1. Судьбы системы богослужебного пения на Востоке и на Западе

Первое тысячелетие от Рождества Христова есть время единства Церкви. Это время, когда Восток и Запад находились в полном согласии друг с другом. Одним из проявлений этой общности являлась система богослужебного пения, окончательно сформировавшаяся в VI-VIII веках и строящаяся на одних и тех же констркутивных принципах как на Востоке, так и на Западе. Однако перерождение этой системы в систему музыкальную, начавшееся в IX веке на Западе, приводит к мысли о том, что Запад изначально должен был обладать какими-то специфическими чертами, позволяющими объяснить столь фундаментальные изменения в мелодической сфере. И действительно: различие между Востоком и Западом, со всей очевидностью проявившееся в XI веке, было лишь выходом наружу различия, скрыто присутствующего уже во времена самого близкого единения. Это различие коренилось в самой глубине церковной жизни, касалось самых сокровенных вопросов взаимоотношения сознания с Богом, Откровением и с миром. Если говорить более определенно, то причины перерождения системы богослужебного пения нужно видеть в особенностях западного богословия, вернее, в тех установках западного богословия, в которых оно принципиально расходится с богословием восточным. В отечественной литературе проблема различия восточного и западного богословия достаточно широко рассмотрена в фундаментальном труде А. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Наличие этого труда позволяет нам, не вдаваясь в излишние подробности, коснуться только тех аспектов богословских систем, которые оказали непосредственное влияние на формирование и становление системы богослужебного пения.

Говоря о восточном и западном богословии, прежде всего нужно подразумевать конкретные богословские традиции, каждая из которых образуется рядом лиц, находящихся в отношениях преемственности. Восточная традиция представлена такими именами, как святитель Григорий Нисский, преподобный Макарий Великий, автор ареопагитических текстов, преподобный Максим Исповедник. Западная традиция — это прежде всего блаженный Августин, а также развивающие его идеи Проспер Аквитинский, Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный. О степени различий между этими традициями А.Бриллиантов пишет следующее: «Различие в формальных принципах естественно сопровождается различием и в содержании воззрений Запада и Востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности».

Из всего спектра проблем, рассматриваемых А. Бриллиантовым, мы выделим проблему различного отношения к понятию «человек как образ Божий». Мысль о человеке как образе Божием являлась одной из основных тем как для блаженного Августина, так и для святителя Григория Нисского, однако развитие этой темы получило разные направления. Так, блаженный Августин полагал, что через познание души человек может прийти к познанию Бога. Святителя Григория та же мысль заставляла заключать, что познание Бога ведет к познанию человека: «В то время как блаженный Августин хочет применить субъективно-психологический метод к богословию, святой Григорий объективно-метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию».

То, что постижение абсолютного Божественного Духа может быть достигнуто человеком исходя из познания собственного духа, неизбежно приводит к мысли о том, что различие между Божественным Духом и духом человеческим «так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности». Если блаженный Августин «хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом», то в восточном богословии вообще и у святителя Григория в частности идея Божества как первообраза человеческого существа служит исходным пунктом при определении идеальной конституции человеческой природы, но, являясь абсолютной основой, причиной и целью, она почитается недоступной для понимания и остается непостижимой в своей внутренней сущности. Здесь выставляется на вид противоположность между бесконечным и конечным, полагающаяся в основу различения между апофатическим и катафатическим богословием. То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном».

Из всего вышесказанного можно заключить, что если западное богословие мыслит небесное как идеальную картину земного, то восточное богословие мыслит земное как икону небесного. Прилагая это заключение к области богослужебного пения, можно сказать, что западное богословие мыслит небесное ангельское пение как идеальный образ земной музыки, и, стало быть, богослужебное пение, подражающее ангельскому пению, есть всего лишь идеальная музыка, то есть богослужебное пение есть та же музыка, но только музыка более возвышенная, совершенная и благочестивая. В отличие от западного богословия богословие восточное мыслит земное богослужебное пение как икону или как образ небесного ангельского пения. Но поскольку, с точки зрения восточного богословия, ангельское пение не является идеализацией земной музыки, но есть нечто принципиально неземное или принципиально отличное от всего земного, то и земной образ этого неземного пения должен заключать в себе нечто отличное от земного, нечто неземное, а это значит, что богослужебное пение должно отличаться от музыки, быть неким «иным» по отношению к музыке.

Таким образом, в восточном богословии изначально заложен прицип иконности и логически вытекающее из этого принципа различение богослужебного пения и музыки. Этому различению нет места в западном богословии, как нет в нем предпосылок для возникновения понятия иконы. Наличие понятия иконы в одном случае и изначальная невозможность этого понятия в другом случае приводят к существованию двух противоположных концепций богослужебного пения. На Востоке богослужебное пение есть икона ангельского пения, а потому оно должно быть принципиально отлично от музыки, ибо в противном случае оно перестанет быть иконой. На Западе богослужебное пение есть идеальный, улучшенный вариант музыки, ибо само ангельское пение мыслится всего лишь как максимально совершенная музыка, совершенство которой просто не может быть достигнуто в земных условиях. Конечно же, эти две противоположные концепции не были сформулированы в первом тысячелетии с той отчетливостью, с какой они сформулированы здесь, однако все предпосылки для подобных формулировок существовали реально уже во времена блаженного Августина и святителя Григория. Практическое проявление этих концепций было невозможно во времена единства Востока и Запада. В период мощного духовного влияния Востока на Запад, в период, когда римские папы были подданными Византии, римские церкви украшались мозаиками византийского образца, а римское пение было региональной версией восточной системы осмогласия, тенденции, заложенные блаженным Августином в западной богословской традиции, уравновешивались восточной мыслью и не могли получить полного раскрытия. В то время, когда западный мир в нашем современном понимании еще не родился, концепция богослужебного пения как иконы небесного ангельского пения была общей для всего христианского мира.

Практические следствия, вытекающие из специфических черт западного богословия, начинают заявлять о себе в каролингскую эпоху. По этому поводу А. Бриллиантов пишет: «Принципы, лежащие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения, делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер. В каролингскую эпоху получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции». Теоретической разработкой августиновских идей занимаются в своих сочинениях фактически все ведущие философы и богословы каролингской эпохи, из которых следует особо выделить Алкуина, Пасхазия Рауберта, Готтшалка и Иоанна Скота Эригену. Крайне важно подчеркнуть тот момент, что деятельность этих богословов совпадает по времени с созданием уже упоминаемых нами ранее теоретических трактатов, в которых происходит перерождение категорий богослужебного пения в музыкальные категории, ибо здесь явно прослеживается связь между теоретической разработкой августиновских принципов и экспансией музыкального начала. Вот почему несколько преувеличенными кажутся разговоры о варваризации как об основной причине изменений, которым подверглось григорианское пение в IХ веке. Ведь несколько позже варваризации подверглось и византийское осмогласие, ибо для Византии восточные славяне были точно такими же варварами, как франки и германцы для Рима, и возникновение древнерусской певческой системы есть не что иное, как варваризация византийского пения. Однако на Востоке варваризация не повлекла за собой перерождения системы богослужебного пения в музыкальную систему, как это произошло на Западе. Поэтому думается, что основной причиной этого перерождения является специфическая направленность западного богословия, сдерживаемая до времени влиянием восточного богословия и начавшая активно развиваться с ослаблением связей между Востоком и Западом.

Тот факт, что западное богословие мыслит небесное и бесконечное как идеальный образ земного и конечного, а природу абсолютного духа мыслит как возведенную в бесконечную совершенную степень природу человеческого духа, приводит к важным выводам в области богопознания и его методов. Очевидно, впервые западная методика богопознания заявила о себе в фундаментальном трактате Августина «О Троице» (De Trinitate), в котором свое заветное желание — «желание знать Бога и душу и ничего более» — Августин реализует как познание Бога через познание собственной души. В этой методологии нам важно выделить два момента. Первый момент заключается в том, что догмат нуждается в обосновании или в доказательстве и что доказывается он путем соображений разума (rationе demonstrare). Второй же момент заключается в том, что материал для разумного обоснования догмата добывается в опыте наблюдения над собственной душевной жизнью, или, как пишет А. Бриллиантов, «Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения». Таким образом, можно утверждать, что со времени блаженного Августина интеллектуальная спекуляция и психологическая рефлексия становятся основными методами богопознания на Западе. Влияния интеллектуализма и психологизма сказываются в конечном итоге и на молитвенной практике, вызывая заметные изменения в формах аскетической жизни уже к концу первого тысячелетия. Практика монашеских орденов, начавших образовываться в это время на Западе, и в особенности практика таких более поздних орденов, как орден доминиканцев или орден францисканцев, разительно отличается не только от восточной монашеской практики, но и от практических установлений таких столпов западного монашества, какими являлись преподобный Кассиан Римлянин и Бенедикт Нурсийский.

О том, сколь далеко разошлись пути восточного и западного богопознания и какая непроходимая пропасть пролегла между ними, свидетельствует то впечатление, которое производила восточная монашеская практика на западное сознание в XIV веке. Когда носитель западной богословской традиции калабрийский монах Варлаам столкнулся с древней аскетической практикой Востока у афонских монахов, он квалифицировал ее как уродливое сектантское отклонение, требующее немедленного осуждения и искоренения. Бурная реакция калабрийского монаха послужила причиной исихастских споров, потрясших все византийское общество и окончившихся полной победой восточных аскетических принципов на Константинопольском соборе в 1351 году. Эта победа была достигнута в основном благодаря усилиям святителя Григория Паламы, создавшего учение, синтезирующее наиболее фундаментальные идеи богословия с аскетическими методиками и практически подытожившее тысячелетний путь становления восточной богословской традиции. Краеугольный пункт паламитского учения — идея нетварных божественных энергий — есть результат не только чисто богословской спекуляции, но и обобщение опыта практического богообщения, осуществляемого на протяжении веков восточным монашеством. Собственно говоря, проблема реального богообщения и есть основная тема святителя Григория Паламы. «Это учение, — пишет Н.В. Лосский, — поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщаемой сущности и одновременно может по обетованию Самого Христа сотворить в нас обитель (Ин. 14, 2). Это — не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в ней сообщаемого, — в своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые». Процесс создания человеком условий, при которых человеческая природа делается способной вместить в себя божественные энергии, характеризуется в православной аскетике как стяжание благодати или стяжание Духа Святого, конечный же результат этого стяжания определяется как обожение. В свете паламитского учения, обожение есть соединение двух энергий — энергии человеческой с нетварной божественной энергией, и это энергийное сотрудничество, или согласование, в православии обозначается термином «синергия».

Это энергийное соединение, или синергия, заключает в себе исчерпывающее объяснение того, каким образом конечное становится иконой бесконечного, а земное иконой небесного. Здесь впервые раскрывается механизм принципа иконности. Только теперь становится по-настоящему ясно, каким образом земное богослужебное пение становится иконой небесного ангельского пения и в чем именно заключается разница между богослужебным пением и музыкой. Богослужебное пение есть пение преображенного человека, человека с обоженным естеством, и, стало быть, богослужебное пение есть синергийный процесс, в то время как музыка есть процесс, реализующий энергетический потенциал только человеческого естества или естества, не преображенного обожением, и, стало быть, процесс одноэнергийный.

Запад, отвергший учение святителя Григория Паламы, практически отверг принцип иконности вместе с реально существующим и единственно возможным принципом богообщения. Реальное обожение, или облечение во Христа, постепенно было подменено подражанием Христу. Но в самой формулировке «подражание Христу» заложена невозможность реального соединения со Христом. В случае подражания с неполным сходством мы получим образец и параллельно существующую с образцом более или менее удачную копию, что отнюдь не является реальным соединением. В случае подражания с абсолютным сходством мы получим копию, ничем не отличимую от образца, а это значит, что образец и копия (в данном случае Божественная и человеческая природа) будут схожи и едины по существу, что невозможно, ибо изначально бессмысленно. В любом случае формула «подражание» расходится с формулой апостола Петра, обращающегося в своем послании не к подражателям, но к «причастникам» Божеского естества (см.: 2 Пет. 1, 4).

Принцип подражания отнюдь не являлся неким отвлеченным интеллектуальным принципом. Этот принцип стал руководящим принципом в западной аскетике, что повлекло за собой расстройства молитвенной практики и появление аномальных форм молитвы, не приводящих к реальной причастности к Божественной природе, но создающих многообразные иллюзии этой причастности. Примером проявления принципа подражания в молитвенной практике может служить практика святого Франциска Ассизского, который в своей знаменитой молитве о двух милостях молил Христа о том, чтобы пережить все те страдания, которые Сам Христос испытал в своих мучительных страстях, и о том, чтобы почувствовать ту неограниченную любовь, которой горел Сын Божий. Во время этой молитвы Франциск почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса, причем чувство это было столь сильным, что на теле Франциска появились стигматы. Не вдаваясь в духовную оценку такой молитвенной практики вообще, отметим лишь некоторые конструктивные принципы, свойственные конкретно именно этой молитве. Здесь соединение со Христом достигается через переживание тех же чувств, которые переживались Христом, причем подтверждением истинности этого соединения являются стигматы, в точности повторяющие раны, полученные Христом во время крестных страданий. Оставим в стороне вопрос о реальности такого соединения, ибо самим Франциском это соединение переживалось как вполне реальное, и отметим лишь механизм, приводящий к его достижению. В качестве исходного пункта этого соединения берется определенное эмоциональное состояние, которое принимается за канонический образец и которое, будучи принято за образец, должно быть воспроизведено в душе молящегося. Евангельское событие превращается в объект психологической рефлексии, причем единственной реально действующей энергией здесь является психическая энергия человека, для которой само евангельское событие представляет собой лишь необходимый предлог для начала действия. С аналогичной ситуацией мы встречались уже при описании начальных этапов становления западноевропейской музыки и возникающих в то время образцов композиторского творчества, представляющих собой магическое звуковое расцвечивание заданного канонического образца. И звуковое расцвечивание сакрального мелодического образца, и психологическая рефлексия, имеющая своим источником определенное евангельское событие, есть не только одновременно существующие явления, они представляют собой явления, одинаковые и по своей внутренней структуре, и по своей природе. И подобная структура молитвы, и порождаемая ею звуковая структура есть симптом утраты синергийности, соответствующий тому историческому этапу взаимоотношений человека с Богом, на котором стремление к обожению, или к облечению во Христа, подменяется подражанием Христу.

Процесс утраты синергийности равнозначен процессу расцерковления сознания, о котором уже упоминалось в предыдущей главе в связи с историей становления западноевропейской музыки. Собственно говоря, утрата синергийности является сущностью и причиной расцерковления сознания, и в этом смысле история западноевропейской музыки есть следствие утраты синергийности. Подобно тому, как история западноевропейской музыки есть история освобождения звуковой энергии от связи с сакральным каноном, так и история западноевропейского сознания есть история высвобождения психической энергии от необходимости подражания евангельскому образцу, причем высвобождение звуковой энергии является прямым следствием высвобождения психической энергии. Каждый описанный в предыдущей главе этап становления западноевропейской музыки обусловлен определенным, возникающим во время молитвы, отношением сознания к евангельскому образцу. Так, звуковое расцвечивание сакрального мелодического образа есть не что иное, как звуковой эквивалент процесса воспроизведения в душе молящегося тех чувств, которые, согласно Евангелию, переживал сам Христос. Здесь объект психологической рефлексии жестко ограничен и не выходит за рамки того, что дано в Евангелии. Однако со временем сам канонический объект молитвенной рефлексии начинает подвергаться определенным трансформациям в сознании молящегося.

Примером таких трансформаций может служить молитвенный мистический опыт блаженной Анжелы. В некоем экстатическом восхищении блаженная Анжела видит, как Христос обнимает ее рукою, которая пригвождена к Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно». В видении Терезы Авильской Христос обращается к ней со следующими словами: «С этого дня ты будешь супругой моей. Я отныне не только творец твой, Бог, но и супруг». Здесь Христос не только является объектом молитвенного сопереживания, но и вовлекается в некую новую ситуацию, явно выходящую за рамки евангельского текста. Такое расширение оперативного пространства молитвы влечет за собой изменения в соотношении звукового пространства с каноническим образцом. Звуковое расцвечивание заданного мелодического образца сменяется структурными манипуляциями с элементами, на которые расчленяется образец в самом начале сочинения. Перемена в молитвенной практике и обусловленная ею перемена в методах обращения с каноническим мелодическим образцом хронологически соответствуют переходу от Ars antica к Аrs nova, однако в наиболее полной мере эти новые методы реализуются несколько позже у представителей нидерландской полифонической школы второй половины ХV — начала XVI века.

Примерно в это же время появляется фундаментальный труд, разрабатывающий методику подобного рода молитвы. Речь идет о «Духовных упражнениях» святого Игнатия Лойолы, в которых принцип психологической рефлексии, порождаемой соприкосновением с евангельским текстом, достигает максимальной разработанности и систематичности. В качестве характерного примера методики этой рефлексии можно привести созерцание, предметом которого является путь Христа из Вифании в Иерусалим на последнюю Вечерю. Святой Игнатий предлагает здесь «рассмотреть дорогу от Вифании до Иерусалима: широкая она или узкая, ровная ли и тому подобное; также представить себе горницу для Вечери, большая ли она или нет, и какого она вида». Далее надлежит «увидеть участников Вечери и, обращаясь мысленно в себя, постараться извлечь из этого какую-либо пользу; слушать то, что они говорят, и подобным же образом постараться извлечь из этого какую-либо пользу; смотреть на то, что они совершают, и извлечь из этого какую-либо пользу». Таким образом, каждый момент евангельского повествования превращается у Игнатия в повод для возникновения визуальных образов, эмоциональных переживаний и благочестивых размышлений, причем процесс возникновения и чередования всех этих психологических событий строго систематизирован и дозирован. Звуковым эквивалентом подобной молитвенной методики можно считать такие поздние мессы Жоскена Депре, как «Аvе maris stellа» и «Раngа Linguа», где каждый фрагмент канонической мелодии (cantus firmus’а) последовательно подвергается полифонической имитационной разработке. Подобно тому, как евангельское событие максимально заполняет психологическое пространство в процессе молитвы, так и каждый фрагмент канонической мелодии заполняет акустическое пространство в процессе звучания данной композиции. Композиторский принцип, заложенный в поздних мессах Жоскена Депре, получает максимально полное развитие в творчестве Палестрииы, у которого скрупулезная имитационная разработка интонаций канонической мелодии зачастую уже отрывается от реальной структуры этой мелодии, что приводит к ослаблению связи композиторской ткани с каноном.

Вообще же, постепенное ослабление связи музыкальной ткани с сакральным каноном в ходе исторического процесса представляется вполне неизбежным, ибо соблазн этого ослабления для людей с художественным воображением заложен уже в самой молитвенной методике, изложенной в «Духовных упражнениях». Ведь для художественной натуры сам процесс представления образа дороги из Вифании в Иерусалим, а именно представление того, какова она — узка или широка, ровна или изобилует рытвинами, — может оказаться более значимым, нежели то, что по дороге этой Христос шел на последнюю Вечерю. Вернее, это последнее обстоятельство также впишется в художественный образ дороги и станет его частью. Евангельское событие превращается из цели молитвенного процесса в повод для возбуждения художественного воображения. Со временем значимость художественного воображения в глазах людей возрастает настолько, что оно перестает нуждаться в каком-либо оправдании или в каком-либо поводе для своего возбуждения, обретая абсолютную самоценность. Это приводит к тому, что музыкальная структура перестает нуждаться в каноническом образце как в своем необходимом обосновании и становится самодостаточной. То, что в свое время ответил Лаплас Наполеону, спросившему его, где же место Бога в его модели вселенной (а Лаплас ответил, что эта модель вселенной не нуждается в подобной гипотезе), с полным основанием может быть отнесено и к музыкальным формам XVIII–XIX веков, ибо форма сонатного Аllеgro представляет собой именно такую звуковую модель сознания, которая не нуждается уже ни в божественном, ни в каком-либо другом обосновании. Однако не нуждаться в божественном обосновании еще не значит полностью отрицать бытие Божие, и поэтому сонатное Аllеgro отнюдь не представляет собой заключительный этап процесса расцерковления. Вступление в заключительную фазу этого процесса обозначено знаменитой формулой Ницше «Бог умер», которую следует понимать как констатацию абсолютной невозможности получения сознанием санкции божественного обоснования. Конкретными примерами проявления подобного состояния сознания могут служить многие выдающиеся музыкальные произведения XX века, свидетельствующие как о конце процесса расцерковления сознания, так и о конце истории западноевропейской музыки. Начальной же причиной, приведшей к этим следствиям, является расстройство или нарушение аскетического молитвенного подвига.

Когда выше говорилось о том, что молитвенные методики, изложенные в «Духовных упражнениях», могут послужить соблазном для людей с художественным воображением, то это являлось неким смягчением истинного положения вещей, ибо по сути своей они изначально художественны, а не аскетичны. Хотя по форме «Духовные упражнения» представляют собой аскетическую методику, однако по существу они являют собой один из ярчайших примеров подмены аскетического отношения к евангельскому откровению отношением художественным. Опасность такой подмены уже изначально таилась в западной богословской традиции. Она была заложена еще блаженным Августином, однако до определенного времени опасность эта сдерживалась и уравновешивалась восточной святоотеческой традицией. И даже тогда, когда художественный крен в молитвенном делании начал обретать конкретные черты и проявляться в конкретных молитвенных формах — как это имело место, например, у святого Франциска Ассизского, — даже тогда тенденция эта не получила теоретического обоснования и не оформилась в определенное учение, открыто противоречащее восточной аскетической практике. Осознанный фундаментальный разрыв аскетических традиций Востока и Запада произошел тогда, когда Запад отверг учение святителя Григория Паламы о нетварных божественных энергиях. Отвержение учения о нетварных энергиях означает фактическое отрицание возможности реального соединения божественной и человеческой природы, то есть приводит к отрицанию возможности обожения человека. Отрицание возможности обожения, или реального соединения двух природ, оставляет только одну реальную возможность — а именно возможность параллельного сосуществования этих природ, а это, в свою очередь, значит, что место аскетического соединения занимает принцип художественного подражания, имеющего только видимость аскетической дисциплины.

Учение святителя Григория Паламы о нетварных энергиях раскрывает, каким именно образом люди могут стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1,4). Согласно этому учению, Бог реально присутствует в своих «выступлениях», или энергиях, которые ни в коем случае нельзя смешивать ни с какими тварными энергиями и с которыми человек может соединиться в процессе аскетического подвига. Таким образом, человеческое естество соединяется с естеством Божеским, или человек становится «причастником Божеского естества» не по сущности, но по энергии. Соединение человеческой энергии с нетварной божественной энергией определяется как синергия, как сотрудничество или соработничество человека и Бога. Только понятие синергии может объяснить нам, каким именно образом человек может стать причастником не красивого, не красоты мира, но Красоты самой по себе, являющейся источником всякой красоты. Красота, как Имя Божие, как нетварная энергия, как одно из божественных выступлений, принципиально отличное от всего тварного, не может быть постигнута ни размышлением, ни переживанием, ни каким-либо оккультным способом, но входит в реальное соединение с человеческим естеством только в процессе аскетического подвига. Способность человеческого существа к соединению с Красотой как с нетварной энергией, реальное вхождение в эту Красоту и приятие ее в себя являются основанием принципа иконности. И хотя догмат иконопочитания был утвержден еще VII Вселенским собором в 787 г., однако фундаментальное богословское обоснование принципа иконности фактически появилось только в XIV веке в связи с учением о нетварных энергиях и синергии. Учение о синергии и о реальной причастности человека к Красоте как к нетварной божественной энергии позволяет конкретизировать понятие метаэстетики и его принципиальное отличие от понятия эстетики. С этой точки зрения, метаэстетика есть область соединения человеческого существа с Красотой как с нетварной энергией, в то время как эстетика есть область соединения человека с красивым, с красотой мира, или с тварной красотой.

Таким образом, можно утверждать, что к XIV веку различия, существующие между восточной и западной традициями, превратились в непроходимую пропасть, разделяющую два диаметрально противоположных мировоззрения. Корнем этого противостояния явилось различное отношение к учению о нетварных энергиях. Принятие этого учения приводило к концепции синергийности, отвержение же его приводило к концепции гуманизма, ибо отрицание реальности нетварных божественных энергий влекло за собой утверждение человеческой энергии как единственной реально действующей энергии, а в таком утверждении и заключается сущность гуманизма. Таким образом, синергийность стала сутью восточного мироощущения, в то время как гуманизм стал сутью западного мироощущения. Все остальные различия есть лишь следствия этого фундаментального различия. Так, если синергийность можно рассматривать как необходимое условие принципа иконности, то гуманизм, по существу, делает невозможным наличие принципа иконности, место которого занимает подражание и воображение. Далее, если синергийность обеспечивает соединение человеческой природы с Красотой как нетварной энергией, то гуманизм есть приобщение человеческой природы к красоте мира, или к тварной красоте. Соединение человека с нетварной Красотой есть область метаэстетики, соединение человека с тварной красотой есть область эстетики, а это значит, что метаэстетика есть проявление синергийности, а эстетика есть проявление гуманизма. Можно перечислить еще целый ряд уровней различий между синергийностью и гуманизмом, но мы отметим только одну пару их проявлений, имеющую непосредственное отношение к нашему исследованию, а именно — богослужебное пение и музыку. Здесь следует особо подчеркнуть, что синергийность есть необходимое условие существования богослужебного пения и вместе с тем необходимое препятствие на пути становления музыкальных форм. Напротив того, гуманизм, являясь необходимым условием существования музыки, делает невозможным возникновение даже мысли о богослужебном пении как о некоей внемузыкальной системе. Это проистекает от того, что принцип синергийности все художественное превращает в аскетическое, а принцип гуманизма все аскетическое превращает в художественное. Аскетизм есть субстанция синергийности, а художественность есть субстанция гуманизма. Вот почему возросшие на почве гуманизма «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы хотя и представляют собой собрание аскетических методик, на самом деле есть не что иное, как строгая организованная регламентация целенаправленного художественного воображения, в то время как возросшие на почве синергийности древнерусские певческие азбуки, хотя и представляют собой пособия по овладению навыками пения, на самом деле есть не что иное, как аскетические руководства, ибо каждый знак в них несет не только певческую, но и аскетическую информацию.

Бурный расцвет всех тенденций, заложенных в принципе гуманизма, начинает наблюдаться в Западной Европе почти что сразу же после окончания исихастских споров в Византии. Крайне характерно, что учителем Петрарки, являвшегося, безусловно, одной из ключевых фигур в деле утверждения гуманистических идеалов, был калабрийский монах Варлаам — тот самый Варлаам, который страстно обличал исихастскую практику афонских монахов, отвергал существование нетварных энергий и был непримиримым оппонентом святителя Григория Паламы. В том, что один из зачинателей гуманистического движения учился у человека, обнаружившего «ересь» исихазма и отрицающего существование нетварных энергий, заключается глубокий исторический смысл, указывающий на глубинный полемический подтекст западноевропейского Ренессанса. Мы привыкли рассматривать понятие Ренессанса как нечто абсолютное, позитивное и универсальное. Многие исследователи истории культуры возводят это понятие чуть ли не в ранг некоего всеобщего исторического закона или непреложного исторического этапа, через который непременно проходят все культуры, усматривая явления, аналогичные Ренессансу, и в Китае, и в Древнем Египте и, конечно же, в России. Ренессанс понимается, таким образом, как неизбежный и единственно возможный вариант исторического становления. При этом упускается из виду специфическая полемичность западноевропейского Ренессанса, ибо Ренессанс этот есть не что иное, как утверждение гуманизма за счет отвержения синергийности. Вот почему Ренессанс можно рассматривать как эпоху утраты полноты синергийности в результате отпадения человека от божественной энергии.

Если принцип гуманизма получил всестороннее развитие в странах Западной Европы на протяжении ХV–ХVI веков, то принцип синергийности, по всей логике, должен был получить развитие на христианском Востоке, и прежде всего в Византии. Однако уже в XIV веке большая часть этих стран оказалась под властью турок, а с падением Константинополя в 1453 г. Византийская империя прекратила свое существование, навсегда уйдя в небытие. За век до своего падения Византия смогла сформулировать и обосновать богословскую концепцию синергийности, а также положить начало культурному претворению этой концепции, однако возвести здание новой синергийной культуры в силу исторических обстоятельств было суждено уже не Византии, а ее духовной восприемнице — Московской Руси. Именно в Московской Руси XV–XVI веков было осуществлено создание синергийной культуры, основывающейся на традиции восточного святоотеческого аскетического богословия и являющейся реальной антитезой гуманистической культуре Западной Европы. Из всего древнерусского культурного наследия ХV–ХVI веков нас будет интересовать прежде всего система богослужебного пения. Уникальность этой системы и отличие ее от григорианской и византийской систем пения заключаются в том, что становление ее в основном осуществлялось уже после официального призвания учения о нетварных энергиях, а потому принцип синергийности получил в ней более последовательное и систематическое претворение. Все специфические особенности богослужебного пения как общего явления получили в древнерусской системе наиболее полное и законченное выражение. Вот почему богослужебное пение Московской Руси является ключевым моментом в понимании богослужебного пения как такового и вот почему все, что ранее говорилось о противостоянии богослужебного пения и музыки, приобретает обостренно конкретное выражение в контексте древнерусской культуры. Таким образом, наше исследование подошло к тому пункту, в котором вся разрозненная информация предыдущего изложения должна быть завязана в единый смысловой узел.

 

 

2. Богослужебное пение Московской Руси

 Прежде чем приступить к конкретно­му рассмотрению системы богослу­жебного пения Московской Руси, не­обходимо сказать несколько слов о тех стойких научных предрас­судках, которые препятствуют как пониманию древнерусской культуры вообще, так и пониманию особо интересующего нас пе­риода, разворачивающегося на протяжении XV-XVI веков. Суть этих предрассудков можно свести к тому, что в истории древнерусской культуры хотят видеть и находить какие-то аналогии с за­падноевропейским Ренессансом. В результате возникают разгово­ры о «предвозрожденческих тенденциях в творчестве препо­добного Андрея Рублева», о «возрожденческой позе» архангела Михаила на иконе Успенского собора в Москве или о возрожденческом интересе к личности, проявляющемся в появлении автор­ских песнопений в конце XVI века. Возникают целые концепции, подобные концепции «замедленного возрождения XVI века», выдвинутой академиком Д.С. Лихачевым. Все эти предрассудки вредны и опасны особенно в связи с тем, что некоторые внешние аналогии и даже сознательные заимствования из области западно­европейской гуманистической культуры действительно встречают­ся в культурном наследии Московской Руси XV-XVI веков. И было бы крайне странным и даже противоестественным, если бы они не встречались вовсе, ибо речь идет об одновременном параллель­ном сосуществовании двух культур, представители которых на­ходились пусть и в ограниченном, но все же в постоянном контакте друг с другом. Однако эти внешние аналогии и заимствования не должны вводить нас в заблуждение относительно внутренней сущ­ности явления. Подобно тому, как внешнее сходство кита с рыбой не является основанием для того, чтобы считать кита рыбой, так и внешние сходства западноевропейской возрожденческой куль­туры с культурой Московской Руси не должны являться поводом для перенесения категорий возрождения в контекст древнерус­ской культуры.

Преувеличение значения западноевропейских аналогий имеет еще один крайне негативный аспект. Когда говорится о «предвозрожденческих тенденциях» или о «замедленном возрож­дении», то в сознании неизбежно возникает образ чего-то не до конца осуществившегося или чего-то не совсем удавшегося. Созда­ется схема, согласно которой возрождение есть неизбежный исторический этап, через который должно пройти все человече­ство и который, будучи с блеском пройден Западной Европой, оказался почти непреодолимым для средневековой Руси. Возрож­дение в России как-то не получилось в силу неких социально-по­литических причин, и все дело ограничилось лишь нереализован­ными тенденциями и запоздалыми реминисценциями, которые, впрочем, создают неповторимый аромат и провинциальное своеобразие древнерусской культуры. Ошибочность подобного взгляда заключается не в том, что древнерусской культуре отводится какое-то субстанционально зависимое положение от куль­туры западноевропейской, но в том, что при этом искажается понимание сущности как западноевропейской, так и древнерус­ской культуры. Вот почему прежде всего необходимо осознать, что эти культуры есть сущностно разные культуры. Если сущно­стью западноевропейской культуры является принцип гуманизма, то сущностью культуры Московской Руси является принцип синергийности, и никакие внешние аналогии или заимствования не должны закрывать от нас этого фундаментального различия.

Неспособность современной науки увидеть фундаменталь­ное, сущностное различие этих культур с особой силой проявля­ется в смешении понятий «богослужебное пение» и «музыка». Выше уже было показано, что существование музыки обусловливается принципом гуманизма, а существование богослужебного пения обусловливается принципом синергийности, и что музы­ка может практиковаться только там, где принцип гуманизма воз­веден в основной принцип жизни, а богослужебное пение может практиковаться только там, где в основной принцип жизни воз­веден принцип синергийности. Из этого следует, что в Западной Европе XV-XVI веков не существовало условий для живой прак­тики богослужебного пения, а в Московском государстве того же времени не существовало условий для музыкальной практики. Можно сказать более определенно: западноевропейская культу­ра XV-XVI веков была изначально чужда понятию богослужебно­го пения, а культура Московской Руси была изначально чужда понятию музыки или, говоря по-другому: в контексте западноевро­пейской культуры не было места богослужебному пению, а в кон­тексте древнерусской культуры XV-XVI веков не было места му­зыке. Неспособость современной науки увидеть это сущностное различие двух культур приводит к тому, что в научной практике древнерусское богослужебное пение квалифицируется как музы­ка, а древнерусские певческие памятники воспринимаются как образцы музыкального искусства. Ярким примером такого сущностного смешения явлений может служить фундаментальный труд М.В. Бражникова, посвященный проблемам древнерусских пев­ческих азбук и в то же время озаглавленный «Древнерусская тео­рия музыки». Эта путаница стала столь характерной, что обрела силу закона, и в наши дни под рубрику «древнерусская музыка» подводится практически все богослужебно-певческое наследие Московской Руси. А ведь на самом деле словосочетание «древне­русская музыка» должно считаться нонсенсом уже хотя бы потому, что в контексте древнерусской култьтуры не существовало ни понятия, ни самого слова «музыка». Слово «музыка», или «мусикия», начало входить в практику только в XVII веке и поначалу носило ярко выраженный негативный характер. «Мусикия — в ней же пишутся кощуны бесовския, их же припевают латины к гудебным сосудов свирянию» — такое определение музыки, в разных вариантах и в разных формулировках встречающееся во мно­жестве древнерусских рукописей, свидетельствует о том, что столь негативное понятие, как музыка, никак не могло быть упот­реблено для обозначения богослужебного пения в контексте древнерусской культуры. Вот почему, применяя слово «музыка» к явлениям древнерусского богослужебного пения, мы допуска­ем не только историческую некорректность, но и совершаем ошибку сущностного смешения фундаментальных понятий, а так­же ошибку смешения культурных контекстов, в которых эти яв­ления существуют. Преодоление этой ошибки является первым необходимым шагом на пути к пониманию богослужебного пения Московской Руси, и для совершения этого шага нужно прежде всего осознать, каким именно образом принцип синергийности порождает и обусловливает жизнь культуры вообще.

Синергийность, или слияние двух энергий — нетварой бо­жественной энергии с энергией человека, — приводит к обожению человеческого естества. Обоженный человек, человек, сде­лавшийся «причастником Божеского естества», становится ико­ной высшего мира, ибо он восстанавливает в себе образ и подо­бие Божие, утраченное им при грехопадении, — именно поэтому человека, преобразившего свое падшее естество обожением, на­зывают преподобным. Соприкасаясь с миром и действуя в мире, человек, ставший преподобным, приобщает, насколько это воз­можно, к своему обоженному естеству мир, в котором действует и с которым соприкасается. Мир, приобщаемый по мере своих возможностей к обоженному естеству преподобного, сам стано­вится иконоподобным. Иконоподобный мир образует иконосферу, которая и является телом синергийной культуры. Под иконосферой (термин, введенный В. Байдиным) мы будем подразумевать ту часть мира, которая, войдя в соприкосновение с обоженным естеством человека и испытав его воздействие, преображается в икону небесного мира. Обоженное естество человека, ставшее иконой, делается эпицентром иконосферы, а иконосферой в иде­але должен стать весь мир, и, значит, весь мир должен стать ико­ной. Этот мир, преображенный обоженным человеком в икону небесного мира, выходит за рамки эстетики и должен мыслить­ся уже метаэстетическими категориями, ибо принцип иконности подразумевает именно метаэстетический уровень. Таким об­разом, икона становится центральным понятием или принципом синергийной культуры. Можно сказать, что икона есть актуали­зация синергийной культуры, способ ее существования в истори­ческой действительности.

 Икону следует понимать как принцип, как метод и как кон­кретную икону — будь то икона, написанная красками на доске, или икона, состоящая из построек и окультуренных террито­рий, подчиненных иконографическому градостроительному плану. Говоря о конкретных иконах, следует подчеркнуть, что икона может быть иконой пространства и иконой времени. Ико­на, написанная на доске, интерьер и экстерьер храма, иконо­графическая градостроительная структура, — все это иконы про­странства, иконами же времени являются богослужебное пение и колокольный звон. Иконы пространства и времени образуют единую иконосферу, единый иконный синтез преображенного пространства и преображенного времени. Узловым моментом этого синтеза, центром иконосферы является храмовое богослу­жение, соединяющее в себе все виды деятельности человека и представляющее собой живое взаимодействие икон всех видов, дополняющих друг друга и воссоздающих образ Царства Божие-го на земле. О том, что богослужебное пение в Московской Ру­си мыслилось именно как икона, свидетельствуют такие, встречающиеся во многих рукописях, определения этого пения, как «ангельское», «ангелоподобное» или «ангелогласное» пение. Эти определения указывают на то, что человек в процессе ис­полнения богослужебных песнопений становился подобен ан­гелам, а само богослужебное пение являлось образом или иконой небесного ангельского пения.

То, что богослужебное пение является действительно обра­зом небесного ангельского пения и что человек в процессе это­го пения действительно уподобляется ангелам, следует понимать как реально существующий факт, а не как некое иконосказание или поэтическую метафору. Но для того, чтобы уподобленность человека ангелам стала реальным фактом, человеческой приро­де необходимо претерпеть ряд изменений, направленных на ис­коренение последствий грехопадения. Эти изменения в челове­ке совершаются только в процессе осуществления аскетических норм жизни, которые могут быть реализованы лишь человеком, принявшим монашескиесобеты. Монашеская жизнь традицион­но определялась на Руси как ангельский чин жизни и, стало быть, ангельское или ангелогласное богослужебное пение имело в ка­честве необходимой причины существования ангельский чин жизни. Таким образом, необходимым условием осуществления принципа иконности является аскетический подвиг, а монаше­ская жизнь должна рассматриваться как социальная база богослу­жебного пения, вне которой это пение попросту немыслимо.

 Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно ис­ключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитает­ся страной поэтов и художников, Германия — страной музыкан­тов и философов, а Испания и Португалия — странами путеше­ственников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу мо­нашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия перво­го тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров мона­хов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваива­емый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколе­ние победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед. Пример преподобного Сергия являет­ся, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть чело­века, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благослове­ние (или отсутствие благословения) монахом великого князя пре­допределяло действия и поступки последнего. Многие цари и ве­ликие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориенти­рована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориента­цию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочета­нии Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэти­ческая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижни­ков и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.

Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, воз­никшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следовани­ем восточной аскетической традиции. Западная ветвь христиан­ской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и ук­лоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков. Если произведения Чимабуэ и Дуччо очень близки византийским образцам, следуют иконографическим схемам и в какой-то степени еще являются иконой, то произведения Джот­то уже не могут считаться иконами даже в тех случаях, когда так или иначе в них используются фрагменты иконографических схем, ибо схемы эти наполняются такой психологичностью и та­кой натуралистичностью, что теряют всякое иконоподобие. Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздей­ствием которых аскетическая практика обретает черты художе­ственного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и дея­тельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная худо­жественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю вне­шнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и да­же чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реаль­ное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, воз­никновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция на­чинает искажаться.

С самого своего зарождения, начиная с основоположников русской монашеской жизни — с преподобных Антония и Феодосия Печерских, аскетическая практика Руси находилась в самой тесной связи с восточной монашеской практикой и, в частности, с практикой афонских монастырей. Эта связь, не ослабевающая на протяжении нескольких веков, никогда не носила поверхно­стно-информационный характер, но всегда затрагивала самые глу­бокие уровни жизни духа и, к тому же, не была односторонней. Наиболее выдающиеся представители восточного монашества интересовались опытом русских подвижников и знали об их достижениях. Об этом свидетельствует благословение константи­нопольским патриархом Филофеем преподобного Сергия золо­тым мощеносным крестом в 1355 г. Само собой разумеется, что и русские подвижники были в курсе всех важнейших событий в монашеской жизни Востока. Так, на Руси были прекрасно осведом­лены о спорах Паламы с Варлаамом и о победе святителя на со­боре 1352 г. Примерно в это же время в древнерусских списках появляется «Чин православия» с добавлениями, в которых пере­числялись основные пункты паламитской программы. Таким об­разом, высшие богословские достижения Византии и фундамен­тальные обобщения восточного аскетизма, создающие предпо­сылки для возникновения иконосферы, становились не просто известны русским людям, но были глубоко прочувствованы и во­шли в самую плоть жизни Руси. Подчеркнуть это тем более важно, потому что, завершив построение богословско-аскетической базы, на основе которой только и может возникнуть иконосфера, Византия не смогла окончательно воплотить в жизнь идею иконосферы в силу исторических обстоятельств. Окончательно пав под натиском турок, Византия и физически, и фактически уже не в состоянии была подойти к реализации того культурного потенциала, который таился в ее последних богословско-аске-тических прозрениях. Воплотить в жизнь, облечь живой культур­ной плотью этот потенциал суждено было России. Исключитель­ность исторического положения России заключалась именно в том, что ей выпало на долю завершение грандиозной постройки — постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока. Строительство это ей при­ходилось вести в полном одиночестве, ибо практически все стра­ны православного Востока находились под турецкой пятою, были лишены самостоятельной государственности и обладали весьма скудными возможностями для культурного строительства. Таким образом, идея синергийной культуры, идея иконосферы в своем наиболее полном, осознанном и завершенном виде была явлена в культуре Московской Руси XV-XVII веков.

Синергийная культура Руси и гуманистическая культура Запад­ной Европы явились предельными пунктами расхождения тех противоречий, которые со всей очевидностью наметились меж­ду восточной святоотеческой традицией и традицией, идущей от Августина еще с первого тысячелетия, и о которых уже говори­лось в предыдущей главе. Суть противостояния западного Воз­рождения и русской иконосферы не может быть сведена к ан­тропологическим, этнографическим, географическим, экономи­ческим, социально-политическим, культурным и тому подобным факторам. Суть этого противостояния заключается в противосто­янии сознания, пребывающего в аскетической традиции, и созна­ния, утратившего связь с этой традицией. Почему в одном случае наблюдается пребывание в традиции, а в другом случае имеет место утрата традиции, очевидно, можно объяснить при помо­щи всех вышеперечисленных факторов. Можно привлечь еще большее количество новых факторов, однако для нас сейчас важ­но не объяснять причины происшедшего расхождения, но кон­статировать его фундаментальную сущность, а также указать на принципиальную непреодолимость этого расхождения, в силу чего критерии и понятия, справедливые в одном случае, абсолют­но неприменимы в другом случае. Речь идет о диаметрально про­тивоположных структурах сознания и о диаметрально противо­положных структурах мышления, причем структуры эти изначально несводимы друг к другу, а внешние аналогии и сходства, возникающие между ними, только вводят в заблуждение относи­тельно их подлинной природы. Вот почему называть древнерус­ское богослужебное пение музыкой и рассматривать это пение как область музыкального искусства означает полное непонима­ние сущности проблемы. Принять такое смешение понятий хотя бы на минуту - значит раз и навсегда закрыть доступ к пониманию подлинной природы богослужебного пения Московской Руси.

Еще одной трудностью для современного сознания на пути к пониманию древнерусского богослужебного пения является то, что пение это есть часть иконосферы, а одним из фундаменталь­ных свойств иконосферы является теснейшая взаимосвязь и вза­имообусловленность составляющих ее элементов. Иконосфера есть синтетическое или даже синкретическое явление, а потому любое аналитическое вторжение в иконосферную область может рассматриваться как насилие. Когда из живого тела иконосферы мы вычленяем богослужебное пение, пытаясь получше рассмот­реть и изучить его, мы неизбежно приближаем его к понятию музыки, ибо вольно или невольно мы отделяем мелодическую структуру, освобождая ее от связей с уставом, гимнографией, аскетикой и богословием. И в самом деле: если мы сможем макси­мально абстрагироваться и начать рассматривать только мелоди­ческие структуры вне их связей с другими элементами иконосфе­ры, то мы получим нечто весьма похожее на музыку, но весь фо­кус заключается в том, что эти структуры не существуют сами по себе вне живой реальности иконосферы, и, стало быть, мы на­чинаем изучать что-то, не существующее в действительности. Познать часть иконосферы можно только исходя из целостного знания иконосферы, и это значит, что для того, чтобы узнать что-то об иконосфере, нужно самому полностью войти в жизнь ико­носферы, нужно пережить ее изнутри, сменив аналитическое знание на знание синтетическое.

Синтетическое знание подразумевает отрицание отвлечен­ной теории. Ненужность теории вытекает из того, что любая практическая операция с объектом иконосферы уже заключает в себе исчерпывающую информацию, делающую бессмысленны­ми как предшествующие, так и дальнейшие словесные объясне­ния и теоретизирования. Отсюда проистекает пресловутое «ин-теллектульное молчание», о котором говорят многие исследова­тели древнерусской культуры, придавая этому понятию некий негативный оттенок. На самом же деле то, что называют «интел­лектуальным молчанием», есть не показатель неполноценности древнерусской культуры, но следствие фундаментальных свойств иконосферы, в которой уровень глубины знания определяется не качеством слов и не сложностью структурных схем, но уровнем результативности практической операции. «Истина Божия позна­ется силою жития» — эти слова преподобного Пахомия Великого как нельзя лучше определяют принцип иконосферы и приро­ду синтетического знания. Однако синтетическое знание нельзя понимать как какое-то внесловесное или помимословесное зна­ние. Речь идет просто о более емких, более точных и более жи­вых словах, находящихся в нужный момент в нужном контексте. Для того чтобы почувствовать разницу между тем, как слова упот­реблялись в условиях иконосферы и как они употребляются сей­час, обратимся к противостоянию богослужебного пения и музы­ки и рассмотрим, как эта проблема слов с противоположным зна­чением разрешалась в контексте иконосферы XV-XVI веков и как она разрешается в наши дни. Сколько слов, сколько усилий было потрачено автором настоящих строк на то, чтобы показать, что древнерусское богослужебное пение не есть музыка, а музыка не есть древнерусское богослужебное пение! И несмотря на количество слов и обилие логических доводов для части читателей эта мысль, очевидно, будет казаться еще недостаточно доказанной. А вместе с тем, если мы перейдем от современных методов мыш­ления с его словоупотреблением к синтетическому иконосферному мышлению и соответствующему ему употреблению слов, то об­наружим, что слово «музыка» в нем попросту отсутствует. Это оз­начает, что мы занимаемся какой-то фиктивной проблемой, ко­торой не существует, во всяком случае, там, где мы пытаемся ее увидеть. С другой стороны, в контексте древнерусской культуры есть слова «петь» и «играть», которые при правильном их упот­реблении в условиях иконосферы делают абсолютно бесполезны­ми все наши многословные рассуждения о богослужебном пении и музыке, ибо без каких-либо логических конструкций и много­словных пассажей слова эти заключают в себе исчерпывающую информацию о той проблеме, которой нам приходится посвя­щать целую книгу.

Ненадобность слов проистекает оттого, что в условиях ико­носферы одно слово, один скупой жест, одно простое действие заключают в себе целые богословские и аскетические системы, находящиеся в этих словах, жестах и действиях в некоем свернутом состоянии. Такая наполненность, или емкость, иконосферного слова, жеста и поступка порождается тем, что каждый из них взаимосвязан и взаимообусловлен всеми другими словами, жестами и действиями через посредство контекста иконосферы, в результате чего каждое слово, каждый жест, каждый поступок в контексте иконосферы несет в себе информацию всей иконосфе­ры. Мы же, находясь вне контекста иконосферы и не будучи по­этому в состоянии правильно произнести слово, воспроизвести жест или совершить действие, не имеем иной возможности со­прикосновения с богословскими и аскетическими системами, в свернутом виде таящимися в иконосферных словах, жестах и дей­ствиях, кроме как через посредство логического осмысления и словесного описания этих систем, подменяющих простоту сло­ва, жеста и действия. Так, подмена синтетического знания зна­нием аналитическим приводит к тому, что «интеллектуальное мол­чание» переходит в «интеллектуальную болтовню».

То, наличие чего обеспечивает состояние «интеллектуаль­ного молчания» и утрата чего приводит к «интеллектуальной бол­товне», может быть определено как предание. Понятие предания ни в коем случае не может быть сведено к устным разъяснениям или неким тайным сведениям, относящимся к доступному всем письменному тексту. Предание есть личное живое общение, на базе которого только и возможно осмысление сакрального тек­ста. Предание есть форма существования сакрального текста, вне которой сакральный текст просто немыслим. Живое сосущество­вание писания и предания образует иконосферу, в которой пре­дание выполняет функцию контекста, о котором уже упомина­лось выше. Все, что порождено иконосферой и находится в ней, должно так же, как и вся иконосфера в целом, заключать в себе и писание, и предание. Стало быть, богослужебное пение, явля­ющееся частью иконосферы, должно состоять из писания и пре­дания, и в этом заключается еще одна сложность постижения смысла древнерусского пения, ибо современный исследователь лишен подлинной живой связи с преданием, или, другими слова­ми, он чужд контексту иконосферы.

Но, даже оставляя в стороне общие вопросы предания и иконосферного контекста, мы будем вынуждены признать, что древ­нерусское богослужебное пение это прежде всего устная тради­ция, лишь частично подлежащая письменной фиксации. При­чем то, что певческая письменность не фиксирует традиции в полном объеме, нужно рассматривать не как следствие недоста­точности или несовершенства этой письменности, но как прояв­ление фундаментальных свойств богослужебного пения, пред­ставляющего собой прежде всего устную традицию. Таким обра­зом, то, с чем имеет дело современный исследователь древнерус­ского богослужебного пения — а он имеет дело с певческими ру­кописями, — представляет собой лишь часть исследуемого им яв­ления, в то время как другая часть его, называемая нами преда­нием, остается недоступной для современных методов изучения. Расшифровка крюкового знамени, предпринимаемая современ­ными исследователями, есть не что иное, как попытка насиль­ственного вторжения в область иконосферы, опираясь на одно лишь писание в обход предания.

Сама идея расшифровки есть, по сути дела, ложная идея, ибо она заставляет полагать, что вся необходимая для процесса пения информация заключается в нотации, тогда как на самом деле основная часть этой информации должна быть известна пев­чему до соприкосновения его с нотацией, и, стало быть, эта ос­новная информационная часть находится вне нотации. То, чем должен обладать певчий до соприкосновения с нотацией, мож­но определить как причастность его к мелодическим архетипам, которые постоянно содержатся в сознании певчего и которые реализуются в виде физически звучащих мелодий в процессе пе­ния. Певчий не вычитывает мелодическую информацию извне, но износит ее из себя, внутреннее же обладание этой информа­цией обеспечивается пребыванием певчего в силовом поле иконосферы, частью которой и являются мелодические архетипы. Схожая ситуация имеет место в фольклоре, ибо фольклорное исполнение представляет собой воспроизведение известных мело­дических архетипов носителями этих арахетипов. Однако меж­ду фольклором и богослужебным пением есть существенная раз­ница. Фольклор представляет собой статическую систему мело­дических архетипов, в то время как в богослужебном пении ме­лодические архетипы образуют динамическую систему. Статической системой мы будем называть такую систему, элементы которой рас­положены в определенной неизменной последовательности. В динамической же системе элементы не связаны обязательной не­изменной последовательностью и могут образовывать различные комбинации. Статичность фольклорной системы мелодических архетипов можно обнаружить в неукоснительности последования куплетов в песне, в неукоснительности последования песен в сва­дебном обряде или же в неукоснительности последования самих обрядов, связанных с пахотой, сеянием, косьбой, жатвой и т.д. Динамичность системы мелодических архетипов богослужебно­го пения проявляется в постоянной смене комбинаций песнопе­ний в богослужении, возникающей в результате взаимодействия различных богослужебных кругов. Таким образом, богослужебное пение заключает в себе два процесса: процесс воспроизведения известных мелодических архетипов и процесс постоянного возникновения все новых и новых комбинаций, образуемых этими мелодическими архетипами. Сочетание этих процессов образу­ет архетип более высокого уровня, а именно тот архетип, кото­рый непосредственно восходит к небесному ангельскому пению. Этот синтез неизменяемого и изменяемого обусловливает наличие двух уровней богослужебного пения: уровень писания и уровень предания, уровень письменной фиксации и уровень уст­ной передачи, которые составляют единое нерасторжимое це­лое. Это сложное и неделимое целое имеет конкретную форму выражения, и этой формой является беспометное крюковое зна­мя, или беспометная знаменная нотация. Сейчас можно считать доказанным, что древнерусская крюковая, или знаменная, нота­ция ведет свою родословную от старовизантийской нотации, употребляемой в Византии на протяжении X-XI веков. Современ­ная наука располагает даже более точными сведениями и указы­вает определенный тип старовизантийской нотации, по всей ви­димости, послуживший непосредственным толчком для возникновения древнерусской крюковой нотации. Этим типом нотации является так называемая коаленская нотация, представляющая собой наиболее позднюю и разработанную форму старовизантий­ской нотации. Как старовизантийская нотация вообще, так и коа­ленская нотация в частности являются примерами «нотаций уст­ной традиции». Они не содержат в себе полной информации о процессе пения и подразумевают необходимость наличия устной передачи предварительных сведений. Необходимость неких предварительных знаний, требующихся для понимания этих но­таций, обусловливается отсутствием у каждой из них диастема-тического принципа звуковысотной фиксации. Отсутствие точ­ного указания на определенный интервальный ход делает упот­ребление этих нотаций вне устной традиции просто немысли­мым. Таким образом, принцип совмещения в одном графическом знаке признаков письменной и устной традиции отнюдь не явля­ется открытием древнерусской нотации. Он в полной мере про­слеживается уже в старрвизантийской нотации, древнерусской же нотацией этот принцип был лишь заимствован и разработан. Но то, что в Древней Руси начал разрабатываться именно этот принцип, предопределило значительную оригинальность и само­бытность пути становления русской певческой нотации, а также сделало его в корне отличным от пути становления византийской нотации.

Дело в том, что отсутствие диастематического приципа, или отсутствие указания на точный интервальный ход, наблюдается в византийской нотации весьма недолго. Уже средневизантийская нотация, пришедшая на смену старовизантийской нотации в XII веке, содержит точные указания звуковысотных отношений и, значит, является диастематической нотацией. Эта тенденция к точности закрепляется в поздневизантийской нотации, сменив­шей средневизантийскую нотацию в XIV веке. Повышение точ­ности фиксации интервального расстояния изменяет соотноше­ние между устной и письменной традициями, совмещенными в одном графическом знаке, причем роль письменной традиции возрастает, а устной традиции — убывает. Необходимость в повы­шении такой точности проистекает оттого, что процесс воспро­изведения мелодических архетипов начинает осложняться транс­формациями этих архетипов, в результате чего происходит уже не простое воспроизведение мелодических архетипов, но воспро­изведение трансформированных архетипов. Именно этот мо­мент трансформации и порождает необходимость уточнения в фиксировании звуковысотных отношений. Если тенденция к трансформации мелодических архетипов будет нарастать, то не­избежно наступит момент, когда процесс пения будет представ­лять собой уже не воспроизведение мелодических архетипов, но исключительно их трансформацию. В этом случае нотация будет содержать максимально полную информацию о процессе пения и уже не будет нуждаться ни в устных комментариях, ни в пред­варительных знаниях. Примером такой нотации может служить линейная нотация, изобретенная Гвидо Аретинским в XI веке. Ее особенность и ее пафос заключаются в том, что нотация эта прак­тически полностью исключает существование устной традиции. Изобретение и введение в практику линейной нотации Гвидо сви­детельствуют о том, что в XI веке в Западной Европе процесс пе­ния перестал представлять собой процесс воспроизведения ме­лодических архетипов и превратился в процесс их модификации.

В то время как в Византии и в Западной Европе певческие нотации претерпели значительные изменения, направленные на уточнение указания интервального расстояния, что приводило к уменьшению удельного веса роли устной традиции в процессе пе­ния, древнерусская певческая нотация оставалась на позиции со­вмещения в одном графическом знаке устной и письменной тра­диции вплоть до введения киноварных помет в XVII веке. В этом заключается все своеобразие и вся самобытность русского пути становления системы певческой нотации. Основываясь на прин­ципах старовизантийской нотации, русское певческое мышление никак не прореагировало на византийские нотационные рефор­мы, произошедшие в XII и в XIV веках, но сохранило и развило старовизантийские принципы вопреки всем более поздним тен­денциям. Благодаря этому древнерусская певческая нотация вплоть до XVII века представляла собой некий оазис, или запо­ведник, сохранивший те принципы нотации, которые исчезли во всем остальном мире уже в XII веке.

Старовизантийская нотация, как и западные варианты не-вменной нотации, применяемые в некоторых тонариях LX-X ве­ков, представляет собой нотацию, по времени непосредственно следующую за устным периодом существования богослужебного пения VI-VIII веков, а потому и наиболее тесно связанную с уст­ной традицией. В какой степени устная традиция претерпела из­менения, частично превратившись в традицию письменную, ос­тается открытым вопросом, так же, как открытым остается воп­рос, как вообще соотносится устная традиция VI-VIII веков с тра­дицией письменной фиксации IX-XI веков. Ясно только то, что традиция эта не могла остаться неизменной, ибо сам факт возникновения надобности в письменности свидетельствует о прин­ципиальных изменениях, назревших в недрах устной традиции. Однако ясно и то, что старовизантийская нотация и в духовном, и в конструктивном отношении стоит гораздо ближе к традиции устного периода, чем средневизантийская и поздневизантийская нотации. Стало быть, и древнерусская певческая нотация, сохра­нившая принципы старовизантийской нотации, в гораздо боль­шей степени сохранила дух устной традиции VI-VIII веков, чем современные ей византийские нотационные системы. Можно сказать, что в историческом контексте XV-XVI веков древнерус­ская крюковая письменность представляет собой некое реликто­вое явление, сохранившее культурный дух единой Церкви перво­го тысячелетия в условиях, в которых единство Востока и Запа­да давно уже перестало быть живой реальностью. Следует огово­риться только, что когда мы говорим «реликтовое явление», то отнюдь не подразумеваем под этим нечто застывшее и чуждое развитию, но имеем в виду лишь нечто такое, что активно разви­вает и творчески претворяет некоторые плодотворные принци­пы, уже переставшие существовать во всем остальном мире.

Синтетичность беспометной крюковой нотации, самим фактом своего существования подразумевающей необходимость соединения или синтеза устной и письменной традиции, пред­ставляет собой только одно из проявлений причастности древ­нерусской певческой системы к устной традиции VI-VIII веков. Другим, не менее важным свидетельством этой причастности является наличие мелодических формул-стереотипов, представ­ляющих собой наименьшие композиционные единицы, из кото­рых строится все здание древнерусской системы богослужебно­го пения. Теперь нет нужды останавливаться на том общеизвест­ном факте, что основу средневековой псалмодии как на Востоке, так и на Западе составляла тщательно разработанная система ин­тонационных формул и что первоначально под понятием гласа или модуса подразумевался не тот или иной звукоряд, но тот или иной набор мелодических стереотипов. Для нас сейчас важно подчеркнуть то, что к концу первого тысячелетия по Рождестве Христовом мелодическое мышление, осуществляемое при помо­щи формул-стереотипов, начинает разрушаться и уступать место мышлению, осуществляемому при помощи звуков звукоряда. Наи­более интенсивно этот процесс протекал на Западе в каролинг­скую эпоху. Исследования тонариев Сен-Рикье (ок. 800) и Меца (ок. 832), трактатов Алкуина и Аврелиана из Реомэ (1-я пол. IX века), Хукбальда (ок. 870-880), проводимые в нашей стране Н.И. Ефимовой, позволяют воссоздать подробную картину превращения модуса из набора формул-стереотипов в модальный октавный ряд, практически завершившегося к началу X века. И хотя инер­ция традиционного мышления столь сильна, что даже в XV веке Тинкторис начинает объяснение ладов с мнемонических формул псалмодии, все же эту теоретическую реминисценцию следует рассматривать скорее как формальную дань традиции, нежели как жизненное практическое положение. Изобретение линейной нотации Гвидо Аретинским, а также введение им сольмизации и системы гексахордов свидетельствуют о том, что уже в XI веке мышление мелодическими формулами-стереотипами практичес­ки прекратило свое существование, ибо отныне строение мело­дии объясняется не с помощью канонизированных формул, но с помощью звуков, организованных сольмизационными гексахор­дами. В Византии подобные процессы протекали не столь интен­сивно, но и здесь система гласов превращается постепенно в сис­тему звукорядов, имеющую некоторую аналогию с древнегречес­кой ладовой системой.

Совершенно иная картина складывается в России. Воспри­няв византийскую певческую систему в X-XI веках, сознание но­вокрещеного русского народа усвоило присущие византийской системе на этой стадии исторического становления адиастемати-ческий принцип и мышление мелодическими формулами-стерео­типами. Кстати, здесь уместно заметить, что, согласно мнению современных исследователей, мелодическая формульная систе­ма была заимствована от Византии и римской Schola cantorum после утверждения ее во Франции в конце VIII века. Мнемони­ческие формулы типа «Идет чернец из монастыря» в России и «Primum quarite regnum Dei» на Западе, а также слогообразова-ния типа NO-E-A-NE, называемые «ноэанами» и встречающиеся как в западных тонариях, так и в русских кондакарях, ведут свое происхождение от византийских интонационно-мелодических формул, называемых «апехемами», и доказывают всеобщность принципа формульности мелодического строения, действующе­го во всем христианском мире. Однако если в Византии и особен­но на Западе этот принцип начал постепенно утрачиваться и даже сознательно изживаться, то на Руси он получил максималь­но возможное полное развитие. Ни византийская, ни тем более западная теория пения не знают столь разработанной системы формул-стереотипов. Можно сказать, что до определенного мо­мента древнерусская теория пения вообще не знала другого объяснения строения мелодии и другого основания мелодической организации, кроме формульного принципа и вытекающего из этого принципа центонного метода. Само понятие центонности (от лат. cento — «лоскут») неразрывно связано с понятием формульности и формульного строения, ибо суть центонного ме­тода заключается в том, что формулы-стереотипы, уподобляясь отдельным лоскутам, складываются или сшиваются в единую мело­дию, образуемую соединением многих формул-лоскутов и пред­ставляющую собой центонную мелодическую структуру. Примене­ние центонного метода в русской певческой практике XV-XVI ве­ков носило тотальный характер. Мелодии стихир знаменного рас­пева, входящих в состав таких церковно-певческих книг, как «Октоих», «Праздники» и «Трезвоны», практически не имели даже небольших участков, свободных от центонного метода орга­низации, и целиком подчинялись строго выдержанной центон-ной структуре. Таким образом, формульность мелодического строения и центонную структуру можно считать наиболее фун­даментальными свойствами и наиболее яркими признаками древ­нерусской певческой системы.

Все формулы-стереотипы, образующие структуру мелодии древнерусских богослужебных песнопений, можно разделить на две группы. К первой группе относятся формулы, называемые попевками, или кокизами. Попевка, или кокиза, представляет собой основную строительную единицу мелодической структуры, и именно из попевок и состоят, главным образом, мелодии богослу­жебных песнопений. Ко второй группе формул можно отнести сразу два вида формул, а именно формулы, называемые лицами, и формулы, называемые фитами. Лица и фиты представляют со­бой крайне пространные и развернутые мелодические построе­ния, имеющие характер юбиляционных вставок-украшений. В от­личие от попевок область применения лиц и фит более огра­ничена. В основном их можно встретить в праздничных песно­пениях или в тех местах мелодии, которые должны подчеркнуть особую важность текста. Каждый из восьми гласов древнерусской системы осмогласия имеет свой набор попевок, лиц и фит, и чис­ло попевок и фит в каждом отдельно взятом гласе может коле­баться от пятидесяти до ста и более. Различие гласов определя­ется именно различием наборов попевок и фит. Очень важно под­черкнуть, что древнерусская система осмогласия не знает друго­го способа различения гласов, кроме гласовой принадлежности попевок, лиц и фит. Все современные попытки отыскать ладовую природу гласа, по сути своей, лишены основания и притянуты за уши, ибо в действительности древнерусский распевщик мыслил именно попевками и фитами. Это положение доказывается тем, что древнерусская теория пения времен своего расцвета знала только три типа теоретических руководств «певческие азбуки», содержащие толкования отдельных крюковых знамен, «кокизники», представляющие собой собрание попевок, классифициро­ванных по гласам, и «фитники» — собрание фит, также распре­деленных по гласам. Естественно, что ни в «азбуках», ни в «кокизниках», ни в «фитниках» нет и не могло быть каких-либо наме­ков на ладовую природу гласа. Кроме попевок, лиц и фит древ­нерусская теория пения знала еще один вид формул-стереотипов, не входящих ни в один из вышеперечисленных типов теорети­ческих руководств, но имевших, очевидно, большое практичес­кое значение. Речь идет о наиболее архаичных мнемонических формулах-погласицах типа «Идет чернец из монастыря», проис­ходящих от византийских «апехем» или «энехем». Само слово «погласица» является практически буквальным переводом гречес­кого слова «энехема» и обозначает нечто, образованное от гласа или находящееся внутри гласа. Некоторыми современными ис­следователями это понимается в том смысле, что погласица яв­ляется неким «ключом» гласа, на основе которого можно осуще­ствлять мелодические импровизации типа раги или макома. Од­нако на самом деле погласица есть всего лишь строго фиксиро­ванная мелодическая модель, которая должна приставляться к определенному набору текстов Псалтири. Таким образом, ни в древнерусской певческой теории, ни в древнерусской певческой практике мы не встретим ни малейшего намека на ладовое стро­ение или на нечто подобное системе звукорядов, но постоянно будем сталкиваться с понятием центонности и формульности — наиболее архаичными и наиболее характерными для устной прак­тики свойствами мелодизма. Вот почему можно утверждать, что из всех письменно фиксируемых певческих систем древнерусская система богослужебного пения наиболее близка устной традиции пения, практикуемой христианами в VI-VIII веках, и наиболее близка образу несказанного и невыразимого ангельского пения.

Когда мы говорим о формульном строении мелодии или о центонности, то так или иначе имеем в виду некое воспроизве­дение мелодических стереотипов, а это значит, что в конечном счете мы имеем в виду некое воспроизведение мелодического ар­хетипа. Именно это воспроизведение мелодического архетипа обозначается в контексте древнерусской культуры крайне емким словом «распев». С формальной точки зрения, распев следует по­нимать как всю совокупность попевок, лиц и фит, классифицированных по гласам и образующих некое мелодическое целое. По существу же, слово «распев» подразумевает то начало, которое объединяет в единое целое все попевки, лица и фиты и которое воспроизводится при пропевании каждой конкретной попевки, каждого лица и каждой фиты. Таким образом, под распевом следу­ет понимать воспроизведение мелодического архетипа, реализо­ванное в конкретные мелодические формы и структуры. В таком виде понятие распева не встречается ни в византийской, ни тем более в западноевропейской певческой практике, но является исключительно принадлежностью и порождением древнерусского способа мелодического мышления, наиболее близко связанного с устной традицией VI-VIII веков. Характерно, что именно в контек­сте древнерусской культуры сложилось не только понятие распе­ва, но и деление или различение всего известного мелодического материала в зависимости от принадлежности его к тому или друго­му распеву, что нашло отражение в таких понятиях, как «знамен­ный распев», «путевой распев» и «демественный распев».

Распев, или воспроизведение мелодического архетипа, мо­жет осуществляться только там, где осуществляется молитва третье­го вида, ибо только неразвлеченное круговращение Иисусо­вой молитвы может обеспечить условия для воспроизведения некоей единой мелодической данности. Собственно говоря, вос­произведение мелодического архетипа является акустическим эк­вивалентом повторения слов Иисусовой молитвы, и именно в этом смысле Иисусова молитва является основанием мелодичес­кого континуума, о котором упоминалось в предыдущих главах. Теперь мы можем установить жесткую закономерность возникно­вения и существования мелодического континуума. Существова­ние мелодического континуума обеспечивается принципом рас­пева; распев представляет собой воспроизведение мелодическо­го архетипа; воспроизведение же мелодического архетипа явля­ется следствием повторения слов Иисусовой молитвы. Так, в еди­ный узел завязываются творение Иисусовой молитвы, воспроиз­ведение мелодического архетипа, понятие распева и мелодичес­кий континуум. Однако здесь очень важно подчеркнуть, что рас­пев как воспроизведение мелодического архетипа может суще­ствовать только там, где имеет место существование и воспроиз­ведение конкретных мелодических формул-стереотипов. Вот по­чему распевами, полностью отвечающими этим требованиям, можно считать такие древнерусские распевы, как знаменный рас­пев, путевой распев, демественный распев и большой знаменный распев, в то время как такие поздние распевы, как киевский, греческий и болгарский нужно рассматривать как отступление от са­мого понятия распева — во всяком случае, как отступление от тех требований, которые предъявлялись к распеву в XV-XVI веках. Основное отличие распевов XVII века от распевов XV-XVI веков заключается в том, что в поздних распевах происходит утрата формульной структуры мелодии и размывание центонного ме­тода. Можно сказать, что в этих поздних распевах происходит не столько реальное воспроизведение мелодического архетипа, сколько создается впечатление такого воспроизведения, а это свидетельствует о нарушении молитвенного процесса, обеспечи­вающего действенное воспроизведение мелодического архетипа.

Изменения, которым подверглось понятие распева в сере­дине XVII века, явились только частью тех изменений в созна­нии древнерусского человека, что, накапливаясь на протяжении всего столетия, привели к фундаментальному изменению самой парадигмы русского сознания уже в начале XVIII века. Эти из­менения вызваны многими причинами, но одной из главных, бе­зусловно, является раскол Русской Православной Церкви, про­исходящий на фоне общего упадка и ослабления аскетических традиций. Утрата монашеских идеалов и падение авторитета мо­нашества в обществе могут быть красноречиво проиллюстриро­ваны отношением к монахам, культивируемым Петром I и его ок­ружением, — достаточно вспомнить дискредитационные указа­ния относительно монахов, содержащиеся в «Духовном Рег­ламенте» Феофана Прокоповича. Высший слой русского обще­ства все явственней начинает склоняться в сторону образования по западному образцу и в то же время все заметнее отдаляется от простого народа, который становится практически един­ственным реальным носителем православных ценностей и ис­конно русских традиций. Упразднение патриаршества и пере­нос столицы из Москвы в Санкт-Петербург стимулирует все вы­шеперечисленные процессы и делает наглядным превращение Православного Царства в Секулярную империю. Все это свиде­тельствует о еще более фундаментальном изменении, которое можно охарактеризовать как превращение синергийной культу­ры в культуру гуманистическую.

Утрата синергийности неизбежно влечет за собой утрату принципа иконности и разрушение системы богослужебного пе­ния. Рубеж XVII-XVIII веков можно считать временем, в которое древнерусская певческая система практически прекратила свое существование. Именно в это время полному забвению предает­ся древнерусская крюковая нотация, формульный принцип и центонный метод построения мелодий, а также само понятие распе­ва. Их место занимают линейная нотация (или киевское знамя), принцип свободной композиции мелодий и понятие концерта. Это значит, что богослужебное пение, являющееся аскетической дисциплиной, превращается в музыку, являющуюся областью ис­кусства. Значительным этапом на пути превращения богослужеб­ного пения в музыку следует считать появившийся в 70-х годах XVII века трактат И. Коренева «О пении Божественном». В этом трактате впервые на Руси утверждается тождество понятий бо­гослужебного пения и музыки. Полемические стрелы трактата направлены на сторонников древнерусской традиции, утвержда­ющих духовную разнонаправленность и несовместимость этих понятий. О том, насколько фундаментально ниспровержение са­мих основ древнерусской культуры, осуществляемое И. Корене­вым, можно судить хотя бы по одному из его тезисов, согласно которому ангельское пение, несмотря на его неизреченность, сле­дует считать музыкой (правда, «музыкой небесной»). Факт при­знания ангельского пения за некую разновидность музыки свиде­тельствует об утрате сознанием принципа иконности, произо­шедшего во второй половине XVII века, ибо в утверждении этом происходит нарушение иконного соотношения между земным и небесным: земное уже больше не является иконой небесного, но небесное является идеализацией земного. Если ангельское пение есть лишь идеализированный образ земной музыки, то для того, чтобы представить себе свойства небесного ангельского пения, нам нужно взять свойства земной музыки и возвести их в некую идеальую степень. Причем, речь должна идти именно о тех свой­ствах музыки, которые считались наиболее фундаментальными во второй половине XVII века. Классическое определение свойств и сущности музыки того времени дал современник и едино­мышленник И. Коренева, автор «Мусикийской грамматики» Н. Дилецкий: «Музыка есть то, что своим пением или игрою возбуж­дает сердца человеческие к веселию, или к сокрушению, или к плачу». Если основным свойством и основной сущностью зем­ной музыки являются возбуждение и провоцирование различных эмоциональных состояний, то тогда, согласно И. Кореневу, и ан­гельское пение — пусть в некоей идеальной, «несказанной» сте­пени — есть всего лишь средство возбуждения идеальных и «не­сказанных» чувств. Та чувственность, которая обуревает челове­ка здесь, на земле, просто возводится в некую идеальную высо­чайшую степень. Эта ситуация весьма напоминает известное анг­лийское стихотворение о кошке, которая побывала на приеме у английской королевы и в ответ на вопрос, что же она там виде­ла, ответила: «Мышку на ковре». Такая неспособность мыслить нездешнее именно как нездешнее и проистекающая из этого необходимость наделения нездешнего чертами здешности харак­терна не только для сочинений конца XVII века, но и отличает многих современных авторов, пищущих о древнерусской культу­ре. В одном из исследований советского периода можно было прочесть пассаж о том, что преподобный Андрей Рублев в своей Троице не столько ставил перед собой задачу передать богослов­ские идеи, сколько стремился изобразить простых людей, каждый из которых думает «о чем-то своем». Конечно же, простые люди, думающие о чем-то своем, есть анекдотическая издержка, но издержка эта крайне показательна для того состояния созна­ния, к которому приводят полная утрата синергийности и «гуманизм без берегов».

Переход от синергийной культуры к культуре гуманистичес­кой и от богослужебного пения к музыке связан с нисхождением от метаэстетического уровня к уровню эстетическому. Древнерус­ские распевы XV-XVI веков относятся к области метаэстетики, в то время как партесное пение, появившееся в Московском госу­дарстве в середине XVII века, относится к области эстетики. Древнерусские распевы, представляющие собой конкретное про­явление системы богослужебного пения, являются частью аске­тической дисциплины, а это значит, что распевы эти аппелируют к Красоте самой по себе, к Источнику всяческой красоты. Партесное пение, представляющее собой область музыкального искусства, является прежде всего искусством, а это значит, что пение это аппелирует к красивому, или к красоте мира. Утверж­дение единства понятий богослужебного пения и музыки, провоз­глашенное И.Кореневым, обозначает смешение аскетики и искус­ства, Красоты, являющейся Источником всяческой красоты, и красивого, которое делается красивым только благодаря прича­стности своей к Красоте — Источнику всяческой красоты, а это означает смешение метаэстетического и эстетического уровней. Подробное смешение может иметь место только там, где аскети­ческие традиции ослабевают уже в достаточной степени и где Евангельское откровение начинает восприниматься не аскетичес­ки, но художественно. Переход от метаэстетики к эстетике не может совершаться в виде резкого и внезапного перепада, но осу­ществляется плавно, через некую «буферную» зону, в которой сам переход становится незаметным и в которой как бы не существу­ет ни метаэстетики, ни эстетики, ни проблемы взаимоотношений между ними. Именно в период существования этой буферной зоны и был написан трактат И.Коренева, смешивающий понятия богослужебного пения и музыки. Такие буферные переходные эпохи порождают характерные гибридные явления, совмеща­ющие в себе признаки богослужебного пения и музыки, метаэсте­тики и эстетики.

Крайне характерными примерами таких гибридных явлений можно считать распевы, появившиеся в XVII веке, и прежде всего такие распевы, как киевский, болгарский и греческий. Эти распевы уже ниспали из области метаэстетики, но еще не достигли уровня эстетики и, зависнув где-то на полпути между ме-таэстетикой и эстетикой, образовали некий промежуточный уровень, который в одной из предыдущих глав мы определили как гиперэстетический. Гиперэстетический уровень возникает там, где еще сохранилась живая память о соприкосновении с Красотой самой по себе, достигаемой в процессе аскетическо­го подвига, но где утрата аскетических традиций не дает возможности осуществления нового реального соприкосновения. Наличие живой памяти о соприкосновении с Источником вся­ческой красоты не позволяет сознанию окончательно ниспасть в область красивого, или красоты мира. Невозможность же но­вого реального соприкосновения с источником всяческой кра­соты вынуждает мыслить и воссоздавать это соприкосновение в большей степени уже в категориях красивого, или красоты ми­ра, то есть в категориях той области, которая реально доступ­на сознанию, утратившему аскетические традиции. Сохране­ние живой памяти об истинных плодах аскетического подвига в условиях забвения аскетических традиций не может быть про­должительным, а потому не может быть исторически продолжи­тельным период господства гиперэстетики. Правильность этой мысли подтверждается сравнительной непродолжительностью исторического существования полных форм греческого, киевского и болгарского распевов. Появившись в Московском госу­дарстве где-то в середине XVII века, эти три распева в полных своих формах прекратили свое существование, судя по всему, уже в начале XVIII века. Могут возразить, что в западных обла­стях русских территорий такие распевы, как киевский и болгар­ский, появились гораздо раньше и что песнопения киевского распева можно встретить в западных и южнорусских рукописях уже в конце XVI века. На это следует ответить, что, возникнув в своем родном регионе раньше, чем в Московском государстве, ки­евский и болгарский распевы также и вышли гораздо раньше из употребления, ибо широкое и активное распространение партесного концертного пения делало очень проблематичным использование полных форм каких-либо распевов вообще.

Теперь мы можем окончательно определить конкретное ис­торическое содержание категорий метаэстетики, гиперэстетики и эстетики в их отношении к древнерусской системе богослужеб­ного пения. К области метаэстетики мы будем относить все древнерусские письменно фиксированные распевы XII-XVI веков, включая сюда вышедшее из употребления уже в ХШ веке и недо­ступное методам современной расшифровки кондакарное пение, а также формы торжественного распевного чтения, скрывающие­ся за экфонетической нотацией. Периодом же наивысшего рас­цвета певческих форм, относящихся к области метаэстетики, сле­дует считать XV-XVI века. К области гиперэстетики мы будем от­носить прежде всего киевский, греческий и болгарский распевы, а также некоторые неполные распевы XVII века и отдельно песнопения, приписываемые конкретным авторам, которые начали появляться, очевидно, в самом конце XVI века. К области эсте­тики, наконец, мы будем относить концертное партесное пение, окончательно вытеснившее практику распевов к началу XVHI века. Периодам метаэстетики, гиперэстетики и эстетики исторически соответствуют: период существования единого мелодического континуума (XII-XVI века), период распада единого мелодичес­кого континуума под воздействием многораспевности (XVII век) и, наконец, время, в которое мелодический континуум вообще прекратил свое существование, распавшись на отдельные точко-подобные песнопения — «вещи» (с конца XVII века).

Очень важно отметить, что хотя в большинстве своем ран­ние партесные произведения почти что полностью построены на основе отдельных мелодий знаменного, демественного, гречес­кого, киевского и других распевов, однако произведения эти ни­как не могут быть отнесены к области богослужебного пения и являются чисто музыкальными объектами, несмотря на исполь­зование в них материала, принадлежащего богослужебно-певческой системе, ибо материал этот развивается уже не по богослужебно-певческим законам, но по законам музыкальным. Здесь необходимо преодолеть концепцию И.Коренева, сливающего понятия богослужебного пения и музыки, и научиться видеть не­проходимую пропасть, отделяющую партесное пение от системы распевов. Если мы не сделаем этого, но будем считать партесное пение логическим продолжением и развитием системы распевов, то мы никогда не сможем приблизиться к подлинному пониманию древнерусской системы богослужебного пения. Рубеж между XVII и XVIII веком есть рубеж, разделяющий богослужебное пение и музыку, метаэстетику (пусть даже в остаточном виде гиперэсте­тики) и эстетику. Вот почему то, что прекратило свое существо­вание в XVIII веке, не может быть познано ни с помощью музы­кальных законов, ни с помощью эстетических категорий. Таким образом, древнерусская система богослужебного пения XII-XVI ве­ков должна пребывать перед нашим взором в виде некоей гран­диозной вершины, не доступной ни способам нашего мыш­ления, ни методам наших исследований. Только осознание той непроходимой пропасти, которая лежит между древнерусским бо­гослужебным пением и современным состоянием сознания, только осознание изначальной недоступности этого пения для совре­менных методов мышления может послужить начальным, отправ­ным пунктом пути, ведущем нас к истинному постижению тайн древнерусской системы богослужебного пения.

 

3. Культура и иконосфера

 В начале нашего исследования мы пи­сали о том, что сам объект исследова­ния — древнерусское пение — следует рассматривать не как самоцель, но как временное, преходящее средство, используемое для достижения цели. Своей же целью мы условились считать исправление ошибочности нашего мира и преодоление раздробленности нашего сознания, следствием чего должно стать обретение живого духовного синтеза. В процессе обретения этого синтеза древнерусское богослужебное пение должно выполнять роль Вергилия, выводящего наше сознание, как заблудившегося Данте, из состояния ослепления к узрению истины. Теперь, приближаясь к самому концу исследования, мож­но позволить себе еще одно сравнение, предостерегающее от чрезмерного увлечения изучением древнерусского богослужебно­го пения самого по себе. Древнерусское богослужебное пение можно уподобить Полярной звезде, которая интересует нас не своим химическим составом и массой, но тем, что с ее помощью можно определить правильное направление пути. Однако, если мы будем ориентироваться только на Полярную звезду, мы не смо­жем верно определить нужное направление. Для этого необхо­димо принимать во внимание расположение других звезд и зем­ных ориентиров. Точно так же и точность духовной ориентации не будет удовлетворительной, если мы будем держать перед нашим взором одно только древнерусское богослужебное пение, — для обретения необходимой точности нужно уметь увидеть все куль­турные явления, как существующие одновременно с древне­русским богослужебным пением, так и предшествующие ему и следующие за ним. И, подобно тому, как люди научились состав­лять карты звездного неба, можно научиться составлять и карты культурных явлений, на которых явления эти будут точно скоор­динированы и соотнесены между собой. Собственно говоря, это исследование и является попыткой составления именно такой карты. Сама идея составления подробной карты не может счи­таться оригинальной, более того: идея эта уже неоднократно на­ходила практическое воплощение. Наиболее яркими авторами таких воплощений в XIX веке можно считать Н.Данилевского и К.Леонтьева, в нашем же столетии такими авторами являются, очевидно, О.Шпенглер и А.Тойнби. Ни в коем случае не вступая в полемику с этими концепциями и не претендуя на их полноту и стройность, настоящее исследование ставило перед собой бо­лее скромные цели: констатировать некоторые особенности об­щекультурной картины, ставшие особенно заметными в самом конце XX века, и более внимательно рассмотреть свойства обще­культурного процесса в его отношении к Церкви. Акцент на ре­шении именно последней из вышеупомянутых проблем и предоп­ределил конкретные объекты этого исследования, которыми ста­ли богослужебное пение и музыка. Именно подробное рассмотре­ние взаимоотношений богослужебного пения и музыки может вывести нас на понимание более обширной проблемы — пробле­мы соотношения Церкви и культуры.

Для того чтобы древнерусское богослужебное пение могло стать некоей путеводной звездой в нашей культурной ситуации, нам необходимо отдать себе отчет в точном соотношении этого пения с состоянием нашего сознания. Нам нужно понять, в ка­кой степени наше сознание может войти в реальное соприкос­новение с древнерусской певческой системой, а для этого преж­де всего необходимо отсечь возможность возникновения различ­ных вариантов иллюзорного соприкосновения и иллюзорного понимания. Основная опасность возникновения иллюзии доступ­ности древнерусского богослужебного пения нашему пониманию таится в словах «музыка» и «эстетика», применяемых по отноше­нию к древнерусской певческой системе. Достаточно красноре­чивым примером такого применения может служить собрание древнерусских текстов, посвященных вопросам пения, составлен­ное А.Роговым и озаглавленное им «Музыкальная эстетика Рос­сии Х1-ХУШ веков». Ложность этого названия заключается даже не столько в его изначальной ошибочности, ибо в России XI-XVII веков, по существу, не было ни музыки, ни музыкальной эсте­тики, сколько в низведении древнерусской певческой системы с метаэстетического уровня на свойственный современному созна­нию эстетический уровень, в результате чего и возникает иллю­зия понимания. Современное сознание, не преображенное аске­тическим подвигом, мыслит эстетическими категориями, в то время как древнерусское богослужебное пение, являющееся аске­тической дисциплиной, подчиняется метаэстетическим катего­риям. Это значит, что реальное понимание древнерусской систе­мы богослужебного пения может наступить только в результа­те аскетического преобразования сознания. Сознание же, не преображенное аскетическим подвигом, может довольствовать­ся лишь иллюзией понимания древнерусского богослужебного пения, результатом чего и являются разговоры о музыкальной эстетике, якобы имевшей место в России в XI-XVTI веках. Таким образом, первое, что необходимо иметь в виду, говоря о древне­русском богослужебном пении в современной культурной ситуа­ции, так это его принципиальная недоступность для сознания, не преображенного аскетическим подвигом, ибо непонимание этой недоступности и порождает ложное понимание и иллюзию на­шей причастности к древнерусской системе пения.

Ярким примером практического возникновения такой ил­люзии могут служить различные методы современной расшиф­ровки древнерусских певческих памятников. От расшифровщи­ка не требуется аскетического преобразования сознания, но тре­буется владение специальной техникой расшифровки, которая должна как бы восполнять непричастность сознания к аскетичес­кому подвигу. Применение техники расшифровки позволяет как бы взломать систему богослужебного пения, как бы проникнуть насильно внутрь аскетической дисциплины, не преобразуя при этом свое сознание. Но поскольку такое проникновение изна­чально невозможно, то результатом расшифровки оказывается не реальное, но иллюзорное проникновение. Ведь если отдать себе отчет в том, что происходит в процессе расшифровки, то при­дется признать, что расшифровщик всего лишь превращает в музыкальное произведение ту часть богослужебно-певческой си­стемы, которая стала объектом его расшифровки. Фрагмент богослужебно-певческой системы становится музыкой, или «музы­кальной вещью», и метаэстетический объект превращается в объект эстетический. И это совершенно закономерно, ибо соз­нание, не преобразованное аскетическим подвигом, не будучи в состоянии возвыситься до метаэстетического уровня, может только низводить фрагменты богослужебно-певческой системы до своего собственного уровня. Будучи изначально лишен досту­па к живой устной традиции, расшифровщик не может быть причастен к живому воспроизведению мелодического архетипа. Он может только наблюдать и воссоздавать внешний резуль­тат этого воспроизведения, в то время как само внутреннее творческое воспроизведение мелодического архетипа непод­властно никаким методам расшифровки, ибо оно есть преж­де всего результат повторения слов Иисусовой молитвы. Вооб­ще же деятельность расшифровщика можно уподобить деятельности чучельника, создающего чучела животных. Чучело может быть выполнено крайне искусно, оно может настоль­ко жизненно и правдиво передавать внешний облик и позу животного, что, кажется, еще немного, и чучело этого живот­ного бросится на нас, хотя мы прекрасно отдаем себе отчет в иллюзорности этого впечатления. Точно такой же иллюзией реального соприкосновения сознания с системой богослужеб­ного пения является расшифровка, или перевод на современ­ную нотацию древнерусских певческих памятников.

Дальнейшая судьба расшифровки, или расшифрованного фрагмента богослужебно-певческой системы, только усугубляет эту ситуацию иллюзорности, ибо такой фрагмент или превраща­ется в научную публикацию, или попадает в руки исполнителей. Превратившись в факт научной публикации, расшифрованный фрагмент становится достижим для более широких кругов чита­ющей публики, что создает у этой публики иллюзию доступно­сти богослужебно-певческой системы ее пониманию. Попав в руки исполнителей, расшифрованный фрагмент может быть испол­нен на концерте или записан на компакт-диске и, став реально звучащим, он может вызывать у слушателей иллюзию причастно­сти слушательского сознания к системе богослужебного пения. Конечно же, и в том, и в другом случае происходит какое-то по­нимание и какое-то соприкосновение сознания с богослужебно-певческой системой, однако весь вопрос заключается в том, в ка­кой именно степени происходят это понимание и это соприкос­новение. Иллюзия заключается в том, что мы думаем, что наше фрагментарное восприятие системы богослужебного пения но­сит временный характер и что если мы соберем все мыслимые фрагменты этой системы, то в идеале получим систему в целом и, таким образом, наше соприкосновение с нею будет полным. Однако этого никогда не произойдет, ибо те фрагменты, с которыми мы имеем дело, гораздо в большей степени являются фраг­ментами, чем мы об этом думаем, в силу чего такие фрагменты никогда не смогут составить целого. Дело в том, что фрагменты эти не заключают в себе самого главного — внутреннего воспро­изведения мелодического архетипа, но представляют собой лишь фиксацию внешнего результата этого воспроизведения. Мелоди­ческий континуум, являющийся сущностью богослужебно-певческой системы, может иметь место только там, где осуществляется живое воспроизведение мелодического архетипа. Он не состав­ляется из фрагментов, но как бы прорастает из этого живого вос­произведения. Само же воспроизведение мелодического архети­па может осуществляться только в условиях устной традиции, опирающейся на аскетическую практику. Стало быть, там, где нет устной традиции, опирающейся на аскетическую практику, не может быть и воспроизведения мелодического архетипа; там, где нет воспроизведения мелодического архетипа, не может возник­нуть и мелодический континуум; там, где нет мелодического кон­тинуума, нет и богослужебного пения, но есть иллюзия его пони­мания или иллюзия возможности его воссоздания путем соеди­нения расшифрованных фрагментов. Таким образом, только уст­ная традиция, опирающаяся на аскетическую практику, может даровать нашему сознанию реальную причастность к богослужеб­но-певческой системе, в то время как все современные методы исследования и способы расшифровки могут создавать лишь ил­люзию этой причастности.

Сейчас крайне затруднительно сказать, существует ли в со­временном мире возможность для существования устной тради­ции, опирающейся на аскетическую практику. Возможно, в неко­торых ныне восстанавливаемых монастырях условия для суще­ствования такой традиции только еще складываются, где-то, ве­роятно, такая традиция набирает силу, а где-то, быть может, на основе такой традиции уже становится возможно воспроизведе­ние мелодического архетипа. Но даже если этого ничего нет, и в современном мире нет ни места, ни условий для существования богослужебного пения, — это не должно приводить нас к отчая­нию и к полному отказу от занятий проблемами богослужебно-певческой системы, напротив: проблема богослужебного пения приобретет в таком случае гораздо большее значение. Осознание факта невозможности существования богослужебного пения в нашем мире может помочь нам лучше понять этот мир, нас самих, а также наше место в мире, но для этого нам необходимо избавить­ся от всех иллюзий ложного понимания самой системы богослужебного пения, и только тогда оно станет нашим ориенти­ром и путеводной звездой.

Признав тот факт, что существование богослужебного пе­ния связано с определенным историческим периодом, за преде­лами которого не может возникнуть даже реального понимания этого пения, мы должны признать и то, что период этот должен обладать какими-то особыми качествами и свойствами. И действи­тельно: если мы возьмем период наивысшего расцвета древне­русской системы богослужебного пения, приходящийся на XV-XVI века, то должны будем признать, что период этот явля­ется неким узловым моментом в общемировом культурном процес­се. Более того, он является некоей фокусной точкой всего исто­рического процесса, ибо именно в этот период практически было завершено многовековое возведение общехристианского знания синергийной культуры. Исторические судьбы сложились так, что именно России выпало на долю завершение этого грандиозного строительства. Запад начал утрачивать синергийность и стал постепенно ниспадать на уровень гуманистической культуры еще в XI веке. Византия, окончательно сформулировав аскетически-богословские основы синергийной культуры в ходе паламитских споров XIV века, практически уже не могла воплотить их в конк­ретные культурные формы, ибо, проживя одно бурное и крайне нестабильное столетие после паламитских споров, Византийская империя прекратила свое существование. Все остальные страны православного Востока к этому времени так или иначе находи­лись под властью турок. Вот почему миссия завершения строи­тельства синергийной культуры практически могла быть выпол­нена одной только Россией. Таким образом, когда мы говорим, что культура Московской Руси XV-XVI веков является фокусной точкой и узловым моментом всего культурно-исторического про­цесса, то имеем в виду, что именно в России в этот период синергийная культура сказала свое осознанное последнее слово.

Говоря об осознанном последнем слове синергийной куль­туры, мы будем подразумевать те особые формы, которые, воз­никнув в условиях древнерусской культуры и встречаясь только в ней, в то же самое время как бы подытоживают и суммируют основные идеи синергийной культуры. Речь идет о таких специ­фически русских явлениях, как чин распевов и иконостас. На при­мере иконостаса можно наиболее наглядно продемонстрировать, как общехристианская идея, постепенно вызревая в контексте разных культур, получает законченную классическую форму имен­но в контексте культуры Московской Руси.

Первоначально место иконостаса занимали низкие пре­грады с колоннами, через которые можно было свободно ви­деть росписи и мозаики алтаря. Юстиниан Великий приказал поставить в храме святой Софии (VI век) двенадцать мрамор­ных колонн и поместить на архитраве рельефные изображения Спасителя, Богоматери, ангелов, апостолов и пророков. Пос­ле периода иконоборчества большие писаные иконы начали появляться в промежутках между колоннами. В это время над царскими вратами на архитраве появляется трехчастная икона Деисис-моление, которая стала тем ядром, из которого разви­лась вся последующая тематика иконостаса.

Византийские преграды не превышали двух-трех рядов икон, и именно в таком виде они и были восприняты на Руси. Иконостасы в виде сплошных стенок здесь имели место, очевид­но, уже с древнейших времен. В деревянных церквах из-за неболь­шой высоты внутреннего помещения они закрывали все алтар­ное пространство. В XTV веке на Руси появляются отделяющие ал­тарь сплошные высокие каменные стены с тремя отверстиями для дверей. В это же время появляются и многоярусные иконо­стасы. Иконостасы дорублевского времени состояли из трех яру­сов: местного, деисусного и праздничного, причем иконы были небольших размеров, а деисусные чины — главным образом по­луфигурные. Постепенно происходило увеличение размеров икон. Так, Феофан Грек и преподобный Андрей Рублев, работая в Московском Благовещенском соборе в 1405 году, написали ико­ны деисусного чина в рост, необычных для того времени разме­ров: более двух метров высоты. А в 1408 году Андрей Рублев и Даниил Черный, работая во Владимирском Успенском соборе, довели высоту икон деисусного чина более чем до трех метров. Именно с этого момента иконостас становится одним из основ­ных элементов храма, и именно с этого момента он окончатель­но скрывает алтарное пространство от глаз молящихся и превра­щается в «границу между миром видимым и миром невидимым», делается «видением святых и ангелов - агиофанией и ангелофанией». Помимо увеличения размера икон преподобный Андрей Рублев и Даниил Черный добавили к иконостасу пророческий ярус. В начале XVI века добавляется еще один ярус - праотечес-кий. С его появлением складывается окончательный тип пяти­ярусного иконостаса, обретающий характер законченной образ­но-богословской системы. Дальнейшее увеличение ярусов иконостаса, происходящее на протяжении XVII века, повлекло за со­бой нагромождение рядов и общую перегруженность, замутив­шую догматическую ясность и полноту классического периода. В этом сказывается утрата аскетических традиций в преддверии ду­ховного заката, свойственного XVII веку. В XVIII веке иконостас окончательно превращается в декоративный элемент храма, представляющий собой нагромождение богатых рам, затейливой резьбы, колонн и пилястр всех орденов. На этом практически за­канчивается история иконостаса в России. Во всем остальном православном мире низкие алтарные преграды продолжали суще­ствовать вплоть до конца XVII века, когда под русским влиянием высокие иконостасы перешли на Афон, а оттуда в Грецию и на Балканы. Что касается Запада, то там очень скоро низкая ограда вообще отмирает, и алтарная часть храма оказывается свободной для обозрения.

Этот краткий экскурс в историю иконостаса был необходим для того, чтобы показать почти что полное стадиальное совпаде­ние истории иконостаса с историей чина распевов, а также для того, чтобы продемонстрировать нерасторжимую связь идеи ико­ностаса с идеей чина распевов. И структура иконостаса, и струк­тура чина распевов являются специфически русскими, нигде бо­лее в таком объеме не встречающимися явлениями. И в то же са­мое время и иконостас, и чин распевов представляют собой конкретные культурные формы, воплотившие в себе весь богословско-аскетический опыт восточной Церкви. И развитие иконостаса, и развитие чина распевов могло начаться только после окончания паламитских споров в Византии в середине XIV века, а потому вре­менем наивысшего расцвета и для иконостаса, и для чина распе­вов является период с XV по XVI век. Совершенно очевидно, этот расцвет связан с расцветом русской монашеской жизни, ибо от­нюдь не случайно XV век называют золотым веком русской свято­сти. Именно на протяжении XV и XVI веков складывается клас­сическая структура пятиярусного иконостаса и классическая струк­тура чина распевов, включающая в себя знаменный, путевой, демественный и большой знаменный распевы. И именно дальнейшее увеличение количества иконных ярусов и дальнейшее увеличение числа распевов, происходящие на протяжении XVII века, повлек­ли за собой кризис и идеи иконостаса, и идеи чина распевов. Опять-таки, совершенно очевидно, что этот кризис связан с об­щим духовным кризисом России, проявившимся и в трагедии рас­кола, и в общем упадке аскетических традиций. Наконец, XVIII век можно считать тем временем, когда и иконостас, и чин распевов вообще прекращают свое существование, ибо как нагромождение даже самых прекрасных барочных и ампирных архитектурных мотивов не может считаться иконостасом, так и самые прекрас­ные хоровые композиции партесного стиля не могут уже считать­ся образцами богослужебного пения. Таким образом, мы можем констатировать практически полное синхронное совпадение пе­риодов развития, расцвета, упадка и полного исчезновения в ис­ториях становления иконостаса и чина распевов.

Имея практически общую историю, иконостас и чин распе­вов в конечном счете воплощают одну общую идею, но если в ико­ностасе эта идея воплощается по отношению к священнодействи­ям, происходящим в алтаре, то в чине распевов эта идея вопло­щается по отношению к молитвенному слову. Только поверхност­ный ум может думать, что иконостас закрывает алтарное про­странство от глаз молящихся. На самом деле иконостас не скры­вает того, что происходит в алтаре, но, напротив, вскрывает суть происходящего там. Иконостас делает видимым невидимое, он показывает то, что есть на самом деле, и то, чего не видит физи­ческое зрение. Эту мысль крайне образно выразил П.Флорен­ский, написав, что «храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ними — живых свидетелей Божиих». Таким об­разом, иконостас представляет собой образ единого молитвенно­го предстояния земной и небесной Церкви перед Господом на­шим Иисусом Христом, и именно это молитвенное предстояние является внутренним смыслом и содержанием каждого конкрет­ного действия, каждого жеста, совершаемого в алтаре за иконо­стасом. Такая же ситуация возникает и во взаимоотношениях чина распевов с молитвенным словом. Многим музыкантам кажется, что распевы, входящие в состав чина распевов, выхолащивают смысл молитвенных текстов, так как не передают их конкретно­го эмоционального состояния. Для них совершенно непонятно, например, то, что стихира, посвященная Крестным Страданиям, и стихира, посвященная Воскресению, — и та, и другая — построе­ны на одних и тех же попевках, хотя эмоциональные состояния их текстов диаметрально противоположны. На основании этого непонимания они и выдвигают свои претензии. На самом же деле чин распевов не выхолащивает смысл молитвенных текстов, но, напротив, раскрывает их наиболее сокровенный смысловой уровень, ибо смысл молитвенных текстов заключается не в том или ином эмоциональном состоянии, свойственном тому или иному конкретому тексту, но в том едином внутреннем молитвенном предстоянии, которое скрыто присутствует во всех текстах без исключения.

Таким образом, сущностью и иконостаса, и чина распевов является единое внутреннее молитвенное предстояние. Это внут­реннее молитвенное предстояние составляет сердцевину жизни восточной Церкви, однако только в России оно получило наибо­лее полное воплощение в конкретных формах культуры. Очевидно, феномены иконостаса и чина распевов являются наиболее фун­даментальными вкладами России в сокровищницу мировой куль­туры. Именно благодаря этим феноменам неповторимость русско­го национального духа достигла того высшего просветленного со­стояния, которое редко достигалось когда-либо другими культура­ми. Однако значение и истинный масштаб обоих феноменов нами явно недопонимается и недооценивается. Недопонимание истин­ного значения феноменов иконостаса и чина распевов происте­кает от фрагментарного и расколотого состояния современного со­знания, неспособного уже охватить эти феномены в их целостно­сти и единстве. Будучи лишено духовного синтеза, современное со­знание не воспринимает иконостас и чин распевов в виде жи­вых единств, но мыслит их в виде специфическогонабора икон и совокупности распевов, или собрания песнопений. Но если совре­менное сознание уже не может соответствовать тому духовному уровню, о котором свидетельствуют иконостас и чин распевов XV-XVI веков, то слабая память об этом уровне может быть усмот­рена в русской философии второй половины ЖХ-начала XX века, ибо разрабатываемые ею идеи соборности и всеединства, несом­ненно, являются отдаленным отзвуком духовного опыта единого молитвенного предстояния, свойственного XV-XVI векам.

Недооценивание и недопонимание масштаба феномена иконостаса и чина распевов XV-XVI веков проистекает еще и от­того, что явления эти смешиваются с современными им явления­ми западноевропейской культуры, почитаясь нами за явления од­ного порядка. То, что древнерусский иконостас и древнерусский чин распевов становятся в один ряд с западноевропейской жи­вописью и западноевропейской музыкой, закреплено и на тер­минологическом уровне, так как и то, и другое относится нами к разряду явлений культуры. Но может ли понятие «культурное яв­ление» и вообще «культура» одинаково применяться для обозна­чения столь разных явлений, как иконопись и живопись, богослужебное пение и музыка? И достаточно ли для разделения этих явлений всего лишь добавлять к слову «культура» такие понятия, как синергийность и гуманизм, расцерковленность и воцерков-ленность, аскетическая дисциплина и искусство, метаэстетика и эстетика? Думается, настал момент, когда со всей решительно­стью надо заявить: если одно является культурой, то другое уже есть не культура, но что-то иное, чему следует подобрать подхо­дящий термин. Но как можно отказаться от всеобъемлющего смысла слова «культура», если само это слово восходит к слову «культ», а «культ» есть не что иное, как богослужение, общее и для Востока, и для Запада? Если культура есть то, что вырастает из культа, что надстраивается над культом, что, в конце концов, может развиваться, даже полемизируя с культом, то тогда следу­ет признать, что и Западная Европа, и Русь занимались именно культурным строительством. Но если мы более пристально всмотримся в самый начальный момент, когда культ только пе­реходит в то, что уже не является культом в полном смысле слова, то здесь мы обнаружим, что между Востоком и Западом имеется существенное различие, и это различие сводится к наличию или же отсутствию некоей преграды, отделяющей алтар­ную часть храма от молящихся.

И на Востоке, и на Западе собственно богослужение совер­шается в алтаре, а молящиеся находятся вне алтарной части хра­ма. И на Востоке, и на Западе все совершающееся в алтаре имеет символическое значение и является по существу иконой. Теме иконности богослужения посвящено множество святоотеческих писаний, но краеугольным текстом, разрабатывающим эту тему, следует считать, очевидно, ареопагитический текст, называемый «О церковной иерархии». Этот текст, сформулировавший основ­ные принципы иконности богослужения, послужил основой по­нимания всего происходящего в алтаре как на Востоке, так и на Западе. Если до сих пор мы не обнаружили никакого различия между Востоком и Западом, то следующий шаг нашего рассмот­рения неизбежно приводит к обнаружению этого различия. На Западе священнодействия, производимые в алтаре и имеющие символическое значение, постоянно находятся перед глазами мо­лящихся, так как между молящимися и алтарем нет никаких пре­град. На Востоке же наличие иконостаса, отделяющего алтарь от остального храма, делает невидимым для молящихся все то, что происходит в алтаре, за исключением тех священнодействий, которые происходят на солее или видны через открытые цар­ские врата. Таким образом, разница между Востоком и Западом заключается не только в том, что происходит в алтаре, но и в том, насколько доступно происходящее в алтаре для молящихся в хра­ме, или другими словами, различие между Востоком и Западом нуж­но искать не только в культе, но в способе или в методе, при помощи которого этот культ созерцается.

На Западе человек, стоящий в храме, физически видит, как священнослужитель совершает священнодействие или, говоря по-другому, он физически видит физическое отправление культа. Мы не будем останавливаться на том, что каждое священнодей­ствие имеет благодатную силу и что сила эта воздействует на каж­дого молящегося человека, ибо сейчас нас интересует чисто пси­хологическая сторона дела — а именно то, что конкретное свя­щеннодействие или отправление культа доступно физическому зрению. Но, физически видя конкретное священнодействие, че­ловек не может физически увидеть символический, иконный смысл данного священнодействия. Этот смысл должен быть домыслен и дочувствован человеком, а для этого нужно привлечь способность рассуждения, воображение и, может быть, даже фан­тазию. Именно здесь и коренится начало культуры, ибо культура есть всего лишь дополнение к культу, продолжение и разъяснение культа или комментарий к культу. Именно это предопределило художественную направленность западной культуры — ту направ­ленность, которая проявилась и в художественности молит­вы Франциска Ассизского, и в художественности «Духовных уп­ражнений» Игнатия Лойолы. То, что физически увиденное священнодействие должно быть дополнено собственным домыслом и воображением, предопределило и возникновение схоластики, и экспансию проповеди, и вообще превращение богословия в профессиональную теоретическую дисциплину.

Когда мы говорим о культуре как о комментарии к физичес­ки наблюдаемому культу, то тут же необходимо напомнить еще раз слова П.Флоренского о том, что «храм без вещественного иконо­стаса отделен от алтаря глухой стеной». Эти слова следует пони­мать в том смысле, что культура, возникнув, как разъяснение куль­та или как комментарий к нему, со временем обретает самодо­влеющее значение, превращаясь в стену, отгораживающую чело­века от культа. Воображение и рассуждение имеют свои собственные механизмы и собственные законы существования, а потому, подключаясь к физически наблюдаемому культу, они начинают не только комментировать его, но и вовлекать культ в действие сво­их механизмов и своих законов. Именно поэтому культура, порож­денная культом, будет неизбежно удаляться от породившего ее культа, и именно поэтому эволюция культуры будет выглядеть сле­дующим образом: интерпретация культа — полемика с культом — отрицание культа. Если в общеисторическом процессе не все культуры проходят такой путь до конца, то западноевропейская культура целиком и полностью укладывается в рамки этой схемы.

В отличие от Запада, на Востоке человек, стоящий в храме, физически может видеть далеко не все, что происходит в алта­ре, но он видит символический, иконный смысл происходящего в алтаре, запечатленный на иконостасе, отгораживающем алтарь от остального храма. Благодаря иконостасу человек видит не фи­зическую сторону отправления культа, но символический, икон­ный смысл, присутствующий в отправлении культа. Человеку, сто­ящему перед иконостасом, уже не нужно домысливать и дочувствовать символический смысл культа, так как он дан ему уже фи­зически в материально существующем иконостасе. Таким обра­зом, иконостасом пресечено само начало культуры, понима­емой как интерпретация культа. (Может быть, именно отсюда про­истекают все последующие обвинения русских в бескультурно­сти и нецивилизованности.) Однако пресечение домысливания и дочувствования нельзя понимать как полное отрицание мыслей и чувств. Причастность к символическому, иконному смыслу куль­та может быть достигнута только путем преображения мыслей и чувств, но отнюдь не отрицанием их. Нужно не домысливать культ, низводя его на уровень своих возможностей, но преобра­зовывать свои мысли и чувства, стараясь возводить их до уровня культа. Именно в этом моменте нужно увидеть альтернативу культуре, и этой альтернативой будет служить понятие иконосферы. Если культура есть чувственно-интеллектуальная интерпретация культа, то иконосфера есть преобразование мыслей и чувств в процессе совершения культа. Однако такое определение будет не­полным, ибо оно не указывает, ради чего осуществляются эта ин­терпретация и это преобразование. Интерпретация культа низ­водит культ на уровень человеческого понимания, в то время как преобразование мыслей и чувств возводит мысли и чувства на уровень молитвенного соучастия в культе. Таким образом, если домысливание культа порождает культуру, то молитвенное соуча­стие в культе порождает иконосферу.

Иконостас делает ненужными проповедь, схоластику и бо­гословие как теоретическую дисциплину, ибо у человека, находя­щегося в силовом поле иконосферы, каждый жест, каждое дей­ствие и каждое слово уже есть богословие. В иконосфере сама жизнь становится богословием, а богословие жизнью — именно в этом смысле следует понимать слова Пахомия Великого о том, что истина Божия познается силою жития. Неотделимость бого­словия от жизни и жизни от богословия есть закон иконосферы, и появление специального, отдельного от жизни богословия надо рассматривать как следствие нарушения или некоего поврежде­ния иконосферы. Так, XV век, называемый золотым веком рус­ской святости и прославившийся целым сонмом святых, проси­явших в российской земле, не дал ни одного специально бого­словского труда. «Просветитель» преподобного Иосифа Волоц-кого явился ответом на ересь жидовствующих, а «Послание мно­гословное» инока Зиновия — ответом на ересь Феодосия Косо­го. На примере этих двух основополагающих богословских сочи­нений XVI века можно легко убедиться в том, что надобность в специальном богословии возникает только в момент опасности, угрожающей существованию иконосферы, тогда как иконосфера, находящаяся в здоровом, спокойном состоянии, не нуждается ни в каком специальном богословии, ибо жизнь в условиях иконо­сферы и есть богословие.

Отличительной особенностью иконосферы является ощу­щение освященности жизни, жизненного пространства и жиз­ненного времени. Такие понятия, как Святая Русь, Русь — Дом Пресвятой Богородицы, Москва — Третий Рим, отнюдь не явля­лись некоей поэтической метафорой или красивым вымыслом. В книге М.Кудрявцева «Москва — Третий Рим» убедительно пока­зано, как в градостроительном плане Москвы были задействова­ны ключевые моменты планов первого Рима и Рима второго — Константинополя. Градостроительные планы Москвы и многих других древнерусских городов заключали в себе также черты и земного, и небесного Иерусалима, описанного в 21 главе Апока­липсиса. Лебединой песней русского иконосферного мышления явился Новый Иерусалим, построенный патриархом Никоном и совмещающий в себе черты реального иерусалимского храма Вос­кресения с обликом некоего непостижимого небесного видения. Что же касается освящения жизненного времени, то эту задачу выполнял священный православный календарь, который своим сакральным ритмом освящал все действия человека и все процес­сы природы. Живым звуковым выражением этого ритма являлись богослужебное пение и колокольный звон. Все это вместе взятое образует тело Святой Руси и вместе с тем это есть то, что мы на­зываем иконосферой.

Иконосфера держится только на силе молитвы и на силе жития, и если эти силы почему-то ослабевают, то иконосфера неизбежно прекращает свое существование. Так как иконосфера не нуждается ни в проповеди, ни в специальном теоретическом богословии, то, лишившись силы молитвы и силы жития, иконо­сфера становится крайне хрупкой и уязвимой. Под натиском куль­туры она рассыпается, словно карточный домик, и в результате сама становится культурой. Именно это произошло в России на рубеже XVII-XVIII веков. Ослабление аскетических традиций и ослабление молитвенного подвига, ощутимые уже в середине XVII века, привели к тому, что к XVIII веку иконосфера полно­стью переродилась в культуру. Это перерождение проявилось, в частности, в том, что классический тябловый иконостас превра­тился в насыщенно декорированную разнообразными архитек­турными мотивами стену с редко вставленными иконами, даже не всегда образующими полный набор чинов, а богослужебное пение превратилось в партесный концерт. Развал иконосферы был столь стремителен и столь катастрофичен, что понадобилось не более трех десятков лет, чтобы вся система распевов и крю­ковая письменность были преданы полному забвению, и в русской Православной Церкви уже не было человека, способного читать крюки.

Таким образом, когда мы говорим о России и Западной Ев­ропе XV-XVI веков, то речь должна идти не о сопоставлении двух различных культур, но о сопоставлении иконосферы и культуры. Осознать это тем более важно, что уже в XVI веке в России началось разрушение иконосферы, в результате чего в XVIII веке ико­носфера полностью переродилась в культуру, ничем не отлича­ющуюся по существу от западноевропейской культуры. На Западе перерождение иконосферы в культуру практически закончилось к XI веку. Так что, когда мы говорим об иконосфере, существу­ющей в России вплоть до XVII века, то мы не говорим о каком-то специфически русском явлении, но подразумеваем явление, свой­ственное некогда всему христианскому миру. Иконосфера России ХII—XVI веков представляет собой наиболее полную, совершенную и завершающую форму общехристианской иконосферы. Понять же это явление во всей полноте мы сможем только тогда, когда от­кажемся от применения слова «культура» по отношению к России XII—XVI веков, ибо слово это ставит Россию данного периода в один ряд с существующими тогда же другими культурами, что не соответ­ствует действительности и что может быть выражено только про­тивопоставлением понятий «культура» и «иконосфера».

Перерождение иконосферы в культуру есть неизбежный процесс, отражающий более глубинные сдвиги, протекающие в самых сокровенных недрах истории Церкви. Для того чтобы по­нять духовный смысл этих сдвигов, нужно обратиться к 12 главе Апокалипсиса, где Церковь представлена сначала в образе жены, облеченной в солнце, а затем в образе жены, укрывающейся в пу­стыне. Жена, облеченная в солнце, и жена, укрывающаяся в пус­тыне, — это две фазы исторического существования Церкви. Жена, облеченная в солнце, — это Церковь, духовно господству­ющая в мире, Церковь, излучающая творческое духовное сияние на весь мир, это Церковь, воцерковляющая весь мир, всю вселен­ную. Жена, укрывающаяся в пустыне, — это Церковь, потерявшая духовное господство в мире, Церковь, утратившая творческое ду­ховное сияние, просвещающее мир, это Церковь, находящаяся во враждебном расцерковленном мире и в расцерковленной куль­туре. Превращение жены, облеченной в солнце, в жену, укрыва­ющуюся в пустыне, есть предначертание Божие, но совершает­ся оно в результате падения силы молитвенного подвига и ослаб­ления силы жития. Падение монашеского подвига, предсказан­ное многими отцами еще в V-VI веках, должно привести к тому, что монахи последних времен будут жить, как миряне, а это зна­чит, что аскетическое понимание Евангелия должно быть полно­стью вытеснено пониманием художественным. Эти последние времена или уже наступили, или только еще наступают, но чер­ты их, во всяком случае в наши дни, уже вполне различимы. При­менительно к нашей теме и к нашей проблеме это означает, что Церковь последних времен лишится иконосферы и будет вынуж­дена пользоваться средствами расцерковленной культуры. Соб­ственно говоря, именно это мы и видим в практике современной Церкви, ибо архитектурные облики таких петербургских храмов, как Казанский или Исаакиевский соборы, вид барочных или ам­пирных иконостасов, превратившихся в декоративный элемент интерьера, объемная реалистичность икон и стенных росписей, а также пение по линейной нотации песнопений, целиком и пол­ностью подчиненных музыкальным законам, — все это свидетель­ствует о том, что у современной Церкви нет собственно церков­ных законов, организующих визуальное и акустическое простран­ства, и что для организации этих пространств Церкви приходит­ся прибегать к услугам законов не просто светской, мирской куль­туры, но культуры, уже расцерковленной. Таково конкретное ис­торическое содержание, кроющееся за апокалипсическим обра­зом жены, облеченной в солнце, и превратившейся в жену, укрывающуюся в пустыне, определяемое нами как превращение ико­носферы в культуру. И если нам удастся постигнуть внутренний смысл этого содержания, а так же совместить результат на­шего осмысления с реалиями настоящего момента, то, возможно, у нас появится шанс распроститься наконец-то со статусом чело­века заблудившегося и вновь стать человеком разумным. Возмож­но, тогда перед нами возникнут новые перспективы понимания.