности животные импульсы становятся человеческими инстинктами. Хотя их первоначальное «расположение» в организме и основная направленность сохраняются, их цели и проявления претерпевают изменения. Эта изменчивость инстинктов подразумевается всеми психоаналитическими понятиями (сублимация, отождествление, проекция, интроекция). Но реальностью, формирующей инстинкты, а также потребности и способы удовлетворения, является социально-исторический мир. Человекообразное животное становится человеком только посредством фундаментальной трансформации его природы, оказывающей воздействие не только на цели инстинктов, но также на их «ценности», т. е. принципы, управляющие достижением целей. Можно попытаться определить перемену в направляющей системе ценностей следующим образом:

От: — К:

немедленное удовлетворение — задержанное удовлетворение

удовольствие — сдерживание удовольствия

радость (игра) — тяжелый труд (работа)

рецептивность — производительность

отсутствие репрессии — безопасность

Эту перемену Фрейд описал как трансформацию принципа удовольствия в принцип реальности. Интерпретация «психического аппарата» в терминах этих двух принципов является фундаментом теории Фрейда и остается таковым, несмотря на все модификации дуалистической концепции. В основном (хотя и не полностью) она отвечает различению между бессознательными и сознательными процессами. Фактически индивид существует в двух различных измерениях с различными характерными для них психическими процессами и принципами. Причем различие между этими двумя измерениями носит как генетико-исторический, так и структурный характер: бессознательное, управляемое принципом удовольствия, охватывает «более древние, первичные процессы, остатки той фазы развития, когда они были единственным типом психических процессов». Они стремятся только к «достижению удовольствия, психическая деятельность избегает любого действия, которое могло бы вызвать неприятные (болезненные) переживания».

Однако несдерживаемый принцип удовольствия ведет к конфликту с природным и человеческим окружением. Индивид приходит к травматическому осознанию того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно. После такого разочарования доминирующее влияние переходит к новому принципу психической деятельности — принципу реальности, который берет верх над принципом удовольствия: постепенно человек приобретает умение отказываться от моментального, неверного и чреватого опасностью удовольствия ради отсроченного, сдерживаемого, но «гарантированного» удовлетворения. Такая прочная выгода благодаря отказу и сдерживанию, согласно Фрейду, позволяет говорить о том, что принцип реальности скорее «оберегает», чем «низвергает», скорее модифицирует, чем отрицает принцип удовольствия.

Однако в ходе психоаналитической интерпретации обнаруживается, что принцип реальности изменяет не только форму и время достижения удовольствия. Приспособление удовлетворения к принципу реальности подразумевает подчинение и отвлечение деструктивной силы удовлетворения инстинктов, несовместимой с установившимися общественными институтами и отношениями и, как следствие, изменение содержания самого удовольствия.

С упрочением принципа реальности человеческое существо, которое под властью принципа удовольствия представляло собой не более как пучок животных побуждений, превратилось в организованное «Я», стремящееся к тому, «что полезно» и что может быть получено без ущерба для себя и своего жизненного окружения. Под воздействием принципа реальности в человеческом существе развивается функция разума: оно приобретает умение «испытывать» реальность, различать плохое и хорошее, истинное и ложное, полезное и вредное. Человек развивает такие способности, как внимание, память и умение рассуждать. Он становится сознательным, мыслящим субъектом, приводимым в движение рациональностью, навязанной ему извне. И только одна форма умственной деятельности «стоит особняком» по отношению к новой организации психического аппарата и остается свободной от власти принципа реальности: фантазия, «защищенная от культурных изменений», сохраняет приверженность принципу удовольствия. В остальном психический аппарат оказывается в безотказном подчинении у принципа реальности. Функция «моторной разрядки», которая при верховенстве принципа удовольствия «служила для разгрузки психического аппарата от приращения стимулов», теперь используется для «соответствующего изменения реальности»: она превращается в действие.

Теперь, когда размах желаний человека и технические возможности их удовлетворения неизмеримо увеличились, его способность сознательно изменять реальность в соответствии с тем, «что полезно», кажется, обещает постепенное устранение внешних барьеров для его удовлетворения. Однако из этого не следует, что это именно его желания и что именно он изменяет реальность: и то, и другое теперь — результат «организации» общества, которое подавляет и изменяет содержание первичных инстинктивных потребностей. И если архетипом свободы является отсутствие подавления, то цивилизацию можно рассматривать как борьбу с этой свободой.

Вытеснение принципа удовольствия принципом реальности — в высшей степени травматическое событие в развитии человека, как рода (филогенез), так и индивида (онтогенез). Согласно Фрейду, оно не уникально и повторяется как на протяжении истории человечества, так и каждого индивида. Филогенетически оно впервые происходит в первобытной орде, когда праотец, принуждая к отказу часть сыновей, монополизирует власть и удовольствие. Онтогенетически же оно связано с периодом раннего детства, когда повиновение принципу реальности навязывается родителями и другими воспитателями. Но и на родовом, и на индивидуальном уровне это подчинение непрерывно воспроизводится. После первого бунта на смену власти праотца приходит власть сыновей, а затем с развитием клана братьев принцип реальности материализуется в систему господства социальных и политических институтов. Вырастая внутри такой системы, индивид сначала приучается к требованиям принципа реальности, закона, порядка, а затем передает их следующему поколению.

То, что принцип реальности должен всякий раз заново утверждаться в развитии человека, указывает на неокончательность и непрочность его триумфа над принципом удовольствия. Согласно концепции Фрейда, цивилизация вовсе не означает конец «природного состояния». Зов принципа удовольствия, который она подавляет и ставит себе на службу, продолжает существовать внутри самой цивилизации, а его цели сохраняются в бессознательном. Наталкиваясь на сопротивление внешней реальности или даже не достигая ее, сила принципа удовольствия не только целиком продолжает жить в бессознательном, но многообразными путями воздействует на саму реальность, этот принцип вытеснившую. Возвращение вытесненного создает табуированную, подпольную историю цивилизации, изучение которой открывает тайну как индивида, так и самой цивилизации.

По своей сущности индивидуальная психология Фрейда является социальной психологией. Репрессия — феномен исторический, поскольку эффективное подчинение инстинктов репрессивному контролю навязывается не природой, а человеком. Праотец как архетип господства кладет начало цепной реакции порабощения, бунта и вновь навязываемого господства, которая развертывается в историю цивилизации. Но, начиная с первого доисторического восстановления господства, последовавшего за первым бунтом, внешняя репрессия получает поддержку изнутри: несвободный индивид интроецирует своих господ и их предписания вовнутрь своего психического аппарата. Теперь борьба против свободы воспроизводит себя в душе человека как авторепрессия подавленного индивида, что, в свою очередь, обеспечивает сохранность его господ и их институтов. Такова психическая динамика, которая у Фрейда предстает как динамика цивилизации.

Под властью принципа реальности силой, вынуждающей и поддерживающей репрессивную модификацию инстинктов, является «вечная исконная борьба за существование… которая не прекращается по сей день». Нужда (Lebensnot, Ананке) приучает людей к тому, что они не могут свободно удовлетворять свои инстинктивные импульсы и жить, руководствуясь принципом удовольствия. Таким образом, основной мотив общества, принуждающего к решительной модификации структуры инстинктов, «экономический; так как у него нет достаточно жизненных средств, чтобы содержать своих членов без их труда, то оно должно ограничивать число своих членов, а их энергию отвлекать от сексуальной деятельности и направлять на труд».

Эта концепция, столь же древняя, сколь и цивилизация, всегда служила наиболее эффективным обоснованием репрессии. В значительной степени эту позицию разделяет и теория Фрейда, который рассматривает «первобытную борьбу за существование» как «вечную» и, исходя из этого, полагает, что принцип удовольствия и принцип реальности пребывают в «вечном» антагонизме. Представление о невозможности нерепрессивной цивилизации является краеугольным камнем теории Фрейда. Однако в ней содержатся также подрывающие такую позицию элементы, которые разрывают изнутри доминирующую традицию в западном мышлении и наводят на мысль о повороте в этой традиции. Творчество Фрейда бескомпромиссно в своей устремленности к выявлению репрессивного содержания самых высоких ценностей и достижений культуры. Но при этом он отвергает уравнивание разума и репрессии, на которой построена идеология цивилизации. Метапсихология Фрейда рождена неутомимым стремлением вскрыть и исследовать ужасающую необходимость внутренней связи между цивилизацией и варварством, прогрессом и страданием, свободой и несчастьем, за которой в конечном счете стоит связь между Эросом и Танатосом. Когда Фрейд ставит под сомнение культуру, им руководит отнюдь не романтическая или утопическая точка зрения — он исходит из тех страданий и бедствий, которые несет деятельность культуры. Несвобода и принуждение — вот цена культурной свободы и прогресса. Но можно ли видеть в этом опровержение культуры как таковой?

Раскрывая объем и глубину несвободы и принуждения, Фрейд утверждает те чаяния человечества, которые всегда были предметом табу: мечту о государстве, в котором бы свобода и необходимость совпадали. Какую бы свободу ни предоставляло развитое сознание в им самим созданном мире — это всего лишь производная, компромиссная свобода, достигнутая за счет отказа от полного удовлетворения потребностей, т. е. от счастья. Таким образом, свобода в цивилизации по самой своей сущности антагонистична счастью, ибо влечет за собой его репрессивную модификацию (сублимацию). Напротив, бессознательное — самый глубокий и древний слой психики личности — является стремлением к целостному удовлетворению как отсутствию недостатка и репрессии. Именно в нем утверждается непосредственное тождество свободы и необходимости, свободы и счастья. Эта табуируемая сознанием истина бессознательного, хранящая память о прошлых ступенях индивидуального развития, когда целостное удовлетворение было еще возможно, неустанно пробивается к осознанию. Прошлое постоянно бросает вызов будущему, рождая желание воссоздать рай, но уже на основе достижений цивилизации.

Перемещаясь в центр психоанализа, память как важнейшая способность познания предстает как нечто гораздо большее, нежели терапевтическое средство. Эта терапевтическая роль берет начало в истинностной ценности памяти, заключающейся в специфической функции последней сохранять перспективы и возможности, которые не использованы или даже отвергнуты зрелым цивилизованным индивидом как недопустимые, но которые однажды в его неясном прошлом были реализованы и уже никогда не могут быть забыты полностью. Ограничиваемая принципом реальности познавательная функция памяти, хранящей опыт прошлого счастья, будит желание сознательно воссоздать это счастье. Психоаналитическое освобождение памяти подрывает рациональность положения подавленного индивида. Благодаря повторному познания становится очевидной истина запрещенных образов и побуждений детства, отрицаемая разумом. Поскольку вновь открытое прошлое становится источником критических норм, табуированных настоящим, прогресс теперь направляется в сторону, указываемую регрессией. Более того, к бунту памяти присоединяется бунт познавательного содержания фантазии. Извлекая эти психические способности из неверной сферы мечты и вымысла, психоаналитическая теория со всей строгостью устанавливает их истину. И смысл этих открытий в конце концов не может не разрушить рамки, в которые они изначально были заключены. Не примирением с настоящим должно заканчиваться освобождение прошлого. Вопреки ограничению, предписанному себе самому открывателем, ориентация на прошлое переходит в ориентацию на будущее. Recherche du temps perdu становится средством достижения будущего освобождения.

На этой тенденции психоанализа мы и сосредоточимся в дальнейшем. Фрейд осуществляет анализ развития репрессивного психического аппарата на двух уровнях.

(a) Онтогенетическом: развитие подавленного индивида, начиная с его раннего детства и до его сознательного общественного существования.

(b) Филогенетическом: развитие репрессивной цивилизации от первобытной орды к полностью сформировавшемуся цивилизованному государству.

Эти два уровня находятся в постоянном взаимодействии, которое Фрейд резюмирует тезисом о возвращении вытесненного на протяжении истории: в своем опыте индивид воспроизводит наиболее значительные травматические события в развитии рода, и в динамике инстинктов отражается конфликт между индивидом и родом (между особенным и всеобщим) так же, как и различные попытки его разрешения.

Вначале мы проследим онтогенетическое развитие до зрелого состояния цивилизованного индивида, а затем вернемся к филогенетическим истокам, чтобы сквозь призму концепции Фрейда увидеть зрелое состояние цивилизованного рода. Между этими двумя уровнями существует постоянное взаимодействие, поэтому в нашем изложении неизбежны перекрестные ссылки, предвосхищения и повторения.

2. Происхождение подавленного индивида. (Онтогенез)

Центр метапсихологии Фрейда составляет биологическая и в то же время социологическая динамика инстинктов. В их борьбе, борьбе жизни и смерти в буквальном смысле, в которой участвуют тело и душа, природа и цивилизация, решается судьба человеческой свободы и счастья. Фрейд развертывает эти важнейшие гипотезы, прослеживая развитие репрессии в структуре инстинктов индивида. Однако, сопровождаемые непрерывными колебаниями и уточнениями, они впоследствии были оставлены без применения. Окончательной теории инстинктов, в контексте которой они появились после 1920 г., предшествовали по меньшей мере две различные концепции анатомии психической жизни личности. В наши планы не входит изложение обзора истории развития психоаналитической теории влечений, и мы ограничимся ее кратким резюме, чтобы подготовить последующее рассуждение.

На различных этапах развития теории Фрейда психический аппарат предстает как динамическое единство бессознательной и сознательной структур, первичных и вторичных процессов, унаследованных, «биологически фиксированных» и приобретенных сил, душевно-телесной и внешней реальности. Эта дуалистическая конструкция продолжает преобладать даже в более поздней трехчастной топологии «Оно», «Я» и «Сверх-Я», в которой промежуточные и частично совпадающие элементы тяготеют к двум полюсам и находят свое выражение в двух предельных принципах, управляющих психическим аппаратом: принципе удовольствия и принципе реальности.

Если в начале своего развития теория Фрейда строится вокруг антагонизма между сексуальными (либидозными) и «Я»-влечениями (направленными на самосохранение), то впоследствии ее центром становится конфликт между влечением к жизни (Эрос) и влечением к смерти. В течение короткого промежуточного периода место дуалистической концепции заняло предположение о всепроникающем (нарциссическом) либидо. Однако во всех модификациях теории доминирующее положение в структуре инстинктов остается за сексуальностью, что обусловлено, согласно Фрейду, самой природой психического аппарата: так как первичные психические процессы управляются принципом удовольствия, следовательно, тот инстинкт, который поддерживает жизнь, подчиняясь этому принципу, должен быть влечением к жизни.

Однако ранняя концепция сексуальности Фрейда еще очень далека от понимания Эроса как инстинкта жизни. В начале сексуальное влечение — только отдельный специфический инстинкт (или скорее группа инстинктов), который вместе с «Я»-влечениями (или инстинктами самосохранения) определяется своим специфическим генезисом, целью и объектом. Еще далекой от «пансексуальности» теории Фрейда, по меньшей мере до введения нарциссизма в 1914 г., присуще ограничение сферы сексуального, которое сохраняется вопреки неустранимой трудности доказательства существования несексуальных инстинктов самосохранения. Отсюда еще очень долгий путь до гипотезы о том, что последние суть только составные инстинкты, нацеленные на то, «чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения к неорганическому состоянию, кроме имманентных ему» или, иначе говоря, что они сами имеют либидозную природу, т. е. являются частью Эроса. Однако открытие детской сексуальности и неограниченности эрогенных зон тела предвосхищает последующее признание того, что в инстинктах самосохранения содержатся либидозные компоненты, и подготавливает почву для окончательной интерпретации сексуальности в терминах инстинкта жизни (Эроса).

В окончательной формулировке теории влечений инстинкты самосохранения — это заботливо оберегаемое святилище и оправдание индивида в «борьбе за существование» — исчезают, а их деятельность теперь приписывается родовым сексуальному влечению или, поскольку самосохранение достигается посредством социально полезной агрессии, влечению к разрушению. Эрос и влечение к смерти теперь являются двумя основополагающими инстинктами. Заметим, однако, что при введении новой концепции Фрейду время от времени приходится подчеркивать общую природу влечений до их дифференциации. Это замечательное, но и пугающее событие — открытие фундаментальной регрессивной или «консервативной» тенденции в жизни инстинктов в целом — вселяет в него подозрение, что он набрел «на следы самого характера этих влечений, возможно даже всей органической жизни», а именно «наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния, которое под влиянием внешних препятствий живое существо принуждено было оставить, в некотором роде органическая эластичность, или, если угодно, выражение косности в органической жизни». Это можно рассматривать как основное содержание тех «первичных процессов», которые Фрейд уже вначале нашел в бессознательном и охарактеризовал как стремящиеся к «свободному выходу некоторых количеств возбуждения», вызванных воздействием внешней реальности на организм. Абсолютно свободный выход означал бы полное удовлетворение. И вот двадцать лет спустя Фрейд снова исходит из этого предположения:

Принцип удовольствия будет тогда тенденцией, находящейся на службе у функции, которой присуще стремление сделать психический аппарат вообще лишенным возбуждений или иметь количество возбуждения в нем постоянным и возможно низким. Мы не можем с уверенностью решиться ни на одно из этих предположений… [13]

Однако все более и более утверждается внутренняя логика концепции. Так как постоянная свобода от возбуждения окончательно оставлена вместе с рождением жизни, инстинктивная тенденция к равновесию в конечном счете означает регрессию за пределы самой жизни. Кажется, что первичные процессы психического аппарата в их стремлении к целостному удовлетворению роковым образом являются «частью всеобщего стремления живущего к возвращению в состояние покоя неорганической материи». Инстинкты втягиваются в орбиту смерти. «Если верно, что жизнью управляет фехнеровский принцип постоянного равновесия, он состоит в непрерывном нисхождении к смерти». Принцип нирваны теперь предстает как «доминирующая тенденция психической жизни, может быть, всей нервной деятельности», а принцип удовольствия в свете принципа нирваны видится как его «выражение»:

…стремление к уменьшению, сохранению в покое, прекращению внутреннего раздражающего напряжения («принцип нирваны»), как это находит свое выражение в принципе удовольствия, является одним из наших самых сильных мотивов для уверенности в существовании влечений к смерти. [16]

Однако первичность принципа нирваны, навевающее ужас сближение удовольствия и смерти, терпит крушение столь же быстро, сколь и устанавливается. Независимо оттого, насколько универсальной является косность органической жизни, инстинкты пытаются достичь своей цели принципиально иными способами; это различие равнозначно различию между поддержанием и уничтожением жизни. Из общей природы жизни инстинктов развиваются два типа антагонистических влечений, и влечение к жизни (Эрос) берет верх над влечением к смерти. Они постоянно действуют против друг друга и замедляют «нисхождение к смерти»: «требования Эроса, сексуальные влечения, являются тем, что в виде потребностей влечений задерживает снижение уровня и вносит новые напряженности». Их функция воспроизводства жизни начинается с отделением эмбриональных клеток от организма и соединением двухклеточных тел, что ведет к формированию и сохранению «более крупных единств жизни». Таким образом, они завоевывают потенциальное бессмертие живой материи в борьбе со смертью. Может показаться, что это ведет к динамическому дуализму в понимании жизни инстинктов, однако Фрейд тут же возвращается к их изначально общей природе. Инстинкты жизни «в том же смысле консервативны, как и другие, так как воспроизводят ранее бывшие состояния живой субстанции» — хотя и «еще в большей степени». Это означало бы в конечном счете подчинение сексуальности тому же принципу, которому подчинено и влечение к смерти. Позднее, чтобы проиллюстрировать регрессивный характер сексуальности, Фрейд приводит «фантастическую гипотезу» Платона о том, что «живая субстанция была разорвана при возникновении жизни на маленькие частицы, которые стремятся к вторичному соединению посредством сексуальных влечений». Неужели вопреки всем свидетельствам действия Эроса служат инстинкту смерти, и жизнь в действительности лишь один долгий «окольный путь к смерти»? Однако, пожалуй, убедительность свидетельств и длительность этого окольного пути дают основание остановиться на противоположном предположении. Тогда Эрос можно определить как великую объединяющую силу, которая сохраняет жизнь как таковую. Первичное отношение между Эросом и Танатосом остается неясным.

Таким образом, если Эрос и Танатос предстают как два основополагающих инстинкта, чьим вездесущим присутствием и непрекращающимся слиянием (и распадением) характеризуется процесс жизни, то в теории влечений следует видеть нечто гораздо большее, нежели просто новое изложение предшествующих Фрейду концепций. Как верно подчеркивают психоаналитики, метапсихология Фрейда в завершающем виде основана на существенно новом понятии влечения: влечения теперь определяются не в терминах их происхождения и органической функции, но в терминах определяющей силы, придающей процессам жизни определенное «направление» (Richtung), в терминах «принципов жизни». Понятия инстинкт, принцип, регуляция приравниваются. «Нельзя больше сохранять жесткую оппозицию между психическим аппаратом, регулируемым определенными принципами, с одной стороны, и извне проникающими в аппарат влечениями, с другой». Более того, кажется, что дуалистической концепции инстинктов, которая стала сомнительной уже с введением понятия нарциссизма, угрожает опасность совсем с другой стороны. С признанием либидозных компонентов «Я»-влечений стало практически невозможным указать какие-либо «влечения, кроме либидозных», найти какие-либо инстинктивные импульсы, которые бы не раскрывались как «отпрыски Эроса».

Эта неспособность обнаружить в первичной структуре инстинктов нечто, не являющееся Эросом, — неспособность, которая, как мы увидим, и есть залог самой истины — монизм сексуальности теперь, похоже, превращается в свою противоположность: в монизм смерти. Разумеется, анализ навязчивого повторения и регрессии и «в итоге» садистических составляющих Эроса восстанавливает поколебленную было дуалистическую концепцию: влечение к смерти становится полноправным партнером Эроса в первичной структуре инстинктов, и в бесконечной борьбе между ними двумя формируется первичная динамика. Однако открытие общей консервативной природы, свидетельствующее против дуалистической концепции, придает поздней теории Фрейда неопределенность и глубину, делая ее одним из величайших интеллектуальных предприятий в человеческой науке. Теперь заглушить поиск общего источника двух основополагающих инстинктов становится невозможно. Как указал Фенихель, Фрейд сам сделал решающий шаг в этом направлении, предположив существование подвижной энергии, которая нейтральна в себе, но способна объединиться с эротическими или деструктивными побуждениями — с инстинктом жизни или смерти. Никогда прежде смерть не включалась столь последовательно в сущность жизни; но и никогда прежде она не приближалась так близко к Эросу. Фенихель ставит важнейший вопрос о том, не является ли антитеза Эроса и влечения к смерти «результатом дифференциации первоначально общего корня». По его мнению, феномены, вместе составляющие инстинкт смерти, могут рассматриваться как выражение принципа, «значимого для всех инстинктов», принципа, который в ходе развития «мог быть преобразован внешними воздействиями». Более того, если в «навязчивой регрессии» проявляется стремление органической жизни в целом к полному покою и если принцип удовольствия основывается на принципе нирваны, необходимость смерти предстает в совершенно новом свете. Деструктивность влечения к смерти — не самоцель, но путь к освобождению от напряжения, бессознательное бегство от боли и недостатка, выражение бесконечной борьбы против страдания и подавления. Кажется также, что воздействие влияющих на эту борьбу исторических изменений испытывает сам инстинкт смерти. Продолжить объяснение исторического характера инстинктов можно, только рассмотрев их в контексте новой концепции человека, соответствующей последнему варианту теории влечений Фрейда.

Основные «слои» психической структуры теперь обозначаются как «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Наиболее глубоким, древнейшим и обширнейшим из них является «Оно», область бессознательного и первичных инстинктов. «Оно» свободно от форм и принципов, конституирующих сознательного, социального индивида, от воздействия времени и противоречий. Ему «не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль», ни установка на самосохранение. Все, к чему стремится «Оно», — это удовлетворение инстинктивных потребностей в соответствии с принципом удовольствия.

Под влиянием внешнего мира (окружающей среды) часть «Оно», снабженная органами восприятия и защиты от раздражения, постепенно развилась в «Я», ставшее «посредником» между «Оно» и внешним миром. Восприятие и сознание — только небольшая и «самая поверхностная» часть «Я», ближайшая топографически к внешней реальности. Но благодаря способностям этих орудий («перцептуально-сознающая система») наблюдать, испытывать, снимать и сохранять «верную картину» действительности «Я» сохраняет свое существование, приспосабливаясь к действительности и изменяя ее в своих интересах. Таким образом, задача «Я» — «представлять его (внешний мир) перед „Оно“ для блага „Оно“, которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней властью, не смогло бы избежать уничтожения». Выполняя эту главную свою функцию, «Я» координирует, изменяет, организует и контролирует инстинктивные импульсы «Оно» так, чтобы уменьшить количество конфликтов с действительностью, т. е. подавить несовместимые с ней импульсы, а иные «примирить» с ней путем отсрочивания и отвлечения их удовлетворения, изменения объекта и способа удовлетворения, слияния их с другими импульсами и т. д. Это означает, что «Я» «ниспровергает принцип удовольствия, имеющий непререкаемую власть над процессами в „Оно“, и замещает его принципом реальности, обещающим большую безопасность и больший успех».

Несмотря на важность своих функций, обеспечивающих удовлетворение инстинктов организма, который иначе бы почти наверняка был уничтожен или уничтожил себя, «Я» сохраняет свою характеристику «отростка» «Оно». По отношению к «Оно» процессы «Я» остаются вторичными процессами. Пожалуй, более всего проливает свет на зависимость функции «Я» раннее высказывание Фрейда о том, что мышление в целом «есть только окольный путь от Воспоминания об удовлетворении… к подобному сохранению того же воспоминания, которое должно быть пережито еще раз посредством моторного опыта». Воспоминание об удовлетворении стоит у истока мышления как такового, скрытой движущей силой которого является побуждение вновь пережить прошлое удовлетворение. Так как принцип реальности превращает этот процесс в бесконечную серию «окольных переходов», «Я» переживает действительность как преимущественно враждебную, и его позиция сводится преимущественно к «защите». Но, с другой стороны, поскольку реальность посредством этих окольных путей способствует удовлетворению (хотя и «видоизмененному»), «Я» вынуждено отвергнуть те побуждения, удовлетворение которых привело бы к уничтожению его жизни. Таким образом, «Я» защищается на два фронта.

В ходе развития «Я» появляется другая психическая «инстанция» — Сверх-Я. Оно возникает из долгой зависимости ребенка от своих родителей, и родительское влияние остается его ядром. Впоследствии, восприняв множество общественных и культурных воздействий, «Сверх-Я» сгущается в могучего представителя утвердившейся морали и того, «что принято называть „высшими“ ценностями человеческой жизни». Теперь те «внешние ограничения», которые сначала налагались на индивида родителями, а затем другими социальными инстанциями, интроецируются в «Я» и становятся его сознанием. С этого времени душевная жизнь наполняется чувством вины — потребностью в наказании, проистекающей от нарушений или желания нарушить эти ограничения (в особенности в Эдиповой ситуации), «…обычно „Я“ приступает к вытеснениям по заданию и поручению своего „Сверх-Я“…». Однако скоро вытеснение, как и большая часть чувства вины, становится бессознательным, иначе говоря, автоматическим.

Франц Александер говорит о «превращении сознательного осуждения, которое основывается на восприятии (и суждении), в бессознательный процесс вытеснения». Он выдвигает предположение о тенденции к сокращению подвижной психической энергии до «тонической формы» — отелеснивании души (corporealization of the psyche). Этот процесс, в ходе которого первоначально сознательная борьба с требованиями действительности (родители и те, кто впоследствии влияет на формирование «Сверх-Я») переходит в бессознательные, автоматические реакции, имеет важнейшее значение для развития цивилизации. Посредством стяжения сознательного «Я» происходит утверждение принципа реальности, что означает замораживание автономного развития инстинктов и фиксацию их структуры на уровне детства. Последней теперь внутренне присуще стремление к status quo ante. Эта реакционность — как в прямом, так и в переносном смысле — составляет теперь существо инстинктивного поведения индивида. Он относится к себе с суровостью, которая была к месту на детской ступени его развития, но выглядит устаревшей в свете возможностей зрелого (индивидуального и социального) разума. Индивид казнит себя (и тем самым действительно бывает наказан) за несовершенные поступки или за поступки, несовместимые с цивилизованной действительностью, с образом цивилизованного человека.

Таким образом, принуждение «Сверх-Я» направлено не просто на выполнение требований действительности, но также требований прошлой действительности. В силу этих бессознательных механизмов психическое развитие отстает от реального развития или (поскольку первое само является фактором последнего) тормозит его, отрицая его возможности во имя прошлого. Эта двойная функция прошлого обнаруживается в воздействии на формирование индивида и его общества. «Оно», как бы припоминая господство принципа удовольствия, когда необходимостью была свобода от недостатка в чем-либо, постоянно пытается внести в будущее следы этих воспоминаний, тем самым проецируя прошлое на будущее. Однако «Сверх-Я», также бессознательное, отвергает инстинктивное требование будущего во имя прошлого — прошлого не целостного удовлетворения, а горького приспособления к карающему настоящему. С прогрессом цивилизации и ростом индивида как филогенетически, так и онтогенетически следы воспоминаний о единстве свободы и необходимости угасают в подчинении необходимости несвободы. Память, рациональная и рационализированная, сама покоряется принципу реальности.

Принцип реальности обеспечивает сохранность организма во внешнем мире. В случае с человеческим организмом речь идет об историческом мире. Внешний мир, противостоящий растущему «Я», на любом этапе является специфической социо-исторической организацией действительности, воздействующей на психическую структуру посредством специфических общественных инстанций и их представителей. Утверждалось, что понятие Фрейда принцип реальности игнорирует этот факт, превращая исторические обстоятельства в биологические нужды, поскольку его анализ репрессивного преобразования инстинктов под влиянием принципа реальности производит обобщающий переход от специфической исторической формы реальности к реальности вообще. Эта критика справедлива, но ее справедливость не задевает заключенной в обобщении Фрейда истины, что в основе всех исторических форм принципа реальности в цивилизации лежит репрессивная организация инстинктов. И, объясняя ее непримиримостью первичного принципа удовольствия и принципа реальности, он тем самым выражает исторический факт прогресса цивилизации как организованного господства. Это понимание всецело пронизывает его филогенетическую конструкцию, которая выводит цивилизацию из замещения патриархального деспотизма примитивной орды интернализованным деспотизмом клана братьев. Именно потому, что цивилизация в целом была организованным господством, историческое развитие предполагает значимость и необходимость всеобщего биологического развития. Таким образом, «неисторическому» характеру фрейдовских понятий присуще и противоположное качество: их историческое содержание может быть схвачено не путем добавки каких-либо социологических факторов (как поступают культурологически ориентированные неофрейдистские направления), но путем развертывания их собственного содержания. В этом смысле наше последующее рассуждение является «экстраполяцией», которая исходит из понятий теории Фрейда и предположений, в ней содержащихся, однако привязанных к конкретному предмету, вследствие чего исторические процессы предстают как естественные (биологические).

В терминологическом плане эта экстраполяция требует удвоения понятий. Термины Фрейда, поскольку они не обеспечивают адекватного различения между биологическими инстинктами и их социо-историческими превращениями, необходимо дополнить соотносительными терминами, обозначающими социо-исторические компоненты. Поэтому мы вводим два таких термина:

(a) Прибавочная (дополнительная) репрессия (подавление): ограничения, налагаемые социальной властью. Следует отличать от (основной) репрессии как «модификации» инстинктов, необходимой для закрепления существования человечества в цивилизованной форме.

(b) Принцип производительности: господствующая историческая форма принципа реальности.

В основе принципа реальности лежит фундаментальный факт Ананке или нужды (Lebensnot), означающий, что борьба за существование происходит в мире, который слишком беден для удовлетворения человеческих потребностей без постоянного ограничения, отказа и отсрочивания. Иными словами, любого рода удовлетворение требует работы, т. е. более или менее болезненных мер и предприятий ради приобретения средств удовлетворения потребностей. Однако вследствие длительности работы, заполняющей практически полностью существование зрелого индивида, удовольствие «затягивается» и преобладает боль. А поскольку базовые инстинкты стремятся к преобладанию удовольствия и отсутствию боли, принцип удовольствия оказывается несовместимым с реальностью; инстинкты вынуждены покориться репрессивной регламентации.

Однако этот аргумент, принимающий преувеличенные размеры в метапсихологии Фрейда, становится ошибочным в применении к грубому факту нужды, в то время как суть дела заключается в последствиях специфической организации нужды и специфического экзистенциального отношения, обусловливаемого этой организацией. На протяжении всей истории цивилизации распространение нужды (хотя и различными способами) организовывалось отнюдь не путем коллективного распределения в соответствии с индивидуальными потребностями. Также и целью приобретения благ вовсе не было наилучшее удовлетворение развивающихся потребностей индивидов. Вместо этого распределение нужды и усилия по ее преодолению путем труда возлагались на плечи индивидов — сначала с помощью прямого насилия, а впоследствии посредством более рационального использования власти. Однако независимо от того, насколько полезной оказалась эта рациональность для прогресса целого, она остается рациональностью господства, с интересами которого было неизбежно связано постепенное покорение нужды. Господство отличается от рационального использования власти. Последнее, будучи присущим любому общественному разделению труда, проистекает из знания и ограничивается отправлением функций и мер, необходимых для прогресса целого. В противоположность этому господство исходит от особой группы или индивида и направлено на поддержание и возвышение своего привилегированного положения. В то же время, не исключая технического, материального и интеллектуального прогресса (но лишь как неизбежный побочный продукт), такое господство сохраняет иррациональную нужду, недостаток и принуждение.

Различные типы господства (человека и природы) выражаются в различных исторических формах принципа реальности. Например, общество, в котором нормой для всех членов является зарабатывать себе на жизнь, требует иного способа подавления нежели общество, в котором труд является исключительной областью одной специфической группы. Подобным же образом репрессия будет различаться по объему и степени в зависимости от ориентации общественного производства на индивидуальное потребление или на прибыль, преобладания рыночной или плановой экономики, частной или коллективной собственности. Эти различия оказывают воздействие на само содержание принципа реальности, так как каждая его форма должна воплотиться в системе общественных институтов и отношений, законов и ценностей, которые опосредуют и упрочивают необходимую «модификацию» инстинктов. На разных этапах развития цивилизации это «тело» принципа реальности различно. Более того, в то время как любая форма принципа реальности требует значительной степени и объема репрессивного контроля над инстинктами, специфические исторические институты принципа реальности и специфические интересы господства вводят над ними дополнительный контроль, неизбежный для цивилизованного человеческого сообщества. Этот дополнительный контроль, проистекающий из специфических институтов господства, мы и называем прибавочной репрессией.

В качестве примеров прибавочной репрессии, связанной с институтами определенного принципа реальности, можно привести модификации и отклонения энергии инстинктов, вынуждаемые закреплением моногамно-патриархальной семьи, иерархическим разделением труда или публичным контролем над частным существованием индивида. Они добавляются к основным (филогенетическим) ограничениям инстинктов, которыми отмечено развитие человека от человекоподобного животного до animal sapiens. Ограничение и управление инстинктивными побуждениями, превращение биологических нужд в индивидуальные потребности и желания скорее усиливают, чем ослабляют удовлетворение: «опосредование» природы, подрыв ее принуждения являются человеческой формой принципа удовольствия. Такие ограничения влечений, сначала, вероятно, налагаемые нуждой и затянувшейся зависимостью человекоподобного животного, стали привилегией и отличительной чертой человека, позволившей ему превратить слепую необходимость выполнения желания в желаемое удовлетворение.

К этому основному слою вытеснения, который делает возможным интенсивное удовольствие, принадлежат «сдерживание» частичных сексуальных влечений и прогресс к генитальности: созревание организма приводит к нормальному и естественному созреванию удовольствия. Однако овладение инстинктивными побуждениями может также обернуться против удовлетворения. Основная и прибавочная репрессия неразличимо переплелись в истории цивилизации; при этом нормальный прогресс к генитальности был организован таким образом, что частичные влечения и их «зоны» были десексуализированы для того, чтобы удовлетворить специфическим требованиям социальной организации человеческого существования. Хороший пример взаимоотношения между основной и прибавочной репрессией представляет участь «чувств близости» (обоняния и вкуса). Фрейд полагал, что «копрофильные части влечения… оказались несовместимыми с нашей эстетической культурой, вероятно, с тех пор, как мы благодаря вертикальному положению тела при ходьбе удалили наш орган обоняния от поверхности земли». Однако у подчинения инстинктов в цивилизации имеется и другой аспект: они подпадают под жестко установленные табу на слишком интенсивное телесное удовольствие. Удовольствие от запаха и вкуса «гораздо более телесно, физично и, следовательно, также более сродни сексуальному, чем более возвышенное удовольствие, вызываемое звуком, или наименее телесное из всех удовольствий — зрелище чего-либо прекрасного». Запах и вкус доставляют несублимированное удовольствие per se (а также невытесненное отвращение). Они связывают (и разделяют) индивидов непосредственно, не прибегая к обобщенным и конвенционализированным формам сознания, морали и эстетического восприятия. Такая непосредственность несовместима с воздействием организованного «господства», с обществом, которое «стремится разъединить людей, установить между ними дистанцию и воспрепятствовать спонтанным отношениям и их „естественным“ животным выражениям». Удовольствие от чувств близости играет на эрогенных зонах тела, не преследуя при том никакой другой цели, кроме самого удовольствия. Их неподавленное развитие эротизировало бы организм до такой степени, что это привело бы к противодействию десексуализации организма, необходимой для его общественного использования в качестве инструмента труда.

На протяжении документированной истории цивилизации принуждение инстинктов, налагаемое нуждой, усиливалось принуждением, налагаемым иерархическим распределением нужды и труда. К организации инстинктов, определяемой принципом реальности, в силу интересов господства было присоединено прибавочное подавление. Принцип удовольствия был ниспровергнут не просто потому, что он стоял на пути цивилизации, но потому, что он противился той цивилизации, прогресс которой увековечивает господство и изнурительный труд. Фрейд, по-видимому, признает этот факт, когда сравнивает отношение цивилизации к сексуальности с отношением к ней «племени или сословия, подчинившего себе и угнетающего другое. Страх перед восстанием угнетенных принуждает ввести строжайшие меры предосторожности».

Верховенство принципа реальности оказывает модифицирующее воздействие как на инстинкт жизни, так и на инстинкт смерти; но развитие последнего становится полностью понятным только в свете развития инстинкта жизни, т. е. репрессивной организации сексуальности. Именно сексуальное влечение принимает на себя основную тяжесть принципа реальности, который в конечном счете стремится утвердить приоритет генитальности и подчинить ей частичные сексуальные влечения, подключив их к функции произведения потомства. Этот процесс приводит к отвлечению либидо от собственного тела на внешний объект противоположного пола (овладение первичным и вторичным нарциссизмом), а удовлетворение частичных влечений и не связанной с деторождением генитальности в соответствии со степенью их независимости подвергается табуированию как перверсии, сублимируется или трансформируется во вспомогательные моменты сексуальности, связанной с произведением потомства. Более того, в большинстве цивилизаций последняя облечена в форму моногамных институтов. Такая организация приводит к количественному и качественному ограничению сексуальности. Объединение частичных влечений и их подчинение детородной функции изменяют саму природу сексуальности: из автономного «принципа», управляющего всем организмом, она превращается в специфическую, ограниченную во времени функцию, в средство достижения некоторой цели. В терминах принципа удовольствия, управляющего «неорганизованными» сексуальными влечениями, воспроизведение рода представляет собой всего лишь «побочный продукт», но первичное содержание сексуальности есть «функция получения удовольствия с помощью зон тела». Только впоследствии она «ставится на службу воспроизведению». Фрейд время от времени подчеркивает, что, не будучи регламентированной как «служебная», сексуальность стала бы препятствием для всех несексуальных и, следовательно, всех цивилизованных общественных отношений даже на ступени зрелой гетеросексуальной генитальности:

Примерно то же мы утверждаем, выводя противоречие между культурой и сексуальностью из того факта, что сексуальная любовь есть отношения двух лиц, где третий всегда лишний, тогда как культура покоится на отношениях между многими людьми. На вершине любви не остается интереса к окружающему миру; влюбленной паре достаточно себя самой, для счастья ей не нужен даже ребенок. [48]

И ранее, в другой работе, рассматривая различие между сексуальными влечениями и инстинктами самосохранения, он подчеркивает, что сексуальность чревата гибельными последствиями:

Несомненно, что ее выполнение не всегда приносит пользу отдельному существу, как его другие функции, а ценой необыкновенно высокого наслаждения подвергает опасностям, угрожающим жизни и довольно часто лишающим ее. [49]

Но каким же образом из этой интерпретации сексуальности как существенно взрывоопасной силы в «конфликте» с цивилизацией вытекает определение Эроса как усилия «связывать органическое во все большие единства», «сохранять их — словом, объединять»? Как сексуальность может стать вероятным «заместителем… влечения к совершенствованию», силой, «все в мире объединяющей»?

Как понятие асоциального характера сексуальности согласуется с предположением о том, «что любовные отношения (выражаясь безлично, эмоциональные связи) составляют собой также и сущность массовой души»? Это очевидное противоречие нельзя разрешить, приписав взрывоопасные коннотации ранней концепции сексуальности, а конструктивные Эросу, так как последний включает и те, и другие. В «Недовольстве культурой» Фрейд, непосредственно продолжая цитированный выше отрывок, объединяет оба аспекта: «Нет другого случая, где бы Эрос так ясно обнаруживал свою сущность, стремление творить единое из многого. Но если ему это удается в данном — вошедшем в присказку — случае уединения двух влюбленных, то дальше он не продвигается». Нельзя также устранить это противоречие, приписав конструктивную культурную силу Эроса только сублимированным разновидностям сексуальности, ибо, согласно Фрейду, стремление к созданию все более крупных единств свойственно биоорганической природе самого Эроса.

На этом этапе нашей интерпретации мы склонны не столько к поиску примирения двух противоречивых аспектов сексуальности, сколько к предположению о том, что они отражают непримиримое противоречие внутри теории Фрейда. Понятие неизбежного «биологического» конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности, между сексуальностью и цивилизацией испытывает противодействие со стороны идеи, объединяющей и удовлетворяющей силы Эроса, скованного и истощенного нездоровой цивилизацией. Такая идея подразумевала бы, что свободный Эрос не препятствует прочным цивилизованным общественным отношениям, и что он отталкивает только сверхрепрессивную организацию общественных отношений, определяемую принципом, отрицающим принцип удовольствия. У самого Фрейда возникает образ цивилизации, состоящей «из таких пар индивидов, которые, будучи либидозно удовлетворенными, соединялись бы друг с другом узами совместного труда и общего интереса». Но он добавляет, что такого «завидного» состояния нет и никогда не бывало и что культура «мобилизует все силы заторможенного по цели либидо… Для исполнения этого намерения она неизбежно ограничивает сексуальную жизнь». По его мнению, причина «антагонизма» культуры по отношению к сексуальности — в агрессивных инстинктах, глубоко с нею связанных. Они постоянно угрожают цивилизации уничтожением и вынуждают культуру «напрягать все свои силы» против них. «Для этого на службу призываются методы идентификации и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда ограничения сексуальной жизни…» Но Фрейд снова указывает, что эти репрессивные методы в действительности не разрешают конфликта. Цивилизация ввергается в разрушительную диалектику: непрекращающиеся ограничения Эроса в конце концов ослабляют инстинкты жизни и, следовательно, усиливают и освобождают те самые силы, против которых они были «призваны», — силы деструкции. Эта диалектика, составляющая до сих пор неисследованное и даже табуированное существо метапсихологии Фрейда, будет изучена позже. Здесь мы воспользуемся фрейдовской антагонистической концепцией Эроса для того, чтобы осветить специфически исторический способ подавления, налагаемый утвердившимся принципом реальности.

Вводя термин прибавочная репрессия, мы сосредоточили внимание на институтах и отношениях, которые созидают социальное «тело» принципа реальности. Они не просто репрезентируют изменчивые внешние проявления одного и того же принципа реальности, но фактически изменяют сам принцип. Следовательно, для того чтобы прояснить объем и границы преобладающего в современной цивилизации способа подавления, нам придется описать его в терминах специфического принципа реальности, определившего происхождение и рост этой цивилизации. Обозначая его как принцип производительности, мы тем самым подчеркиваем, что управляемое им общество расслаивается в соответствии с конкурентными видами экономической деятельности своих членов. Ясно, что это не единственный исторический принцип реальности: иные способы общественной организации не только преобладали в примитивных культурах, но и уцелели до настоящего времени.

Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося потребительского и антагонистического общества предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Долгое время интересы господства совпадают с интересами целого, так как использование производительного аппарата с целью прибыли способствует реализации потребностей и способностей индивидов. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, — отчужденное время. Труд, как и ограничения, налагаемые на либидо, стал всеобщим. А время, на него затраченное и занимающее большую часть жизни индивида, наполнено страданиями, ибо отчужденный труд, лишенный удовлетворения, отрицает принцип удовольствия. Либидо переключается на выполнение социально полезных функций, и индивид работает для себя лишь постольку, поскольку он работает для аппарата, в основном занимаясь деятельностью, не совпадающей с его (индивида) способностями и желаниями.

Однако — и это имеет решающее значение — поскольку социальное использование (в труде) изъятой таким образом энергии его инстинктов поддерживает и даже обогащает жизнь индивида, она не присоединяется к (несублимированным) агрессивным инстинктам. Ограничения, налагаемые на либидо, кажутся тем более рациональными, чем более универсальными они становятся и чем в большей степени они пронизывают целое общества. Они воздействуют на индивида и как внешние объективные законы, и как интернализованная сила: власть общества проникает в «сознание» и бессознательное индивида и оказывает влияние на его желания, моральные мотивы и поступки. При «нормальном» развитии индивид «свободно» изживает вытеснение как собственную жизнь: он желает того, что ему положено желать; удовлетворяя себя, он приносит выгоду себе и другим и обретает умеренное, а порой и более чем умеренное счастье. Он наслаждается им в короткие часы досуга между днями и ночами работы, а иногда и во время самой работы, и это позволяет ему продолжать выполнение своей функции, которая, в свою очередь, направлена на увековечение такого труда для него самого и других. Рядом с его общественной функцией находится место его эротической активности. Подавление, которое перестает замечаться в большом объективном порядке вещей, более или менее адекватно вознаграждает подчиняющегося индивида и, таким образом, более или менее адекватно осуществляет воспроизводство общества как целого.

Вместе с этим развитием господства развертывается конфликт между сексуальностью и цивилизацией. Под властью принципа производительности тело и душа превращаются в инструменты отчужденного труда. Как таковые они могут функционировать, только отказавшись от свободы либидозного субъект-объекта, которым первоначально является человеческий организм и которого он желает. Важнейшую роль в этой трансформации играет распределение времени. Лишь часть рабочего дня человек существует в качестве инструмента отчужденного труда; оставшееся время он предоставлен себе. (Если средний рабочий день, включая подготовку и путь на и с работы, достигает десяти часов и если для удовлетворения биологических потребностей в сне и питании нужно еще десять часов, то свободное время составит четыре из каждых двадцати четырех часов в течение большей части жизни индивида.) Это свободное время потенциально предоставлено для удовольствия. Но движимый «Оно» принцип удовольствия «не знает ограничения во времени» в том смысле, что он сопротивляется дозированию удовольствия. А такое распределение по необходимости практикуется обществом, управляемым принципом удовольствия, так как организм следует приучать к отчуждению в самой его сердцевине — «Я» удовольствия. Его нужно заставить забыть стремление к неограниченному временем и пользой удовлетворению, к «бесконечному удовольствию». Более того, отчуждение и регламентация переходят с рабочего на свободное время. Такое координирование не обязательно привносится институтами общества. Основной формой контроля служит продолжительность рабочего дня, утомительная и механическая рутина отчужденного труда, после которого досуг становится пассивным расслаблением и восстановлением энергии для работы. Только на поздней ступени индустриальной цивилизации, когда рост производительности угрожает выходом за границы, установленные репрессивным господством, время досуга принудительно контролируется государством либо подпадает под непосредственный контроль индустрии развлечений, составной части техники манипулирования массами. Индивида нельзя оставлять одного. Ибо, будучи предоставленным самому себе и своему разуму, он приходит к осознанию возможностей освобождения от подавляющей действительности. Генерируемая «Оно» либидозная энергия разрушила бы внешние ему ограничения и устремилась бы к овладению все более широким полем экзистенциальных отношений, угрожая уничтожить «Я» реальности и его репрессивные формы деятельности.

В регулировании сексуальности отражаются основные черты принципа производительности и организуемого им общества. Фрейд выделяет аспект централизации, что особенно проявляется в «объединении» различных объектов частичных влечений в единый либидозный объект противоположного пола и в установке на приоритет генитальности. В обоих случаях процесс объединения насильствен. Следовательно, частичные влечения не могут развиваться свободно, достигая «более высокой» ступени удовлетворения и сохраняя свои цели; они урезываются до служебных функций. Этот процесс приводит к социально необходимой десексуализации тела: сосредоточиваясь в одной его части, либидо большую часть оставляет свободной для использования его в качестве инструмента труда. Таким образом, временное урезывание либидо дополняется пространственным.

Первоначально сексуальный инстинкт не знает ни временных и ни пространственных внешних ограничений в отношении своего субъекта и объекта; сексуальность по природе «полиморфно-перверсна». Но общественная организация социального инстинкта табуирует как перверсии (извращения) практически все ее проявления, которые не служат функции деторождения или не подготавливают ее выполнение. Не будь этих строжайших ограничений, они бы стали препятствием для сублимации, на которой, собственно, и покоится рост культуры. Согласно Фенихелю, «объектом сублимации являются прегенитальные стремления», а ее предпосылкой — приоритет генитальности. Фрейд задался вопросом, почему табу на перверсии поддерживается с такой чрезвычайной жесткостью, и пришел к заключению, что перверсии воспринимаются не просто «как что-то отвратительное, но и чудовищное, опасное, как будто их считают соблазнительными и в глубине души вынуждены побороть тайную зависть к тем, кто ими наслаждается…». Кажется, что перверсии дают большее promesse de bonheur, чем «нормальная» сексуальность. В чем же источник этого обещания? Фрейд выделил «исключительный» характер отклонений от нормальности, их отказ от сексуального акта, направленного на деторождение. Перверсии, таким образом, выражают бунт против порядка, подчиняющего сексуальность произведению потомства, и институтов, его гарантирующих. В этих действиях, исключающих или предотвращающих деторождение, психоаналитическая теория видит оппозицию цели воспроизводства и тем самым патерналистскому господству — попытку помешать «новому появлению отца». Кажется, что перверсии — это протест против всецело порабощающего наступления «Я» реальности на «Я» удовольствия. Провозглашая свободу инстинктов в мире подавления, они решительно отбрасывают чувство вины, сопровождающее сексуальное вытеснение.

Самим фактом этого восстания против принципа производительности во имя принципа удовольствия перверсии демонстрируют глубокую близость фантазии как типу психической деятельности «свободному от изучения действительности и подчиненному только принципу удовольствия». Фантазия не только играет конститутивную роль в перверсных проявлениях сексуальности; как художественное воображение она также соединяет перверсии с образами целостной свободы и удовлетворения. При репрессивном порядке, насаждающем уравнивание нормального, социально полезного и хорошего, проявления удовольствия ради удовольствия должны восприниматься как fleurs du mal. Вопреки обществу, использующему сексуальность как средство для достижения полезных целей, перверсии утверждают сексуальность как самоцель. Таким образом, они выносят себя за пределы власти принципа производительности и бросают ему вызов. И поскольку устанавливаемые ими либидозные отношения содержат угрозу опрокинуть цивилизационный процесс, превративший организм в инструмент работы, общество вынуждено подвергнуть их остракизму. Они являют собой символ того, что должно быть подавлено во имя организации все более эффективного господства человека и природы, — символ той разрушительной силы, которую представляет собой единство свободы и счастья. Более того, легитимация практики перверсий поставила бы под угрозу упорядоченное воспроизведение не только энергии труда, но и, возможно, самого человечества. Это до критической степени ослабило бы союз Эроса и инстинкта смерти, непрочный даже в нормальном человеческом существовании, вследствие чего обнаруживаются эротические компоненты инстинкта смерти и смертоносные компоненты сексуального инстинкта. Напрашивается мысль о конечном единстве Эроса и инстинкта смерти или о подчиненности первого второму. Культурная задача либидо (задача жизни?) — а именно, «обезвредить это разрушительное влечение» — сводится этим на нет: инстинктивное стремление к окончательной и целостной реализации регрессирует от принципа удовольствия к принципу нирваны. Признание и санкционирование этой крайней опасности проявляется в том, что цивилизация платит дань восхищения слиянию инстинкта смерти и Эроса в высоко сублимированных и моногамных созданиях Liebestod, в то же время изгоняя менее совершенные, но более реалистичные выражения Эроса как самоцели.

В отличие от Эроса инстинкт смерти вследствие своей глубинности защищен 6 т такой систематической и методической общественной организации. Контролю доступны лишь некоторые проявления его производных. Под табу на перверсии он подпадает как компонент садомазохистского удовлетворения. Тем не менее общий прогресс цивилизации возможен только благодаря преобразованию и использованию инстинкта смерти. Переключение первичной разрушительности с «Я» на внешний мир питает технологический прогресс цивилизации, а энергия инстинкта смерти формирует «Сверх-Я», которое осуществляет принудительное подчинение «Я» удовольствия принципу реальности, и тем самым ставится на службу цивилизованной морали и Эросу: энергией агрессивных инстинктов питается непрерывное изменение, овладение и эксплуатация природы для пользы человечества. Изменяя, разрушая, разбивая, распыляя вещи и животных (а периодически и людей), человек расширяет свое господство над миром и продвигается по ступеням цивилизации ко все большему богатству. Но везде цивилизация оставляет печать инстинкта смерти:

…кажется, мы почти вынуждены принять ту ужасную гипотезу, что в самой структуре и веществе всех человеческих конструктивных социальных усилий содержится принцип смерти, который не может не подтачивать само стремление к прогрессу; и что разум бессилен найти надежную защиту от сокрушительного варварства. [70]

Время от времени социально регулируемая деструктивность обнаруживает свое происхождение в движениях, чуждых всякой полезности. Смертельный партнер Эроса, которого пытаются скрыть за разнообразными рациональными и рационализированными мотивами войны против врагов наций и групп, мотивами разрушительного завоевания времени, пространства и человека, становится очевидным в постоянстве, с которым одобряются всегда готовые явиться жертвы.

«В строении личности инстинкт разрушения наиболее отчетливо проявляет себя через формирование „Сверх-Я“». Разумеется, преграждая путь «нереалистическим» позывам «Оно» и участвуя в продолжительном завоевании Эдипова комплекса, «Сверх-Я» создает и защищает единство «Я», обеспечивает его развитие под руководством принципа реальности и, таким образом, служит Эросу. Однако «Сверх-Я» достигает этих целей, направляя «Я» против своего «Оно», т. е. направляя часть влечения к разрушению против части личности, и тем самым разрушает, «раскалывает» единство личности как целое и служит антагонисту инстинкта жизни. Поскольку же источником морального ядра личности является направленная вовнутрь деструктивность, сознание — эта самая лелеемая моральная инстанция индивида — предстает пронизанной инстинктом смерти. Навязываемый «Сверх-Я» категорический императив, хотя и конструирует социальное существование личности, остается императивом самодеструкции. Теперь вытеснению подлежат как инстинкт смерти, так и инстинкт жизни. «Сверх-Я» своей непреклонной суровостью постоянно угрожает равновесию этого союза. «…Чем больше человек ограничивает свою агрессию вовне, тем строже, т. е. агрессивнее он становится в своем „Идеале Я“… тем больше возрастает склонность его идеала к агрессии против его Я». В доведенном до крайности меланхолией «Сверх-Я» может взять верх «чистая культура инстинкта смерти». «Сверх-Я» может стать «местом скопления инстинктов смерти». Но эта крайняя опасность коренится в нормальной ситуации «Я». Поскольку работа «Я» приводит к… освобождению агрессивных первичных позывов в «Сверх-Я», то своей борьбой против либидо оно подвергает себя опасности стать жертвой жестокости и смерти. Если «Я» страдает от агрессии «Сверх-Я» или даже погибает, то его судьба подобна судьбе одноклеточных, погибающих от продуктов разложения, которые они сами создали.

К этому Фрейд добавляет следующее: «Действующая в „Сверх-Я“ мораль кажется нам в экономическом смысле таким продуктом разложения». Именно в этом контексте метапсихология Фрейда встречается лицом к лицу с гибельной диалектикой цивилизации, ибо сам прогресс цивилизации ведет к высвобождению нарастающих разрушительных сил. Для того чтобы прояснить связь между индивидуальной психологией Фрейда и теорией цивилизации, необходимо продолжить интерпретацию динамики инстинктов на другом — филогенетическом уровне.

3. Происхождение репрессивной цивилизации. (Филогенезис)

Поиск источника репрессии приводит нас к вытеснению влечений в раннем детстве. Становится очевидно, что «Сверх-Я» является наследником Эдипова комплекса, а репрессивная организация сексуальности направлена главным образом против ее прегенитальных и перверсных проявлений. Более того, поскольку «травма рождения» высвобождает первые выражения инстинкта смерти — стремление возвратиться в нирвану матки, — становится необходимым последующий контроль этого влечения. Именно в ребенке принцип реальности производит свою основную работу, да с такой тщательностью и суровостью, что поведение взрослого индивида кажется не более чем повторением детских переживаний и реакций. Но детский опыт, травмированный воздействием реальности, носит доиндивидуальный, родовой характер: длительная зависимость ребенка, Эдипова ситуация и прегенитальная сексуальность с индивидуальными вариациями принадлежат к роду человека. У личности же, страдающей нервными расстройствами, неумеренная суровость «Сверх-Я», бессознательное чувство вины и бессознательная потребность наказания, по-видимому, несоизмеримы с действительно «греховными» побуждениями индивида. Закрепление и (как мы увидим) усиление чувства вины на протяжении зрелости и чрезмерно репрессивную организацию сексуальности нельзя удовлетворительно объяснить, исходя из еще острой опасности индивидуальных побуждений. Равно и «пережитое самим индивидом» не может дать достаточного объяснения индивидуальным реакциям на ранние травмы. Они отклоняются от индивидуального опыта «способом, гораздо лучше отвечающим прообразу некоего филогенетического события и сплошь да рядом допускающим объяснение лишь через влияние такого события». Следовательно, анализ психической структуры личности необходимо продолжить за раннее детство и вернуться от предыстории индивида к предыстории рода. Согласно Отто Ранку, в личности действует «биологическое чувство вины», которое отвечает потребностям вида. Моральный принцип, «который ребенок усваивает от людей, ответственных за его воспитание на протяжении первых лет его жизни», отражает «определенные филогенетические отзвуки первобытного человека». Развитие цивилизации все еще определяется ее архаическим наследием, и это наследие, как утверждает Фрейд, «охватывает не только предрасположенности, но также и содержания, следы памяти о переживаниях прежних поколений». Таким образом, в себе индивидуальная психология является массовой психологией. Именно архаическое наследие, объединяющее индивида и вид, перекидывает «мостик между индивидуальной и массовой психологией».

Эта концепция имеет далеко идущие последствия для метода и содержания социальной науки. Срывая идеологический покров и изучая строение личности, психология приходит к разложению индивида: его автономная личность предстает застывшей манифестацией подавления человечества в целом. Самосознание и разум завоевали и сформировали исторический мир в образе подавления, как внешнего так и внутреннего. Действуя как агенты господства, они принесли права и свободы (и значительные), которые выросли на почве порабощения и сохранили знак своего рождения. Именно эти импликации фрейдовской теории личности вызывают беспокойство. «Разлагая» идею Я-личности на ее первичные компоненты, психология обнажает субиндивидуальный и доиндивидуальный факторы, которые (в значительной степени бессознательно для «Я») в действительности составляют индивида и, следовательно, власть всеобщего внутри и над индивидами. Это открытие подкапывается под один из прочнейших бастионов современной культуры — а именно под понятие автономного индивида. Критические усилия теории Фрейда здесь направлены на то, чтобы увидеть за окостеневшими социологическими концепциями их историческое содержание. Предмет его психологии — не конкретный и завершенный индивид, существующий в частной и публичной среде, поскольку это скорее скрывает чем обнаруживает сущность и природу личности. Здесь — конечный результат долгих исторических процессов, которые отложились в системе человеческих и институциональных реальностей, составляющих общество, и эти процессы определяют личность и ее отношения. Следовательно, для того чтобы понять их так, как они есть, психология должна их оживить, добравшись до их скрытых источников. Благодаря этому психология открывает, что детский опыт, имеющий определяющее значение, связан с опытом вида и что индивид живет общей судьбой человечества. Прошлое определяет настоящее, ибо человечество еще не сумело овладеть своей собственной историей. Для Фрейда общая судьба кроется в устремлениях инстинктов, но они сами подвержены историческим «модификациям». А в начале их развития стоит опыт господства, символизируемый первобытным отцом, — яркое выражение Эдиповой ситуации, которая не поддается окончательному преодолению, ибо зрелое «Я» цивилизованной личности все еще хранит архаическое наследие человека.

Если упустить из виду эту зависимость «Я», то можно неверно истолковать усиливающийся в последних работах Фрейда акцент на автономии зрелого «Я» как оправдание забвения наиболее развитых концепций психоанализа (именно такое отступление осуществили культурологически ориентированные и интерперсональные течения). В одной из своих последних работ Фрейд говорит, что не все модификации «Я» «приобретаются в защитных конфликтах раннего детства». По его мнению, «всякое индивидуальное „Я“ изначально наделено собственными особыми наклонностями и тенденциями» и что в «Я» существуют «первичные врожденные вариации». Однако эта новая автономия «Я», кажется, превращается в свою противоположность: вовсе не отказываясь от понятия сущностной зависимости «Я» от доиндивидуальных, родовых констелляций, Фрейд усиливает роль этих констелляций в развитии «Я». Он истолковывает врожденные вариации «Я» в терминах «нашего „архаического наследия“» и считает, что «даже до существования „Я“ его наклонности, линии развития и реакции уже определены». Разумеется, кажущееся возрождение «Я» сопровождается акцентированием «задатков первобытного человека, содержащихся в архаическом наследии». Когда на основе врожденной структуры «Я» Фрейд делает заключение, что «топографическая дифференциация „Я“ и „Оно“ теряет большую часть своей ценности для нашего исследования», то, как нам кажется, это уподобление «Я» и «Оно» изменяет соотношение между двумя психическими силами скорее в пользу «Оно», чем «Я», родовых, а не индивидуальных процессов. Ни одна часть теории Фрейда не встречала столь активное неприятие, как идея о сохранении архаического наследия, т. е. фрейдовская реконструкция предыстории человечества от первобытной орды к цивилизации через отцеубийство. Слишком очевидны, а возможно, и непреодолимы трудности научной верификации или даже логического согласования. Кроме того, их усиливают табу, с которыми фрейдовская гипотеза так успешно борется: ведь она возвращает не к образу рая, утраченного человеком вследствие своего греха перед Богом, но к господству человека над человеком, установленному вполне земным отцом-деспотом и увековеченному безуспешным и незавершенным восстанием против него. «Первородный грех» был совершен перед человеком, но его нельзя считать грехом, потому что тот, на кого он был направлен, сам был виновен. Эта филогенетическая гипотеза показывает, что зрелая цивилизация все еще обусловлена архаичной психической незрелостью. Память о доисторических побуждениях и поступках не покидает цивилизацию. Вытесненное возвращается, и индивид все еще терпит наказание за побуждения, которые он давно обуздал, и поступки, которые он никогда не совершал.

Поскольку гипотеза Фрейда не подтверждается никакими антропологическими данными, ее можно было бы полностью отбросить. Но тот факт, что она расчленяет в последовательность катастрофических событий историческую диалектику господства и тем самым освещает до сих пор необъяснимые аспекты цивилизации, придает ей символическую ценность. Только в этом смысле мы используем антропологическую спекуляцию Фрейда. Возможно, что архаические события, постулируемые гипотезой, всегда будут вне досягаемости антропологической верификации, но последствия, с ними связываемые, являются историческими фактами, и интерпретация последних в свете гипотезы Фрейда придает им значение, которым не следует пренебрегать, ибо оно предуказывает историческое будущее. И если гипотеза кажется вызывающей здравому смыслу, то этот вызов — напоминание об истине, забыть которую его научили.

Согласно построению Фрейда, первая группа людей была создана и удерживалась насильно навязанной властью одного индивида над другими. В какой-то момент существования родового человека жизнь была организованна на основе господства. И этим завоевавшим господство над другими был отец, т. е. человек, который владел желанными женщинами и который вместе с ними производил и берег жизнь сыновей и дочерей. Отец монополизировал право обладания женщиной (высшим удовольствием) и подчинил остальных членов орды своей власти. Был ли его успех следствием того, что он не допустил их к высшему удовольствию? В любом случае для группы как целого монополизация удовольствия означала неравное распределение неудовольствия: «Судьба сыновей была сурова; когда они возбуждали ревность отца, то или умерщвлялись, или кастрировались, или изгонялись. Им ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах и добывать себе жен грабежом…» Теперь, какую бы работу ни предстояло совершить первобытной орде, ее бремя ложилось на сыновей, которые, будучи недопущенными к удовольствию, оставленному для отца, стали «свободными» для того, чтобы направить энергию инстинктов на не приносящую удовольствия, но необходимую деятельность. Ограничение удовлетворения инстинктивных потребностей, насильно установленное отцом, таким образом, не только само явилось результатом господства, но и создало психические предпосылки длительного функционирования последнего.

В этой организации первобытной орды неразделимо переплелись рациональность и иррациональность, биологические и социологические факторы, общий и частный интерес. Первобытная орда — это временно действующая группа, единство которой основывается на подчинении порядку определенного типа. Поэтому можно предположить, что патриархальный деспотизм, установивший этот порядок, был «рациональным» в той степени, в какой ему удавалось создать и сохранить группу, т. е. воспроизводство целого и соблюдение общего интереса. В известном смысле первобытный отец посредством насильственного ограничения удовольствия и обязательного воздержания задал модель для последующего развития цивилизации и подготовил почву для прогресса. Таким образом, он создал первые предпосылки для дисциплинированной «рабочей силы» в будущем. Более того, это иерархическое деление удовольствия имело «оправдание» в виде защиты, безопасности и даже любви, ибо деспот был отцом. Ненависть, с которой его подчиненные относились к нему, должна была с самого начала сопровождаться биологической привязанностью. Эти амбивалентные эмоции выражались в желании устранить отца и занять его место, отождествить себя с ним и получить его удовольствие и его власть. Отец устанавливает господство в своих собственных интересах, но его оправдывают возраст, биологическая функция и — более всего — успех: он создает тот «порядок», без которого группа немедленно бы распалась. Эта роль первобытного отца предвещает последующие отцовские образы господства, сопровождавшие прогресс цивилизации. Его фигура и функция — воплощение внутренней логики и необходимости самого принципа реальности. За ним «исторические права».

Порядок воспроизводства орды пережил первобытного отца:

Им [84] ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах… добиваясь для себя положения, аналогичного положению отца в первоначальной орде. В исключительную позицию по естественным причинам попадали младшие сыновья; защищаемые любовью матерей, они извлекали выгоду из старения отца и имели шанс заместить его после смерти. [85]

Первобытный патриархальный деспотизм, таким образом, превратился в «эффективный» порядок. Но действенность насильственной организации орды должна была быть очень ненадежной, а ненависть к патриархальному угнетению очень сильной. Кульминация этой ненависти, согласно конструкции Фрейда, — восстание изгнанных сыновей, коллективное убийство и пожирание отца и установление братского клана, который, в свою очередь, обожествляет убитого отца и вводит те табу и ограничения, от которых, согласно Фрейду, происходит социальная мораль. Фрейдовская гипотетичная история первобытной орды рассматривает восстание братьев как восстание против отцовского табу на женщин орды, отметая «социальный» протест против неравного распределения удовольствия. Следовательно, строго говоря, началом цивилизации является клан братьев, в котором подавление проистекает из табу, принимаемых самими управляющими братьями, и производится в общих интересах сохранения группы как целого. А решающим психологическим моментом, отделяющим клан братьев от первобытной орды, является чувство вины, благодаря которому возможен прогресс иного типа, нежели в орде, — прогресс цивилизации. Это «Оно» становится внутренним свойством индивидов и, таким образом, сохраняет главные запреты, ограничения и отсрочивает удовлетворение. На этом стоит цивилизация.

Следует допустить, что после убийства отца последовало довольно долгое время, когда братья соперничали между собою за отцовское наследство, которым каждому хотелось завладеть единолично. Осознание опасностей и безуспешности этой борьбы, память о совместно осуществленном акте освобождения и взаимная эмоциональная привязанность, сложившаяся за времена изгнания, приводили в конечном счете к единению, своего рода общественному договору. Так возникла первая форма социальной организации с отказом от импульсивных порывов, признанием взаимных обязательств, учреждением особых, объявленных нерушимыми (святыми) институтов, т. е. с первыми началами нравственности и права. [86]

Восстание против отца — это восстание против биологически оправданной власти; с его убийством разрушается порядок, на котором держалась жизнь группы. Восставшие совершили преступление против целого и тем самым против себя. Они виновны перед другими и перед собой и, следовательно, должны раскаяться. Убийство отца — это тягчайшее преступление, потому что он установил порядок сексуального воспроизводства и является, таким образом, олицетворением рода, который создает и оберегает своих индивидов. Будучи патриархом, отцом и тираном в одном лице, он соединяет секс и порядок, удовольствие и реальность; он вызывает любовь и ненависть; он закладывает биологическую и социологическую основу истории человечества. И его уничтожение угрожает разрушением самой жизни группы и восстановлением доисторической и субисторической разрушительной силы принципа удовольствия. Но сыновьям нужно то же, что и отцу, — продолжительное удовлетворение их потребностей, и достичь своей цели они могут, только возродив в новой форме порядок господства, в котором контролировалось удовольствие и, значит, сохранялась группа. Отец продолжает жить в форме бога, и поклонение ему позволяет согрешившим и раскаявшимся снова грешить. Теперь уже новые отцы обеспечивают подавление удовольствия, необходимое для сохранения их власти и их организации группы. Этот переход от господства одного к господству многих приводит к «социальному распространению» удовольствия и необходимости самоподавления в самой правящей группе: все ее члены должны покориться табу, если они хотят сохранить свою власть. Теперь репрессия пропитывает жизнь самих угнетателей, и часть энергии их инстинктов освобождается для сублимирования в «работе».

В то же время табу на обладание женщинами клана ведет к расширению и слиянию с другими ордами. Организованной сексуальностью положено начало более крупным объединениям, что рассматривалось Фрейдом как функция Эроса в цивилизации. Роль женщин приобретает все большее значение. «Добрая часть властных функций, высвободившихся после устранения отца, перешла к женщинам, наступили времена матриархата». В гипотезе Фрейда кажется очень существенным то, что на пути к цивилизации матриархальному периоду предшествует первобытный патриархальный деспотизм: низкая степень репрессивного господства, уровень эротической свободы, традиционно связываемые с матриархатом, согласно гипотезе Фрейда, предстают скорее как последствия ниспровержения патриархального деспотизма, чем как первичные «естественные» условия. С развитием цивилизации свобода становится возможной только как освобождение, свобода приходит на смену господству — и вновь приводит к утверждению господства. Патриархальная контрреволюция замещает матриархат и упрочивается путем институционализации религии.

Тем временем произошло великое социальное потрясение. Материнское право было отменено вновь восстановившимся патриархальным порядком. Новые отцы, конечно, не достигли всемогущества праотца, их было теперь много, живущих рядом друг с другом в более крупных сообществах, чем прежняя орда; им приходилось ладить друг с другом, они не переступали границ социального законодательства. [88]

Мужские божества сначала возникают как сыновья рядом с великими матерями, но постепенно принимают черты отца; политеизм уступает монотеизму, и возвращается «единый, единственный, безгранично правящий Бог-отец». Возвышенное и сублимированное, первоначальное господство становится вечным, космическим и добрым, и в такой форме стоит на страже интересов развития цивилизации. Восстанавливаются «исторические права» первобытного отца.

Чувство вины, существенное по гипотезе Фрейда для братского клана и его последующей консолидации в первое «общество», первоначально вызвано совершением тягчайшего преступления — отцеубийства. Последствия преступления угрожающие. Однако эти последствия неоднозначны: устранение власти, которая (хотя и с помощью страха) сохраняла группу, может разрушить ее жизнь; но в то же время это устранение обещает общество без отца, т. е. без подавления и господства. Не следует ли предположить, что чувство вины отражает эту двоякую структуру и ее амбивалентность? Мятежные отцеубийцы действуют, предполагая только первое следствие — угрозу: они вновь устанавливают господство, заменяя одного отца многими, а затем обожествляют и интернализуют его. Но тем самым они теряют перспективу, обещанную их поступком, — перспективу свободы. Деспот-патриарх преуспел в своем стремлении внедрить свой принцип реальности в мятежных сыновей. На короткий промежуток времени их мятеж разорвал цепь господства, но затем завоеванная свобода опять подверглась репрессии — на сей раз посредством их собственного деяния и власти. Не должно ли было предательство и отрицание ими собственного поступка усилить чувство вины? Не в том ли их вина, что они восстановили подавляющего отца и увековечили господство, поставив его над собою? Такой вопрос напрашивается при сопоставлении филогенетической гипотезы с понятием динамики инстинктов. Когда принцип реальности пускает корни даже в наиболее примитивной и грубо навязанной форме, принцип удовольствия становится чем-то пугающим; побуждениям к свободному удовлетворению сопутствует тревога, требующая защиты от них. Индивидам приходится защищаться от призрака их освобождения из-под гнета нужды и страдания, от целостного удовлетворения. Причем представителем последнего выступает женщина, мать, доставившая его в первый и последний раз. Таковы факторы жизни инстинктов, которые воспроизводят ритм освобождения и господства.

Благодаря своей власти в сексуальной сфере женщина опасна для сообщества, социальная структура которого покоится на страхе, вытесненном отцом. Люди убивают царя не с целью освобождения, но для того, чтобы поработить себя еще более тяжкому игу, такому, которое более надежно защитило бы их от матери.

Царя-отца убивают не только потому, что он налагает нестерпимые ограничения, но и потому, что ограничения, налагаемые одним человеком, являются недостаточно действенным «барьером для инцеста», недостаточно действенным, чтобы противостоять желанию вернуться к матери. Таким образом, на смену освобождению приходит «усовершенствованное» господство:

Развитие власти отца в усиливающуюся государственную систему, управляемую мужчиной, продолжает, таким образом, первобытное подавление, нацеленное на все более полное исключение женщины. [93]

Свержение царя-отца — преступление, но то же можно сказать о его восстановлении. Однако и то, и другое необходимы для прогресса цивилизации. Преступление против принципа реальности искупается преступлением против принципа удовольствия, и, таким образом, искупление отменяет само себя. Несмотря на повторные и настойчивые попытки искупления, беспокойство и чувство вины (причем вины в деянии, которое не было совершено, — освобождении), вызванные преступлением против принципа удовольствия, не проходят. По нашему мнению, на это указывают некоторые формулировки Фрейда: чувство вины было «следствием несостоявшейся агрессии»; и

…при этом не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаруживается в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. [94]

Много раньше Фрейд говорил о предсуществующем чувстве вины, как бы «прячущемся» в индивиде, который с готовностью ожидает того, чтобы «принять» предъявленное ему обвинение. Это понятие, кажется, перекликается с идеей «блуждающей тревоги», глубинные корни которого скрываются даже глубже индивидуального бессознательного.

По предположению Фрейда первоначальное преступление и сопутствующее ему чувство вины на протяжении истории воспроизводятся в различных формах: в конфликте старого и нового поколений, в мятежах и восстаниях против установленной власти и в последующем раскаянии — восстановлении и прославлении власти. Объясняя это странное непрекращающееся повторение, Фрейд предложил гипотезу возвращения вытесненного, которую проиллюстрировал с помощью психологии религии. Он полагал, что нашел следы отцеубийства, его «возвращения» и искупления в иудаизме, которому положило начало убийство Моисея. Конкретные следствия гипотезы Фрейда становятся яснее в его интерпретации антисемитизма. По его мнению, антисемитизм имел глубокие корни в бессознательном: ревность по поводу притязания евреев быть «первенцем, любимым дитем Бога-отца»; страх перед обрезанием, ассоциирующимся с угрозой кастрации; и, что, возможно, наиболее важно, «злоба против новой религии» (христианства), которая была навязана многим современным народам «лишь в поздние исторические эпохи». Эта злоба была «перенесена» на источник, из которого, собственно, пришло христианство, — иудаизм.

Если мы проследим дальше ход мысли Фрейда и вспомним о двояком происхождении чувства вины, жизнь и смерть Христа предстанут как борьба против отца и как триумф сына. Весть сына была вестью об освобождении: Закон (господство) свергнут Агапэ (Эросом). Это окрашивает в еретические тона образ Иисуса как Спасителя во плоти, мессии, пришедшего для того, чтобы спасти человека здесь, на земле. Но тогда последующая транссубстанциализация мессии, обожествление Сына рядом с Отцом будет выглядеть как предательство вести Сына его собственными последователями — как отрицание освобождения во плоти и месть Спасителю; а христианство — отступившимся от Евангелия Агапэ-Эроса во имя Закона. Власть отца восстановлена и упрочена. В терминах Фрейда весть Сына указывает путь к искуплению первоначального преступления через установление строя мира и любви на земле. Но произошло иначе; первое преступление было отягчено другим — уже против Сына. Вместе с ним было транссубстанциализировано его Евангелие; его обожествление устранило его весть из этого мира, что тем самым увековечило страдания и подавление.

Эта интерпретация придает дополнительное значение утверждению Фрейда о том, что христиане «плохо крещены» и что «под тонкой штукатуркой христианства [они] остались тем, чем были их предки, потворствовавшие варварскому политеизму». Они «плохо крещены», потому что принимают освобождающее Евангелие и повинуются ему только в предельно сублимированной форме, в то время как действительность остается несвободной, как и прежде. Вытеснение (в техническом смысле фрейдовского термина) сыграло лишь незначительную роль в институционализации христианства. Трансформация первоначального содержания и отклонение от первоначальных целей произошли посреди бела дня и осознанно и при этом были публично аргументированы и оправданы. Равным образом открытой была вооруженная борьба институционализированного христианства против еретиков, которые пытались или якобы пытались спасти несублимированное содержание и несублимированную цель. Кровавые войны против христианских революций, наполнявшие эру христианства, имели веские рациональные мотивы. Однако жестокая и организованная бойня катаров, альбигойцев, анабаптистов, рабов, крестьян и пауперов, которые восставали под знаком креста, сжигание ведьм и их защитников — садистское истребление слабых наводит на мысль, что сквозь рациональность и рационализирование прорываются бессознательные инстинктивные силы. Палачи и их люди сражались с призраком освобождения, которого сами желали, но которое вынуждены были отвергнуть. Если преступление против Сына должно быть забыто, нужно убить всех, чьи действия напоминают о преступлении. Понадобились столетия прогресса и привыкания, прежде чем индустриальная цивилизация стала достаточно сильной, чтобы справиться с возвращением вытесненного. Но на ее поздней ступени ее рациональность, похоже, вновь готова лопнуть под натиском новой формы возвращения вытесненного. Весь мир одержим образом освобождения, ставшим значительно более реалистичным. Концентрационные и трудовые лагеря, испытания и несчастья — такова теперь судьба нонконформистов. Это возбуждает ненависть и ярость, указывая тем самым на тотальную мобилизацию против возвращения вытесненного. Если в развитии религии действительно присутствует основополагающая амбивалентность (образ господства и образ освобождения), следует пересмотреть тезис Фрейда из его работы «Будущее одной иллюзии», в которой он подчеркивает значительность той роли, которую сыграла религия в истории, переключая энергию с реального улучшения человеческих условий на воображаемый мир вечного спасения. Поскольку потеря этой иллюзии, по его мнению, значительно бы ускорила материальный и интеллектуальный прогресс человечества, он противопоставил религии науку и научный разум как великих освободителей. Вероятно, никакая другая работа Фрейда не демонстрирует так отчетливо его близости к великой традиции Просвещения; но также и никакая другая работа не указывает с такой ясностью на его капитуляцию перед диалектикой Просвещения. В настоящий период цивилизации прогрессивные идеи рационализма нельзя принять, не придав им новую формулировку. Изменились как функции науки и религии, так и их соотношение. В период тотальной мобилизации природы и человека наука становится одним из наиболее разрушительных инструментов, разрушительных для той свободы от страха, которую она когда-то пообещала. С превращением этого обещания в утопию «научное» стало почти тождественно отмене понятия земного рая. Научная позиция давно уже утратила воинствующую антагонистичность по отношению к религии, которая, в свою очередь, успешно избавилась от взрывоопасных элементов и сплошь и рядом приучила людей со спокойной совестью относиться к страданиям и вине. В общем хозяйстве культуры функции науки и культуры начинают дополнять друг друга; в настоящее время они обе отрицают надежды, ими же когда-то и пробужденные, и приучают людей спокойно оценивать факты в мире отчуждения. В этом смысле религия больше не является иллюзией, а ее академическая поддержка действует в согласии с ведущим позитивистским направлением. И там, где религия все еще бескомпромиссно стремится к. миру и счастью, ее «иллюзии» по-прежнему сохраняют более высокую истинностную ценность, чем наука, которая трудится для их устранения. Вряд ли победа научной установки могла бы теперь освободить вытесненное и преобразованное содержание религии.

Фрейд применяет понятие возвращения вытесненного, выработанное для анализа истории индивидуальных неврозов, ко всеобщей истории человечества. Этот переход от индивидуальной к массовой психологии наталкивается на одну из наиболее спорных проблем: как можно исторически понять возвращение вытесненного?

Что существовал праотец известного нрава и какая судьба его постигла, с течением тысячелетий было, без всякого сомнения, забыто… В каком тогда смысле можно вообще говорить о традиции? [100]

Фрейдовский ответ, который предполагает наличие «впечатлений прошлого в бессознательных остаточных переживаниях», столкнулся с почти всеобщим неприятием. Однако если обратиться к конкретным и ощутимым факторам, которые оживляют память каждого поколения, это предположение не кажется таким уж фантастическим. Перечисляя условия, при которых вытесненный материал может проникнуть в сознание, Фрейд упоминает об усилении инстинктов, «присущих вытесненному содержанию», и событиях и переживаниях, «которые настолько подобны вытесненному, что способны пробудить его». Как пример усиления инстинктов он приводит «процессы наступления половой зрелости». Под влиянием созревающей генитальной сексуальности в фантазиях всех людей вновь возникают

…инфантильные устремления, теперь усиленные соматическим подчеркиванием, среди этих фантазий, закономерно и часто повторяясь, на первом месте находится дифференцированное уже благодаря половому притяжению сексуальное стремление ребенка к родителям, сына к матери, дочери к отцу. Одновременно с преодолением и оставлением этих явно инцестуозных фантазий совершается одна из самых значительных и самых болезненных психических работ периода полового созревания, освобождение от авторитета родителей, благодаря которому создается столь важное для культурного процесса — противоположность старого и нового поколения. [102]

На уровне общественных отношений события и переживания, которые способны «пробудить» вытесненный материал — даже и без специфического усиления инстинктов, с ними связанных, — вызваны институтами и идеологиями, с которыми индивиды ежедневно сталкиваются и которые воспроизводят в самой своей структуре как господство, так и стремление свергнуть его (семья, школа, предприятие и администрация, государство, закон, преобладающая философия и мораль). Решающее различие между первоначальной ситуацией и ее цивилизованным историческим повторением состоит, безусловно, в том, что во втором случае властителя-отца обыкновенно не убивают и не съедают и что господство больше не носит личного характера. «Я», «Сверх-Я» и внешняя реальность сделали свою работу — и для характера конфликта и его последствий «не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались».

В Эдиповом комплексе первоначальная ситуация возвращается при обстоятельствах, которые с самого начала обеспечивают длительный, триумф отца. Однако они также обеспечивают триумф сына и то, что в будущем он сможет занять место отца. Каким же образом цивилизация достигла этого компромисса? Содержание множества соматических, психических и социальных процессов, благодаря которым это стало возможным, практически полностью подтверждают положения психологии Фрейда. Сила, идентификация, вытеснение и сублимация совместно принимают участие в формировании «Я» и «Сверх-Я». Функция отца постепенно переходит от его индивидуальной личности к его социальному положению, к его образу, который живет в сыне (сознание), к Богу, к различным инстанциям и их представителям, которые делают сына зрелым и законопослушным членом общества. Ceteris paribus интенсивность сдерживания и ограничения, осуществляемых в этом процессе, вероятно, нисколько не меньше, чем в первобытной орде (однако они более рационально распределяются между отцом и сыном и вообще между членами общества), в то время как вознаграждения хотя и не большие, но сравнительно более верные. В моногамной семье с ее принудительными обязанностями монополия отца на удовольствие ограничивается; институт наследуемой частной собственности и обобществление труда вполне правомерно развивают в сыне ожидание того, что в соответствии с его социально полезной функциональной деятельностью он будет получать дозу своего собственного удовольствия. В рамках объективных законов и институтов процессы полового созревания ведут к освобождению от отца как к необходимому и законному событию. Это по меньшей мере — душевная катастрофа, однако и не более того. Сын покидает патриархальную семью и сам становится отцом и хозяином.

Трансформация принципа удовольствия в принцип производительности, превращающая деспотическую монополию отца в ограниченную власть, занятую образованием и экономикой, также изменяет и первоначальный объект этой борьбы — мать. В первобытной орде Эрос и Танатос непосредственно и естественно соединялись в образе хозяйки-жены отца. Она была и объектом сексуальных инстинктов, и матерью, внутри которой сын когда-то испытал полный покой, отсутствие каких бы то ни было нужд и желаний — нирвану до рождения. Вероятно, табу на инцест было первым значительным защитным шагом против влечения к смерти: табу на нирвану, на регрессивное стремление к покою, стоявшее на пути к прогрессу, пути самой Жизни. С отделением матери от жены распалось и роковое тождество Эроса и Танатоса. Чувственная любовь в отношении матери становится задержанной по цели и трансформируется в привязанность (нежность). Сексуальность и привязанность разъединяются; только позднее им суждено соединиться в любви к жене, чувственной и нежной, задержанной по цели и стремящейся к цели одновременно. Нежность возникает из воздержания, вначале навязанного первобытным отцом. И, однажды возникнув, она становится психической основой не только для семьи, но и для установления долговременных групповых отношений:

Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей; он вынуждал их к воздержанию и, следовательно, к эмоциональным связям с ним и друг с другом, которые могли вырастать из стремлений с заторможенной сексуальной целью. Он, так сказать, вынуждал их к массовой психологии. [105]

При таком уровне развития цивилизации и системе вознаграждаемых запретов для победы над отцом уже нет необходимости в разрушении организации инстинктов и порядка общества: образ отца и его функция теперь продолжают жить в каждом ребенке, даже не знавшем такового. Этот образ сливается с властью, ставшей его соответствием. Господство переросло сферу личных отношений и создало институты для упорядоченного удовлетворения возрастающих человеческих потребностей. Но именно развитие этих институтов и подрывает фундамент установившейся цивилизации. Поздний индустриальный период сам взрывает ее внутренние границы.

4. Диалектика цивилизации

Решающую роль в развитии цивилизации Фрейд приписывает чувству вины; более того, он устанавливает соответствие между ростом чувства вины и прогрессом. В его намерение входит «представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры, показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины». Время от времени Фрейд подчеркивает, что с прогрессом цивилизации чувство вины «возрастает» и «усиливается». Нельзя отнестись однозначно к приводимому Фрейдом свидетельству: во-первых, он добывает его аналитическим путем из теории инстинктов, а во-вторых, для подтверждения теоретического анализа им привлекаются недуги современной цивилизации — увеличивающееся количество войн, повсеместное нарушение человеческих прав, антисемитизм, геноцид, фанатизм, усиление «иллюзий», тяжелый труд, усталость и нужда среди приумножающихся богатств и знаний.

Мы сделали краткий обзор предыстории чувства вины: «…человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями». Они удовлетворили свой агрессивный инстинкт, но поскольку они испытывали к отцу также и любовь, эта амбивалентность отношения к нему привела к раскаянию и образованию «Сверх-Я» через идентификацию, а следовательно, к «ограничениям, налагающим запреты на повторение деяния». После этого воздержание от деяния становится нормой; но агрессивный порыв, направленный против отца и его последователей, не отмирает и передается от поколения к поколению, и поэтому от поколения к поколению запрет нуждается в возобновлении:

Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость… Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается «Сверх-Я» и увеличивает его агрессию против «Я». [110]

Чрезмерная строгость «Сверх-Я», которое принимает желание за действие и наказывает даже подавленную агрессию, теперь объяснимо в терминах непрерывной борьбы между Эросом и инстинктом смерти: агрессивный позыв против отца (и его социальных последователей) является производным от влечения к смерти. «Отделяя» ребенка от матери, отец также препятствует влечению к смерти, стремлению к нирване. Таким образом, он совершает работу Эроса: любовь тоже участвует в формировании «Сверх-Я». Строгий отец, который как представитель Эроса подавляет влечение к смерти в Эдиповом конфликте, учреждает первые «общинные» (социальные) отношения: его запреты вводят равенство между сыновьями, задержанную по цели любовь (привязанность), экзогамию, сублимацию. На фундаменте отречения Эрос начинает свою культурную работу по сплочению жизни во все большие единства. Но с умножением числа отцов, их дополнением и замещением общественной властью, а также распространением запретов и сдерживающих моментов увеличивается и число агрессивных позывов и их объектов. Их рост вынуждает общество к усилению защиты путем воздействия на чувство вины:

Культура послушна эротическому побуждению, объединяющему людей во внутренне сплоченную массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то от нее не отделимы и последствия рожденного ею конфликта — вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. [111]

Кажется, что в этом анализе чувства вины больше внимания уделено количеству, чем качеству, а также его возрастающей иррациональности. Разумеется, пойти этим путем Фрейду не позволили его социологические воззрения. По его мнению, изобрести более высокий тип рациональности, с позиции которой можно было бы оценить ее существующую и наиболее распространенную форму, невозможно. Если иррациональность чувства вины является иррациональностью цивилизации, то она рациональна; и если уничтожение господства разрушает саму культуру, то оно остается тягчайшим преступлением, и никакие эффективные меры для его предотвращения не могут считаться иррациональными. Однако собственная теория инстинктов Фрейда побуждала его двигаться дальше, обнажая фатальность и бесцельность этой динамики. Усиление защиты против увеличивающейся агрессии необходимо, но ее действенность зависит от усиления сексуальных инстинктов, ибо только сильный Эрос может эффективно «связывать» разрушительные инстинкты. Но как раз именно этого развитая цивилизация делать не в состоянии, потому что само ее существование зависит от разветвленного и интенсивного контроля и регламентирования. Нет возможности прервать цепь запретов и отклонений инстинктуальных целей. «В целом наша цивилизация основана на подавлении инстинктов».

Культура — это прежде всего прогресс труда, т. е. труда для приобретения и расширения набора жизненно необходимых вещей. Сам по себе этот труд обычно не доставляет удовлетворения; по Фрейду, он приносит только неудовольствие и страдания. В его метапсихологии не предусмотрены первоначальные «инстинкт трудолюбия», «инстинкт мастерства» и т. д. Такие предположения исключены ввиду концепции консервативной природы инстинктов, управляемых принципами удовольствия и нирваны. Когда Фрейд мимоходом упоминает о «природной неприязни людей к труду», он всего лишь делает вывод из основной теоретической концепции. Повсюду в его работах встречается инстинктуальный синдром «несчастья и труда», а его интерпретация мифа о Прометее вращается вокруг связи обуздания сексуальной страсти и цивилизованного труда. Труд, необходимый для цивилизации, нелибидонозен; он связан с «неудовольствием» и поэтому предполагает принуждение. «Ибо какие мотивы могли бы побудить людей давать другое применение сексуальным импульсам, если бы при каком-либо распределении их они могли бы получать полное счастье? Они не отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов». Если нет первичного «трудового инстинкта», то энергия, требующаяся для (не приносящей удовольствия) работы, должна была быть «отнята» у первичных инстинктов — у сексуального влечения и инстинкта разрушения. И поскольку цивилизация в основном — продукт Эроса, энергия прежде всего отнимается у либидо: «Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексуальной жизни».

Но не только позывы к работе питаются за счет заторможенной по цели сексуальности. Специфически «социальные инстинкты» (такие как «нежные отношения между родителями и детьми… дружеские чувства и эмоциональные связи супругов») содержат позывы, которым «внутреннее сопротивление препятствует» в достижении их целей; только благодаря такому отказу возможно их социальное превращение. Отречение каждого индивида (под нажимом внешнего, а затем внутреннего давления) — «источник, в котором берет начало материальное и идеальное богатство цивилизации». Хотя, по замечаниям Фрейда, эти социальные инстинкты «нет необходимости описывать как сублимированные» (так как они не изменили своим сексуальным целям, но довольствуются «неким приближением к удовлетворению»), он называет их «тесно связанными» с сублимацией. Таким образом, мир цивилизации в основном представляется как мир сублимации. Но сублимация предполагает десексуализацию. Даже если она черпает из запаса «нейтральной вытесняемой энергии» в «Я» и в «Оно», эта нейтральная энергия «имеет источником запас нарциссического либидо, т. е. представляет собой десексуализированный Эрос». Процесс сублимации нарушает равновесие в структуре инстинктов. Жизнь покоится на союзе Эроса и инстинкта смерти, в котором Эросу принадлежит ведущая роль. Однако:

После сублимации у эротического компонента уже нет сил связать все дополнительное разрушение, и он освобождается в виде склонности к агрессии и разрушению. [123]

Непрерывно нуждаясь в сублимации и десексуализации, культура тем самым ослабляет создающий ее Эрос и освобождает разрушительные импульсы. Это угрожает цивилизации распадом инстинктов, причем влечение к смерти стремится взять верх над инстинктами жизни. Таким образом, цивилизация движется к самоуничтожению, поскольку в ее основе лежит прогрессирующий отказ от удовлетворения потребностей.

Но этот слишком очевидный, для того чтобы быть истинным, аргумент вызывает ряд возражений. Во-первых, не всякий труд предполагает десексуализацию и не всякий труд неприятен и требует самоотречения. Во-вторых, запреты, налагаемые культурой, также оказывают свое действие — и, возможно, главным образом направлены на производные влечения к смерти: агрессивность и разрушительные побуждения. В этом отношении культурные запреты оказывают Эросу содействие. Более того, сам труд в цивилизации представляет собой в значительной мере социальное использование агрессивных побуждений и, таким образом, служит Эросу. Для обстоятельного обсуждения этих проблем нужно освободить теорию влечений от ее исключительной ориентации на принцип производительности и рассмотреть сущность образа нерепрессивной цивилизации (подсказываемого самими достижениями принципа производительности). Такую попытку мы сделаем в последней части нашего исследования; здесь, вероятно, достаточно будет некоторых предварительных пояснений.

Психологические источники труда и их ресурсы составляют одну из самых игнорируемых областей психоаналитической теории. Наверное, здесь психоанализ оказался наименее способным противостоять официальной идеологии, благословляющей «производительность». Неудивительно поэтому, что в неофрейдистских направлениях, в которых (как мы увидим в Эпилоге) идеологические течения психоанализа торжествуют над его теорией, общераспространенным становится направление трудовой морали. «Ортодоксальное» обсуждение почти полностью сосредоточивается на «творческом» труде, в особенности на искусстве, в то время как труд в царстве необходимости отодвигается на задний план.

Действительно, существует вид труда, выполнение которого доставляет удовольствие, высокую степень либидонозного удовлетворения. Подлинно художественная деятельность, по-видимому, вырастает из нерепрессивной констелляции влечений и направлена на нерепрессивные цели так, что термин сублимация, кажется, нуждается в значительной модификации для того, чтобы применить его к этому виду труда. Но по преимуществу цивилизация покоится на трудовых отношениях совсем иного рода. По замечанию Фрейда, «когда она свободно выбрана, профессиональная деятельность приносит своего рода удовлетворение». Однако если «свобода выбора» подразумевает нечто большее, нежели скудную альтернативу предустановленных необходимостей, и если в труде реализуются иные склонности и побуждения, нежели те, которые предварительно сформированы репрессивным принципом реальности, то удовлетворение от ежедневного труда — довольно редкая привилегия. Труд, который заложил материальный базис человечества, был, главным образом, отчужденным трудом, связанным со страданием и нуждой, — и таким же он остается по сей день. Вряд ли выполнение такой работы удовлетворяет индивидуальные потребности и склонности. Она навязана человеку жестокой необходимостью и грубой силой. Если между отчужденным трудом и Эросом все же есть какая-либо связь, то лишь очень опосредованная и с таким Эросом, который в значительной степени сублимирован и ослаблен.

Но компенсирует ли цивилизованное сдерживание агрессивных побуждений в процессе труда ослабление Эроса? Предполагается, что как агрессивные, так и либидонозные импульсы находят свое удовлетворение в работе «путем сублимации». Неоднократно подчеркивалось, что «садистический характер» труда находит определенное применение в культуре. Благодаря развитию техники и технологической рациональности «модифицированные» инстинкты разрушительности находят широкое применение:

Умеренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым «Я» способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой. [127]

Техника и технологическая рациональность обеспечивают базис для прогресса, устанавливая ментальную и поведенческую модель производительного выполнения функции, что практически означает тождество цивилизации и «власти над природой». Можно ли сказать, что подчинение и отвлечение деструктивности, сублимированной в этой деятельности, достаточно надежно, для того чтобы совершалась работа Эроса? Кажется, что степень сублимации социально полезной деструктивности ниже, чем социально полезного либидо. И хотя именно отвлечение деструктивности от «Я» на внешний мир сделало возможным рост цивилизации, обращенное вовне разрушение остается разрушением. В большинстве случаев оно грубо овладевает своими объектами, расчленяя целостные единства и преобразуя связи между составными частями. Они реконструируются только после частичного разрушения. Природа в буквальном смысле «подвергается насилию». И только в некоторых случаях сублимированной агрессии (как в хирургической практике) такое насилие прямо служит жизни своего объекта. Как нам кажется, цивилизация предоставляет возможность более непосредственного удовлетворения своих целей именно деструктивности, а не либидо.

Однако такое удовлетворение деструктивных импульсов не может сделать нерушимо устойчивым подчинение их энергии Эросу. Сила деструктивности должна стремиться вырваться из-под власти сублимации, ибо ее цель — не материя, не природа или какой-либо другой объект, но сама жизнь. Если ее источник — влечение к смерти, никакие «заменители» в конечном счете не могут дать ей удовлетворения. Следовательно, посредством конструктивной технологической деструкции, посредством конструктивного вторжения в природу инстинкты по-прежнему будут стремиться к уничтожению жизни. В этом случае радикальная гипотеза «Принципа по. ту сторону удовольствия» должна означать: функция инстинктов самосохранения, самоутверждения и господства — поскольку они вобрали в себя деструктивность — вести организм «его собственным путем к смерти». Едва успев выдвинуть эту гипотезу, Фрейд сразу же от нее отказался, но его формулировки в «Недовольстве культурой», как нам кажется, сохраняют ее существенное содержание. Прогрессирующее вместе с прогрессом цивилизации разрушение жизни (человеческой и животной), рост жестокости, ненависти и научного истребления людей, которые становятся тем более стремительными, чем реальнее становится возможность уменьшения степени угнетения, — все это, будучи характерным для поздней индустриальной цивилизации, имеет, по Фрейду, свои инстинктивные корни, которые увековечивают деструктивность прежде всякой рациональности. Тогда развитие и удовлетворение человеческих потребностей предстает как всего лишь побочный продукт роста господства над природой и производительности труда, а увеличивающееся материальное и интеллектуальное богатство культуры обеспечивает материал для прогрессирующей деструкции, а в равной степени и возрастающую потребность в подавлении инстинктов.

Этот тезис предполагает существование объективных критериев для измерения степени интеллектуального подавления на данной ступени цивилизации. Таким критерием может служить разница между (филогенетически необходимым) подавлением и прибавочным подавлением. Внутри целостной структуры подавляемой личности доля прибавочной репрессии отражает специфические общественные условия, в которых реализуются специфические интересы господства. Именно степень этой прибавочной репрессии и может дать стандарт измерения: чем оно меньше, тем менее репрессивной может считаться данная ступень цивилизации. Это различие аналогично различию между биологическими и историческими источниками человеческого страдания. Из трех «источников человеческого страдания», которые перечисляет Фрейд — а именно «всесилие природы, бренность нашего тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе», — по крайней мере первый и последний являются, в строгом смысле, историческими источниками, ибо в ходе развития цивилизации аспекты превосходства природы и организации общественных отношений существенно изменились. Следовательно, степень необходимости подавления и страдания, отсюда проистекающего, меняется в зависимости от зрелости цивилизации и степени достигнутой рациональности в господстве над природой и обществом. Объективно необходимость тяжелого труда и сдерживания удовлетворения определяет необходимость репрессии и ограничения влечений. Для цивилизации, достигшей ступени зрелости, тот же и даже меньший уровень регламентации инстинктов означал бы более высокую степень репрессии, так как материальный и интеллектуальный прогресс сокращает необходимость в воздержании и тяжелом труде, и цивилизация может предоставить возможность для значительного высвобождения энергии влечений, ранее расходовавшейся на господство и работу. Только в отношении к исторически возможной степени свободы становятся понятными размер и интенсивность подавления влечений. Но равнозначны ли для Фрейда прогресс цивилизации и прогресс свободы?

Мы видели, что теория Фрейда сосредоточена на повторяющемся цикле «господство — восстание — господство». Но во втором случае господство не является просто повторением первого; циклическое движение означает прогресс господства. От праотца — через клан братьев — к системе институциональной власти, характерной для зрелой цивилизации, господство приобретает черты безличности, объективности, универсальности и становится все более рациональным, эффективным и производительным. В конечном счете, когда власть принципа производительности достигает полной силы, само социальное разделение труда выглядит образцовой формой подчинения (хотя физические и личные усилия остаются необходимым инструментом). Общество предстает как устойчивая и обширная система полезных производительных деятельностей. Иерархия функций и отношений принимает форму объективного закона, приводя к тому, что законность и порядок отождествляются с жизнью общества как такового. В этом процессе сама репрессия деперсонализуется: принуждение и регламентация удовольствия теперь становятся функцией (и «естественным» результатом) социального разделения труда. Разумеется, основную регламентацию инстинктов все еще выполняет отец как pater familias, тем самым подготавливая ребенка к избыточному подавлению со стороны общества в течение его взрослой жизни. Но отец выполняет свою функцию скорее как представитель положения семьи в социальном разделении труда, чем в качестве «владельца» матери. Впоследствии контроль за инстинктами индивида осуществляется посредством социального использования его трудовой энергии. Он должен работать, чтобы жить, и эта работа требует не только восьми, десяти, двенадцати часов его времени ежедневно, а, следовательно, и соответствующего отвлечения энергии, но также и поведения, которое в течение этого и остающегося времени согласовалось бы с моральными и другими нормами принципа производительности. Исторически сведение Эроса к детородно-моногамной сексуальности (как и подчинение принципа удовольствия принципу реальности) завершается только тогда, когда индивид становится субъект-объектом труда в общественном аппарате. В онтогенетическом же плане предпосылкой этого остается первичное подавление детской сексуальности.

Развитие иерархической системы социального труда не только рационализирует господство, но также служит «сдерживанию» бунта против господства. Если на индивидуальном уровне границы для сдерживания примитивного бунта создает нормальный Эдипов конфликт, то на уровне общества восстаниям и революциям всегда приходили на смену контрреволюции и реставрации. Начиная с восстаний рабов в древнем мире и до социалистической революции, борьба угнетенных всегда заканчивалась установлением новой, «улучшенной» системы господства. Прогресс осуществлялся путем совершенствования цепей. Каждая революция была сознательной попыткой заменить одну властвующую группу другой, но каждая революция освобождала силы, которые «перевыполняли задачу», т. е. стремились к уничтожению господства и эксплуатации. Однако. они оказывались побежденными с легкостью, которая требует объяснений. Удовлетворительного ответа мы не найдем ни в характере преобладающей констелляции власти, ни в незрелости производительных сил, ни в отсутствии классового сознания. По-видимому, во всякой революции можно найти момент, когда борьба против господства могла бы прийти к победе — но этот момент всегда оказывается упущенным. Возможно, в этой динамике присутствует элемент самозащиты (независимо от таких факторов, как преждевременность и неравенство сил). В этом смысле все революции были преданы. Эту социологическую динамику проясняет в психологических терминах гипотеза Фрейда о происхождении и закреплении чувства вины: становится объяснимой «идентификация» восставших с властью, против которой они восстают. Экономическое и политическое вовлечение индивидов в иерархическую систему труда сопровождается инстинктивным процессом воспроизводства людьми как объектами господства подавления самих себя. Очевидно, увеличивающаяся рационализация власти отражается в увеличивающейся рационализации подавления. Используя индивидов как инструменты труда, принуждая их к отказу и тяжелому труду, господство больше не стремится к примитивному сохранению специфических привилегий, но сохраняет непрерывно возрастающее общество как целое. Это увеличивает вину восстающих. Бунт против праотца устранил одного человека, которого могли заменить (и заменили) другие люди, но перерастание господства отца в господство общества, как кажется, исключает такое замещение, тем самым превращая вину (перед обществом) в смертный грех. Рационализация чувства вины завершается. Власть отца, теперь ограниченная семьей и индивидуальными биологическими отношениями, возрождается в государстве, гораздо более могущественном, которое хранит жизнь общества, и в законах, которые хранят государство. Эти заключительные и наиболее грандиозные воплощения отца нельзя преодолеть «символически», путем эмансипации, ибо нельзя освободиться от государства и его законов, коль скоро они предстают как последние гаранты свободы. Восстание против них было бы опять-таки тягчайшим преступлением — но на этот раз не против деспота-животного, запрещающего удовольствие, но против разумного порядка, который обеспечивает «пищу» для удовлетворения растущих человеческих потребностей. Восстание теперь становится преступлением против всего человеческого общества и как таковое не предполагает награды и не подлежит искуплению.

Однако сам же прогресс цивилизации ведет к отрицанию этой рациональности. Существующие свободы и способы удовлетворения, определяемые требованиями господства, сами становятся инструментами репрессии. Человеческий разум и контроль над природой, расширяя набор средств удовлетворения человеческих потребностей без огромных трудовых затрат, ослабляют нужду и тем самым постепенно лишают институционализированное подавление того предлога, в котором испокон веков оно находило свое оправдание. И хотя эта разница может не иметь веса в глазах политики и политиков, она имеет решающее значение для теории цивилизации, которая выводит необходимость подавления из «естественной» и неуничтожимой диспропорции между человеческими запросами и возможностями, предоставляемыми окружающим миром для их удовлетворения. Но если рациональным основанием подавления служит такая «естественная» причина, а не определенные политические и социальные институты, то оно становится иррациональным. Культура индустриальной цивилизации превратила человеческий организм в чувствительный, тонкий, изменчивый инструмент и создала весьма значительное социальное богатство, для того чтобы превратить этот инструмент в самоцель. Наличные ресурсы способствуют качественному изменению человеческих потребностей. Сокращая количество энергии инстинктов, необходимой для работы (отчужденный труд), рационализация и механизация труда высвобождают энергию для достижения целей, устанавливаемых свободной игрой человеческих способностей. Технология, поскольку она сокращает временные затраты на производство предметов необходимости, действует вопреки репрессивному использованию энергии и тем самым освобождает время для развития потребностей, выходящих за пределы царства необходимости.

Но чем реальнее возможность освобождения индивида от запретов, когда-то находивших оправдание в его нужде и незрелости, тем сильнее необходимость в их (запретов) сохранении и совершенствовании во избежание распада установившегося порядка. Цивилизации приходится защищаться от призрака свободного мира. Если общество не способно использовать свою растущую производительность для уменьшения подавления (ибо это опрокинуло бы иерархию status quo), то следует повернуть производительность против индивидов; она сама становится инструментом универсального контроля. Индустриальная цивилизация переживает распространение тоталитаризма. Он приходит везде, где интересы господства начинают преобладать над производительностью, сдерживая ее возможности или изменяя направление их реализации. Поскольку рациональность господства достигла момента, когда она начинает угрожать собственным основаниям, людей следует держать в состоянии постоянной мобилизации, как внешней, так и внутренней. Необходимо изыскать более действенные способы ее утверждения, чем когда-либо прежде. Но на этот раз не может быть и речи об убийстве отца, даже «символическом» — ибо у него может не оказаться последователей.

Механизмы, которыми общество защищается от этой угрозы, может предоставить «автоматизация» «Сверх-Я». Защита состоит в усилении способов контроля не столько над влечениями, а, главным образом, над сознанием, ибо, оставленное без внимания, оно может разглядеть во все более полном удовлетворении потребностей — репрессию. Манипулирование сознанием описывалось в различных исследованиях, посвященных тоталитарной и «популярной» культурам: координирование частной и публичной жизни, спонтанных и вынуждаемых реакций. Яркие примеры этой тенденции — индустрия бездумного времяпрепровождения и триумф антиинтеллектуальных идеологий. Это распространение контроля на ранее свободные области сознания и досуг позволяет ослабить сексуальные табу (весьма важные до этого, так как всеобщий контроль не мог быть столь эффективным). В сравнении с пуританским и викторианским периодами сексуальная свобода сегодня, несомненно, возросла (хотя и ощутима реакция против 1920-х). Однако в то же время сексуальные отношения все более сливаются с социальными, приводя к гармонии сексуальной свободы и порядка, построенного на прибыли. Фундаментальный антагонизм между сексом и социальной пользой (который является отражением конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности) размывается постепенным наступлением принципа реальности на принцип удовольствия. В мире отчуждения освобождение Эроса, которое полностью отрицает принцип, управляющий репрессивной реальностью, необходимо оказало бы разрушительное, губительное действие. Не случайно великая литература западной цивилизации прославляла только «несчастную любовь», выражением которой стало сказание о Тристане. Его болезненный романтизм, строго говоря, «реалистичен». В противоположность разрушительности освобожденного Эроса ослабленная сексуальная мораль в надежно укрепленной системе монополистического контроля сама служит системе. Отрицание координируется с «положительным моментом»: ночь с днем, мечта с миром повседневного, фантазия с неудачами. И тогда индивидам, размягченным этой однообразно управляемой действительностью, становится ближе не мечта, но день, не сказка, но ее разоблачение. Их эротические отношения превращаются в «свидания» с чарами, с романтикой, с любимыми рекламами.

Но внутри системы централизующегося и усиливающегося контроля совершаются решительные перемены, которые оказывают воздействие на структуру «Сверх-Я», а также содержание и формы проявления чувства вины. Кроме того, они, как нам кажется, обнаруживают тенденцию перехода к миру абсолютного отчуждения и беспредельной власти, перехода, подготавливающего материал для нового принципа реальности.

Происходит ослабление связи «Сверх-Я» с его источником и, как следствие, вытеснение травматического опыта отцовства более экзогенными образами. С падением значения роли семьи в приспособлении индивида к обществу конфликт отец-сын перестает быть конфликтом-моделью. Причиной тому — фундаментальный экономический процесс, начавшийся на заре века и связанный с трансформацией «свободного» капитализма в «организованный». Независимое семейное предприятие, а впоследствии, и независимое личное предприятие перестают быть самостоятельными единицами социальной системы; они втягиваются в крупномасштабные группировки и ассоциации. В то же время критерием социальной ценности индивида теперь становятся не автономия взглядов и личная ответственность, а стандартизованные умения и приспособляемость.

Технологическое уничтожение индивида отражается в упадке социальной функции семьи. Когда-то это была семья, которая, плохо или хорошо, воспитывала и обучала индивида, и потому основные правила и ценности передавались от лица к лицу, а затем преобразовывались индивидуальной судьбой. Разумеется, в Эдиповой ситуации противостояли друг другу не индивиды, а «поколения» (звенья рода); но, проходя через Эдипов конфликт, наследуя его, они становились индивидами и переносили его в свою индивидуальную историю жизни. Вырастая в борьбе с отцом и матерью как личными объектами любви и агрессии, представители молодого поколения входили в жизнь общества с побуждениями, идеями и потребностями, которые были в значительной степени их собственными. Поэтому формирование их «Сверх-Я», репрессивная модификация их стремлений, отказ и сублимация были их личными переживаниями. И пусть приспособление оставляло болезненные шрамы, но в жизни, управляемой принципом производительности, сохранялась сфера личного нонконформизма.

Однако теперь, определяемое властью экономических, политических и культурных монополий, формирование зрелого «Сверх-Я», по-видимому, минует стадию индивидуализации: атом рода непосредственно превращается в социальный атом. Как нам кажется, репрессивная организация инстинктов совершается коллективно, и «Я» проходит через преждевременную социализацию всей системой внесемейных институтов и их представителей. Уже с дошкольного уровня пресса, радио и телевидение навязывают поведенческую модель как для подчинения, так и для бунта. Наказание же за отклонения происходит не столько внутри семьи, сколько за ее пределами и направлено против нее. Распространение принятых ценностей возложено на экспертов средств массовой информации, которые обучают стереотипам как деловым (умелость, стойкость, личностные качества), так и романтическим. Состязаться с таким образованием семья просто не в состоянии, и кажется, что стороны меняются местами: сын знает лучше; в его лице зрелый принцип реальности противостоит отжившим отцовским формам. Первый объект агрессии — отец — позднее становится для нее неподходящей мишенью. Его власть как передающего богатство, умения, опыт значительно уменьшается; он немногое в состоянии предложить и, следовательно, немногое может запретить. Прогрессивный отец — наиболее неудобный враг и наиболее неудобный «идеал»; но таков любой отец, который больше не формирует экономическое, эмоциональное и интеллектуальное будущее ребенка. Тем не менее запреты продолжают преобладать, сохраняется репрессивный контроль, как, впрочем, и агрессивные побуждения. Кто же заменяет отца, против которого они первоначально были направлены?

По мере того, как господство застывает в объективной системе управления, образы, направляющие развитие «Сверх-Я», обезличиваются. Некогда «Сверх-Я» «питала» фигура хозяина, вождя, патрона. Принцип реальности был представлен их осязаемой личностью: грубой и милостивой, жестокой и щедрой, вызывающей желание бунта и наказующей его. Поддержание порядка было их функцией, за выполнение которой они несли личную ответственность. Поэтому уважение и страх должны были сопровождаться ненавистью к тому, что было присуще им лично; они были живыми объектами импульсивных побуждений и сознательных усилий, из них вытекающих. Но постепенно эти личные образы «отца» растворились в институтах власти. С рационализацией производительного аппарата, ростом числа функций господство в целом принимает форму администрирования. И кажется, что на самой ее вершине концентрирующаяся экономическая власть становится анонимной: даже тот, кто находится на самом верху, выглядит бессильным перед действиями и законами самого аппарата. Рычаги контроля находятся у служб, которые контролируют и работодателей, и служащих. Господство больше не является индивидуальной функцией. Садисты-начальники, капиталисты-эксплуататоры превратились в оплачиваемых бюрократов, в лице которых их подчиненные видят представителей другой бюрократии. Причина страданий, крушений надежд и бессилия индивида — высокопроизводительная и эффективно функционирующая система, которая предлагает ему лучшие условия жизни, чем когда бы то ни было. Теперь ответственность за организацию его жизни теряется в целом, в «системе», в общей сумме институтов, определяющих, удовлетворяющих и контролирующих его потребности. Агрессивный порыв падает в пустоту, или скорее ненависть наталкивается на улыбающихся коллег, деловых конкурентов, предупредительных должностных лиц, готовых к услугам работников социальных служб — все они лишь выполняют свои обязанности и все являются невинными жертвами.

Таким образом, отраженная агрессия снова обращается вовнутрь: вина падает не на предмет подавления, а на подавляемого. Но в чем его вина? Материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она уже не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против «Я», может стать бессмысленной: индивид, сознанием которого манипулируют, будучи лишен возможности уединения, не обладает достаточным «мыслительным пространством», для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить, руководствуясь собственной совестью. Его «Я» сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между «Оно», «Я» и «Сверх-Я» не могут развернуться в их классической форме.

Тем не менее вина не исчезает; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов — коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению. Объем этих ресурсов можно определить по уровню удовлетворения человеческих потребностей при рациональном использовании возможностей производства. Приложив этот стандарт, можно увидеть, что в центрах индустриальной цивилизации человек живет в состоянии бедности, как культурной так и физической. Большинство клише, с помощью которых социология описывает процесс дегуманизации в сегодняшней масс-культуре, верны, но нам кажется, что они ведут в ложном направлении. Регресс не в механизации и стандартизации, но в их сдерживании, не во всеобщем координировании, но в сокрытии его за неподлинными свободами, альтернативами, индивидуальностями. Высокий жизненный стандарт в мире крупных корпораций ограничителен в конкретном социологическом смысле: товары и услуги, покупаемые индивидами, контролируют их потребности и тормозят развитие их способностей. В обмен на удобства, наполняющие их жизнь, индивиды продают не только свой труд, но и свое свободное время. Улучшенные условия жизни — компенсация за всепроникающий контроль над ней. Среди скопления квартир, частных автомобилей люди уже не могут ускользнуть в другой мир. Их огромные холодильники набиты замороженными продуктами. А во множестве их газет и журналов продаются те же идеалы, плоть от плоти их жизни. В их распоряжении многочисленные альтернативы и многочисленные приспособления, которые все выполняют одну и ту же функцию: поддерживать их занятость и отвлекать их внимание от реальной проблемы — сознания того, что они могут меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения.

Сегодняшняя идеология покоится на том, что производство и потребление воспроизводят и оправдывают господство. Однако их идеологический характер не отменяет реальности предлагаемых ими выгод. Репрессивность целого состоит в значительной степени в его эффективности: оно увеличивает объем материальной культуры, облегчает создание предметов необходимости, удешевляет комфорт и роскошь, вовлекает все новые территории в сферу индустрии — но все это за счет тяжелого труда и под знаком деструктивности. И если индивиду приходится платить, жертвуя своим временем, своим сознанием, своими мечтами, то цивилизация платит, жертвуя обещанной свободой, справедливостью и миром для всех.

Это расхождение между возможным освобождением и реальным подавлением достигло определенной зрелости: оно пропитывает все сферы жизни мира. Рациональность прогресса повышает иррациональность его организации и направления. Социальная сплоченность и административная власть достаточно сильны, для того чтобы защитить целое от прямой агрессии, но не для того чтобы устранить накапливающуюся агрессивность. В последнем случае она обращается против тех, кто не принадлежит целому, тех, против тех, самое существование которых является его (целого) отрицанием. Этот противник изображается заклятым врагом и самим Антихристом: он вездесущ и вечен, он представляет скрытые и зловещие силы, и его повсеместное присутствие требует тотальной мобилизации. Стирается разница между войной и миром, гражданским и военным населением, истиной и пропагандой. Мир регрессирует к давно пройденным историческим этапам, и эта регрессия вновь пробуждает садомазохизм в национальном и международном масштабе, но в новой, «цивилизованной» манере: практически не сублимируясь, он воплощается в социально «полезной» деятельности в концентрационных и трудовых лагерях, колониальных и гражданских войнах, в карательных экспедициях и т. д.

При этих обстоятельствах вопрос о том, присуща ли настоящему этапу цивилизации разрушительность в большей мере, чем предыдущим, не кажется особенно уместным. Но в любом случае его нельзя избежать указанием на то, что вся история полна разрушительной борьбы. Деструктивность предыдущих этапов откроется в своем полном значении, если мы рассмотрим настоящее не в терминах прошлого, но в терминах его собственных возможностей. Между тем ведутся ли войны профессиональными армиями на ограниченном пространстве или против всего населения в глобальном масштабе, используются ли технические изобретения, способные освободить мир от нужды, для завоевания или для увеличения страданий, погибают ли тысячи в схватке или миллионы истребляются научным способом с помощью врачей и инженеров, находят ли изгнанники убежище за границей или преследуются по всему миру, невежественны ли люди в силу естественных причин или их неведение создается ежедневным поглощением информации и развлечений — больше чем просто количественная разница. Ужас без труда слился с повседневной нормой, а деструктивность со строительством. Тем не менее прогресс продолжает двигаться и, двигаясь, сокращает почву для репрессии. Достигнув высот прогресса, господство не только начинает подрывать свой собственный фундамент, но также разлагает и уничтожает свою оппозицию. Остается негативность разума, которая способствует преумножению богатства и усилению власти и создает климат, в котором пересыхают инстинктивные корни принципа производительности.

Отчуждение труда почти завершено. Механика сборочного конвейера, рутина офиса, ритуал покупки и продажи освободились от всякой связи с проявлениями человеческих возможностей. Трудовые отношения между людьми в значительной степени превратились в отношения между обезличенными и вполне допускающими замену объектами научного управления и квалифицированными экспертами. Разумеется, все еще широко распространенная конкуренция требует известной индивидуальности и спонтанности поведения, но эти черты стали настолько же излишними и иллюзорными, как и сама конкуренция, к которой они относятся. Индивидуальность дана в буквальном смысле только как имя, как специфический представитель типа (как например: авантюристка, домохозяйка, Ундина, он-мужчина, деловая женщина, становящаяся на ноги молодая семья). Также и в производстве конкуренция урезывается до заведомо планируемого разнообразия в безделушках, обертках, вкусе, цвете и т. д. Под этой иллюзорной поверхностью весь мир как в сфере труда, так и в сфере отдыха превратился в систему одушевленных и неодушевленных предметов, которые все в равной степени подлежат администрированию. В этом мире человеческое существование — не более чем вещь, вещество, материал, не заключающий в себе принципа собственного движения. Это состояние окостенения оказывает также воздействие на влечения, сдерживая и модифицируя их. Первоначально динамическое превращается в статическое: взаимодействие «Я», «Сверх-Я» и «Оно» окаменевает в автоматических реакциях. Бок о бок с овеществлением «Сверх-Я» идет овеществление «Я», проявляющееся в замороженных гримасах и жестах, исполняемых в нужном месте и в нужное время. Сознание, все меньше обременяемое автономией, низводится до функции координирования индивида с целым.

Это координирование осуществляется настолько успешно, что индивид чувствует себя скорее счастливым, чем несчастным. Мы уже высказали предположение, что индивид осознает репрессию весьма смутно, так как подвергается регулируемому ограничению, и этот процесс трансформирует само содержание понятия «счастье». Это понятие подразумевает сверхчастное, сверхсубъективное состояние; счастье — не просто в чувстве удовлетворенности, но в реальности свободы и удовлетворения. Счастье включает знание: оно — исключительная прерогатива animal rationale. Контроль над информацией, поглощение индивида повседневностью приводят к упадку сознания, дозированности и ограничению знания. Индивид не знает, что происходит в действительности; сверхмощная машина образования и развлечения объединяет его вместе со всеми другими в состоянии анестезии, из которого исключаются все вредоносные идеи. И поскольку знание всей истины вряд ли способствует счастью, именно такая общая анестезия делает индивида счастливым. Если тревога представляет собой не просто общее недомогание, а экзистенциальное состояние, то наш так называемый век тревоги отличается таким уровнем ее интенсивности, при котором она перестала замечаться.

Эти тенденции, по-видимому, указывают на то, что расходование энергии и усилий на развитие своих внутренних ограничений значительно уменьшилось. Ослабились живые связи между индивидом и его культурой. Эта культура была (внутри индивида и для индивида) системой запретов, порождавших и воспроизводивших господствующие ценности и институты. Теперь же подавленные индивиды, похоже, перестали возрождать подавляющую силу принципа реальности. Чем меньше они функционируют в качестве субъектов и жертв собственной жизни, тем меньше «творческие» идентификации и сублимации укрепляют Принцип реальности и тем меньше они обогащают и одновременно защищают здание культуры. Господствующему принципу реальности противостоят группы и групповые идеалы, отдельные направления в философии и искусстве, которые по-прежнему выражают гуманистические опасения и надежды. Они — его абсолютное осуждение.

Позитивные аспекты развивающегося отчуждения ведут дальше. Затраты человеческой энергии, поддерживавшей принцип производительности, становятся все менее и менее необходимыми. Пренебрегая катексисом либидо, автоматизация потребностей и затрат, труда и развлечения мешает реализации человеческих возможностей в этом мире. Идеология нужды, производительности ценой тяжелого труда, господства и отречения лишается своего как инстинктивного так и рационального фундамента. Теория отчуждения высветила тот факт, что человек не осознает себя в труде, что его жизнь превратилась в инструмент труда и что его работа и ее продукты обрели независимую от него как индивида форму и власть. Однако нам кажется, что для того чтобы освободиться от этого состояния, необходимо не сдерживание отчуждения, но его завершение, не активация подавленной и производительной личности, но ее уничтожение. Тогда устранение человеческих возможностей из мира (отчужденного) труда создаст предпосылки для устранения труда из мира человеческих возможностей.

5. Философская интерлюдия

Теория цивилизации Фрейда вырастает из его психологической теории: истоки его понимания исторических процессов — в анализе психического аппарата индивидов, которые представляют собой живую материю истории. Такой подход легко преодолевает защитный характер идеологии, поскольку рассматривает культурные институты сквозь призму ими созданных индивидов, посредством которых они и функционируют. Однако может показаться, что в решающем пункте психологический подход обречен на неудачу: история развивалась «за спиной» индивидов, и законы исторического процесса относятся скорее к объективированным институтам, чем к индивидам. Наше возражение на эту критику заключалось в том, что психология Фрейда проникает в то измерение психического аппарата, где индивид слит с родом, а настоящее — с прошлым. Под социологической деиндивидуализицией теория Фрейда обнаруживает биологическую: первая управляется принципом реальности, вторая — принципами удовольствия и нирваны. Вследствие такого понимания сущности родового фрейдовская психология индивида становится per se психологией рода, в которой преобразования инстинктов раскрываются как исторические превращения: именно историческими условиями существования человечества высвобождается и организуется циклическая динамика борьбы Эроса и инстинкта смерти, строительства и разрушения культуры, вытеснения и возвращения вытесненного.

Однако метапсихологические импликации теории Фрейда выходят даже за пределы социологии. Первичные инстинкты связаны с жизнью и смертью, т. е. с органической материей как таковой. Они перебрасывают мостик от органической материи назад к неорганической и вперед к ее духовным проявлениям. Иными словами, в теории Фрейда содержатся определенные предположения относительно основных форм бытия, т. е. в ней содержатся онтологические импликации. Онтологические не только по форме; в этой главе мы попытаемся показать их связь с основным контекстом западной философии.

Согласно Фрейду, цивилизация начинается с введением методического наложения запретов на первичные инстинкты. Можно вычленить два главных способа организации инстинктов: (а) сдерживание сексуальности, формирующееся в длительных и расширяющихся групповых отношениях, и (Ь) сдерживание инстинктов разрушения, ведущее к господству мужчины и природы, а также индивидуальной и социальной морали. По мере того как союз этих двух сил все более и более успешно способствует сохранению жизни укрупняющихся групп, Эрос берет верх над своим противником: социальное использование вынуждает инстинкт смерти служить инстинктам жизни. Однако же сам прогресс цивилизации и увеличивает объем сублимации и контролируемой агрессии; и в том, и в другом случае происходит ослабление Эроса, высвобождающее деструктивность. Это заставляет предположить, что прогресс связан с регрессивной тенденцией в структуре инстинктов (в данном изложении с инстинктом смерти) и что рост цивилизации наталкивается на постоянное (хотя и подавляемое) побуждение к окончательному удовлетворению и достижению покоя. Господство, укрепление власти и рост производительности ведут за пределы рациональной необходимости через разрушение. Стремление к нирване заглушает стремление к свободе.

Пугающая гипотеза о том, что культура управляется принципом нирваны путем социального использования влечений и что в прогрессе «содержится» регресс, часто всплывала в психоанализе. Исходя из понятия травмы рождения, Отто Ранк пришел к заключению, что культура воспроизводит внутриутробное состояние путем создания «защитных оболочек» все большего масштаба:

Создавая и преумножая «удобства», цивилизация и техническое знание всего лишь пытаются возместить с помощью надежных заменителей первичную цель, от которой… они все дальше отодвигаются. [132]

К тому же заключению тяготеет теория Ференци, в особенности его идея «генитально-фугического» либидо, а Геза Рохайм рассматривал опасность «потери объекта, оставленности во тьме» как один из решающих инстинктуальных мотивов эволюции культуры.

Тот факт, что принцип нирваны с развитием цивилизации не утрачивает своей силы, высвечивает в ней объем ограничений, налагаемых на культуротворческую энергию Эроса. В борьбе с инстинктом смерти Эрос создает культуру: он стремится сохранить бытие, увеличить число его форм, для того чтобы удовлетворить инстинкты жизни и защитить их от угрозы вымирания. И то, что в жизни преобладает неудовлетворенность, увеличивающая инстинктивную ценность смерти, — следствие неудачи Эроса. Многообразные формы регрессии — свидетельство неосознанного протеста против несовершенств цивилизации: против преобладания тяжелого труда над удовольствием, производительных затрат над удовлетворением. Организм обнаруживает внутреннюю тенденцию сопротивления принципу, управляющему цивилизацией, и стремится уйти от отчуждения путем возвращения назад. К невротическим и извращенным проявлениям Эроса в его бунте присоединяются также производные инстинкта смерти. Время от времени эти противотенденции оказываются в фокусе теории цивилизации Фрейда. И то, что в свете установившейся культуры они представляются деструктивными, свидетельствует как раз о деструктивности того, что они пытаются уничтожить, — репрессии. Они нацелены не только на принцип реальности, на небытие, но также за пределы принципа реальности — на иной способ бытия. Они указывают на исторический характер принципа реальности, на ограниченность его действительного значения и необходимости.

В этом метапсихология Фрейда созвучна основному направлению западной философии.

Едва достигнув первых реальных успехов, научная рациональность западной цивилизации стала все больше осознавать их последствия. «Я», предпринявшее рациональную трансформацию человеческого и природного мира, увидело в себе агрессивного по своему существу, воинственного субъекта, помыслы и дела которого направлены на овладение объектами. Субъект против объекта. Этот a priori антагонистический опыт определяет как ego cogitans так и ego agens. Природа (как внутренний, так и внешний мир) была «дана» «Я» как нечто, подлежащее завоеванию, даже насилию — и такова была предпосылка самосохранения и саморазвития.

Начало этой борьбе положили непрекращающиеся по сей день попытки внутреннего преодоления «низменных» склонностей индивида к чувственным наслаждениям и к еде. Их обуздание, начиная по крайней мере с Платона, рассматривалось как составной элемент деятельности человеческого разума, который, таким образом, обнаружил свою репрессивную функцию. Кульминационного пункта эта борьба достигает в завоевании внешней природы, которую для того, чтобы заставить ее уступить желаниям человека, необходимо постоянно теснить, обуздывать и эксплуатировать. «Я» воспринимает бытие как «провокацию», как «проект», а всякую экзистенциальную обусловленность — как ограничение, которое необходимо преодолеть, преобразовать. «Я» владеет предрасположенность к захватническому действию и производству еще до того, как обстоятельства вызывают такую установку. Макс Шелер указал, что «сознательный или бессознательный порыв или воля к власти над природой является primum movens» в отношении современного индивида к бытию и что он в структурном плане предшествует современной науке и технологии как «до и алогическое» начало научной мысли и интуиции. Организм a priori переживает природу как стремящуюся к господству и потому подлежащую завоеванию и контролю.

А, следовательно, труд a priori превращается в силу и провокацию, направленную на борьбу с природой, на преодоление сопротивления. При установке на такое отношение к труду образы объективного мира предстают как «символы направленности агрессии», действие — как осуществление господства, а реальность per se — как «сопротивление». Шелер называет этот способ мышления «знанием, включенным в господство и достижение результата» и видит в нем специфический вид знания, направлявший развитие современной цивилизации. Внутри него и сформировалось наиболее распространенное понятие не только «Я», мыслящего и действующего субъекта, но и объективного мира — понятие бытия как такового.

Со времени канонизации аристотелевской логики понятие Логоса, вне зависимости от его первоначального понимания как сущности бытия в греческой философии, срастается с идеей упорядочивающего, классифицирующего и завоевывающего разума. И эта идея разума становится все более антагонистичной по отношению к тем наклонностям и установкам, которые скорее рецептивны, чем продуктивны и стремятся скорее к достижению удовлетворения, чем к выходу вовне, которые, иными словами, по своему существу остаются связанными с принципом удовольствия. Они кажутся чем-то неразумным и иррациональным, подлежащим овладению и сдерживанию для того, чтобы служить прогрессу разума. Предназначение разума — обеспечить реализацию человеческих возможностей путем все более эффективного преобразования и эксплуатирования природы. Однако похоже, что с течением времени цель меняется местами со средствами: время, отдаваемое отчужденному труду, прихватывает и время для индивидуальных потребностей — и начинает определять сами потребности. Логос раскрывается как логика господства. А затем, когда логика редуцирует целостные массивы мысли к знакам и символам, законы мышления превращаются в конце концов в технику расчета и манипулирования.

Но нельзя сказать, что триумф логики господства не встречает никакого протеста. Философии, в сжатом виде выражающей антагонистические отношения субъекта и объекта, также не чужд образ их примирения. Направленный вовне труд не знающего передышки субъекта должен прийти в конечном счете к единству субъекта и объекта — в этом состоит идея самодостаточного «бытия-в-себе-и-для-себя». Усилие, направленное на приведение к гармонии противоречия Логоса удовлетворения и Логоса отчуждения, представляет собой сквозную нить истории западной метафизики. Свое классическое выражение оно получает в аристотелевской иерархии форм бытия, которую венчает nous theos: существование последнего ничем не определяется и не ограничивается, но остается абсолютно тождественным себе во всех формах и состояниях. Восходящая кривая становления замыкается в круг, продолжая движение в самой себе; прошлое, настоящее и будущее сомкнуты в кольцо. Согласно Аристотелю, этот способ бытия доступен только богу, и движение мысли, чистое мышление — единственный «эмпирический» образ божества. В противном случае эмпирический мир не принадлежал бы к этой иерархии. И только томление, «напоминающее об Эросе», соединяет этот мир с бытием-в-себе. Аристотелевская концепция нерелигиозна. Nous theos не является ни создателем вселенной, ни ее богом, ни спасителем, но всего лишь ее частью, одной из форм бытия, в которой всякая возможность становится действительностью и в которой «проект» бытия находит свою реализацию.

Аристотелевская концепция продолжает жить во всех последующих трансформациях. И когда на исходе Века Разума западное мышление в лице Гегеля делает свою последнюю и величайшую попытку показать действительность его категорий и принципов, управляющих миром, оно вновь приходит к nous theos. Завершающая роль вновь отводится абсолютной идее и абсолютному знанию. Вновь болезненный процесс деструктивного и продуктивного трансцендирования замыкает движение по кругу. Однако теперь круг обнимает целое: всякое отчуждение оправдывается и в то же время отрицается всеобщим разумом, делающим круг, имя которому — мир. Философия теперь охватывает и конкретную историческую почву, на которой воздвигнуто здание разума.

В «Феноменологии духа» развернута структура разума как структура господства — причем господства, переживающего свой триумф. Развитие разума происходит через развитие самосознания человека, покоряющего природный и исторический мир и превращающего его в материал для своей самореализации. Достигая ступени самосознания, сознание обнаруживает себя как Я, а «Я» прежде всего означает вожделение: оно приходит к сознанию себя, только достигнув удовлетворения и только посредством «другого». Но такое удовлетворение предполагает «отрицание» другого, ибо «Я» должно утвердить себя как истинное «бытие-для-себя» в противоположность всякой «другости». Мы имеем дело с понятием индивида, который должен постоянно утверждать и отстаивать себя для того, чтобы ощущать свою реальность, который противостоит миру как своей «негативности», как отрицанию своей свободы и поэтому может существовать, только непрерывно отвоевывая свое существование у чего-то или кого-то, на него притязающего. «Я» должно стать свободным, но если миру присущ «характер негативности», то «Я» для своей свободы нуждается в «признании» своего господства, а такое признание может быть получено только от другого «Я», другого самосознающего субъекта. Объекты лишены жизни, и преодоление их сопротивления не может дать удовлетворения и не позволяет «Я» «испытать» власть: «Самосознание может получить удовлетворение только через другое самосознание». Таким образом, агрессивное отношение к миру-объекту, господство над природой в конечном счете нацелено на господство человека над человеком. Эта агрессивность направлена на другие субъекты: удовлетворение «Я» обусловлено его «негативным отношением» к другому «Я»:

Взаимоотношение обоих самосознаний таково потому, что они утверждают себя и друг друга через борьбу не на жизнь а на смерть… И только подвергая свою жизнь риску, можно достигнуть свободы… [145]

Свобода связана с риском для жизни, и не только потому, что она предполагает освобождение от рабства, но потому, что само содержание человеческой свободы определяется «негативным отношением» одного человека к другому. И поскольку негативное отношение вовлекает жизнь как целое, свободу можно «испытать», только положив на весы собственную жизнь. Смерть и тревога — не как «страх за тот или иной частный предмет, тот или иной момент жизни», но как страх за собственное «бытие вообще» — суть необходимые пределы человеческой свободы и удовлетворения. Из негативной структуры самосознания вытекают взаимоотношения господина и раба, господства и рабства. Эти взаимоотношения — следствие специфической природы самосознания и специфической установки по отношению к другому (объекту и субъекту).

Но «Феноменология духа» не стала бы самоинтерпретацией западной цивилизации, если бы в ней нашло выражение только развитие логики господства. «Феноменология духа» устремлена к преодолению той формы свободы, которая определяется антагонистическим отношением к другому. Истинная свобода не в непрерывной деятельности завоевания, а в достижении покоя посредством самоочевидного знания и удовлетворения бытия. Онтологический климат, преобладающий на последних страницах «Феноменологии», совершенно противоположен прометевской динамике:

Раны духа заживают, не оставляя рубцов; действие не есть что-то непреходящее, а воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем… есть то, что непосредственно исчезает. [147]

Взаимное признание все еще остается способом проверки реальности свободы, но ее условия теперь — прощение и примирение:

Слово примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в противоположном себе, в чистом знании себя как абсолютно внутри себя сущей единичности, — взаимное признание, которое есть абсолютный дух. [148]

Эти формулировки находятся в важнейшем месте — там, где гегелевский анализ проявлений духа приходит к ступени «самосознающего духа» — его бытию-в-себе-и-для-себя. Здесь, в бытии духа как nous, «негативное отношение к другому» в конце концов преобразуется в продуктивность, которая есть рецептивность, в деятельность, которая есть действительность. Изложение своей системы в «Энциклопедии» Гегель заканчивает словом «наслаждается». Философия западной цивилизации достигает своей кульминации в идее истины, заключающейся в отрицании принципа, управляющего цивилизацией, — «отрицании» в двух смыслах: во-первых, свобода становится действительной только в идее, и во-вторых, непрерывно проектирующая и трансцендирующая продуктивность бытия находит свое осуществление в вечном мире самосознающей рецептивности.

С начала и до конца в «Феноменологии духа» сохраняется напряжение между онтологическим и историческим содержанием: проявления духа суть основные этапы развития западной цивилизации, но эти исторические проявления несут на себе отпечаток негативности, дух приходит к себе только в абсолютном знании и как абсолютное знание. Это — истинная форма мысли и истинная форма бытия одновременно. Бытие в самой своей сущности разумно. Но высшая форма разума для Гегеля, пожалуй, противоположна господствующей форме: это достигнутое и сохраняющееся осуществление, неразличимое единство субъекта и объекта, всеобщего и индивидуального — единство скорее динамическое, чем статическое, в котором всякое становление является свободным самоовнешнением (Entausserung), освобождением и «наслаждением» возможностей. Труд истории достигает покоя в самой истории: отчуждение уничтожается, а с ним трансцендирование и течение времени. Дух «преодолевает свою временную форму; отрицает время». Но «конец» истории подводит итог ее содержанию: сила, которая завоевывает время, — это воспоминание. Абсолютное знание, в котором дух достигает своей истины, — дух, «движущийся в глубь себя, благодаря чему он оставляет свое внешнее существование и вверяет свой образ воспоминанию». Бытие теперь — не томительное трансцендирование, направленное в будущее, а мирное восполнение прошлого. Воспоминание, которое сохранило все существовавшее, есть «внутреннее и фактически более высокая форма субстанции».

Тот факт, что воспоминание здесь становится важнейшей экзистенциальной категорией для высшей формы бытия, указывает на внутреннюю тенденцию гегелевской философии. Гегель заменяет идею прогресса идеей циклического самодостаточного развития путем воспроизводства и завершения того, что есть. Это развитие предполагает полную историю человека (его субъективный и объективный мир) и понимание им своей истории как целого — воспоминание своего прошлого. Прошлое остается настоящим, это и есть сама жизнь духа: то, что было, воздействует на то, что есть. Свобода подразумевает примирение — искупление прошлого, забвение которого ведет к нескончаемому разрушительному грехопадению. Однако его можно остановить. Гегель считал, что «раны духа залечиваются, не оставляя рубцов». Он полагал, что на достигнутом уровне развития цивилизации и триумфа разума свобода стала реальностью. Однако ни государство, ни общество не стали воплощением окончательной формы свободы. Независимо от степени рациональности их организации, они все еще поражены несвободой. Истинная свобода остается только в идее. Таким образом, освобождение является духовным свершением. Гегелевская диалектика остается в рамках, заданных установившимся принципом реальности.

Западная философия заканчивается идеей, с которой начиналась. И в начале, и в конце, у Аристотеля и у Гегеля высшая форма бытия, окончательная форма разума и свободы предстает как nous, дух, Geist. И в конце, и в начале эмпирический мир остается в негативности — материалом и орудием духа или его представителей на земле. В действительности, ни воспоминание, ни абсолютное знание не искупают того, что было, и того, что есть. Тем не менее философия свидетельствует не только о принципе реальности, управляющем эмпирическим миром, но также и о попытках его отрицания. Не восходящая кривая, а замыкающийся круг завершает бытие: возвращение (return) из отчуждения. Философия может представить это только как состояние чистой мысли. А между началом и концом происходит развитие разума как логики господства — прогресс через отчуждение. Подавленное освобождение находит поддержку в идее и в идеале.

После Гегеля основное направление западной философии истощилось. Логос господства создал свою систему, и дальнейшее движение выглядит эпилогом: философия продолжает жить как специальная (и не слишком существенная) дисциплина в академических учреждениях. За их пределами развиваются новые, качественно иные, принципы мышления, подчиняющиеся другим формам разума и другому принципу реальности. Если прибегнуть к метафизическим понятиям, поворот состоит в том, что сущность бытия понимается теперь не как Логос. Эта перемена в основополагающем опыте бытия ставит также под сомнение логику господства. Когда Шопенгауэр определяет сущность бытия как волю, оно предстает как ненасытное желание и агрессия, которая должна найти освобождение любой ценой. По Шопенгауэру, это возможно только в абсолютном отрицании; воля сама должна достичь покоя — и конца. Но идеал нирваны содержит в то же время утверждение: конец есть осуществление, удовлетворение. Нирвана — это образ принципа удовольствия. В этом качестве он появляется (пусть в репрессивной форме) в музыкальной драме Рихарда Вагнера: репрессивной, потому что (как и в любой развитой теологии и морали) осуществление невозможно без принесения в жертву земного счастья. Сам principium individuationis объявляется бессильным — ибо осуществление возможно только за пределами его царства. И даже наиболее оргиастическая «Liebestod» прославляет наиболее оргиастическое отречение.

Только Ницше удается наконец преодолеть онтологическую традицию, однако его осуждение Логоса как подавления и искажения воли-к-власти настолько двусмысленно, что это часто становилось препятствием к пониманию его философии. Двусмысленно прежде всего само осуждение. В историческом смысле Логос господства скорее освободил, чем подавил вол гак-власти. Он задал направление этой воле, которая сама стала репрессивной, — направление к отречению ради производительности, сделавшей из человека раба собственного труда и врага собственного удовлетворения. Более того, воля-к-власти не была последним словом Ницше: «Воля — так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои! А теперь научитесь еще: сама воля еще пленница». Воля еще пленница, ибо она не имеет власти над временем: прошлое остается неосвобожденным и перечеркивает освобождение в целом. И пока не будет сломлена власть времени над жизнью, свобода невозможна: тот факт, что время не «возвращается», мешает заживлению раны несчастливого сознания. Последнее жаждет мести и наказания, а это, в свою очередь, ведет к увековечению прошлого и «болезни к смерти».

С триумфом христианской морали произошло искажение и обуздание жизненных инстинктов; образовалась связь между несчастливым сознанием и «виной перед Богом». «Вражда, восстание, бунт против „Господа“, „Отца“, предка и первоначала мира» были внедрены непосредственно в структуру человеческих инстинктов, создав тем самым почву для оправдания и утверждения подавления и бесправия. Последние превратились в повелительные и агрессивные силы, определяющие человеческое существование, а их возрастающая социальная утилизация необходимо привела к тому, что прогресс превратился в прогрессирующую репрессию. На этом пути нет альтернативы, и никакая духовная и трансцендентальная свобода не может компенсировать репрессивные основания культуры. «Раны духа», если только они вообще залечиваются, все-таки оставляют рубцы. Прошлое господствует над настоящим, а жизнь платит дань смерти:

И вот туча над тучей собралися над духом — пока наконец безумие не стало проповедовать: «Все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти!» И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей, так проповедовало безумие. [155]

Ницше разоблачает величайшее заблуждение, на котором были построены западная философия и мораль, — а именно преобразование фактов в сущности, а исторических условий в метафизические. Слабость и отчаяние человека, неравенство в распределении власти и богатства, несправедливость и страдания были приписаны некоему трансцендентальному преступлению; восстание было истолковано как первородный грех, неповиновение Богу, а стремление к удовлетворению было названо похотью. Более того, так как все в этом эмпирическом мире преходяще, человек по самой своей сути является конечным существом, а смерть неотъемлема от сущности жизни, вся эта череда заблуждений была увенчана обожествлением времени. Только высшие ценности вечны и обладают истинным существованием: внутренний человек, вера и любовь, которая не просит и не желает. Попытка Ницше вскрыть исторические корни этих преобразований обнаружила их двоякую функцию: умиротворять, вознаграждать и оправдывать обездоленных мира сего и защищать тех, кто как раз и лишил их доли. Господа и рабы, властители и подданные были скучены и перемешаны в потоке репрессивного производства, поведшего западную цивилизацию по пути возрастающей производительности, которое, однако, в свою очередь, вело ко все большей дегенерации жизненных инстинктов — упадку человека в человеке.

От всей академической психологии критику Ницше отличает прежде всего ее исходная позиция: Ницше говорит от имени принципа реальности антагонистичного по своей сути принципу реальности западной цивилизации. Традиционная форма разума отвергается на основе опыта бытия-как-самоцели — как радости (Lust) и наслаждения. С этой позиции ведется также борьба против времени: тирания становления над бытием должна быть сломлена для того, чтобы человек обрел себя в мире, который ему принадлежит. Но до тех пор, пока поток времени не познан и не покорен, пока потери остаются бессмысленными и возможно полное страдания «было», которое никогда не будет вновь, — само бытие содержит семя разрушения, превращающее добро в зло и наоборот. Человек может обрести себя только с завоеванием трансценденции — с воплощением вечности в настоящем. Концепция Ницше заключается видением замкнутого круга — не прогресса, а «вечного возвращения»:

Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого «здесь» катится «там». Центр всюду. Кривая — путь вечности. [156]

Замкнутый круг уже появлялся раньше — у Аристотеля и у Гегеля — как символ бытия-как-самоцели. Но в то время как Аристотель оставил его за nous theos, а Гегель отождествил его с абсолютной идеей, Ницше останавливает взор на вечном возвращении конечной реальности как таковой — в ее полной конкретности и конечности. Это означает абсолютное утверждение жизненных инстинктов, отвергающее всякий уход от реальности и отрицание. Вечное возвращение есть воля и видение эротического отношения к бытию, для которого необходимость и осуществление суть одно.

Изгнание в трансцендентальный мир вечности, издавна представляемой как утешение, ожидающее в конце после отчужденного существования, превратило ее в инструмент репрессии — нереальное воздаяние за реальные страдания. Здесь же вечность призвана вновь на просветленную землю — как вечное возвращение ее детей, лилии и розы, солнца, гор и озер, любящих и любимых, страха за жизнь, боли и счастья. Смерть существует; ее может победить только следующее за ней действительное повторное рождение всего, что было прежде нее на земле — и не как простое повторение, но как желанное и волимое воссоздание. Вечное возвращение, таким образом, включает в себя возвращение страдания, но страдания как средства для возрастания удовлетворения и радости. Ужас перед болью проистекает из «инстинкта слабости», из того факта, что боль побеждает и становится последней судьбой. Страдание может быть утверждено, если человеческая «власть достаточно сильна» для того, чтобы превратить боль в стимул для утверждения — в звено в цепи радости. Учение о вечном возвращении получает все свое значение от центрального утверждения о том, что «радость желает вечности» — желает, чтобы она сама и все вещи были всегда.

В философии Ницше содержится немало элементов ужасного прошлого: его прославление боли и власти увековечивает черты той самой морали, которую он стремился опровергнуть. Однако образ нового принципа реальности пробивает брешь в репрессивном контексте и предвосхищает освобождение от архаического наследия. «Земля слишком уж долго была домом для умалишенных!» Для Ницше освобождение связано с избавлением от чувства вины; человечество должно прийти к пониманию обусловленности несчастного сознания не утверждением, а отрицанием жизненных инстинктов, усвоением репрессивных идеалов, а не восстанием против них.

Мы указали на некоторые узловые моменты западной философии, в которых отчетливо видна историческая ограниченность системы разума и попытки ее преодоления. Борьба проходит в русле антагонизма между становлением и бытием, восходящей кривой и замкнутым кругом, прогрессом и вечным возвращением, трансцендированием и покоем в осуществлении. Это борьба между логикой господства и волей к удовлетворению, которые во взаимном споре притязают на определение нового принципа реальности. Вопреки традиционной онтологии здесь концепции бытия в терминах Логоса противопоставлена концепция бытия в алогических терминах воли и радости. Это противотечение стремится сформулировать собственный Логос — логос удовлетворения.

Своими наиболее развитыми положениями теория Фрейда включается в эту философскую динамику. Его метапсихология, пытаясь определить сущность бытия, определяет его как Эрос — в противоположность традиционному определению (Логос). Эросу (как принципу бытия) противостоит инстинкт смерти, который утверждает принцип небытия (отрицание бытия). Это проникающее концепцию Фрейда слияние двух принципов перекликается с традиционной метафизической нераздельностью бытия и небытия. Разумеется, фрейдовская концепция Эроса относится только к органической жизни. Однако неорганическая материя (как «завершение» инстинкта смерти) настолько существенно связана с органической, что нам кажется допустимым придать его концепции (как предложено выше) общее онтологическое значение. Бытие в своей сущности есть стремление к удовольствию. В человеческом существовании это стремление приобретает форму «цели»: эротическое побуждение к соединению живой субстанции во все более крупные и прочные единства является инстинктивным источником цивилизации. Сексуальные инстинкты суть инстинкты жизни: побуждение к сохранению и обогащению жизни путем овладения природой в соответствии с развивающимися жизненными потребностями первоначально возникает из эротического побуждения. Ананке переживается как барьер на пути удовлетворения инстинктов жизни, которые ищут удовольствия, а не безопасности. И «борьба за существование» — первоначально не что иное, как борьба за удовольствие: именно с коллективного выполнения этой задачи и начинается культура. Однако позднее борьба за существование организуется в соответствии с интересами господства, в результате чего трансформируется эротическая основа культуры. И когда философия определяет сущность бытия как Логос, это уже Логос господства — повелевающий, направляющий, захватнический разум, которому должны подчиниться человек и природа.

Фрейдовская интерпретация бытия в терминах Эроса возвращает нас к ранней философии Платона, которая понимала культуру не как репрессивную сублимацию, но как свободное саморазвитие Эроса. Уже у Платона эта концепция выглядит архаико-мифическим рудиментом. Эрос поглощается Логосом, а Логос становится разумом, подчиняющим инстинкты. История онтологии отражает процесс завоевания мира принципом реальности, чья власть становится все более исключительной. Прозрения, содержавшиеся в метафизическом понятии Эроса, были загнаны под землю, однако продолжали жить в эсхатологических извращениях, в многочисленных еретических движениях, в гедонистической философии. Их история еще ждет своего написания — как и история преобразования Эроса в Агапэ. Но и теория самого Фрейда следует общей тенденции: рациональность господствующего принципа реальности в его творчестве торжествует над метафизическими спекуляциями об Эросе.

Теперь мы попытаемся представить полное содержание этих умозрений.

6. Историческая ограниченность утвердившегося принципа реальности

Выше мы пытались установить некоторые основополагающие черты структуры инстинктов человека нашей цивилизации и, в частности, определить специфический принцип реальности, направлявший прогресс западной цивилизации. Обозначив его как принцип производительности, мы попытались показать, что потребности, навязываемые инстинктам принципом реальности, во многом были определены господством и отчуждением, коренящимися в преобладающей социальной организации труда. Был поставлен вопрос, следует ли принять как неизбежность продолжающееся господство принципа производительности как определенного принципа реальности (и, как следствие, рассматривать направление развития цивилизации в свете этого же принципа) или, может быть, принцип производительности создал предпосылки для качественно иного, нерепрессивного принципа реальности. Этот вопрос напрашивается при сопоставлении психоаналитической теории человека с некоторыми основополагающими историческими тенденциями:

(1) Сам прогресс цивилизации, направляемый принципом производительности, достиг уровня производительности, при котором социальная потребность в расходовании энергии влечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться. Следовательно, продление репрессивной организации инстинктов вынуждается, по-видимому, не столько «борьбой за существование» человека, сколько заинтересованностью в самой борьбе — интересами господства.

(2) Философия, характерная для западной цивилизации, развила понятие разума, содержащее важнейшие черты принципа производительности. Однако эта же философия завершается узрением более высокой формы разума, которая сама является отрицанием этих черт, а именно рецептивности, созерцательности, чувственной радости. За определением субъекта в терминах все шире разрастающейся производительной деятельности «Я» лежит образ спасения «Я»: всякое трансцендирование приходит к покою, достигая формы бытия, вобравшей в себя всякое становление и примирившейся с собой и всякой другостью.

Проблема исторического характера и ограниченности принципа производительности имеет решающее значение для теории Фрейда. Мы видели, что он практически отождествляет утвердившийся принцип реальности (т. е. принцип производительности) с принципом реальности как таковым. Поэтому его диалектика цивилизации утратила бы свою законченность, если бы обнаружилось, что принцип производительности — лишь специфическая историческая форма принципа реальности. Более того, поскольку Фрейд также отождествляет исторический характер инстинктов с их «природой», относительность принципа производительности оказала бы влияние даже на его основополагающую концепцию динамики борьбы между Эросом и Танатосом: ее развитие могло бы пойти в ином направлении, указанном иным принципом реальности. Однако теория влечений Фрейда выработала один из сильнейших аргументов против относительного (исторического) характера принципа реальности. Если сексуальность по самой своей сущности антисоциальна и асоциальна и если деструктивность является проявлением первичного инстинкта, то идея нерепрессивного принципа реальности — не более чем праздная спекуляция.

Теория инстинктов Фрейда указывает направление, в котором следует изучать эту проблему. Принцип производительности определяет целостную репрессивную организацию сексуальности и инстинкта разрушения. Поэтому, если бы исторический процесс вел к устареванию институтов принципа, он также приводил бы к отмиранию организации инстинктов, т. е. освобождал бы их от ограничений и уклонений, вынуждаемых принципом производительности. Это бы предполагало реальную возможность упразднения прибавочной репрессии, и тем самым разрастающаяся деструктивность поглощалась или нейтрализовалась бы усиливающимся либидо. Очевидно, что теория Фрейда препятствует конструированию всякой психоаналитической утопии. Если мы примем эту теорию, продолжая при этом настаивать, что идея нерепрессивной цивилизации не лишена исторического смысла, то необходимо вывести ее из самой теории инстинктов Фрейда. Необходимо исследовать его концепции с тем, чтобы обнаружить, не содержатся ли в них элементы, допускающие иную интерпретацию. Такое рассмотрение двигалось бы параллельно предшествующему социологическому рассмотрению. Там мы сделали попытку «вычитать» (read off) окостеневший принцип производительности из исторических условий, им созданных; теперь мы хотим «вычитать» из исторических превращений инстинктов возможность их нерепрессивного развития. Такой подход подразумевает критику утвердившегося принципа реальности во имя принципа удовольствия — переоценку антагонистического отношения, преобладавшего между этими двумя измерениями человеческого существования.

Фрейд утверждает, что сущность обоих принципов делает неизбежным конфликт между ними; однако, как нам кажется, развитие этой теории оставляет возможность поставить эту неизбежность под сомнение. Утверждается, что в той форме, которую он принял в цивилизации, этот конфликт вызван и увековечен Ананке, Lebensnot, борьбой за существование. (Поздний этап развития теории инстинктов с его концепцией Эроса и влечения к смерти не отменяет этот тезис: Lebensnot теперь представлена как нужда и недостаток, присущие органической жизни как таковой.) Борьба за существование приводит к репрессивной модификации инстинктов главным образом из-за недостаточности средств и ресурсов для целостного, безболезненного и не требующего тяжелого труда удовлетворения инстинктивных потребностей. Если это верно, то влечения обязаны своей репрессивной организацией в борьбе за существование экзогенным факторам — экзогенным в том смысле, что они не присущи самой «природе» инстинктов, но возникают в специфических исторических условиях, при которых они развиваются. По Фрейду, такое различение бессмысленно, поскольку сами влечения «историчны»; не существует структуры инстинктов «вне» исторической структуры. Однако это не отменяет необходимость сделать такое различение внутри самой исторической структуры. Последняя представляется расслоенной на два уровня: (а) филогенетико-биологический уровень, развитие человека как животного в борьбе с природой; и (Ь) социологический уровень, развитие цивилизованных индивидов и групп в борьбе друг с другом и с окружающей средой. Оба уровня находятся в непрестанном и неразрывном взаимодействии, но факторы, обнаруживающиеся на втором уровне, экзогенны по отношению к тем, что обнаруживаются на первом, и, следовательно, имеют иной вес и значимость (хотя в ходе развития они могут «опускаться» на первый уровень): они более относительны и могут быстрее меняться, не подвергая опасности развитие и направление развития рода. Это различие в отношении источника модификации инстинктов лежит в основе введенного нами различения между репрессией и прибавочной репрессией; последнее возникает и функционирует на социологическом уровне.

Фрейд прекрасно понимает, что в структуре влечений человека присутствует исторический элемент. Рассматривая религию как специфическую историческую форму «иллюзии», он приводит аргумент, направленный против его собственных положений: «Люди так мало доступны голосу разума, над ними безраздельно властвуют их импульсивные желания. Зачем же лишать их удовлетворения влечений, предлагая взамен выкладки разума?» И отвечает: «Конечно, таковы люди, но спросите себя, действительно ли они должны быть такими, понуждает ли их к тому их глубочайшая природа?» Однако Фрейд не делает никаких фундаментальных выводов из исторического различения в своей теории инстинктов, но приписывает общезначимость обоим уровням в равной степени. Возникают ли запреты вследствие нужды или ее иерархического распределения, борьбы за существование или интересов господства для метапсихологии Фрейда не имеет решающего значения. И, разумеется, два фактора — филогенетико-биологический и социологический — развивались вместе в оставившей письменные свидетельства истории цивилизации. Но их союз уже давно перестал быть «естественным», как и деспотическая «модификация» принципа удовольствия, сформированная принципом реальности. Последовательное отрицание Фрейдом возможности существенного освобождения первого предполагает принятие тезиса о том, что нужда так же неустранима, как и господство — тезис, как кажется, вызывающий вопрос. В силу этого предположения внешний факт наделяется теоретическим достоинством внутреннего элемента психической жизни, присущего даже первичным инстинктам. Это предположение следует рассмотреть в свете долговременной тенденции развития цивилизации, а также в свете интерпретации Фрейдом развития влечений. Нужно серьезно рассмотреть историческую возможность постепенного снижения контроля над развитием инстинктов, а возможно, и исторической необходимости, если цивилизации уготовано подняться на более высокую ступень свободы.

Для того чтобы экстраполировать гипотезу нерепрессивной цивилизации из теории инстинктов Фрейда, необходимо заново продумать его концепцию первичных влечений, их целей и соотношения этих последних. В этой концепции, по-видимому, инстинкт смерти представляет главную трудность для любой гипотезы нерепрессивной цивилизации: кажется, что само существование такого влечения «автоматически» порождает целую сеть ограничений и запретов, санкционируемых цивилизацией, так как врожденная деструктивность требует постоянного подавления. Поэтому наше продумывание должно начаться с фрейдовского анализа инстинкта смерти.

Мы видели, что в поздней теории инстинктов Фрейда «присущая органической жизни тяга к восстановлению какого-то прежнего состояния, от которого живая единица вынуждена была отказаться под влиянием внешних мешающих сил», обща обоим первичным инстинктам: Эросу и инстинкту смерти. Фрейд рассматривает эту регрессивную тенденцию как выражение «инерции» в органической жизни и предлагает следующее гипотетическое объяснение: во время зарождения жизни в неодушевленной материи возникло сильное «напряжение», которое молодой организм стремился облегчить путем возвращения к неодушевленному состоянию.

Вероятно, на ранней ступени органической жизни путь к предшествующему состоянию неорганического существования был очень кратким, а умирание легким, но постепенно «внешние воздействия» удлинили его и принудили организм к поиску более долгих и трудных «окольных путей к смерти». Чем дольше и труднее этот последний, тем многообразнее и сильнее становится организм: в конечном итоге он завоевывает земной шар. И все же первоначальной целью влечений остается возвращение к неорганической жизни, к «мертвой» материи. Именно в этом месте, развивая одну из своих наиболее перспективных гипотез, Фрейд настойчиво повторяет, что экзогенные факторы определяют развитие первичных инстинктов. Организм был вынужден отказаться от прежнего состояния «под влиянием внешних мешающих сил»; явления органической жизни должны быть «отнесены на счет внешних нарушающих и отвлекающих влияний»; «руководящие внешние воздействия… изменились настолько, что принудили оставшуюся в живых субстанцию к все более широким отклонениям от первоначального образа жизни…». Если организм как таковой умирает «по внутренним причинам», то окольный путь к смерти должен быть вызван внешними факторами. Фрейд предполагает, что источник этих факторов следует искать в «истории земли, на которой мы живем, и ее отношении к солнцу». Однако развитие человека-животного не ограничено рамками геологической истории; отталкиваясь от естественной истории, человек становится субъектом и объектом своей собственной истории. И если первоначально действительное различие между инстинктом жизни и инстинктом смерти было незначительным, то в истории человека-животного оно становится существенной характеристикой самого исторического процесса.

Диаграмма на следующей странице может проиллюстрировать фрейдовскую конструкцию основополагающей динамики влечений.

Диаграмма очерчивает историческую последовательность от начала органической жизни (этапы 2 и 3) через этап формирования двух первичных инстинктов (5) к их видоизмененному развитию в качестве человеческих влечений в цивилизации (6–7). Поворотными пунктами являются этапы 3 и 6.

Они оба вызваны экзогенными факторами, в силу которых формирование и последующая динамика инстинктов становятся «исторически обусловленными». На этапе 3 роль такого экзогенного фактора играет «неослабевающее напряжение», созданное рождением органической жизни; «опыт» того, что жизнь менее способна дать «удовлетворение» и более связана со страданием, чем предшествующий этап, порождает влечение к смерти как стремление облегчить напряжение путем возвращения назад. Таким образом, действие инстинкта смерти предстает как результат травмы, нанесенной первичной фрустрацией: нуждой и страданиями, вызванными геолого-биологическим событием.

Однако канун цивилизации отмечен уже не геобиологическим поворотным пунктом. Теперь экзогенным фактором становится Ананке, сознательная борьба за существование, налагающая репрессивный контроль на сексуальные влечения (сначала путем грубого насилия праотца, а затем путем институционализации и интернализации) и трансформирующая инстинкт смерти в социально полезную агрессию и мораль. Этим процессом организации влечений (очень долгим в действительности) созданы цивилизованное разделение труда, прогресс, «порядок и право», но также положено начало цепи событий, ведущих к постепенному ослаблению Эроса и, как следствие, к возрастанию агрессивности и чувства вины. Мы видели, что это развитие «свойственно» не самой борьбе за существование, но только ее форме, организованной с целью угнетения. Видели и то, что благодаря тому, что стала возможна победа над нуждой, эта борьба становится все более иррациональной.

Однако нет ли в самих влечениях асоциальных сил, принуждающих к репрессивным ограничениям независимо от нужды или изобилия во внешнем мире? Вспомним еще раз утверждение Фрейда о том, что природа инстинктов носит «исторический характер» и подвержена изменениям в случае изменения основных условий, ее сформировавших. Верно, что пока борьба за существование протекает в рамках нужды и господства, эти условия неизменны. Но реальная возможность их устранения делает их устаревшими и «искусственными». Постепенное изменение фундамента цивилизации (несмотря на сохранение ее принципа) обнаруживает тот факт, что расстояние между началом цивилизации и ее настоящей ступенью кажется значительно большим, чем расстояние между началом цивилизации и ее предшествующей ступенью, на которой формировалась «природа» влечений. Разумеется, изменение культурных условий оказало бы непосредственное воздействие только на уже Сформировавшиеся человеческие инстинкты (сексуальность и агрессия). В биогеологических условиях, принятых Фрейдом для живой субстанции вообще, нельзя обнаружить такую перемену; рождение жизни продолжает оставаться травмой, и, следовательно, власть принципа нирваны кажется нерушимой. Однако, пока развивается жизнь, производные формы инстинкта смерти действуют только в союзе с сексуальными влечениями и под их началом; судьба destrudo («энергии» инстинктов разрушения) зависит от либидо. Следовательно, качественная перемена в развитии сексуальности необходимо влечет за собой проявления инстинкта смерти.

Таким образом, для того чтобы придать теоретическую значимость гипотезе нерепрессивной цивилизации, следует прежде всего раскрыть возможность нерепрессивного развития либидо в условиях развитой цивилизации. Направление такого развития указывают те психические силы, которые, согласно Фрейду, остаются существенно свободными от принципа реальности и вносят эту свободу в мир развитого сознания. Их рассмотрение должно стать следующим шагом.

7. Фантазия и утопия

Согласно теории Фрейда, психические силы, противостоящие принципу реальности, в основном вытесняются в бессознательное, откуда они продолжают оказывать свое воздействие. «Немодифицированный» принцип удовольствия определяет только наиболее глубокие и «архаические» бессознательные процессы, которые не в состоянии ни предоставить норм для формирования нерепрессивной ментальности, ни придать ей ценность истины. Однако Фрейд выделяет такой вид психической деятельности, которому свойственна высокая степень свободы от принципа реальности даже на развитых уровнях сознания, — фантазию. Вспомним его описание в «Двух принципах психического функционирования».

С введением принципа реальности один из видов мыслительной деятельности откололся: не участвуя в испытывающем воздействии на действительность, он оставался подчиненным только принципу удовольствия. Этому акту фантазирования, который берет свое начало в детской игре, а позднее переходит в мечтание, чужда забота о связях с реальными объектами. [171]

Фантазия играет важнейшую роль в психической структуре в целом: она связывает глубочайшие слои бессознательного с высшими продуктами сознания (искусство), мечту с реальностью; она сохраняет архетипы рода, незыблемые, но вытесненные представления коллективной и индивидуальной памяти, табуированные образы свободы. Фрейдом установлена двойственная связь «между сексуальными инстинктами и фантазией», с одной стороны, и «между „Я“-влечениями и деятельностью сознания», с другой. Эта дихотомия представляется несостоятельной не только в свете позднейшего развития теории инстинктов (отказавшейся от представления о независимых «Я»-влечениях), но также и потому, что фантазия является моментом художественного (и даже обыденного) сознания. Однако близость фантазии и сексуальности имеет решающее значение для функционирования первой.

Признание фантазии (воображения) как мыслительного процесса со своими собственными законами и истинностной ценностью не было новым ни в психологии, ни в философии; оригинальность вклада Фрейда состоит в попытке выявить генезис этой формы мышления и его существенную связь с принципом удовольствия. Утверждение принципа реальности приводит к губительному расколу и искажению сознания, что всецело определяет развитие последнего. Некогда единый в «Я» удовольствия психический процесс распался: его основной поток перетекает в сферу принципа реальности и постепенно приводится в согласие с его требованиями. Таким образом, эта часть сознания получает монопольное право истолковывать и изменять действительность. Она не только руководит памятью и забыванием, познает действительность, но даже определяет способы ее использования и изменения. Другая же часть психического аппарата остается свободной от контроля принципа реальности — но ценой потери власти и контакта с действительностью. И если раньше в управлении «Я» участвовала вся психическая энергия, то теперь «Я» должно направляться только той ее частью, которая подчинена принципу реальности. Этой и только этой части теперь предстоит устанавливать цели, нормы и ценности для «Я»; в форме разума она становится исключительной инстанцией суждения, истины и рациональности: она решает, что полезно или бесполезно, хорошо или плохо. Фантазия как психическая деятельность особого рода при своем рождении сразу же наделяется независимостью благодаря включению «Я» удовольствия в организацию «Я» реальности. Разум доминирует: он не доставляет удовольствия, но отвечает за правильность и приносит пользу; фантазия же, хотя и связана с удовольствием, становится бесполезной, недействительной — просто игрой, мечтой. Она продолжает говорить на языке принципа удовольствия, свободы от подавления, неограничиваемого желания и удовлетворения — но действительность живет по законам разума и не прислушивается к языку мечты.

Однако фантазия (воображение) сохраняет структуру и тенденции, присущие психике, еще до ее организации действительностью и ее превращения в «индивида», противостоящего другим индивидам. В воображении, как и в «Оно», с ним связанном, сохраняется «память» о доисторическом прошлом, когда жизнь индивида совпадала с жизнью рода, и образ непосредственного единства всеобщего и особенного под властью принципа удовольствия. И, наоборот, для всей последующей истории человека характерно разрушение этого первоначального единства: «одна позиция Я как самостоятельного независимого существа противоречит другой его позиции как звена в цепи поколений». Жизнь рода теперь является сознательным и постоянно возобновляемым конфликтом индивидов между собой и с миром, в котором они живут. Направляемый принципом производительности, прогресс прокладывает себе путь через эти конфликты. Principium individuationis, осуществляемый принципом реальности, полагает начало репрессивному использованию первичных инстинктов, которые, каждый по-своему, продолжают стремиться к его уничтожению; однако они постоянно отвлекаются от своей цели прогрессом, который, в свою очередь, возможен только благодаря их энергии. Это усилие подчиняет оба инстинкта. В мире антагонистического principium individuationis воображение существует как вызов ему (принципу) от имени целостного индивида, единого с родом и с «архаическим» прошлым.

Метапсихология Фрейда восстанавливает воображение в своих правах. Как глубинный, независимый психический процесс фантазия обладает собственной истинностной ценностью, опирающейся на собственный опыт — а именно опыт преодоления антагонистической человеческой действительности. Воображение предвосхищает примирение индивида с целым, желания с осуществлением, счастья с разумом. И хотя принципом реальности гармония была вытеснена в утопию, фантазия настаивает на ее превращении в реальность, на том, что она зиждется на знании. Первоначально воображение осуществляет свои истины тогда, когда оно находит для себя форму, т. е. создает универсум восприятия и понимания, субъективный и объективный одновременно. Это происходит в искусстве. Таким образом, анализ когнитивной функции фантазии ведет к эстетике как «науке о красоте»: в основе эстетических форм лежит вытесненная гармония чувственности и разума — вечный протест против жизни, организованной логикой господства, критика принципа производительности.

Искусство, вероятно, является наиболее очевидным «возвращением вытесненного» на уровне не только индивида, но и истории рода. Художественное воображение формирует «бессознательную память» о неосуществившемся освобождении и неисполненном обещании. В мире принципа производительности искусство противопоставляет институционализированному подавлению «образ человека как свободного субъекта; но создать образ свободы среди несвободы искусство может только путем отрицания последней». Со времени пробуждения сознания свободы во всяком подлинном произведении искусства живет архетипическое содержание: отрицание несвободы. Позднее мы увидим, каким образом это содержание пришло к эстетической форме, определяемой эстетическими принципами.

Сама ограниченность рамками эстетической формы делает отрицание несвободы в искусстве бессильным и ослабляет ее критическую функцию, ибо, входя в произведение искусства, несвобода обретает форму подобия действительности. Такой элемент внешней видимости (Schein) неизбежно подчиняет представляемую действительность эстетическим нормам и, таким образом, она больше не внушает ужас. Более того, сама форма, стиль, ритм, метр создают эстетическую упорядоченность и придают произведению искусства способность доставлять удовольствие, примиряющее с содержанием. Эта способность эстетического доставлять наслаждение, даже развлечение неотделима от сущности искусства, как бы ни было трагично его содержание. Эту двойственную функцию искусства схватывает положение Аристотеля о катарсическом воздействии искусства: протест и примирение; напоминание о вытесненном и повторное «очищающее» вытеснение. Люди могут ощутить свою причастность классическому наследию: они читают и видят, как герои, родственные им архетипически, восстают, побеждают, сдаются и погибают. И так как все это эстетически оформлено, люди могут насладиться им — и забыть о нем.

И все же пусть в границах эстетической амбивалентной формы в искусстве нашло свое выражение возвращение вытесненного образа освобождения; искусство было протестом. Но на современном этапе в период тотальной мобилизации даже это в высшей степени амбивалентное противостояние не кажется больше жизнеспособным. Искусство продолжает существовать, только самоуничтожаясь, отказываясь от традиционной формы и тем самым от примирения: оно становится сюрреалистическим и атональным. В противном случае оно разделяет судьбу форм подлинно человеческого общения: оно отмирает. То, что было написано Карлом Краусом во время зарождения фашизма, остается верным и сейчас:

«Das Wort Entschlief, als jene Welt Erwachte».

В менее сублимированной форме противостояние фантазии принципу реальности свойственно таким внереальным и сюрреальным процессам, как сновидение, мечта, игра, «поток сознания». В своих наиболее сильных порывах к удовлетворению, не ограниченному принципом реальности, фантазия упраздняет даже утвердившийся principium individuationis. Здесь, вероятно, коренится приверженность фантазии первичному Эросу: «сексуальность — единственная функция живого организма, выходящая за пределы индивида и обеспечивающая его связь с родом». В той степени, в какой сексуальность организована и управляема принципом реальности, фантазия утверждает себя главным образом в противостоянии нормальной сексуальности. (Мы уже рассматривали близость фантазии и перверсий.) Однако эротический элемент в фантазии выходит за пределы переверсных проявлений. Он нацелен на «эротическую действительность», в которой жизненные инстинкты могли бы достичь покоя в удовлетворении без подавления. В силу этого содержания, завершающего процесс фантазии, последняя противостоит принципу реальности и играет исключительную роль в психической динамике.

Фрейд признает эту роль, но в этом пункте его метапсихологии происходит фатальный поворот. Образ иной формы действительности существует как истина одного из основных психических процессов; содержанием этого образа является утерянное единство всеобщего и особенного и целостное удовлетворение, примиряющее принципы удовольствия и реальности. Его истинностную ценность усиливает также тот факт, что человечество хранит этот образ независимо от principium individuationis. Однако, согласно Фрейду, образ содержит только доисторическое прошлое рода (и индивида), предшествующее цивилизации. Поэтому последняя может развиваться, только разрушая доисторическое единство принципа удовольствия и принципа реальности; образ должен быть похоронен в бессознательном, а воображение должно остаться всего лишь фантазией, детской игрой, мечтой. Для сознания, совершившего долгий путь от первобытной орды до все более высоких форм цивилизации, не может быть обратного пути. Заключения Фрейда исключают понятие «идеального» состояния природы; но они также гипостазируют специфическую историческую форму цивилизации как ее природу. Такой вывод неприемлем для его собственной теории. Историческая необходимость принципа производительности еще не доказывает невозможность иной формы цивилизации, управляемой иным принципом реальности. В теории Фрейда свобода от подавления оставлена для бессознательного, доисторического и даже дочеловеческого прошлого, первобытных биологических и психологических процессов; следовательно, идея нерепрессивного принципа реальности направлена регрессивно. Возможность воплощения этого принципа в историческую действительность развитого сознания, возможность соответствия образов фантазии скорее какому-то еще не состоявшемуся прошлому, чем не слишком счастливо состоявшемуся, — все это казалось Фрейду в лучшем случае красивой утопией.

Опасность ошибочного использования открытия истинностной ценности воображения для регрессивных тенденций проявилась в творчестве Карла Юнга. Он еще более настойчиво, чем Фрейд, подчеркивал когнитивную сторону воображения. Согласно Юнгу, фантазия «неразличимо» объединена с другими психическими функциями; она представляется «то как первоначальный, то как завершающий и наиболее неожиданный синтез всех способностей». Фантазия прежде всего является «творческой деятельностью, из которой вытекают ответы на все вопросы, для которых они существуют»; это «начало всех возможностей, в котором объединены все психические противоположности и нет конфликта между внутренним и внешним миром». Фантазия всегда создавала мост между непримиримыми потребностями объекта и субъекта, экстраверсией и интроверсией.

Здесь ясно показан одновременно ретроспективный и перспективный характер воображения: оно не только смотрит назад в золотое первобытное прошлое, но также и вперед в ожидании всех еще неосуществленных, но ждущих своего осуществления возможностей. Однако уже в раннем творчестве Юнга акцентируются ретроспективные и, следовательно, «фантастические» стороны воображения: сновидческое мышление «движется в ретроградной манере к сырому материалу памяти», «регрессируя к первоначальному восприятию». В ходе развития психологии Юнга в ней возобладали обскурантистские и реакционные тенденции, вытеснив критические завоевания метапсихологии Фрейда.

Истинностная ценность воображения распространяется не только на прошлое, но также и на будущее: свобода и счастье, живущие в его формах, притязают на историческую реальность. В этом отказе принять ограничения, налагаемые на свободу и счастье принципом реальности, как окончательные, в отказе забыть о том, что возможно, заключается критическая функция фантазии:

Поработить воображение — даже если на карту поставлено счастье — означает посягнуть на ту последнюю правду, которая живет в глубине «Я». Только воображение ведает о том, что возможно . [183]

Сюрреалисты поняли революционные импликации открытий Фрейда: «Быть может, ныне воображение готово вернуть себе свои права». Но, задавшись вопросом «Может ли мечта помочь в решении фундаментальных проблем жизни?», они пошли дальше психоанализа и выдвинули требование воплотить мечту в действительность, не искажая ее содержания. Искусство связало себя с революцией. Неколебимая приверженность только истине воображения позволяет более полно видеть действительность. И то, что истины художественного воображения могут представляться неверными с точки зрения действительного состояния фактов, принадлежит к сущности этих истин:

Некоторое высказывание, неверное в отношении действительного факта, может оказаться существенно истинным как эстетическое достижение. Оно выражает «великий отказ», являющийся первичной эстетической характеристикой. [186]

Этот Великий Отказ — протест против ненужного подавления, борьба за окончательную форму свободы — «жизнь без страха». Но эта идея могла прозвучать — не вызывая карательной реакции — только на языке искусства. В контекстах политической теории и даже философии, более близких действительности, она была безнадежно опорочена как утопия.

Списание реальных возможностей по ведомству безлюдной страны утопии как таковое является элементом идеологии принципа производительности. Однако если тезис о нерепрессивном развитии инстинктов ориентирован не на доисторическое прошлое, а на историческое настоящее и зрелую цивилизацию, то само понятие утопии теряет свой смысл. Тогда отрицание принципа производительности не противоречит прогрессу сознательной рациональности, но совпадает с ним, оно само возможно благодаря высокой зрелости цивилизации. Развитие принципа производительности усилило расхождение между архаическим бессознательным и сознательными процессами в человеке, с одной стороны, и его действительными возможностями с другой. По нашему мнению, история человечества движется к новому повороту в преобразовании инстинктов. И так же, как во время предшествующих поворотных пунктов, приспособление архаической психической структуры к новой окружающей среде означало бы еще одну «катастрофу» — решительные изменения в самой окружающей среде. Однако если первый поворот, согласно гипотезе Фрейда, был событием геологической истории, а второй произошел на заре цивилизации, третий поворотный пункт возможен только при достижении высшей ее ступени. Действующим лицом в этом процессе уже был бы не исторический человек-животное, а сознательный, рационально мыслящий человек, овладевший природным миром как ареной для самоосуществления. Исторический фактор, содержащийся в теории инстинктов Фрейда, принес истории свои плоды, когда Ананке (Lebensnot), явившаяся, по Фрейду, рациональным основанием для репрессивного принципа реальности, была побеждена прогрессом цивилизации.

Тем не менее нельзя отказать в доле истины тому аргументу, что, несмотря на прогресс, нужда и неразвитость достаточно значительны для того, чтобы не дать осуществиться принципу «каждому по его способностям». Как материальные, так и ментальные ресурсы цивилизации все еще настолько ограничены, что, если ориентировать социальную производительность на всеобщее удовлетворение индивидуальных потребностей, общий уровень жизни значительно бы понизился. Многим пришлось бы отказаться от повседневного комфорта для того, чтобы все смогли вести человеческую жизнь. Более того, на фоне преобладающей международной структуры индустриальной цивилизации такая идея кажется смехотворной. Это не отменяет теоретической правомерности положения об устаревании принципа производительности. Вовсе не изобилие является решающим фактором для примирения принципа удовольствия и принципа реальности. Единственно релевантный вопрос заключается в том, возможно ли разумное построение такого состояния цивилизации, при котором человеческие потребности удовлетворялись таким образом и в такой степени, чтобы устранить прибавочную репрессию.

Такое гипотетическое состояние можно предположить в двух пунктах, находящихся на противоположных полюсах развития инстинктов: один — в начале истории, другой — на ее наиболее зрелом этапе. В первом случае можно говорить о распределении нужды без угнетения (что, например, могло быть в древнем обществе на ступени матриархата), а во втором — о рациональной организации высокоразвитого индустриального общества, победившего нужду. Разумеется, различные условия наложили бы различный отпечаток на формы влечений, но одна черта должна была бы остаться общей для обоих случаев: нерепрессивное развитие влечений в смысле их свободы от прибавочной репрессии, коренящейся в интересах господства. В этом должно было бы отразиться ставшее возможным удовлетворение основных человеческих потребностей (в значительной степени примитивных вначале и многосторонне развитых и утонченных впоследствии), как сексуальных так и социальных — в еде, жилище, одежде, досуге, — и, что самое важное, удовлетворение, не требующее мучительно тяжелого труда, т. е. освобожденное от власти отчужденного труда над человеческим существованием. В условиях примитивного общества отчуждение еще не возникло вследствие примитивного характера самих потребностей, рудиментарного (в личном или сексуальном плане) характера разделения труда и отсутствия институционализированной иерархической специализации функций. В «идеальных» условиях зрелой индустриальной цивилизации отчуждение стало бы полным благодаря общей автоматизации труда, сокращению до минимума рабочего времени и взаимозаменимости функций.

Поскольку длина рабочего дня вообще — один из важнейших репрессивных факторов, налагаемых на принцип удовольствия принципом реальности, сокращение рабочего времени до такой степени, что это перестало бы сдерживать развитие человеческих способностей, является первой предпосылкой свободы. Такое сокращение почти неминуемо означало бы понижение преобладающего в настоящее время в развитых индустриальных странах уровня жизни. Но возвращение к более низкому жизненному стандарту, вызванному крушением принципа производительности, еще отнюдь не служит свидетельством против прогресса свободы.

Аргумент, обусловливающий освобождение более высоким жизненным стандартом, слишком легко оправдывает увековечение репрессии. Определение уровня жизни через автомобили, телевизоры, самолеты, трактора подсказано самим принципом производительности. За пределами его власти уровень жизни измерялся бы другими критериями: всеобщим удовлетворением основных человеческих потребностей и свободой от вины и страха — как внутренней, так и внешней, как инстинктивной, так и «рациональной». «Истинную цивилизацию создают не газ, не пар, не вращающиеся столы. Ее создает постепенное избавление от печати первородного греха» — таково определение прогресса по ту сторону принципа производительности.

В оптимальных условиях зрелой цивилизации распространение материального и интеллектуального богатства сделало бы возможным безболезненное удовлетворение потребностей, не стесняемое более отношениями господства. В этом случае значительное уменьшение количества энергии инстинктов, отвлекаемого на необходимый труд (в свою очередь, полностью механизированный и рационализированный), привело бы к крушению обширной системы репрессивных ограничений и модификаций, не поддерживаемых теперь внешними силами. И, следовательно, в антагонизме между принципом удовольствия и принципом реальности возник бы перевес сил в пользу первого. Высвобождение Эроса и инстинктов жизни достигло бы неведомой до сих пор высоты.

Но нет ли в этом опасности крушения цивилизации и возвращения к доисторической дикости, когда индивиды будут умирать в результате истощения доступных средств удовлетворения и собственной энергии, а отсутствие нужды и подавления иссушит всю энергию, способную расширить материальное и интеллектуальное производство и поднять его на более высокий уровень? Ответ Фрейда утвердителен. Он предполагает принятие (более или менее молчаливое) ряда положений, а именно, что либидозные отношения сущностно антагонистичны трудовым отношениям, что установление последних требует изъятия энергии первых и что только отсутствие полного удовлетворения делает возможной общественную организацию труда. Даже при наиболее благоприятных условиях рациональной организации общества для удовлетворения человеческих потребностей необходим труд, и уже этот факт делает неизбежными количественные и качественные ограничения инстинктов и, как следствие, многочисленные социальные табу. При любом достатке цивилизация зависит от постоянного и методического труда и, следовательно, от огорчительной задержки удовлетворения. А поскольку сама «природа» первичных инстинктов восстает против такой задержки, их репрессивная модификация остается необходимостью для любой цивилизации.

На этот аргумент можно ответить, преобразовав фрейдовскую корреляцию «подавление инстинктов — социально полезный труд — цивилизация» и нисколько при этом не пожертвовав ее смыслом, в корреляцию «освобождение инстинктов — социально полезный труд — цивилизация». Мы сформулировали положение, что преобладающая форма подавления инстинктов — прибавочная репрессия — проистекает не столько из необходимости труда, сколько из специфической социальной организации труда, насаждаемой в интересах господства. Поэтому устранение прибавочной репрессии per se вело бы не к упразднению труда, но к тому, что человеческое существование перестало бы превращаться в инструмент труда. Если это верно, то возникновение нерепрессивного принципа реальности не уничтожило, но изменило бы социальную организацию труда: освобождение Эроса помогло бы создать новые и прочные трудовые отношения.

Эта гипотеза сразу же приходит в столкновение с одной из наиболее непререкаемых ценностей современной культуры — производительностью. Эта идея, вероятно, больше, чем любая другая, выражает экзистенциальную установку в индустриальной цивилизации; ею пронизана философская дефиниция субъекта в терминах непрерывно трансцендирующего «Я». Человек оценивается по его способности создавать, преумножать и улучшать социально полезные вещи. Таким образом, производительностью определяется степень овладения природой и степень ее преобразования: прогрессирующее замещение неконтролируемой природной среды контролируемым технологическим окружением. Однако чем больше разделение труда диктовалось потребностями аппарата производства, а не индивидов — иными словами, чем больше социальные потребности отклонялись от индивидуальных, — тем больше производительность приходила в противоречие с принципом удовольствия и становилась самоцелью. Само слово «производительность» приобрело оттенок репрессии и ее обывательского прославления: с ним ассоциируется пренебрежение к отдыху, к раскрепощенности в желаниях, к созерцательности — триумф над «низкими побуждениями» души и тела, укрощение инстинктов разумом эксплуатации. Эффективность и подавление сливаются: повышение производительности труда — священный идеал как для капиталистических, так и для стахановцев эпохи сталинизма. Но это понятие производительности имеет свои исторические границы, границы принципа производительности. За его пределами у производительности иное содержание и иное отношение к принципу удовольствия, предвосхищаемые воображением, которое оберегает свободу от власти принципа производительности и питает потребность в новом принципе реальности.

Теперь историческая действительность сравнялась с утопическими требованиями воображения. Если на пути принципа производительности становятся его же институты, это недвусмысленно свидетельствует против направления его производительности — против подчинения человека собственному труду. Освобожденная от рабских институтов производительность лишится своей репрессивной власти и будет способствовать свободному развитию индивидуальных потребностей. Такая перемена направления прогресса означает нечто большее, чем фундаментальную реорганизацию социального труда, которую она также предполагает. Как бы справедливо и рационально ни было устроено материальное производство, оно никогда не стало бы царством свободы и удовлетворения. Но оно могло бы способствовать высвобождению времени и энергии для свободной игры человеческих способностей по ту сторону царства отчужденного труда. Чем полнее отчуждение труда, тем больше возможности свободы: тотальная автоматизация — наилучшие условия. Область по ту сторону труда означает свободу и самореализацию и формирует условия человеческого существования, отрицающие принцип производительности. Это отрицание упраздняет рациональность господства и сознательно «дереализует» построенный ею мир, переосмысливая последний в свете рациональности удовлетворения. И поскольку такой исторический поворот стал возможным только благодаря развитию принципа производительности, он полностью преобразует человеческое существование, включая мир труда и борьбу с природой. Прогресс, который бы вывел за пределы царства принципа производительности, заключается не в улучшении существующих условий путем увеличения времени досуга, развития пропаганды и практики «высших ценностей» через самоусовершенствование. Такие идеи относятся к культурному ведомству самого этого принципа. Жалобы на разрушительное воздействие «тотального труда» и призывы ценить все хорошее и прекрасное в этом и грядущем мире сами служат репрессии, ибо примиряют человека с миром труда, оставляя его нетронутым. Более того, они способствуют репрессии тем, что отвлекают усилия от сферы, порождающей и увековечивающей репрессию.

По ту сторону данного принципа и его производительность, и его культурные ценности теряют свое значение. Борьба за существование теперь происходит на новой почве и с новыми целями: она превращается в согласованную борьбу против всяких ограничений свободной игры человеческих способностей, против измождающего труда, болезней и смерти. Более того, если власть принципа производительности сопровождалась соответствующим контролем над динамикой инстинктов, переориентация борьбы за существование означала бы решительное изменение этой динамики. Далее мы попытаемся показать, какие последствия это имело бы для структуры психики: изменение равновесия между Эросом и Танатосом, восстановление табуированного права на удовлетворение и, наконец, угасание в инстинктах консервативных тенденций. Новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустроению человеческого существования.

8. Образы Орфея и Нарцисса

Попытка наметить теоретический конструкт культуры трансцендентной принципу производительности, строго говоря, «неразумна». Разум — основа рациональности принципа производительности. Уже на заре западной цивилизации еще до институционализации этого принципа разум превратился в инструмент ограничения и подавления инстинктов; область инстинктов рассматривалась как противная и пагубная для разума.

Категории, которыми философия пыталась охватить человеческое существование, сохраняли печать репрессии: все принадлежащее к сфере чувственности, удовольствия, порывов ощущается как антагонистичное разуму и должно пресекаться, сдерживаться. Эта оценка сохраняется в повседневном языке: слова, относящиеся к этой сфере, имеют призвук либо проповеди, либо непристойности. От Платона до современных «Schund und Schmutz» законов, поношение принципа удовольствия утвердило свою непререкаемую власть, а осмелившийся подать протест против нее немедленно будет осмеян.

Но все же власть репрессивного разума (теоретического и практического) никогда не была полной, а его монополия на познание — бесспорной. Утверждая истину фантазии (воображения) как несовместимую с разумом, Фрейд включился тем самым в давнюю историческую традицию. Когнитивное значение фантазии состоит в том, что оно хранит истину Великого Отказа или, в положительном смысле, в том, что оно оберегает от разума стремление к целостному самоосуществлению человека и природы, подавленных разумом. В царстве фантазии противоречащие разуму образы свободы становятся рациональными, а «нижние уровни» инстинктивного удовлетворения облекаются новым достоинством. Культура принципа производительности склоняется перед чудными истинами, которые воображение хранит в фольклоре и сказке, литературе и искусстве; они подверглись необходимой интерпретации и заняли свое место в бытовой и академической сферах. Однако попытки извлечь из этих истин содержание осуществимого принципа реальности, прорывающего рамки господствующего, были крайне непоследовательны. Высказывание Новалиса о том, что «все внутренние способности и силы, а также все внешние способности и силы должны быть дедуцированы из продуктивного воображения», осталось курьезом, как и сюрреалистская программа de pratiquer la poesie. Настойчивое утверждение за воображением способности создавать практические, экзистенциальные и исторические нормы выглядит детской фантазией. Принимаются только архетипы, только символы, а их значение обычно интерпретируется скорее в терминах давно пройденных филогенетических или онтогенетических ступеней, чем в терминах индивидуальной и культурной зрелости. Теперь мы попытаемся распознать некоторые из этих символов и рассмотреть их историческую истинность.

Конкретнее, нас интересуют «культурные герои», живущие в воображении как символы той установки и тех деяний, которые определили судьбу человечества. И уже в самом начале мы сталкиваемся с тем, что преобладающим культурным героем является плут и (страдающий) богоборец, который создает культуру ценой вечной муки. Он символизирует производительность и неутолимую жажду к овладению жизнью, и здесь неразличимо переплетаются благословение и проклятие, прогресс и мучительный труд. Прометей — герой-архетип принципа производительности. Но в мире Прометея Пандора — женский принцип, сексуальность и наслаждение — предстает как несущая разрушение и проклятие. «Почему в женщинах видят проклятие? Обличение сексуальности, завершающее раздел [о Прометее у Гесиода], подчеркивает прежде всего их экономическую непроизводительность; они — бесполезные трутни, статья роскоши в бюджете бедного человека».

Красота женщины и обещаемое ею счастье обладают роковым свойством в цивилизованном мире труда.

Если в Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса посредством репрессии, то символы иного принципа реальности следует искать на противоположном полюсе. Такие фигуры, представляющие совершенно иную действительность, мы видим в Орфее и Нарциссе (которые родственны Дионису: антагонисту бога, санкционирующего логику господства и царство разума). Они не стали культурными героями западного мира, а превратились в образы радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ведет к покою и останавливает труд покорения; освобождение от времени, которое соединяет человека с богом и с природой. Их образы сохранились в литературе. В «Сонетах к Орфею»:

Или Нарцисс, пытающийся в отражении в воде поймать собственную красоту. Склонившись над рекой времени, в которой все формы проносятся и ускользают, он мечтает:

Когда же время, смирив свой бег, остановит и движение воды? О формы, божественные, вечные формы! Когда же наступит долгожданный покой, и вы явитесь на свет? Когда, в какой ночи, в какой тиши вы — прозрачными кристаллами — вызреете вновь?

Рай надобно возрождать ежечасно и повсеместно, он ведь лежит не за тридевять земель, он не в далекой Thule. Он — под покровом видимостей. Подобно тому, как крупинка соли — прообраз кристалла, любая форма несет в себе потаенную гармонию — скрытую возможность собственного — совершенного — бытия, и вот наступает ночное безмолвие — время, когда уходят самые высокие воды и в укромных расселинах, скрытые от взоров, расцветают друзы.

Всякая вещь стремится к утраченной форме… [197]

Язык этого произведения выдержан в тональности «diminution des traces du peche originel» — восстания против культуры, которая держится тяжелым трудом, господством и отречением. В образах Орфея и Нарцисса примиряются Эрос и Танатос. Они возвращают опыт мира, который не завоевывается, а освобождается, опыт свободы, которая должна пробудить силу Эроса, связанного репрессивными и окаменевшими формами отношений между человеком и природой. Эта сила несет не разрушение, а мир, не страх, а красоту. Достаточно перечислить черты этих образов, чтобы описать намеченное ими измерение: оправдание удовольствия, уход от времени, забвение смерти, тишина, сон, ночь, рай — принцип нирваны как жизнь, а не смерть. Бодлер создает образ такого мира в двух строках:

Вероятно, это единственный контекст, в котором слово порядок теряет свой репрессивный оттенок: это порядок, рождаемый удовлетворением и Эросом. Статика торжествует над динамикой, но этой статике в полной мере свойственны энергичность и продуктивность в форме чувственности, игры и песни. Всякая попытка конкретизировать эти однажды запечатленные образы другим языком обречена на провал, ибо за пределами языка искусства они изменяют свое значение и сливаются с репрессивными коннотациями, навязываемыми им репрессивным принципом реальности. Но остается задача добраться до их источника, до реальности, которая в них выражена.

В отличие от культурных героев прометеевского ряда в саму сущность героев мира Орфея и Нарцисса входит недействительность, нереалистичность. Они обозначают «невозможную» установку и способ существования. «Невозможны» и деяния культурных героев, относящиеся к области невероятных, сверхчеловеческих чудес. Однако цель и «значение» их деяний не чужды действительности. Они не взрывают последнюю, а, напротив, укрепляют и двигают вперед; в этом их ценность. Однако орфико-нарциссические образы именно взрывоопасны, они не утверждают «образ жизни», а указывают на мир глубин и смерти. В лучшем случае они поэтическое «нечто для души и сердца». Однако они не несут никакого «сообщения», кроме отрицательного: о непобежденности смерти и о том, что нельзя отвергать зов жизни, наслаждаясь красотой.

Такие моральные сообщения накладываются на самое различное содержание. Орфей и Нарцисс такие же символы действительности, как Прометей и Гермес. Деревья и животные отвечают пению Орфея, весна и лес отвечают желанию Нарцисса. Эрос Орфея и Нарцисса пробуждает и освобождает потенции, живущие в вещах одушевленных и неодушевленных, относящиеся к органической и неорганической природе — но подавленные неэротической действительностью. Эти возможности указывают на присущий им telos, как, например: «только быть самими собой», «здесь-бытие», существование.

Орфический и нарциссический опыт мира отрицает опыт, на котором зиждется мир принципа производительности. В нем преодолевается противоположность между человеком и природой, субъектом и объектом. Бытие переживается как удовлетворение, объединяющее человека и природу так, что в осуществлении человека ненасильственно осуществляет себя и природа. Одаренные речью, любовью и лаской, цветы, родники, животные становятся самими собой — рождают красоту, и не только для тех, кто к ним обращается, но и для самих себя, «объективно». «Le mond tend a la beaute». Орфический и нарциссический Эрос дарует природным вещам свободу для того, чтобы они могли быть самими собой. Но в этом они зависимы от Эроса: только в нем они получают свой telos. Песня Орфея умиротворяет мир животных, примиряет льва с ягненком и льва с человеком. Природный мир, как и человеческий, — мир угнетения, жестокости и страданий; и, как и последний, он ждет своего освобождения. В этом заключается работа Эроса. Песня Орфея оживляет камни, заставляет двигаться леса и скалы — но двигаться для радости.

Любви Нарцисса отвечает эхо природы. Разумеется, Нарцисс представляется антагонистом Эроса: он отвергает любовь, соединяющую с другими человеческими существами, и за это наказан Эросом. Как антагонист Эроса Нарцисс символизирует сон и смерть, тишину и покой. Во Фракии его тесно связывали с Дионисом. Но не холодность, аскетизм и себялюбие окрашивают образы Нарцисса; не эти жесты Нарцисса сохранены искусством и литературой. Его молчание рождено не бесчувственной суровостью; презирая любовь охотников и нимф, он отвергает один Эрос ради другого. Его жизнь наполнена собственным Эросом, и любит он не только самого себя. (Он не знает, что восхищающий его образ принадлежит ему.) И если его эротическая установка сродни смерти и ведет к смерти, то между покоем, сном и смертью нет болезненного водораздела и различия: на всех этих ступенях царит принцип нирваны. И после своей смерти он продолжает жить как цветок, носящий его имя.

Связывая Нарцисса с Орфеем и истолковывая их как символы нерепрессивного эротического отношения к действительности, мы заимствуем образ Нарцисса скорее из традиции мифологии и искусства, чем из теории либидо Фрейда. Но, возможно, фрейдовская концепция первичного нарциссизма теперь окажет нам некоторую поддержку. Примечательно, что введение нарциссизма в психоанализ обозначило поворотный пункт в развитии теории инстинктов: поколебленному положению о независимых «Я»-влечениях (инстинкты самосохранения) пришло на смену понятие недифференцированного, единого либидо, предшествующего разделению на «Я» и внешние объекты. Безусловно, открытие первичного нарциссизма означало не просто прибавление к развитию либидо еще одного этапа — появился прообраз нового экзистенциального отношения к действительности. Первичный нарциссизм не сводится к аутоэротизму, он вбирает «окружение», соединяя в единое целое нарциссическое «Я» и объективный мир. Привычное антагонистическое отношение между «Я» и внешней реальностью возникает только на поздней ступени их взаимодействия:

…первоначально «Я» включает в себя все, а затем из него выделяется внешний мир. Наше нынешнее чувство «Я» — лишь съежившийся остаток какого-то широкого, даже всеобъемлющего чувства, которое способствовало неотделимости «Я» от внешнего мира. [209]

Концепция первичного нарциссизма предполагает — как это раскрыто во вступительной главе «Недовольства культурой», — что нарциссизм сохраняется не только как невротический симптом, но также как составной элемент действительности, сосуществующей со зрелой реальностью «Я». Фрейд описывает «идеациональное содержание» сохраняющегося первичного чувства «Я» как «безграничность и единство со Вселенной» (океаническое чувство). Позднее в той же главе он высказывает Предположение, что океаническое стремится восстановить «безграничный нарциссизм». Парадокс в том, что нарциссизм, обычно понимаемый как эгоистический уход от реальности, здесь связывается с единством Вселенной и придает концепции новую глубину: помимо всех форм незрелого аутоэротизма нарциссизм обозначает фундаментальную сопричастность действительности, которая указывает возможность всеобъемлющего экзистенциального порядка. Другими словами, нарциссизм, возможно, содержит зародыш иного принципа реальности: либидозное сдерживание «Я» (собственного тела) может стать источником нового либидонозного сдерживания объективного мира, превращения его в новый способ бытия. Эту интерпретацию подтверждает то, что нарциссическое либидо играет, согласно Фрейду, решающую роль в сублимации. В «„Я“ и „Оно“» он спрашивает, «не происходит ли всякая сублимация при посредстве „Я“, которое сначала превращает сексуальное либидо объекта в нарциссическое, чтобы затем, может быть, поставить ему другую цель». Если дело в этом, то всякая сублимация начинается с оживления нарциссического либидо, которое в своем преизбытке тянется к объектам. Эта гипотеза революционизирует идею сублимации: она указывает нерепрессивный способ сублимации, который проистекает скорее от избытка, чем от вынужденного отклонения либидо. Впоследствии мы подведем итог обсуждению этой идеи.

Орфико-нарциссические образы связаны с Великим Отказом: отказом примириться с утратой либидозного объекта (или субъекта). Отказ выражает потребность освобождения, воссоединения с утраченным. Орфей является прообразом поэта как освободителя и создателя: он устанавливает в мире более высокий порядок — порядок без подавления. Искусство, свобода и культура навечно слились в его личности. Он — поэт избавления, бог, который приносит мир и спасение, ибо он умиротворяет и человека, и природу, но не силой, а с помощью песни:

Но «культурный герой» Орфей также связан с установлением порядка совершенно иного рода, за что он платит своей жизнью:

Он был разорван на части обезумевшими фракийскими женщинами.

Классическая традиция связывает Орфея с возникновением гомосексуальности. Как и Нарцисс, он отвергает нормальный Эрос, но не ради аскетического идеала, а ради более совершенного Эроса. Как и Нарцисс, он выражает протест против репрессивного порядка сексуальности, ограниченной деторождением. Эрос Орфея и Нарцисса — это в конечном итоге отрицание этого порядка, Великий Отказ. В мире, символом которого является культурный герой Прометей, это означает отрицание всякого порядка. Но, отрицая, Орфей и Нарцисс открывают новую реальность со свойственным ей строем, определяемым иными принципами. Орфический Эрос преобразует бытие: он укрощает жестокость и смерть освобождением. Его язык — песня, его труд — игра. Жизнь Нарцисса — это красота и созерцание. Эти образы указывают на эстетическое измерение как источник и основу их принципа реальности.

9. Эстетическое измерение

Очевидно, что эстетическое измерение не может сделать принцип реальности общезначимым. Как и воображение, которое является его конституирующей мыслительной способностью, мир эстетического по самой своей сущности «нереалистичен»: его свобода от принципа реальности достигается ценой бессилия перед действительностью. В жизни эстетические ценности могут служить для украшения, создания настроения или составлять хобби частного человека, но жить с этими ценностями — привилегия гениев или печать декадентской богемы. Перед судом теоретического и практического разума, сформировавшего мир принципа производительности, существование эстетического не имеет оправдания. Однако мы постараемся показать, что такое понятие эстетики является результатом «культурной репрессии» содержания и истин, неудобоваримых для принципа производительности. Мы полагаем, что прояснение первоначального значения и функции эстетического поможет теоретическому преодолению этой репрессии. Для этого необходимо раскрыть внутреннюю связь между удовольствием, чувственностью, красотой, истиной, искусством и свободой — связь, отразившуюся в философской истории понятия эстетическое. Там этот термин обнимает мир свободы, который хранит истину чувств и примиряет «низшие» и «высшие» способности человека, чувственность и интеллект, удовольствие и разум. Ограничимся рассмотрением периода, в который определилось значения понятия эстетическое, второй половиной восемнадцатого века.

В философии Канта основной антагонизм субъекта и объекта отражен в дихотомии психических способностей: чувственность и интеллект (понимание), желание и познание, практический и теоретический разум. Практический разум конституирует свободу, руководствуясь им же установленными нравственными законами для нравственных целей, а теоретический разум конституирует природу согласно законам причинности. Между миром природы и миром свободы пролегает непроницаемая граница: автономия субъекта не может вмешаться в законы причинности, а чувственные данные не могут положить предел автономии субъекта (так как иначе он не был бы свободным). И все-таки автономия субъекта должна как-то «воздействовать» на объективную действительность, а цели, устанавливаемые субъектом, должны быть реальными. Поэтому мир природы должен «подпадать» под законодательство свободы, и для их встречи требуется промежуточное измерение. Теоретический и практический разум должен быть опосредован третьей «способностью», которая осуществляет «переход» из царства природы в царство свободы и соединяет низменные и возвышенные способности, желание и знание. Этой третьей способностью является способность суждения. Начальной дихотомии теперь предшествует трехчастное деление. В то время как теоретический разум (рассудок) создает a priori принципы для познания, а практический разум — для желания (воли), способность суждения связывает их посредством чувства боли и удовольствия. Если чувство сочетается с удовольствием, суждение становится эстетическим, а сферой его приложения становится искусство.

Таково в не совсем корректном сокращении классическое выведение Кантом эстетической функции в начале его «Критики способности суждения». Неясность изложения у него вызвана неразличением первоначального значения эстетического (относящееся к чувствам) с новыми коннотациями (относящимися к красоте, и в особенности к искусству), восторжествовавшее в период жизни самого Канта. И хотя его попытка ухватить невытесненное содержание задыхается в строгих границах, установленных его трансцендентальным методом, его концепция по-прежнему является наилучшим введением в эстетическое измерение.

В «Критике способности суждения» эстетическое измерение и соответствующее ему чувство удовольствия предстают не только как третье измерение и способность души, но как его центр, посредник, благодаря которому природа и необходимость приходят в согласие со свободой и автономией личности. Эстетическая функция здесь приобретает «символичность». Знаменитый 59-й параграф «Критики» озаглавлен «О красоте как символе нравственности». В кантовской системе нравственность — это царство свободы, в котором практический разум осуществляет себя согласно законам, им самим установленным. И поскольку красота интуитивно-воззрительно демонстрирует реальность свободы, она становится символом этого царства. Так как свобода возможна только как идея, не знающая никакого чувственно-воспринятого соответствия, такая демонстрация может быть только «непрямой», символической, per analogiam.Далее мы постараемся прояснить основание для такой странной аналогии, которое в то же самое время помогало бы эстетической функции связывать «низкие» чувственные способности (Sinnlichkeit) с нравственностью. Но перед этим мы хотим напомнить контекст, заостривший проблему эстетического.

Наше определение специфически исторического характера утвердившегося принципа реальности привело к пересмотру фрейдовского представления о его общезначимости. Мы поставили ее под сомнение ввиду исторической возможности упразднения репрессивного контроля, налагаемого цивилизацией. Кажется, что достижения самой этой цивилизации привели к устареванию принципа производительности и архаизации репрессивного использования инстинктов. Но идея нерепрессивной цивилизации на основе достижений принципа производительности столкнулась с тем возражением, что освобождение инстинктов (и, как следствие, тотальное освобождение) угрожает взрывом самой цивилизации, так как последняя держится только отречением и трудом — иными словами, репрессивным использованием энергии инстинктов. Освобождение от этих принудительных ограничений обрекает человека на существование без труда и порядка, чреватое возвращением в природное состояние, и уничтожение культуры. Чтобы ответить на это возражение, мы напомнили некоторые архетипы воображения, которые в противоположность культурным героям репрессивной производительности символизировали творческую рецептивность. Эти архетипы предвосхищают осуществление человека и природы, но не путем господства и эксплуатации, а через высвобождение внутренних либидозных сил. Затем мы поставили перед собой задачу «верифицировать» эти символы, т. е. показать их истинностную ценность как символов принципа реальности по ту сторону принципа производительности. Мы полагали, что содержанием образов Орфея и Нарцисса является эротическое примирение (союз) человека и природы в эстетическом подходе, где порядок — это красота, а труд — игра. Следующим шагом было устранение искажения эстетического подхода в искусственной атмосфере музея или богемы. С этой целью мы постарались целиком ухватить содержание эстетического измерения, проследив его философскую легитимацию. Мы обнаружили, что в философии Канта эстетическое измерение занимает центральное положение между чувственностью и нравственностью как двумя полюсами человеческого существования. И если это так, то эстетическое измерение должно основываться на принципах, значимых для обоих миров.

Основополагающий опыт этого измерения скорее чувственный, чем умозрительный; эстетическое восприятие существенно интуитивно, а не понятийно. Природа чувственности «рецептивна», она познает, воспринимая воздействие данных объектов. Эстетическая функция занимает центральное положение в силу внутренней связи с чувственностью. Эстетическое восприятие сопровождается удовольствием. Это удовольствие — результат восприятия чистой формы объекта независимо от его «материи» и его (внутренней или внешней) «цели». Объект, данный как чистая форма, обладает «красотой». Такую данность создает работа (или, точнее, игра) воображения. Взятое как воображение эстетическое восприятие означает чувственность и в то же время больше, чем чувственность («третья» основная способность): оно доставляет удовольствие и, следовательно, существенно субъективно, но поскольку это удовольствие вызвано чистой формой самого объекта, оно необходимо присуще всякому эстетическому восприятию — и всякому воспринимающему субъекту. Но несмотря на свой чувственный и, следовательно, рецептивный характер, эстетическое воображение продуктивно: путем свободного синтеза оно создает красоту. Действуя через эстетическое воображение, чувственность создает принципы, обладающие всеобщей значимостью для объективного порядка.

Этот порядок определяют две основные категории — «целесообразность без цели» и «законосообразность без закона». Извлеченные из кантовского контекста, они очерчивают сущность подлинно нерепрессивного порядка. Они определяют структуру, соответственно, красоты и свободы, и их общий характер заключается в удовлетворении человека и природы посредством свободной игры их раскрепощенных возможностей. Кант разрабатывает эти категории только для мыслительных процессов, но на его современников его теория оказала влияние, далеко выходящее за рамки его трансцендентальной философии. Через несколько лет после публикации «Критики способности суждения» Шиллер извлек из концепции Канта понятие новой формы цивилизации.

Для Канта «целесообразность без цели» — форма эстетического представления объекта. Любой объект (вещь или цветок, животное или человек) входит в представление и суждение очищенным от своей полезности, цели, которой он мог бы служить, а также перспективы своей «внутренней» финальности и завершенности. В эстетическом воображении объект представлен скорее свободным от подобных связей и свойств, в свободном самостоянии. Опыт, в котором объект «дан» таким образом, полностью отличается как от повседневного, так и от научного опыта; все связи между объектом и миром теоретического и практического разума прерываются или, точнее, приостанавливаются. Этот опыт, освобождающий объект для его «свободного» бытия, — работа свободной игры воображения. Субъект и объект становятся свободными в новом смысле. В результате этой радикальной перемены отношения к бытию появляется новое качество удовольствия, вызываемого формой, в которой теперь обнаруживает себя объект. Его «чистая форма» предполагает «единство многообразия», согласование движений и связей, действующих по собственным законам, — чистое проявление его «вот-бытия», его существования. Это — проявление красоты. Воображение и познавательные понятия рассудка приходят в согласие, которое устанавливает гармонию мыслительных способностей как рождающий удовольствие отклик на свободную гармонию эстетического объекта.

Строй красоты возникает из строя, управляющего игрой воображения. Этот двойной порядок согласуется с законами, но сами законы свободны: они не навязываются и не принуждают к достижению специфических целей; они — чистая форма самого существования. Эстетическая «законосообразность» связывает Природу и Свободу, Удовольствие и Нравственность. Эстетическое суждение есть в отношении чувства удовольствия или неудовольствия конститутивный принцип Спонтанность в действии познавательных способностей, согласованность которых содержит в себе основание этого удовольствия, делает упомянутое понятие пригодным в качестве посредствующего звена между областью понятия природы и областью понятия свободы в их следствиях, в то время эта спонтанность содействует восприимчивости души к моральному чувству.

Для Канта эстетическое измерение опосредует чувства и интеллект с помощью «третьей» мыслительной способности, воображения. Более того, эстетическое измерение также опосредует природу и свободу. Это двойное опосредование вынуждено всепроникающим конфликтом между низшими и высшими способностями человека, порожденным прогрессом цивилизации — прогрессом, достигнутым путем подчинения чувственных способностей разуму и их репрессивного использования на социальные нужды. Таким образом, философское усилие найти опосредование между чувственностью и разумом в эстетическом измерении предстает как попытка примирения двух сфер человеческого существования, разорванных репрессивным принципом реальности. И поскольку функцию опосредования выполняет родственная чувственности эстетическая способность, эстетическое примирение ведет к усилению чувственности против тирании разума и, в конечном итоге, призывает к освобождению чувственности от репресссивного господства разума.

Естественно, что после того, как теория Канта превращает эстетическую функцию в центральную тему философии культуры, в русле такой теории формулируются принципы нерепрессивной цивилизации, в которой разум — чувствен, а чувственность рациональна. «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера, написанные в значительной степени под влиянием «Критики способности суждения», посвящены вопросу преобразования цивилизации с помощью освободительной силы эстетической функции: последняя рассматривается как содержащая новый принцип реальности.

Повинуясь внутренней логике традиции западной мысли, Шиллер определил новый принцип реальности и соответствующий ему новый опыт как эстетический. Мы уже отмечали, что этот термин первоначально обозначал «связанное с чувствами» и акцентировал познавательную функцию. Но под давлением рационализма познавательная функция чувственности постоянно недооценивалась. В соответствии с репрессивным пониманием разума решающая роль в познании была отведена «высшим», нечувственным мыслительным способностям; логика и метафизика поглотили эстетику. Чувственность как «низшая» и даже «самая низкая» способность должна была поставлять в лучшем случае только содержание, сырой материал для высших интеллектуальных способностей. Содержание и значимость эстетической функции были сведены на нет. Чувственность сохранила скромное философское достоинство в подчиненном эпистемологическом положении; те же ее процессы, которые сопротивлялись подгонке под рационалистическую эпистемологию (т. е. выходили за пределы пассивного восприятия данных), остались бездомными. Прежде всего среди этих бездомных ценностей оказались содержания воображения как свободной, творческой или репродуктивной интуиции объектов, не «данных» непосредственно, но представленных без их «присутствия». В начале эстетики как науки о чувственности, соответствующей логике как науке о рассудке, познающем с помощью понятий, не существовало. Она появилась только в середине восемнадцатого столетия как новая философская дисциплина — теория прекрасного и искусства; основу современного употребления этого термина заложил Александр Баумгартен. Изменение значения «связанное с чувствами» на «связанное с красотой и искусством» имеет гораздо большую важность, чем просто академическая инновация.

Философская история термина «эстетическое» отражает репрессивную трактовку чувственных (и, следовательно, «телесных») познавательных процессов. Основание эстетики как независимой дисциплины предстает как противодействие репрессивной власти разума: усилия, направленные на утверждение центрального положения эстетической функции и установление ее как экзистенциальной категории, выводят на свет внутреннюю истину чувств как противовес их искажению под господством принципа реальности. Эстетическая дисциплина противопоставляет порядку разума — порядок чувственности. Введение этого понятия в философию культуры готовит почву для освобождения чувств, цель которого — не разрушение цивилизации, а ее упрочение и значительное расширение ее возможностей. Действуя через основополагающий импульс, а именно игровой импульс, эстетическая функция «в состоянии упразднить принуждение и дать человеку как моральную, так и физическую свободу». В ее власти привести чувства и влечения человека в гармонию с разумом, лишить «законы разума их моральной принудительности» и «примирить их с интересами чувств».

Могут возразить, что эта интерпретация, соединяющая философский термин чувственность (как познавательную мыслительную способность) с освобождением чувств, — не более чем игра с этимологической двусмысленностью: корень sens в слове sensuousness (чувственность как связь с чувствами) уже не может служить обоснованием связи с sensuality (чувственность как жажда чувственных удовольствий). В немецком языке sensuousness и sensuality передаются одним и тем же термином: Sinnlichkeit. Он означает и удовлетворение инстинктов (в особенности сексуальных), и познавательные процессы чувственного восприятия и представления (ощущение —sensation). Это двойное означивание сохранено по сей день как повседневным, так и философским языком, и термин Sinnlichkeit как основа эстетики удерживает эту двусмысленность. В этом применении термин обозначает «низшие» («темные», «смешанные») познавательные способности человека плюс «чувство боли и удовольствия» — ощущения плюс влечения. В «Письмах об эстетическом воспитании» Шиллера акцент сделан на импульсивном, инстинктуальном характере эстетической функции. Это содержание доставляет основной материал для новой дисциплины — эстетики. Последняя задумана как «наука о чувственном познании» — «логика низших познавательных способностей». Эстетика — «сестра» и одновременно соперница логики. Для новой науки характерна оппозиция преобладанию разума: «…не разум, но чувственность (Sinnlichkeit) устанавливает эстетическую истинность или ложность. То, что чувственностью признано или может быть признано как истинное, эстетика также представляет как истинное, пусть даже разум и отвергает это как неистинное». Как говорит Кант в своих лекциях по антропологии: «…можно установить всеобщие законы чувственности (Sinnlichkeit), так же как можно установить всеобщие законы рассудка; т. е. существует наука о чувственности, а именно, эстетика, и наука о рассудке, а именно, логика». Содержание эстетики составляют принципы и истины чувственности, а «целью эстетики является совершенство чувственного познания. Это совершенство — красота». Так был сделан шаг, преобразовавший эстетику из науки о чувственности в науку об искусстве, а порядок чувственности в порядок искусства.

Этимологическая судьба основополагающего термина редко подвержена случайностям. Какие причины подтолкнули концептуальное развитие от sensuality к sensuousnes (чувственное познание) и к искусству (эстетика)?

Чувственность как опосредующее понятие придает чувствам значение источников и органов познания. Но познание — не исключительная и даже не первичная функция чувств. Их познавательная функция смешивается с их потребительской функцией (sensuality); они эротичны и управляемы принципом удовольствия. Из этой смеси познавательных и потребительских функций вытекает смешанный, зависимый, пассивный характер чувственного познания, создающий затруднения для принципа реальности, который стремится подчинить его и организовать с помощью понятийной деятельности интеллекта, разума. Поскольку философия в значительной степени восприняла законы и ценности принципа реальности, порыв чувственности к свободе от господства разума не нашел места в философии; значительно видоизмененный, он получил прибежище в теории искусства. Истина искусства заключается в освобождении чувственности путем ее примирения с разумом: это центральное понятие классической идеалистической эстетики. В искусстве

мысль получает воплощение в художественно прекрасном и материя определяется ею не внешним образом, а существует свободно, так как природное, чувственное, переживаемое и т. д. имеет в самом себе меру, цель и согласованность. Как созерцание и чувство возведены в духовную всеобщность, так и мысль не только отказалась от своей вражды к природе, но и стала радостной в ней; чувство, удовольствие и наслаждение получают оправдание и освящение, так что природа и свобода, чувственность и понятие одновременно находят свое оправдание и удовлетворение. [235]

Искусство бросает вызов господствующему принципу разума: утверждая закон чувственности, оно противопоставляет логике подавления табуированную логику удовлетворения. Через сублимированную эстетическую форму оказывает свое действие несублимированное содержание — интимная связь искусства с принципом удовольствия. Исследование эротических корней искусства играет важную роль в психоанализе; однако их работа и функция видны скорее в искусстве, чем в художнике. Эстетическая форма — это чувственная форма, создаваемая порядком (order) чувственности. И если «совершенство» чувственного познания определяется как красота, то это определение удерживает внутреннюю связь с инстинктивным удовлетворением, и эстетическое удовольствие по-прежнему остается удовольствием. Но источник чувственного удовольствия (sensual origin) оказывается «подавленным», и удовлетворение возникает от чистой формы объекта. «Свободная игра» творческого воображения санкционирует непонятийную истину чувств как эстетическую ценность и делает возможной свободу от принципа реальности. Создаются условия для признания реальности, существующей по иным нормам. Однако, поскольку эта другая, «свободная» реальность принадлежит сфере искусства, а ее опыт — эстетическому подходу, ее существование ни к чему не обязывает и не способно подчинить себе обыденное человеческое существование: она «нереальна».

Попытка Шиллера преодолеть сублимированность эстетической функции отталкивается от кантовской позиции: только благодаря тому, что воображение занимает центральное положение среди способностей души, и благодаря тому, что красота является «необходимым условием гуманности», эстетическая функция может играть решающую роль в преобразовании цивилизации. Во времена Шиллера такая необходимость казалась очевидной; Гердер и Шиллер, Гегель и Новалис разрабатывали концепцию отчуждения почти в одних и тех же понятиях. Но с формированием индустриального общества, определяемым принципом производительности, его внутренняя негативность проникает и в философский анализ:

…наслаждение отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды. Вечно прикованный к отдельному малому обломку целого, человек сам становится обломком; слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию своего существа, и, вместо того чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь отпечатком своего занятия, своей науки. [238]

Поскольку сама цивилизация «нанесла человеку эту рану», то лишь новая форма цивилизации может принести исцеление. Причина раны — антагонизм между двумя полярными измерениями человеческого существования. Шиллер описывает этот антагонизм рядом спаренных понятий: чувственность и разум, материя и форма (дух), природа и свобода, особенное и всеобщее. Каждым из этих измерений руководит базовый импульс: «чувственный импульс» и «импульс формы». Первый существенно пассивен, рецептивен, последний тяготеет к активности, власти, господству. Их сочетанием и взаимодействием создается культура. Но в утвердившейся цивилизации их отношение было антагонистичным: вместо того чтобы примирить оба импульса, сделав чувственность рациональной, а разум чувственным, цивилизация подчинила чувственность разуму таким образом, что утверждение первого принимает разрушительные и «дикие» формы, в то время как тирания разума истощает чувственность и толкает ее к варварству. Только свободное осуществление человеческих возможностей может привести к разрешению конфликта. Так как только импульсы обладают фундаментальной силой, воздействующей на человеческое существование, примирить эти два импульса способен только третий, опосредующий, который Шиллер определяет как побуждение к игре. Его целью являются красота и свобода. Теперь мы постараемся восстановить полное содержание шиллеровского термина после слишком усердного его употребления в эстетической традиции.

Задача сводится к поиску разрешения «политической» проблемы: освобождению человека от бесчеловечных условий существования. Шиллер утверждает, что для решения политической проблемы «необходимо пройти через эстетическое, ибо именно красота ведет к свободе». Импульс игры — носитель освобождения. Его цель — не игра «с» чем-то, скорее это игра самой жизни, ускользающей за пределы нужды и внешнего принуждения, как проявление существования без страха и тревоги, и значит — проявление самой свободы. Человек свободен только там, где он свободен от принуждения: внешнего или внутреннего, физического или морального, — когда его не ограничивают ни законы, ни потребности. Но такое принуждение — реальность. Следовательно, свобода есть, строго говоря, свобода от утвердившейся реальности: человек становится свободным, когда «реальность теряет свою серьезность», а ее необходимость «становится легкой» (leicht). «Величайшая тупость и величайший ум проявляют некоторое сходство в том, что оба ищут лишь реального», однако такая потребность, такое влечение к реальному «являются всего лишь следствием недостатка». Напротив, «равнодушие к реальности и внимание к видимости» (показ, Schein) свидетельствуют о свободе от нужды и «истинном расширении человеческой природы».

В подлинно человечной цивилизации человеческое существование будет скорее напоминать игру, чем труд, и человек будет жить скорее в сфере видимости, чем нужды.

Эти идеи — одно из наиболее значительных достижений человеческой мысли. Важно понять, что речь идет не о трансцендентальном, «внутреннем» освобождении от действительности или просто интеллектуальной свободе (на чем недвусмысленно настаивает Шиллер, но о свободе в самой действительности. Это — бесчеловечная действительность нужды и недостатка, которая «теряет свою серьезность» тогда, когда нужда и недостаток могут быть удовлетворены без отчужденного труда. Только тогда человек свободен для «игры» своими и природными способностями и возможностями и, только «играя» ими, он свободен. Его миром становится видимость (Scheiri), а его порядком — красота. Это осуществление свободы, игра, которая больше принудительной физической и моральной реальности: «…в приятном, в добре, в совершенстве человек проявляет только свою серьезность, с красотой же он играет». Такие формулировки могли бы выглядеть как безответственный «эстетизм», если бы мир игры был всего лишь орнаментом, роскошью, праздником в репрессивном в остальном мире. Но в данном случае эстетическая функция понимается как принцип, организующий человеческое существование в его целом. И, только став «всеобщим», он способен это сделать. Эстетическая культура предполагает «совершенный переворот всего способа ощущать», и такая революция становится возможной только при достижении цивилизацией высочайшей физической и интеллектуальной зрелости. Только тогда, когда на смену «принуждению потребностей» придет «понуждение избытка» (изобилия), человеческое существование получит толчок к «свободному движению, которое само для себя есть и цель, и средство». Освобождение от гнета целей, достижение которых приносит страдания, и навязываемых нуждой функциональных ролей (performances) поможет человеку вернуть себе «свободу быть тем, чем он должен быть». Но то, что «должно» быть, — это сама свобода: свобода играть. Мыслительной способностью, осуществляющей эту свободу, является воображение. Оно постигает и проектирует возможности бытия в целом; освобожденные от порабощающей материи, они предстают как «чистые формы», создающие собственный порядок: они существуют «согласно законам красоты».

И если бы этот порядок возвысился до принципа цивилизации, импульс игры буквально преобразил бы действительность. Природа, объективный мир переживались бы тогда не как господствующие над человеком (как в примитивном обществе) и не как порабощенные человеком (как в существующей цивилизации), но скорее как объект «созерцания». Такое изменение основополагающего и формирующего опыта ведет к изменению самого объекта опыта: освобожденная от насильственного господства и эксплуатации и формируемая принципом игры, природа также стала бы свободной от собственной жестокости, чтобы явить богатство своих бесцельных форм, выражающих «внутреннюю жизнь» ее объектов.

Соответствующее изменение произошло бы и в субъективном мире. Здесь эстетический опыт также упразднил бы неистовую и эксплуатативную производительность, превращающую человека в инструмент труда. Но это не означало бы возвращения к состоянию страдательной пассивности. Его существование по-прежнему было бы деятельным, но «чем он владеет и что он создает, не должно носить на себе следов служебности и боязливой формы его цели»; за пределами нужды и тревоги человеческая деятельность обретает форму видимости — свободного проявления возможностей.

В этом месте взрывная сила концепции Шиллера становится особенно очевидной. Согласно его диагнозу, недуг цивилизации состоит в конфликте двух основополагающих импульсов человека (чувственного побуждения и побуждения к форме) или скорее в насильственном «разрешении» этого конфликта: учреждении репрессивной тирании разума над чувственностью. Следовательно, для примирения враждующих импульсов необходимо устранить эту тиранию, т. е. восстановить чувственность в своих правах. Путь к свободе пролегает через освобождение чувственности, а не разума, и ограничение «высших» способностей в пользу «низших». Иными словами, для спасении цивилизации потребовалось упразднение репрессивного контроля, наложенного ею на чувственность. Именно из этой идеи вырастает Эстетическое Воспитание. Его цель — основать нравственность на почве чувственности; необходимо примирить разум с интересами чувств и ограничить господствующий импульс формы: «сама чувственность должна защищать победоносною силою свою область и противодействовать насилию духа (Geist), которому он благодаря своей опережающей деятельности весьма склонен». Разумеется, если свобода должна стать управляющим принципом цивилизации, не только разум, но также и «чувственное побуждение» нуждается в ограничительном преобразовании. Увеличение высвобожденной чувственной энергии должно прийти в согласие с универсальным порядком свободы. Однако, какой бы порядок ни налагался на него, чувственный импульс должен сам быть «действием свободы». Сам свободный индивид должен создать гармонию между индивидуальным и универсальным удовлетворением. В подлинно свободной цивилизации все законы устанавливаются индивидами: «свободою давать свободу — вот основной закон эстетического государства»; в подлинно свободной цивилизации «воля целого» осуществляет себя только «через природу отдельного индивида». Порядок становится свободой, только если он обосновывается и сохраняется свободным удовлетворением потребностей индивидов.

Но у устойчивого удовлетворения есть роковой враг — время, внутренняя конечность и быстротечность всех условий. Поэтому идея целостного освобождения человека необходимо включает рассмотрение борьбы против времени. Мы видели, что образы Орфея и Нарцисса символизируют бунт против преходящести, отчаянные усилия задержать поток времени — иными словами, консервативную природу принципа удовольствия. Таким образом, если государство свободы действительно возможно только как «эстетическое государство», то оно должно в конечном итоге победить разрушительное течение времени. Это и есть подлинный признак нерепрессивной цивилизации. Вот почему Шиллер приписывает освобождающему побуждению к игре функцию уничтожения «времени в самом себе» и примирения бытия и становления, изменения и тождества. Эта задача ведет прогресс человечества к высшей форме культуры.

Идеалистические и эстетические сублимации, занимающие значительное место в работе Шиллера, не снижают ценности ее основных положений. Подтверждением тому служит то, что они привели в ужас Юнга. Он предупреждал, что преобладание импульса игры «снимет подавление», что повлечет за собой «обесценивание прежних высших ценностей», «культурную катастрофу» — одним словом, «варварство». Сам Шиллер, по-видимому, был менее склонен отождествлять репрессивную культуру с культурой вообще и допускал риск катастрофы для первой и даже утрату ее ценностей, если бы это привело к более высокой форме культуры. Он полностью осознавал, что первые свободные проявления импульса игры могут вызвать неприятие, ибо они будут слиты с «диким вожделением» чувственного побуждения. Однако, по его мысли, эти взрывы «варварства» уйдут в прошлое с развитием новой культуры, переход к которой от старой культуры возможен только путем «прыжка». Шиллер не рассматривал вытекающие из такого «прыжка» катастрофические изменения в социальной структуре: этому препятствовала ограниченность идеалистической философии. Но его эстетическая концепция отчетливо указывает направление перемен, ведущих к нерепрессивному порядку. // Сгруппировав ее основные элементы, мы получаем: (1) Преобразование труда в игру и репрессивной производительности в «видимость», которому как определяющий фактор цивилизации должно предшествовать преодоление нужды.

(2) Направленное на себя сублимирование чувственности (чувственного импульса) и десублимация разума (импульса формы) с целью примирения двух основных антагонистических импульсов.

(3) Победа над временем, разрушающим устойчивое удовлетворение.

Эти элементы практически означают примирение принципа удовольствия и принципа реальности. Припомним основополагающую роль воображения для игры и видимости: воображение сохраняет цели мыслительных процессов, не порабощенных репрессивным принципом реальности; в виде эстетической функции они могут войти в сознательную рациональность зрелой цивилизации. Тогда игровой импульс видится как общий знаменатель двух соперничающих мыслительных процессов и принципов.

Другой элемент связывает эстетическую философию с образами Орфея и Нарцисса: картина нерепрессивного порядка, в котором субъективный и объективный мир, человек и природа находятся в гармонии. Орфические символы группируются вокруг поющего бога, чья жизнь посвящена борьбе со смертью и за освобождение природы, материи, скованной и сковывающей прекрасные и полные игры формы одушевленных и неодушевленных существ. Не ведая стремления, не ведая желания «чего-то, призывающего достичь себя», они станут свободными от страха и оков — и, значит, свободными per se. Отвергающий всякую другую деятельность, Нарцисс эротически предается созерцанию красоты, неразделимо соединяющей его существование с природой. Подобным же образом и эстетическая философия понимает нерепрессивный порядок как свободное принятие природой в человеке и вне человека «законов» видимости и красоты.

Нерепрессивный порядок есть, по существу, порядок изобилия: необходимость ограничения возникает скорее от «избытка», чем от нужды. И только такой порядок совместим со свободой. В этом пункте совпадают идеалистическая и материалистическая критика культуры. Обе согласны в том, что нерепрессивный порядок достижим только на ступени высочайшей зрелости цивилизации, когда возможным станет удовлетворение всех основных потребностей с минимальными затратами физической и психической энергии за минимальное время. Обе отвергают понятие свободы, взращенное властью принципа производительности, и сохраняют его для новой формы существования, возникающей на основе универсального удовлетворения жизненных потребностей. Царство свободы видится как лежащее по ту сторону царства необходимости: свобода — не внутри, но за пределами «борьбы за существование». Обладание и добывание предметов первой необходимости — скорее предпосылка, чем содержание свободного общества. Необходимость и труд создают царство несвободы, ибо человеческое существование в нем определяется чуждыми ему целями и функциями, которые препятствует свободной игре человеческих способностей и желаний. Поэтому оптимальное состояние здесь определяют скорее нормы рациональности, чем свободы, т. е. такой организации производства и распределения, которая требует наименьшего времени для снабжения всех членов общества всеми предметами необходимости. Обязательный труд по своей сущности — система бесчеловечных, механических, рутинных видов деятельности, в которой индивидуальность не может быть ценностью и самоцелью. Путь к разумной системе общественного труда пролегает через освобождение времени и пространства для развития индивидуальности за пределами неизбежно репрессивного мира труда. Игра и видимость как принципы цивилизации подразумевают не преобразование труда, но его полное подчинение свободно развивающимся возможностям человека и природы. Теперь в полной мере открывается расстояние между идеями игры и видимости и ценностями производительности и функциональной деятельности: игра непроизводительна и бесполезна в точном смысле, ибо она порывает с репрессивными и эксплуатативными чертами труда и досуга; она «просто играет» с реальностью. Но точно так же она порывает и с ее возвышенными чертами — «высшими ценностями». Десублимирование разума является таким же важным процессом для возникновения свободной культуры, как и самосублимирование чувственности. В утвердившейся системе господства репрессивная структура разума и репрессивное регулирование чувственных способностей дополняют и поддерживают друг друга. В терминах Фрейда цивилизованная нравственность есть нравственность вытесненных инстинктов, освобождение которых зависит от «падения» первой. Но благодаря этому падению высших ценностей они могут возвратиться в органическую структуру человеческого существования, от которой они были оторваны, и это воссоединение может повлечь за собой преобразование самой структуры. Когда высшие ценности потеряют свою враждебную отстраненность, изолированность от низших способностей, для последних станет возможным свободное принятие культуры.

10. Преобразование сексуальности в Эрос

Картина нерепрессивной цивилизации, которую нам дает побочная линия мифологии и философии, указывает новое отношение между инстинктами и разумом. Достижение гармонии между свободой влечений и порядком ведет к перевороту в цивилизованной морали: освобожденные от тирании репрессивного разума инстинкты стремятся к свободным и прочным экзистенциальным отношениям — они рождают новый принцип реальности. Шиллер в своем рассуждении об «эстетическом государстве» конкретизирует картину нерепрессивной культуры, рассматривая ступень зрелой цивилизации. На этой ступени регулирование инстинктов — как и в психологии Фрейда — становится социальной проблемой (политической по терминологии Шиллера). Те же процессы, которые порождают «Я» и «Сверх-Я», также формируют и сохраняют специфические общественные институты и отношения. Такие психоаналитические понятия, как сублимация, идентификация и интроекция, имеют не только психическое, но и социальное содержание, вырастающее из системы институциональных, правовых, административных и традиционных отношений, противостоящих индивиду как объективные данности. Внутри этой антагонистической системы психический конфликт между «Я» и «Сверх-Я», «Я» и «Оно» совпадает с конфликтом между индивидом и его обществом, воплощающим рациональность целого. Борьба индивида против репрессивных сил становится борьбой против объективного разума. Следовательно, возникновение нерепрессивного принципа реальности, ведущего к освобождению инстинктов, означало бы регресс от достигнутого уровня цивилизованной рациональности. Этот регресс, как физический, так и психический, привел бы к активизации пройденных в развитии «Я» реальности ранних форм либидо и к распаду воплощающих его институтов общества. С позиции этих институтов освобождение инстинктов видится как рецидив варварства. Однако такое освобождение, вызванное не поражением, а победой в борьбе за существование и поддержанное свободным высокоцивилизованным обществом, может вести к радикально иным результатам. Это по-прежнему означало бы поворот цивилизационного процесса и ниспровержение культуры — но уже после того, как цивилизация совершила свою работу и создала человечество и мир, готовые к свободе. Это по-прежнему означало бы «регресс» — но в свете развитого сознания и под предводительством новой рациональности. В этих условиях возможность нерепрессивной цивилизации связана не со сдерживанием, а с раскрепощением прогресса — так, чтобы, снова задавшись вопросом о добре и зле, человек приступил к обустройству своей жизни в соответствии со своим полностью развитым знанием. И если вину, которой пропитано цивилизованное господство человека над человеком, еще можно искупить свободой, то «первородный грех» вновь должен быть совершен: «Мы должны снова вкусить плоды с древа познания, чтобы вернуться в состояние невинности».

Понятие нерепрессивного строя инстинктов должно вначале пройти испытание самым «беспорядочным» из всех инстинктов — сексуальным. Нерепрессивный строй (order) возможен только в том случае, если сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами. Необходимо поставить вопрос, могут ли сексуальные инстинкты создать после устранения всякого надстроенного подавления «либидозную рациональность», не только совместимую с прогрессом, но и способную направить его к более высоким формам цивилизованной свободы. Рассмотрим эту возможность в терминах самого Фрейда.

Мы не раз приводили заключение Фрейда о том, что всякое реальное ослабление общественного контроля над сексуальными инстинктами даже при наиболее благоприятных условиях вернуло бы сексуальную организацию на доцивилизованный уровень. Такой регресс разрушил бы основные опоры принципа производительности: сексуальность, заключенную в русло моногамного воспроизводства, и табу на перверсии. Под властью принципа производительности либидонозное содержание катексис тела индивида и либидозные отношения с другими обычно ограничены временем досуга и направлены на подготовку и осуществление генитального взаимодействия; только в исключительных случаях и претерпев значительную сублимацию либидозные отношения могут проникнуть в сферу труда. Эти ограничения, налагаемые необходимостью направлять большую часть энергии и времени на не приносящий удовлетворения труд, увековечивают десексуализацию тела с целью превращения организма в субъект-объект социально полезных функциональных деятельностей. И наоборот, сокращение до минимума рабочего дня и расхода энергии без соответствующего манипулирования свободным временем лишает эти ограничения почвы. Освобожденное либидо прорвало бы институциональные границы, установленные для него принципом реальности.

Фрейд неоднократно подчеркивал, что продолжительные межличностные отношения, от которых зависит цивилизация, предполагают заторможенность сексуальных инстинктов в отношении цели.

Любовь и необходимые для нее устойчивые и ответственные отношения основываются на союзе сексуальности и «привязанности», который является историческим результатом долгого и жестокого процесса укрощения, возвысившего легитимные проявления инстинктов и приостановившего развитие их компонентов. Это облагораживание сексуальности, ее сублимация в любовь произошли внутри цивилизации, утвердившей собственнические частные и общественные отношения независимо друг от друга и в сущностном конфликте между собой. В то время как за пределами тесного семейного круга существование человека определялось главным образом меновой стоимостью его функциональной деятельности и продуктов его труда, дома и в постели его жизни надлежало быть проникнутой духом божественного и морального закона. Считалось, что человечество самоцельно и не может рассматриваться как только средство, но такая идеология оказывалась более эффективной в частной, а не общественной жизни индивида, в сфере либидозного удовлетворения, а не труда. Вся сила цивилизованной морали была мобилизована против превращения тела в средство, инструмент наслаждения; такое овеществление тела подверглось табуированию и осталось позорной привилегией проституток, дегенератов и извращенцев. Именно в сфере удовлетворения, в особенности сексуального удовлетворения человеку надлежало проявить себя высшим существом, приверженным высшим ценностям: сексуальность была возведена в достоинство любви. Появление нерепрессивного принципа реальности и упразднение налагаемого принципом производительности надстроенного подавления грозит повернуть этот процесс вспять. С переориентацией разделения труда на удовлетворение развивающихся индивидуальных потребностей уменьшилось бы овеществление в общественных отношениях, в то время как в либидозной сфере ослабилось бы табу на овеществление тела. Перестав быть инструментом труда полный рабочий день, тело вновь стало бы сексуальным. Начавшись с оживления всех эрогенных зон, «регрессивное» распространение либидо проявилось бы в возрождении прегенитальной полиморфной сексуальности и закате генитального приоритета. Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения. Изменение ценности и размаха либидозных отношений поведет к распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи.

Это может показаться подтверждением опасений, что освобождение инстинктов приведет к обществу одних сексуальных маньяков, т. е. к отсутствию общества. Однако намеченный выше процесс подразумевает не просто высвобождение, но и преобразование либидо из сексуальности, подавленной приоритетом генитальности, к эротизации человека в целом. Это похоже скорее на постепенное распространение, а не на взрыв либидо — распространение в частных и общественных отношениях, которое ликвидирует брешь, сохраняемую между ними репрессивным принципом реальности. Такое преобразование либидо было результатом преобразования общества, открывшего путь свободной игре индивидуальных потребностей и способностей. В силу этих обстоятельств свободное развитие преобразованного либидо за пределами институтов принципа производительности сущностно отличается от амнистирования подавленной сексуальности внутри господства этих институтов. Последнее — взрыв угнетенной сексуальности, когда либидо сохраняет отметину угнетения и проявляется в так хорошо знакомых из истории цивилизации отталкивающих формах: в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, «элиты общества», банд изголодавшихся наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей. Подобное амнистирование сексуальности периодически дает необходимый выход для невыносимой фрустрации и скорее усиливает, чем ослабляет корни репрессии влечений. Поэтому к нему неоднократно прибегали с целью укрепления репрессивных режимов. И, наоборот, свободное развитие преобразованного либидо в пределах преобразованных институтов, эротизирующее табуированные ранее зоны, время и отношения, уменьшило бы проявления голой сексуальности, включив их во всеохватный порядок, вобравший также порядок труда. В этом контексте сексуальность сама стремится к собственной сублимации: либидо должно не просто вернуться к доцивилизованной и детской ступеням, но также преобразовать их искаженное содержание.

Термин перверсии охватывает качественно различные по происхождению явления. Одно и то же табу налагается на проявления инстинктов, несовместимые с цивилизацией и на несовместимые с репрессивной цивилизацией, в особенности с приоритетом моногамной сексуальности. Однако в исторической динамике инстинктов, например, копрофилия и гомосексуальность имеют совершенно различные место и функцию. Подобным же образом могут отличаться проявления одной и той же перверсии: садизм по-разному обнаруживает себя в свободных либидозных отношениях и в исполнении войск эсэсовцев. Бесчеловечные, принудительные, насильственные и разрушительные формы этих извращений, вероятнее всего, вытекают из общей извращенности человеческого существования в репрессивной культуре. Но извращения имеют инстинктивный субстрат, отличный от этих форм, который может найти свое выражение и в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизованности. Не все подвергшиеся вытеснению компоненты инстинктов постигла такая судьба из-за того, что они препятствовали эволюции человека и человечества. Чистота, регулярность, стерильность и воспроизводство, требуемые принципом производительности, вовсе не являются внутренне присущими любой зрелой цивилизации. И оживление доисторических и детских желаний и стремлений не обязательно означает регресс; возможно и противоположное толкование — приближение к счастью, всегда ощущавшемуся как подавленное обещание лучшего будущего. В одной из своих наиболее проницательных формулировок Фрейд определил счастье как «последующее осуществление доисторического желания. Вот почему богатство приносит так мало счастья: детству неведомо желание денег».

Но если человеческое счастье зависит от выполнения детских желаний, цивилизация, по Фрейду, зависит от подавления самых сильнейшего из желаний детства — Эдипова желания. Нуждается ли свободная цивилизация по-прежнему в этом подавлении для достижения счастья? Или преобразование либидо способно поглотить также и Эдипов комплекс? В контексте нашей гипотезы такие спекуляции несущественны; Эдипов комплекс, хотя и является первичным источником и моделью невротических конфликтов, — безусловно, не главная причина недовольства культурой и не главное препятствие для его устранения. Эдипов комплекс «проходит» даже в период господства репрессивного принципа реальности. Фрейд намечает два общих подхода к интерпретации «отмирания Эдипова комплекса»: он «притупляется вследствие своей безуспешности»; или он «должен исчезнуть, потому что пришло для этого время, так же как молочные зубы выпадают, когда начинают прорезываться постоянные». В обоих случаях отмирание комплекса представляется «естественным» событием.

Мы уже говорили о самосублимации сексуальности. Этот термин подразумевает способность сексуальности создать при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации, налагаемой на инстинкт существующей цивилизацией. Такая самосублимация предполагает исторический прогресс, преодолевший институциональные пределы принципа производительности, благодаря чему станет возможным регресс влечений. Для развития инстинкта это означает регресс от сексуальности, обслуживающей воспроизводство, к сексуальности в «функции получения наслаждения от зон тела». С восстановлением первичной структуры сексуальности рушится приоритет генитальной функции, как и сопутствующая ей десексуализация тела. Организм как целое становится субстратом сексуальности, и цель инстинктов уже больше не сводится к специальной функции приведения «собственных гениталий в контакт с гениталиями какого-либо существа противоположного пола». Полем и целью разросшегося сексуального инстинкта становится жизнь организма как такового. Почти естественным порядком, следуя внутренней логике, этот процесс ведет к концептуальному преобразованию сексуальности в Эрос.

Разумеется, введение термина «Эрос» в поздних работах Фрейда было вызвано различными мотивами: Эрос как инстинкт жизни указывает скорее более значительный биологический инстинкт, чем более значительный объем сексуальности. Однако возможно, что Фрейд не случайно не делает строго различения между Эросом и сексуальностью, употребление им термина Эрос (особенно в «„Я“ и „Оно“», «Недовольстве культурой» и «Очерке истории психоанализа») подразумевает именно расширение значения сексуальности. Даже без конкретной ссылки на Платона у Фрейда явственна перемена акцента: Эрос обозначает грандиозное количественное и качественное разрастание сексуальности. И это расширенное понятие, по-видимому, требует соответствующего изменения понятия сублимации. Формы сексуальности отличаются от форм Эроса. Фрейдовское понятие сублимации охватывает судьбу сексуальности в период господства репрессивного принципа реальности. «Определенный характер модификации цели и смены объекта, при которой учитывается наша социальная оценка». Термин прилагается к группе бессознательных процессов, которые связывает та общая черта, что

…в результате внутреннего или внешнего воздействия цель либидо, связанного с некоторым объектом, претерпевает более или менее сложное отклонение, видоизменение или ограничение. В подавляющем большинстве случаев новая цель порывает с сексуальным удовлетворением, т. е. становится асексуальной или несексуальной целью. [273]

Этот способ сублимации, в значительной степени продиктованный специфическими требованиями общества, нельзя автоматически распространить на другие, менее репрессивные формы цивилизации с иными «социальными ценностями». В обществе принципа производительности либидо после периода раннего детства вовлекается в культурно полезные виды деятельности. Сублимация начинает формирование структуры влечений, которая включает функциональные и временные ограничения сексуальности, введение ее в русло моногамного воспроизводства и десексуализацию большей части тела. Сублимация действует совместно с таким образом сформированным либидо и его собственнической, эксплуатативной, агрессивной силой. Репрессивная «модификация» принципа удовольствия в действительности предшествует сублимации; последняя же вводит репрессивные элементы в социально полезные виды деятельности.

Однако существуют и другие способы сублимации. Фрейд упоминает заторможенные в отношении цели сексуальные побуждения, которые нет необходимости описывать как сублимированные, хотя они «тесно связаны» с сублимированными побуждениями. «Они не отказались от своих непосредственно сексуальных целей, но наталкиваются на внутреннее сопротивление, препятствующее их достижению; они успокаиваются, довольствуясь некоторой степенью приближения к удовлетворению». Фрейд именует их «социальными инстинктами» и упоминает в качестве примеров «нежные отношения между родителями и детьми, чувства дружбы и эмоциональные брачные связи, которые берут свое начало в сексуальной привязанности». Более того, в «Массовой психологии и анализе человеческого Я» Фрейд подчеркивает, что общественные отношения («сообщество» в цивилизации) в значительной степени основаны как на сублимированных, так и на сублимированных либидозных связях: «сексуальная любовь к женщинам» наряду с «десексуализированной, сублимированной, гомосексуальной любовью к другим мужчинам» предстает в данном случае как инстинктивный источник прочной и растущей культуры. Эта концепция уже в работе самого Фрейда вводит понятие цивилизации, отличающейся от основанной на репрессивной сублимации, а именно цивилизации, развивающейся из свободных либидозных отношений и ими сохраняемой. Геза Рохайм использовал понятие Ференци «генитально-фугическое либидо» для поддержки своей теории либидозного происхождения культуры. С ослаблением чрезмерного напряжения либидо возвращается от объекта к телу, и такое «рекатектирование всего организма разрешается в чувство счастья, в котором органы получают вознаграждение за работу и стимул к дальнейшей деятельности». Это понятие предполагает стремление генитально-фугического «либидо к развитию культуры» — иными словами, внутреннюю тенденцию самого либидо к «культурной» выраженности, без внешней репрессивной модификации. Эта «культурная» тенденция либидо кажется нам генитально-фугической, что означает уход от приоритета генитальности к эротизации всего организма.

В этих понятиях намечается признание возможности нерепрессивной сублимации и одновременно остается простор для спекуляции. Разумеется, в условиях утвердившегося принципа реальности могут проявляться только неосновные и несовершенные аспекты нерепрессивной сублимации; ее полностью развитой формой была бы сублимация без десексуализации. Влечение не «отвлекается» от своей цели, но находит удовлетворение в видах деятельности и отношениях, которые, не являясь сексуальными в смысле «организованной» генитальной сексуальности, тем не менее либидозны и эротичны. Там, где преобладает и определяет культуру репрессивная сублимация, проявления нерепрессивной сублимации приходят в противоречие со всей сферой социально полезного, с позиции которой они отрицают утвердившуюся производительность и принцип производительности в целом. Вспоминаются образы Орфея и Нарцисса: Платон ставит Орфею в вину его «мягкость» (он был всего лишь исполнителем музыки на арфе), за которую заслужил наказание богов, как и Нарцисс — за отказ «принять действительность». Перед судом действительности, как она есть, они обречены, ибо отвергли предписываемую сублимацию. Однако

…сублимация не всегда является отрицанием желания; она не всегда направлена против инстинктов. Это может быть сублимация ради идеала. И значит, Нарцисс уже говорит не: «Я люблю себя таким, какой я есть». Он говорит: «Я таков, каким я себя люблю». [278]

Эрос Орфея и Нарцисса охватывает действительность либидозными отношениями, которые преображают индивида и его окружение, но, будучи изолированным деянием уникальных индивидов, это преображение влечет за собой смерть. Даже если сублимация направлена не против инстинктов, а утверждает их, она должна быть надындивидуальным процессом, опирающимся на общую почву. Как изолированный индивидуальный феномен оживление нарциссического либидо влечет за собой не культуротворческие, а невротические следствия:

Различие между неврозом и сублимацией становится очевидным в социальной плоскости рассмотрения феномена. Невроз изолирует, сублимация объединяет. В сублимации создается нечто новое — дом, сообщество или орудие — и создается в коллективе или для пользы коллектива. [279]

Либидо может пойти путем самосублимации только как социальный феномен: будучи свободным от репрессии, оно может способствовать формированию культуры лишь в условиях, обеспечивающих взаимосообщаемость ассоциированных индивидов, которые заняты окультуриванием окружающей среды, чтобы приспособить ее к своим развивающимся потребностям и способностям. Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации — иными словами, если социально полезный труд в то же время несет удовлетворение индивидуальных потребностей. Но если в примитивном обществе такая организация труда может возникнуть «естественным» и непосредственным образом, то в зрелой цивилизации она может быть только результатом освобождения. В таких условиях побуждение к «получению удовольствия от зон тела» уже ищет свою цель в прочных и расширяющихся либидозных отношениях, потому что такое расширение ведет к более полному удовлетворению инстинктивных потребностей. Более того, ничто в природе Эроса не указывает на то, что «распространение» позыва ограничено сферой телесности. Если антагонистическое расхождение между физической и духовной сферами организма само является историческим результатом репрессии, преодоление этого антагонизма откроет духовную сферу навстречу эротическому влечению. Такую возможность подсказывает эстетическая идея чувственного разума. Здесь нет ничего общего с сублимацией, ибо духовная сфера становится «непосредственным» объектом Эроса и при том остается либидозным объектом: не изменяются ни цель, ни энергия.

Отождествление Эроса и Агапэ (не Эрос является Агапэ, но Агапэ охватывается Эросом) может показаться странным после почти двух тысяч лет существования теологии. Нет смысла также ссылаться на Платона как протантагониста этого отождествления, так как он он сам ввел репрессивное понятие Эроса в обиход западной культуры. Тем не менее в «Пире» находит явное выражение ликование по поводу сексуального происхождения и субстанции духовных отношений. Согласно Диотиме, Эрос возбуждает вожделение одного прекрасного тела к другому и в конце концов ко всем прекрасным телам, ибо «красота одного тела родственна красоте другого», и было бы «нелепо думать, что красота у всех тел не одна и та же». Из этой подлинно полиморфной сексуальности вырастает вожделение к тому, что одушевляет желанное тело: к душе и ее различным проявлениям. Некое непрерывное восхождение в эротическом осуществлении ведет от телесной любви к другим ее видам: любви к прекрасному труду и игре (hepithedeumata) и, наконец, любви к прекрасному знанию (kala mathumata). Путь к «высшей культуре» пролегает через правильную любовь юношей (horthos paiderastein).

Духовное «порождение» является столько же работой Эроса, сколько и телесное, и истинный строй полиса в такой же степени эротичен, как и истинный строй любви. Культуро-творческая мощь Эроса исходит из нерепрессивной сублимации: сексуальность не отклоняется и не встречает препятствий на пути к своей цели; достигая ее, она переходит к другим в поисках все более полного удовлетворения.

В свете идеи нерепрессивной сублимации фрейдовское понятие Эроса как стремящегося «формировать живую материю во все большие единства, так чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням», получает дополнительное значение. Биологический импульс превращается в культурный. Принцип удовольствия обнаруживает собственную диалектику. Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия — такая эротическая цель требует все большей изощренности организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд, ассоциирующий индивидов «во все большие единства»; свободные от искажающего воздействия принципа производительности, они модифицируют импульс, не уводя его от своей цели. Налицо — сублимация и, следовательно, культура, но сублимация в системе прочных, расширяющихся либидозных отношений, которые остаются по своему существу трудовыми отношениями.

Идея эротического стремления к труду не чужда психоанализу. По замечанию самого Фрейда, существует «возможность перемещения значительной части либидозных компонентов — нарциссических, агрессивных и собственно эротических — в трудовую сферу…».

Мы уже ставили это утверждение под сомнение, так как оно не делает различия между отчужденным и неотчужденным трудом: первый по самой своей природе репрессивен в отношении человеческих возможностей и, следовательно, «либидозных компонентов», которые могут быть задействованы в труде. Но это утверждение получает иное значение, если его рассматривать в контексте социальной психологии, предложенной Фрейдом в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“». По его мнению, «либидо опирается на удовлетворение основных жизненных потребностей и избирает их участников своими первыми объектами». Развернув следствия этого положения, мы увидим, что оно в значительной степени перечеркивает основополагающий тезис Фрейда о том, что «борьба за существование» (т. е. за «удовлетворение основных жизненных потребностей») является per se антилибидозной, ибо ведет к регламентации инстинкта репрессивным принципом реальности. Следует заметить, что Фрейд связывает либидо не просто с удовлетворением основных жизненных потребностей, но с совместными усилиями людей достичь удовлетворения, т. е. с трудовым процессом:

…опыт показал, что в случае сотрудничества между товарищами обычно устанавливаются либидозные связи, которые определяют и продолжают отношения товарищей далеко за пределами выгоды. [284]

Если это верно, то Ананке не является достаточным основанием для ограничения инстинктов цивилизацией, а равно и для отрицания возможности нерепрессивной либидозной культуры. Предположения Фрейда в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“» более чем видоизменяют тезис об Эросе как строителе культуры: культура предстает здесь как строитель Эроса — иными словами, как «естественное» осуществление наиболее скрытой тенденции Эроса. Фрейдовская психология цивилизации основывалась на безысходном конфликте между Ананке и свободным развитием влечений. Но если сама Ананке становится первичным источником либидозного развития, противоречие исчезает. Оказывается, борьба за существование не только не перечеркивает непременно возможности свободы инстинктов (как было предложено нами в шестой главе), но даже служит «опорой» для их удовлетворения. Трудовые отношения, формирующие фундамент цивилизации, а значит, и саму цивилизацию, «опираются» на недесексуализированную энергию инстинктов. На кон поставлена концепция сублимации как таковая.

Теперь можно вернуться к постановке проблемы труда как социально полезной деятельности, не сопровождающейся (репрессивной) сублимацией. Она возникла как проблема перемены в характере труда, в силу которой последний мог бы превратиться в игру — свободную игру человеческих способностей. Каковы инстинктуальные предпосылки такого преобразования? Наиболее богатая возможностями попытка ответить на этот вопрос была сделана Барбарой Лантос в ее статье «Труд и инстинкты». Она определяет труд и игру в терминах стадий развития инстинктов, вовлеченных в эти виды деятельности. Игра целиком подчинена принципу удовольствия: уже само движение рождает удовольствие, так как оно активизирует эрогенные зоны. «Основополагающей чертой игры является то, что она сама приносит удовлетворение и не служит никакой иной цели». Ее определяют прегенитальные инстинкты: игра выражает беспредметный аутоэротизм и несет удовлетворение тем компонентам инстинкта, которые уже направлены на объективный мир. С другой стороны, труд служит внеположенным целям — а именно целям самосохранения. «В труде выражается активное усилие Я… получить от внешнего мира все необходимое для самосохранения». Эта противоположность устанавливает параллелизм между организацией инстинктов и человеческой деятельности:

Игра самоцельна, а труд необходим для самосохранения. Компоненты инстинктов и аутоэротические проявления ищут только удовольствие без всяких дальнейших последствий; генитальная деятельность подчинена цели произведения потомства. Параллелью генитальной организации сексуальных инстинктов выступает организация в труде Я-влечений. [286]

Таким образом, не содержание, а цель превращает деятельность в игру или труд. Преобразование структуры инстинктов (подобно переходу от прегенитальной к генитальной стадии) повлекло бы за собой изменение ценности человеческой деятельности в свете инстинктов независимо от ее содержания. Например, возрождение в процессе труда прегенитального полиморфного эротизма привело бы, не меняя предметного содержания, к превращению его в самоцель. Но именно к такому возрождению полиморфного эротизма приведет преодоление нужды и отчуждения. В изменившихся общественных условиях стало бы возможным формирование инстинктивной основы для преобразования труда в игру. Используя терминологию Фрейда, чем меньше препятствий и попыток манипуляции со стороны интересов господства встречают усилия, направленные на достижение удовлетворения, тем свободнее могло бы либидо опереться на удовлетворение основных жизненных потребностей. И поскольку сублимация и господство тесно связаны друг с другом, упразднение первой привело бы к преобразованию как структуры инстинктов так и основополагающего подхода к человеку и природе, отличающего цивилизацию Запада.

В психоаналитической литературе развитие либидозных трудовых отношений обычно связывается с «общей установкой на материнство как ведущей тенденцией культуры» и, как следствие, скорее с примитивными обществами, чем с возможностью зрелой цивилизации. Именно эта установка оказалась в фокусе интерпретации Маргарет Мид культуры горных арапешей:

Для арапешей мир — это сад, который следует возделывать, но не для себя, не для гордости и тщеславия, не для накопления и стрижки купонов, но для того, чтобы могли расти бататы, собаки, свиньи и, конечно, дети. Из этой общей установки проистекают многие другие черты арапешей: активное сотрудничество, отсутствие конфликта между старыми и молодыми, отсутствие даже намека на ревность или зависть. [289]

В этом описании прежде всего бросается в глаза принципиально отличный опыт мира: природа мыслится не как объект господства и эксплуатации, но как «сад», который произрастает, способствуя росту человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй. Мы уже видели, как философские традиции, разноречивые в остальном, сходились в этой идее, включающей философскую оппозицию принципу производительности, архетипы Орфея и Нарцисса, эстетическую концепцию. Но в то время как аналитические и антропологические концепции такого порядка ориентировались на доисторическое и доцивилизованное прошлое, наша трактовка концепции ориентирована на будущее, на условия зрелой цивилизации. Преобразование сексуальности в Эрос и ее распространение на либидозные трудовые отношения предполагает в этом случае рациональную реорганизацию огромного индустриального аппарата, высокоспециализированное общественное разделение труда, использование видов энергии фантастической разрушительной силы и сотрудничество широких масс.

Идея либидозных трудовых отношений в развитом индустриальном обществе находит слабую поддержку в традиции западной мысли, а там, где такая поддержка обнаруживается, в ней начинают видеть угрозу. Преобразование труда в удовольствие является центральной идеей гигантской социалистической утопии Фурье. Если

…промышленность — это судьба, назначенная нам создателем, можно ли представить себе, что он хочет принудить нас к ней и что он не предоставил каких-то более благородных средств, каких-то вознаграждений, способных преобразовать труд в удовольствие. [290]

Фурье настаивает на том, что такое преобразование требует полного изменения социальных институтов: распределение социального продукта в соответствии с потребностями, выполнение функций в соответствии с индивидуальными способностями и наклонностями, постоянная перемена функций, короткие периоды работы и т. д. Но возможность «привлекательного труда» (travail attrayant) проистекает прежде всего из высвобождения либидозных сил. Фурье предполагает существование attraction industrielle, способствующей наслаждению в процессе сотрудничества. Ее основу в природе человека составляет attraction passionnee, которую не может задушить оппозиция ни разума, ни долга, ни предрассудков. Эта attraction passionnee преследует три главные цели: доставление «наслаждения всем пяти чувствам», формирование либидозных групп (дружбы и любви) и установление гармоничного порядка, организующего работу этих групп в соответствии с развитием индивидуальных «страстей» (внутренняя или внешняя «игра» способностей). Фурье ближе чем кто-либо из утопических социалистов подходит к пониманию связи свободы с нерепрессивной сублимацией. Однако в его детально разработанном проекте реализации этой идеи он перепоручает ее гигантской организации и аппарату управления и, следовательно, сохраняет элементы репрессии. Трудовые сообщества, phalanstere скорее предусматривают «силу через радость», чем свободу, придание эстетичности массовой культуре, чем ее упразднение. Труд как свободная игра не признает администрирования; только отчужденный труд поддается организации и регламентации рациональным порядком. Нерепрессивная сублимация, хотя и использует его как основу, создает свой собственный культурный порядок этой сферы.

Подчеркнем еще раз, что нерепрессивная сублимация совершенно несовместима с институтами принципа производительности и предполагает его отрицание. Это тем более важно, поскольку постфрейдовская психоаналитическая теория обнаруживает отчетливую тенденцию к забвению этого противоречия и восхвалению репрессивной производительности как формы самореализации человека. Разительный пример находим в статье Айвза Хендрика «Труд и принцип удовольствия». Он считает, что «потребность и энергия для использования в труде физиологических органов» исходит не от либидо, но скорее от особого влечения — «инстинкта мастерства». Его цель «контролировать или изменять фрагмент окружающей среды… благодаря искусному использованию перцептивного, интеллектуального или моторного умений». Позыв к «объединению и умелой деятельности интеллектуально и эмоционально переживается как потребность выполнения результативной работы». Поскольку труд рассматривается скорее как удовлетворение инстинкта, чем его «временное отрицание», сама работа «доставляет удовольствие» в процессе результативной деятельности. Удовлетворение инстинкта мастерства рождает «удовольствие от труда», которое обычно совпадает с либидозным удовольствием, так как формообразования Я, участвующие в труде, «как правило, а возможно и всегда, совместно используются для разрядки избыточного либидозного напряжения».

Как и обычно, пересмотр теории Фрейда оборачивается теоретическим регрессом. Если предположение особого инстинкта ставит проблему, то принятие особого «инстинкта мастерства» идет гораздо дальше: тем самым разрушается в целом структура и динамика «психического аппарата», разработанного Фрейдом. Более того, сглаживаются наиболее репрессивные черты принципа производительности путем интерпретации его как удовлетворения инстинктивной потребности. Труд в чистом виде является главным социальным проявлением принципа реальности. Поскольку труд (согласно Фрейду) обусловлен задержкой и отклонением удовлетворения инстинктов, он находится в противоречии с принципом удовольствия. Если удовольствие от труда «обычно совпадает» с либидозным удовольствием, сама концепция принципа реальности становится бессмысленной и ненужной, а формообразования влечений, описанные Фрейдом, предстают как анормальное развитие. Не спасает принцип реальности и постулирование (как это делает Хендрик) самостоятельного принципа труда, ибо если принцип реальности не управляет трудом, ему практически нечего делать в этом мире.

Разумеется, существует труд, который доставляет удовольствие благодаря умелому использованию органов тела, «приспособленных к труду». Но вопрос в том: какой труд и какое удовольствие? Если удовольствие действительно возникает в акте работы, а не приходит извне, оно должно быть следствием деятельности органов тела и тела как целого, активизирующей эрогенные зоны или эротизирующей тело в целом — иными словами, удовольствие должно быть либидозным. В условиях действительности, управляемой принципом производительности, такой либидозный труд — редкое исключение и возможен либо за пределами, либо на периферии мира труда — как «хобби», игра или в непосредственно эротической ситуации. Нормальный труд (социально полезная профессиональная деятельность) при преобладающей форме разделения труда обустроен таким образом, что индивид не удовлетворяет в трудовом процессе своих собственных побуждений, потребностей и способностей, а выполняет предуказанную функцию. Однако Хендрик игнорирует факт отчужденного труда, преобладающего в условиях данного принципа реальности. Безусловно, и отчужденный труд не исключает напрочь «удовольствия». Машинистка, вручающая безукоризненно отпечатанный материал, портной, демонстрирующий превосходно сидящий костюм, парикмахер, создающий великолепную прическу, разнорабочий, выполнивший свою норму, — всем им доступно удовольствие «хорошо сделанной работы». Однако это удовольствие либо приходит извне (предвосхищение вознаграждения), либо (что само уже свидетельствует о репрессии) рождается осознанием удачности профессионального выбора и доставшегося места, а также своего вклада в функционирование аппарата. В любом случае такое удовольствие не имеет никакого отношения к удовлетворению первичных влечений. Связывать работу на сборочном конвейере, в офисах и магазинах с инстинктивными потребностями означает возносить хвалу дегуманизации как удовольствию. Неудивительно, что Хендрик рассматривает как «грандиозную проверку воли людей к результативному выполнению своей работы» эффективное функционирование армии, не обремененной более «фантазиями о победе и приятном будущем» и продолжающей сражаться по одной-единственной причине: работа солдата состоит в том, чтобы сражаться, а «выполнение работы до сих пор было единственным осмысленным мотивом». Провозглашать, что работа должна быть сделана, только потому что это «работа», — это поистине вершина отчуждения, абсолютная потеря свободы влечений и интеллектуальной свободы, репрессия, ставшая уже не второй, а первой природой человека.

В противоположность такого рода аберрациям истинный дух психоаналитической теории живет в бескомпромиссных усилиях, обнажающих антигуманистические силы, скрытые за философией производительности:

Из проклятия, которым он всегда был для наших отдаленных предков, тяжелый труд превратился в добродетель… Наших детей следует воспитывать так, чтобы работа для них не была невротической необходимостью. Необходимость работы — невротический симптом, костыль, попытка придать себе ценность даже в случае отсутствия особой потребности в работе. [298]

11. Эрос и Танатос

В условиях отсутствия подавления сексуальность обнаруживает тенденцию к «перерастанию» в Эрос, т. е. к самосублимации в долговременные и расширяющиеся отношения (включая трудовые), которые способствуют усилению удовлетворения. Но когда Эрос стремится «увековечить» себя в нерушимом порядке, он наталкивается на сопротивление — и прежде всего царства необходимости. Разумеется, существует возможность преодоления нужды и бедности, преобладающих в мире, и установления всеобщей свободы, но, по-видимому, только при сохранении основы существующего общества — непрекращающегося труда. Ни технологический прогресс, ни завоевание природы, ни рационализация человека и природы не смогли и не смогут устранить необходимость отчужденного труда, необходимость механической, лишенной удовольствия работы, не обещающей индивиду никакой самореализации.

Однако само прогрессирующее отчуждение увеличивает возможность свободы: чем более внешним по отношению к индивиду становится необходимый труд, тем меньше этот индивид оказывается вовлеченным в царство необходимости. С ослаблением требований господства происходит количественное сокращение времени и энергии, расходуемых в процессе труда, которое ведет к качественному изменению человеческого существования: его содержание тогда определяется скорее свободным, чем рабочим временем. Царство свободы, расширяясь, становится подлинным царством игры — свободной игры индивидуальных способностей, способной создать новые формы осуществления и раскрытия мира, что, в свою очередь, повлечет трансформацию царства необходимости и борьбы за существование. Изменившееся соотношение между двумя мирами человеческой реальности означает перемену соотношения между желаемым и разумным, между инстинктом и разумом. С преобразованием сексуальности в Эрос инстинкты жизни развивают свой чувственный порядок, и в то же время разум становится чувственным настолько, что познает и использует необходимость для защиты и обогащения инстинктов жизни. И уже не только художественная культура, но и сама борьба за существование становится фундаментом эстетического опыта. Все это подготавливает новую рациональность. Репрессивность разума, свойственная власти принципа производительности, не принадлежит к царству необходимости perse. В мире принципа производительности удовлетворение сексуального инстинкта в значительной степени зависит от «отключения» разума и даже сознания ненадолго (законным способом или тайком) забыть о частных или общих невзгодах, прервать благоразумную рутину жизни, долга, офиса, почетного положения. Счастье неразумно по определению — как сопротивляющееся подавлению и контролю. Напротив, за пределами принципа производительности инстинктивное удовлетворение тем более нуждается в сознательном усилии для создания новой рациональности, чем менее оно является побочным продуктом рациональности угнетения. В свою очередь, чем свободнее развивается сексуальный инстинкт, тем свободнее утверждает себя его «консервативная природа». Стремление к устойчивому удовлетворению не только способствует разрастанию строя (order) либидозных отношений («сообщество»), но также и его увековечению. Принцип удовольствия проникает в сознание. Эрос создает новую форму разума. Теперь разумным становится то, что поддерживает порядок удовлетворения.

Поскольку борьба за существование превращается в сотрудничество с целью развития и осуществления индивидуальных потребностей, репрессивный разум уступает место новой рациональности удовлетворения, в которой сливаются разум и счастье. Она создает собственное разделение труда, приоритеты, иерархию.

Администрирование, доставшееся в наследство от принципа производительности, обращается не на людей, а на вещи: для успешного функционирования зрелая цивилизация нуждается в координации множества соглашений. Эти соглашения, в свою очередь, должны быть формой осуществления признанной власти. Иерархические отношения per se не являются причиной несвободы, рациональная власть, на которую в значительной степени опирается цивилизация, основана на знании и необходимости и нацелена на защиту и сохранение жизни. Такова власть инженера, регулировщика движения, пилота летящего самолета. Напомним еще раз отличие подавления от прибавочного подавления. Если ребенок испытывает «потребность» пересекать улицу в любое время по своему желанию, подавление этой «потребности» не является подавлением человеческих возможностей. И наоборот — потребность «расслабиться» с помощью предоставляемых культурной индустрией развлечений репрессивна, и ее подавление — шаг на пути к свободе. Там, где подавление стало настолько эффективным, что для человека оно принимает (иллюзорную) форму свободы, упразднение такой свободы может показаться тоталитарным актом. Здесь снова возникает старый конфликт: человеческая свобода не является сугубо частным делом, но она — совершеннейшее ничто, если забывают, что она — также и частное дело. Если автономия индивида больше не нуждается в отделении и противопоставлении ее публичному существованию, то свобода индивида и целого могут быть примирены «общей волей», воплощенной в институтах, которые обращены, так сказать, лицом к индивидуальным потребностям. Исходящие от общей воли требования отказа и задержки не должны быть косными, «бесчеловечными», как не должен быть авторитарным ее разум. Однако остается вопрос: как возможно свободное порождение свободы в цивилизации, если несвобода стала неотъемлемой частью психического аппарата? А если нет, то кто имеет право устанавливать объективные нормы?

От Платона до Руссо единственным честным ответом была идея наставнического диктата, осуществляемого теми, кто, по общему мнению, приобрел знание истинного Добра. Но этот ответ давно устарел: знание о том, как сделать существование человеческим для всех, — уже не исключительное достояние привилегированной элиты. Факты открыты для всех, и индивидуальное сознание, если не подвергается методическому торможению и отвлечению, может легко до них добраться. Индивиды сами в состоянии отличить рациональную власть от иррациональной, подавление от прибавочного подавления. То, что они не могут этого сделать сейчас, не означает, что они не способны обрести умение сделать это в нужный момент. Тогда метод проб и ошибок становится рациональным методом свободы. Путь к условиям свободного общества в отличие от утопий лежит не через фантастические проекты. К ним ведет разум.

Самый серьезный аргумент против свободной цивилизации исходит не из конфликта инстинкта и разума, но скорее из конфликта внутри самого инстинкта. Даже если разрушительные формы его полиморфной извращенности и распущенности — следствие прибавочного подавления и способны принять либидозный порядок при устранении последнего, сам инстинкт остается по ту сторону добра и зла, а никакая цивилизация не может обойтись без этого различения. Тот незамысловатый факт, что сексуальный инстинкт не руководствуется взаимностью в выборе своего объекта, — источник неминуемых конфликтов между индивидами, а также веской аргументации против возможности самосублимации. Но, возможно, сам инстинкт обладает внутренним барьером, который «сдерживает» его неистовую силу? Возможно, Эрос обладает «естественным самоограничением» так, что для своего подлинного удовлетворения он сам нуждается в откладывании, окольности и задержке? Тогда возможны препятствия и ограничения, не налагаемые извне принципом реальности, но устанавливаемые и принимаемые изнутри самого инстинкта, ибо им присуща либидозная ценность. Такое понятие есть у самого Фрейда, который полагал, что «неограниченная сексуальная свобода» ведет к неполному удовлетворению:

Легко доказать, что психическая ценность любовной потребности понижается тотчас же, как только удовлетворение становится слишком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо, необходимо препятствие. [299]

Более того, по его мнению, «следовало бы — как это ни странно звучит — допустить возможность существования в самой природе сексуального влечения чего-то, что не благоприятствует наступлению полного удовлетворения». Неоднозначная идея, легко поддающаяся идеологическому использованию: неблагоприятные последствия легко достижимого удовлетворения, по-видимому, составляли одну из основных опор репрессивной морали. Тем не менее в контексте теории Фрейда «естественные препятствия» представляются не отрицающими удовольствие, а функционирующими в качестве премии к удовольствию, если только они не связаны с архаическими табу и экзогенными ограничениями. Удовольствие содержит элемент самоопределения, который является знаком человеческого триумфа над слепой необходимостью:

Природа не знает действительного удовольствия, но только удовлетворение потребности. Всякое удовольствие имеет общественную природу. Причем для несублимированных аффектов это характерно в не меньшей степени, чем для сублимированных. Удовольствие коренится в отчуждении. [301]

Удовольствие от слепого удовлетворения нужды отличает отказ влечения истощить себя в немедленном удовлетворении, его способность воздвигать и использовать барьеры для усиления удовлетворения (fulfillment). Выполняя работу господства, этот инстинктивный отказ может также служить и противоположной цели: эротизации нелибидозных отношений и преобразованию биологического напряжения и облегчения в свободное счастье. Используемые теперь не как инструменты прикрепления людей к отчужденным функциональным ролям, барьеры против абсолютного удовлетворения могут стать элементами свободы человека, они способны защитить то отчуждение, в котором коренится удовольствие, — отчуждение человека уже не от себя, но от голой природы — его свободное самоосуществление. Стало бы реально возможным существование людей как индивидов, каждый из которых сам формирует свою жизнь; они противостояли бы друг другу как индивидуальности с действительно разными потребностями и разными способами удовлетворения — с собственными отказами и собственными предпочтениями. Разумеется, верховенство принципа удовольствия не обошлось бы без антагонизмов, страданий и разочарований — индивидуальных конфликтов на пути к удовлетворению. Но эти конфликты обладали бы либидозной ценностью и были бы проникнуты рациональностью удовлетворения, чувственной рациональностью, которой присущи собственные нравственные законы.

Идея либидозной нравственности подсказана не только фрейдовским понятием инстинктивных барьеров на пути к абсолютному удовлетворению, но также психоаналитическими интерпретациями «Сверх-Я». Уже было указано, что «Сверх-Я» как представитель нравственности в сознании нельзя однозначно истолковать как представителя принципа реальности, в особенности в случаях запрещающего и наказующего отца. Зачастую «Сверх-Я», по-видимому, заключает секретный союз с «Оно», защищая его притязания от «Я» и внешнего мира. Исходя из этого, Шарль Одье предположил, что часть «Сверх-Я» «в конечном счете является представителем примитивной фазы, в течение которой мораль еще не освободилась от принципа удовольствия». Он говорит о прегенитальной, доисторической, доэдиповской «псевдоморали», предшествующей принятию принципа реальности, и именует представителя этой псевдоморали в психике Сверх-Оно (superid). Психическим феноменом, который указывает на такую прегенитальную мораль в индивиде, является отождествление с матерью, проявляющееся скорее в стремлении к кастрации, чем в страхе кастрации. Возможно, это пережиток регрессивной тенденции: воспоминание о первичном Праве Матери и в то же время «символическое средство сохранения преобладающих в те времена привилегий женщины». Согласно Одье, прегенитальная и доисторическая мораль «Сверх-Оно» несовместима с принципом реальности и, следовательно, является невротическим фактором.

Еще один шаг в интерпретации, и странные следы «Сверх-Оно» представляются следами иной, утерянной реальности или иных взаимоотношений между «Я» и реальностью. Доминирующее у Фрейда понятие реальности, которое сгустилось в принцип реальности, «тесно связано с отцом». Это понятие противостоит «Оно» и «Я» как враждебная внешняя сила, и соответственно отец является фигурой в значительной степени враждебной, чью власть символизирует угроза кастрации, «направленная против удовлетворения либидозного влечения к матери». Для «Я» путь к зрелости лежит через подчинение этой враждебной силе: «покорность угрозе кастрации» является «решающим шагом в утверждении „Я“ как основывающегося на принципе реальности». Однако эта реальность, противостоящая «Я» извне как антагонистическая сила, — не единственная и не первичная действительность. Развитие «Я» «удаляется от первичного нарциссизма», на этой ранней ступени реальность «находится не извне, а содержится в „пред-Я“ первичного нарциссизма». Она не враждебна и не чужда «Я», «внутренне с ним связана и даже не отличается от него первоначально». Эта реальность впервые (и в последний раз?) переживается ребенком в либидозном отношении к матери — отношении, которое вначале погружено в «пред-Я» и только впоследствии откалывается от него. Но с распадом этого первоначального единства развивается тяга к его восстановлению: «либидозное общение между ребенком и матерью». На этой начальной стадии отношения между «Я» и реальностью, нарциссический и материнский Эрос, по-видимому, совпадают, впервые реальность переживается как либидозное единство. Нарциссическая фаза индивидуальной прегенитальности «воспроизводит» материнскую фазу в истории человеческой расы. Это создает реальность, вызывающую у «Я» реакцию не защиты или подчинения, но совершенного отождествления со «средой». Но в свете отцовского принципа реальности «материнское представление» о реальности круто переходит в отрицание и ужас. Побуждение к восстановлению утерянного нарциссически-материнского единства истолковывается как «угроза», а именно как угроза «поглощения» всемогущим материнским чревом. Теперь враждебность отца оправданна, и он предстает как спаситель, наказывающий инцестуозное желание и защищающий «Я» от его исчезновения в матери. Вопрос не в том, что нарциссически-материнское отношение к реальности не может «вернуться» к менее изначальным, менее «жадным» формам при зрелом «Я» и развитой цивилизации, но в том, что необходимость подавления такого отношения без колебаний принимается как само собой разумеющаяся. Патриархальный принцип реальности сохраняет влияние и на психоаналитическую интерпретацию. Указывающие за его пределы «материнские» образы «Сверх-Я» — скорее обещания свободного будущего, чем память о темном прошлом.

Однако даже если можно проследить материнскую либидозную нравственность в структуре инстинктов, даже если Эрос способен воспринять порядок чувственной рациональности, весь проект нерепрессивного развития наталкивается на глубинное препятствие — а именно на связь Эроса с инстинктом смерти. Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности». Идеал удовольствия — отсутствие времени. «Оно», первоначальная область принципа удовольствия, неподвластно его силе. Однако «Я», через которое удовольствие только и становится реальным, полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения, а в само удовольствие — момент страдания. Эта первая фрустрация в структуре инстинктов человека становится неистощимым источником всех остальных фрустраций, а также их социальной эффективности. Человек приходит к тому, что «это все равно не может продлиться вечно», что всякое удовольствие кратко, что для всех конечных существ час их рождения есть час их смерти — и что иначе быть не может. Он смирился еще до того, как общество принудит его методически упражняться в смирении. Поток времени — природный союзник общества в сохранении правопорядка, покорности и институтов, которые бесповоротно оттесняют свободу в сферу утопии; поток времени помогает людям забыть о том, что было, и о том, что может быть: он предает забвению лучшее прошлое и лучшее будущее.

Это умение забывать — само результат длительного и безжалостного воспитания опытом — необходимое требование психической и физической гигиены, без которой цивилизованная жизнь была бы непереносимой; но это также и умственная способность, поддерживающая покорность и отказ. Забыть — значит простить то, что не подлежит прощению с позиции справедливости и свободы. Такое прощение воспроизводит условия, которые воспроизводят несправедливость и рабство: забыть прошлую боль — значит простить тех, кто причинил ее, оставив их торжествующими. Раны, залечиваемые временем, содержат яд. Одна из благороднейших задач мысли, направленных против этой капитуляции перед временем, — восстановить в своих правах память как движущую силу освобождения. Завершая «Феноменологию духа», Гегель говорит об этой функции памяти (Errinerung); в этой функции же она входит и в теорию Фрейда. Как и умение забывать, умение вспоминать — продукт цивилизации и, может быть, ее самое древнее и наиболее фундаментальное психологическое достижение. Ницше увидел в тренировке памяти начало цивилизованной морали — в особенности памяти об обязательствах, соглашениях, взносах. Этот контекст указывает на односторонность тренировки памяти в цивилизации, помнить полагалось, главным образом, об обязанностях, а не об удовольствиях, память была привязана к несчастному сознанию, вине и греху. В ней сохранялись невзгоды, угроза наказания, но не счастье и не обещание свободы.

Без разрешения вытесненного содержания памяти, без раскрепощения ее освобождающей силы нерепрессивная сублимация немыслима. От мифа об Орфее до романа Пруста счастье и свобода связывались с обретением времени: temps retrouvi. Воспоминание возвращает temps perdu, которое было временем удовлетворения и осуществления. Воспоминание движет Эросом, который проникает в сознание и поднимает бунт против порядка отказа. Память помогает Эросу в его усилии победить время в мире, в котором оно господствует. Но до тех пор пока время удерживает свою власть над Эросом, счастье по самой своей сущности остается связанным с прошлым. Жестокий афоризм, гласящий, что истинный рай — это потерянный рай, — приговор и в то же время спасение temps perdu. Потерянный рай истинен не только потому, что в ретроспективе ушедшая радость кажется более прекрасной, чем она была на самом деле, но потому, что только воспоминание освобождает радость от тревоги, вызванной ее преходящестью, и, таким образом, придает ей иначе немыслимую длительность. Время лишается своей власти, когда память спасает прошлое.

Но эта победа над временем эфемерна, так как ограничена искусством и условностью; память становится реальным оружием, только воплощаясь в историческом деянии. Тогда борьба против времени становится решающим моментом в борьбе против господства:

Революционным классам в момент действия присуще сознательное желание прервать континуум истории. В Июльской революции утверждало себя именно такое сознание. Вечером первого дня борьбы одновременно в нескольких местах были совершены выстрелы по часам на башнях Парижа. [310]

Именно союз времени и репрессивного порядка вызывает попытки остановить поток времени, и именно этот союз делает время смертельным врагом Эроса. Разумеется, угроза времени, преходящесть момента полноты, тревога о приближении конца сами могут стать эрогенными препятствиями, которые стимулируют «наивысшую активность либидо». Однако Фаусту, пытающемуся магическим путем осуществить требования принципа удовольствия, нужно не прекрасное мгновение, ему нужна вечность. Своей устремленностью к вечности Эрос бросает вызов важнейшему табу, которое санкционирует либидозное удовольствие только как временное и контролируемое условие, но не как постоянный и главный источник человеческого существования. Безусловно, с распадом союза между временем и существующим порядком «природная» несчастность индивида перестала бы поддерживать общественно организованную несчастность. Оттеснение человеческого осуществления в сферу утопии уже не находило бы привычного отклика в инстинктах человека, и порыв к освобождению получил бы огромную силу, которой он никогда не имел до этого. Всякий здравый аргумент становится на сторону правопорядка и тех, кто утверждает, что вечную радость следует оставить для другой жизни, и стремится подчинить борьбу против смерти и недугов не подлежащим пересмотру требованиям национальной и международной безопасности.

Стремление уберечься от времени, находясь в самом времени, стремление к остановке времени, к завоеванию смерти кажется неразумным в свете любых норм и просто-таки невозможным с позиции принятой нами гипотезы. Или, может быть, сама эта гипотеза делает его более разумным? Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к тому состоянию «устойчивой удовлетворенности», когда отсутствует ощущение какого-либо напряжения, — состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительные проявления сократились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально, в терминах инстинктов конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения. Принцип удовольствия и принцип нирваны сливаются. В то же время Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама инстинктивная цель смерти: если бы инстинкты стремились к удовлетворению (и получали бы его) при нерепрессивном порядке, навязчивая регрессия в значительной степени утратила бы свое биологическое рациональное основание. По мере отступления страданий и нужды наступило бы примирение принципа нирваны с принципом реальности, и тогда достигнутое состояние жизни показалось бы настолько желанным, что сумело бы эффективно противостоять бессознательному притяжению, влекущему инстинкты назад, к «более раннему состоянию». «Консервативная природа» влечений успокоилась бы в осуществившемся настоящем, и смерть перестала бы быть инстинктивной целью. Она осталась бы фактом, пожалуй, даже последней необходимостью — но против этой необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия человечества, необходимостью, с которой оно вступило бы в свою величайшую битву.

В этой борьбе становится возможным объединение разума и инстинкта. В условиях подлинно человеческого существования разница между подверженностью болезням в возрасте десяти, тридцати, пятидесяти или семидесяти лет и смерть от «естественных причин» после осуществившейся жизни стоят того, чтобы бороться за это со всей энергией инстинктов. Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях, является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества. Эта смерть вызывает боль при сознании того, что она не была неизбежной, что могло бы быть и иначе. Чтобы облегчить тяжесть осознания этой вины, требуется вся мощь институтов и ценностей репрессивного порядка. Снова становится очевидной глубинная связь между инстинктом смерти и чувством вины. Молчаливое «профессиональное соглашение» с фактом смерти и болезней — вероятно, одно из наиболее широко распространенных выражений инстинкта смерти — или, точнее, его социального употребления, ибо в репрессивной цивилизации сама смерть становится инструментом подавления. Нависает ли она как постоянная угроза, прославляется ли как возвышенная жертва или принимается как судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь элемент капитуляции — капитуляции и покорности, удушающих «утопические» усилия. Утвердившаяся власть имеет глубоко родственную связь со смертью, ибо смерть — символ несвободы и поражения. Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории: превращая биологический факт в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению, — и тем самым предают обещание утопии. Вопреки этому философия, которая не хочет быть служанкой подавления, противопоставляет факту смерти Великий Отказ — отказ Орфея-освободителя. Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом — в момент, который они сами себе выберут. Но даже окончательное наступление свободы не может спасти тех, кто умер в страданиях. Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии.