Введение

Имена Г. Спенсера и Ф. Ницше поставлены рядом не случайно. Во-первых, оба этих философа творили в одно и то же время (конец XIX века). Во-вторых, историки философии любят относить их к одному умонастроению – «философии жизни» (это справедливо только на том основании, что каждый из этих философов брал за исходный пункт – «жизнь», понимая ее, однако, по-своему). В третьих, каждый из вышеназванных философов оказал огромное влияние на Западную культуру, и это влияние не прекращается до сих пор. В – четвертых, и Спенсер, и Ницше нашли большое количество почитателей в России, в конце XIX – начале XX века были переведены практически все их произведения.

Уже перечисление этих поверхностных сходств заставляет предполагать и сходства более глубокие. И действительно, для «среднего культурного человека» конца XIX– начала XX века имена Спенсера и Ницше во многом были синонимичными, ибо этот «культурный человек» извлекал из их сочинений «короткие лозунги» и «философские принципы» – сводя к ним многотомные собрания сочинений двух философов. «Образованному человеку» надо знать о новейших умонастроениях, чтобы «идти в ногу с эпохой», а эти умонастроения как раз высказывали Спенсер и Ницше. Но быть «последователем Спенсера» или «ницшеанцем» значило в те времена быть дурно воспитанным – такое подходит только для молодых людей, человеку среднего возраста подобает быть солидным и уравновешенным, то есть нельзя представить эпоху «по Спенсеру» и «по Ницше», нужно знать, что эта эпоха есть вообще. Нужно абстрагироваться от особенностей, присущих той и другой философии, и свести их к тому, с чем каждая из этих философий согласна, к тому, что в этих философиях общего. Это общее и будет «духом эпохи», с которым надо «идти в ногу». Кроме того, не все в философии может интересовать обывателя – его интересует только практическая сторона, та сторона, которая так или иначе «учит жить», «предлагает „идеалы“, „новейшие точки зрения“» и т. п. Ведь глупо думать, что, например, фрейдизм был так популярен из-за своей сугубо научной психиатрической стороны. Многие «фрейдисты» совершенно ничего не понимали в психиатрии, зато сплошь и рядом рассуждали, что «в основе всего лежит сексуальность», что «искусство, политика и т. п. – есть сублимации либидо» и т. д. Аналогично со Спенсером и Ницше. Мало кто вдавался в подробности естественнонаучных положений Спенсера или филологических изысков Ницше. Обывателя интересовали вопросы: на какой точке зрения стоит современная мысль по отношению к Богу, к обществу, к науке, к морали и искусству? На каждый из этих вопросов должен быть краткий, сводящий воедино все различные высказывания философов, ответ. И такие ответы давались самыми различными популяризаторами. Современная мысль (а сюда уже кроме Спенсера и Ницше включали и Миля, и Дарвина, и Маркса), дескать, стоит на точке зрения того, что Бога нет, а есть человек – как вершина эволюции природы; человек есть живое существо, то есть существо, подчиняющееся законам всего живого, прежде всего закону самосохранения; ради этого самосохранения люди борются и объединяются; эта борьба и единство могут наблюдаться в обществе, и если возможна какая-то мораль, то это будет мораль, соответствующая законам жизни, а не «Божественного происхождения» и т. д., и т. п. А если еще более коротко, то лозунг эпохи может быть сформулирован так (поскольку Бога нет как источника морали, но есть жизнь как основа человека): «не человек для морали, а мораль для человека» или «не жизнь для Бога, а Бог – для жизни». И далее популяризаторы пишут массу сочинений, сначала – о вреде религии и морали для жизни человека, а потом – наоборот, о некоторой пользе, которую религия и мораль приносили на предшествующих ступенях развития и даже приносят и теперь, если их не абсолютизировать. За «последователями-теоретиками» приходят «последователи-практики» – богемная молодежь, гуманитарная и естественнонаучная интеллигенция, на практике отметающая все прежние «предрассудки». К. Ясперс вспоминал, что в начале века в Европе не было такого подлеца, развратника, обманщика, который бы не называл себя «ницшеанцем». А если к этому поведению прибавлялись «страсть к науке», как у интеллектуалов-позитивистов, или «страсть к справедливости», как у социалистов, или «страсть к искусству», как у гуманитарной богемы, то «ницшеанство», «марксизм», «спенсерианство» были просто религиями со своими фанатиками. А когда эти страсти поглощали последователей всецело, так, что не оставляли времени на воплощение «передовых идей» в поведении, то это только усиливало сходство последователей и «отцов», ведь последние (Спенсер, Ницше, Маркс, Фрейд), как известно, в своей частной жизни были людьми вполне «приличными». Но «последователей учения» всегда больше, чем «последователей учителя» – это определило то, что Россия – страна, всегда мечтающая опередить Европу, быть более европейской, чем сама Европа, оказалась жертвой «новых идей». Сейчас многие упрекают Европу в том, что она «обманывала» Россию, что Европа сама не стала реализовывать идеи, возникшие на ее почве, и предпочла устроить эксперимент на России. Обвиняют прежде всего Маркса (т. к. марксистами были большевики и Ленин), но обвиняют также и Спенсера (так как из последнего вышел позитивизм – составная часть большевизма: Богданов, Луначарский), обвиняют Ницше и Фрейда (так как вся художественная интеллигенция была заражена ими).

Однако, более вдумчивые исследователи находят, что между большевиками и Марксом, между Фрейдистами и Фрейдом была огромная разница. Это же касается и Спенсера и Ницше и их последователей. Россию подвели не они, а стремление обогнать Европу, стремление «к новым идеям». А эти «новые идеи» не есть идеи Спенсера, Ницше, Маркса, Фрейда – а есть порождения популяризаторов, «сводящихся все в один безумный лозунг, – безликую „новейшую точку зрения“.» Почему же тогда убереглась Европа? Потому что была более чувствительна к различиям. Логика европейца была иной: «Спенсер говорит одно, а Ницше говорит другое, Маркс – третье, и т. д. Кому верить? Лучше уж я не буду верить никому из них, буду верить только себе, буду жить и дальше, как жил прежде». Это не значит, что российская интеллигенция была революционной, а европейская – консервативной. Европейская тоже была революционной, но в то же самое время она была осторожной. В ней не было фанатизма, но, напротив, всегда ее мысль была заражена «червем сомнения». Сомнение – всегдашний спутник образованности (вспомним Сократа с его «Знаю, что ничего не знаю», скептиков от античности до Монтеня, Декарта с его «методическим сомнением», Юма и Канта с их «агностицизмом»). Однако с сомнением невозможно сделать ничего великого, всякое знание направлено на борьбу с сомнением (тот же Декарт противопоставлял сомнению знание, основанное на достоверности: можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться, что есть я сам, сомневающийся). Здесь заложен принцип, что всякое мнение субъект должен соотносить с собой, удостоверять его. Но чтобы субъект мог делать это, он должен иметь представление о себе, что есть он сам. И вот тут может случиться, что человек, вместо размышлений о том, кто есть он сам, может доверить другому (популяризатору или философу) определить для него, кто он есть и кем он должен быть. Большинство людей черпают свои представления о себе из болтовни, средств массовой информации, книг и т. п., считая при этом, что это «их мнение», тогда как на самом деле, все «собственные точки зрения» этих людей были когда-то высказаны кем-то из философов. Православная Россия, привыкшая к «посредникам» между Богом и человеком, и авторитетам, в отличие от протестантски воспитанных европейцев, доверяющих только себе, отнеслась к «новой религии» с фанатизмом. Потом, спустя столетия, стали обнаруживать, что Маркс и «русский марксизм» – это «две большие разницы». Что же касается Спенсера и Ницше, других властителей дум, то ими занимались не в пример меньше. Но их воззрения и полемика не только поучительна для всяких «последователей», но сохраняет актуальность прежде всего для нашей эпохи. Ф. Ницше. был на 24 года старше Г. Спенсера, и имел возможность изучать его произведения (это видно из его работ). Биографам даже удалось установить, что это было в 1880 году в Венеции. (Ницше Ф., Собрание сочинений в 2х т., М., 1990 г, т.2, стр. 821). Объем данной работы не позволяет взять для исследования философию каждого целиком. Избрана более узкая тема: проблема происхождения морали. Для этого есть причины: Г. Спенсер сам говорит, что его учение о морали является квинтэссенцией, итогом всей его философской системы, поэтому он даже поторопился изложить его прежде, чем предшествующие части системы. Это пришлось сделать вопреки логике, потому что Спенсер боялся, что силы оставят его прежде, чем он спеет сделать самое главное. (Основания науки о нравственности, С-Пб, 1880 г, стр. I). Ницшевские воззрения на мораль определялись всю жизнь, но также с полной отчетливость. Проявились в конце творческого пути, и здесь также можно сказать, что в воззрениях на мораль как в зеркале отражается вся философия Ницше.

Чтобы не «растекаться мыслью по древу», мы избрали для более конкретного анализа два самостоятельных и законченных произведения, посвященных моральным проблемам: «Основания науки о нравственности» Г. Спенсера и «Генеалогию морали» Ф. Ницше. Другие произведения этих философов будут привлекаться эпизодически и только тогда, когда это крайне необходимо и уместно. Данная работы не ставит своей целью проследить «эволюцию взглядов» обоих мыслителей. Это скорее сравнение двух точек зрения по конкретному вопросу. Естественно, чтобы это удалось, необходимо иметь представление о философии Спенсера вообще и философии Ницше вообще. Здесь, кроме оригинальных текстов этих философов, мы опирались на исследования отечественных и зарубежных авторов: Нарский И. С., Очерки по истории позитивизма (М., 1960 г., гл.4), Богомолов А. С., Идея развития в буржуазной философии XIX–XX в. (М. 1962 г., гл.2), Кон И. С., Позитивизм в социологии (Л. 1964 г., гл.2) и многие другие.

 

«Эволюция морали» у Г. Спенсера

Чтобы не было недоразумений, оговоримся сразу, что, хотя книга Г. Спенсера в русском переводе называется «Основания науки о нравственности», в оригинале ее название звучит: «The data of ethics». Ни русский переводчик, ни сам Спенсер не делают различия между моралью и нравственностью (как это делал, скажем, Гегель). Но даже по гегелевской классификации, исследования Спенсера подпадают под рубрику «моральных исследований», т. к. речь в них идет о субъективной реальности. Спенсер и начинает свою работу с исследования поведения.

Моральное поведение является частью поведения вообще, а по Спенсеру, чтобы понять часть, необходимо иметь представление о целом: «Поведение; это – целое; и в известном смысле, – органическое целое, то есть аггрегат взаимозависимых действий, выполняемых некоторым организмом. Тот отдел, или та сторона поведения, которою занимается Этика, есть часть этого органического целого, – часть, составные элементы которой нерасторжимо связаны с элементами остальных частей общего целого. По общепринятому понятию, пошевеливание углей в камине, чтение газеты или съедение обеда суть такие акты, которые не имеют никакого отношения к нравственности». («Основания науки о нравственности», стр. 9). Что же такое поведение? Все ли действия, совершаемые человеком, попадают под это понятие? Очевидно, нет. «Такие действия, как действия эпилептика во время припадка падучей болезни, не входят в наше понятие о поведении: это понятие исключает бесцельные, ненамеренные действия»(там же). Отсюда понятно, что можно назвать поведением: поведение – это целенаправленное действие, поведение – это «приспособление поступков к целям» (там же, стр. 10). Но не всякое поведение, как было сказано, может считаться этическим. Совершенно неважно, с этической точки зрения, пойдет ли человек на пляж длинной дорогой или же короткой – и то, и другое достигает цели, но нравственно безразлично. Однако, если есть сопутствующие обстоятельства, например, человек идет с пожилым приятелем, то выбор длинной дороги может уже рассматриваться как этический поступок. Таким образом, этическое поведение – часть поведения вообще, и последнее должно рассматриваться во всей совокупности: оно должно включать в себя поведение не только человеческих существ, но и поведение всех живых тварей, ибо последним также свойственно приспосабливать поступки к целям. Научное рассмотрение поведения включает в себя рассмотрение6 поведения неразвитых людей – дикарей, нецивилизованных народов. Но неправильно думать, что научное рассмотрение ограничивается рассмотрением поведения господствующего в настоящее время, у нынешнего человека. Спенсер уверен, что эволюция продолжается и поведение человека будущего также будет отличаться от поведения нынешнего человека, как поведение последнего отличается от поведения дикаря. Поэтому необходимо, говорит он, определить возможности эволюции поведения до его высшего этапа развития.

В чем же заключается прогресс развития поведения? Он происходит «вследствие лучшего приспособления своих собственных действий к различным целям» (там же стр. 17). Какая-нибудь инфузория может плавать беспорядочно туда-сюда, практически совершенно бесцельно, ее движения определяются стимулами, доставляемыми ей средою. Она находит пищу совершенно случайно, и также случайно, может быть, сама стать пищей какого-нибудь более развитого существа. Рыбы имеют уже более развитое поведение, их плавание более целенаправленно, они могут стремиться к пище, которую видят или обоняют, они могут спасаться бегством от опасности и т. д. Еще более сложное и многообразное поведение демонстрируют млекопитающие. Слон, например, может не просто поедать плоды, но отламывать ветки, выбирать более вкусные травы, спасение достигается у него не только бегством, но и путем самозащиты, он может предупреждать стадо о грозящей опасности, сломанной веткой отгонять мух со спины. Его приспособление более сложно и разнообразно, чем у низших существ. Естественно, что человек показывает еще более сложные и разнообразные приспособления. И внутри человеческого рода заметна дифференциация между цивилизованными людьми и дикарями: «цель достигается цивилизованным человеком с большей полнотою, чем дикарем» (там же, стр. 19). «Идет ли дело о питании? Мы видим, что пища получается цивилизованным более правильным образом, соответственно появлению и силе аппетита; что она гораздо выше по качеству; что она чиста от грязи; что она много разнообразнее; что она лучше изготовлена» (там же, стр. 19). То же самое можно сказать и обо всех других целях. Что достигается этим улучшением приспособления действий к целям? Во-первых, увеличивается продолжительность жизни – век человека – вечность по сравнению с веком микроба, цивилизованные люди живут дольше дикарей. Во-вторых, увеличивается «сумма жизни». В низших царствах живые существа не берут в расчет друг друга, они постоянно борются и уничтожают одно другое. У них нет никакого понятия о сохранении потомства, о сохранении вида. Высшие животные, однако, уже заботятся о своем потомстве, о своем стаде и даже занимаются воспитанием, то есть учат других лучшему приспособлению. Человечество обнаруживает значительный прогресс этого рода. Само воспитание здесь продолжается дольше и оно усложняется. Но и это еще не все. Если у животных все исчерпывается борьбой за существование, а помощь друг другу можно обнаружить в слабых проявлениях только у высших животных, то люди могут сотрудничать. Они приспосабливают каждый свое поведение различным образом к одной цели, и цель достигается, тогда как в одиночку ни один не смог бы ее достигнуть, как бы он ни приспосабливался, как бы он ни старался. Поэтому человек заботится не только о самосохранении и о сохранении своего потомства, но и о сохранении других людей всего рода. Опять очевидно, что дикари, ведущие войны и борющиеся друг с другом, весьма плохо преуспевают в этом деле. Цивилизованный человек «достигает своих целей, не мешаю другим достигать своих» (там же, стр.26) – это минимум, но он может оказывать поддержку другим в достижении их целей. Это высшее развитие поведения, далеко еще не распространенное, но, возможно, станущее господствующим в будущем человечестве. Соответственно, этическое поведение, как часть поведения вообще, это поведение, свойственное только человеку, поведение на высших стадиях развития, причем, поведение, совсем мало свойственное дикарям, а свойственное скорее цивилизованным людям, которые всегда задают себе вопрос о любом своем действии: «не помешает ли оно другим?», и даже «поможет ли оно другим?». С учетом этого выбираются и средства для достижения целей, изменяется поведение, оно становится более сложным и изощренным. Но и цели достигаются теперь вернее. Вся этика держится на понятиях «добра» и «зла», «хорошего» и «дурного». Что, собственно, подразумевается под этими словами? Чтобы определить значение слов, говорит Спенсер, нужно посмотреть, как люди употребляют их и посмотреть, что оказывается общим во всех этих употреблениях. «В каких случаях называем мы называем хорошим нож, ружье или дом?… Признаки, приписываемые здесь этим вещам сказуемыми хороший и дурной, не относятся к их внутренней сущности; потому что независимо от человеческих нужд, такие вещи не могут иметь ни достоинств, ни пороков. Мы называем эти вещи хорошими или дурными, сообразно лишь с тем, хорошо или худо приспособлены они к достижению предписанных им целей» (Там же, стр. 29). Так, нож плох, если им невозможно резать, ружье – если оно плохо стреляет, и дом – если в нем невозможно жить. То же самое относится к неодушевленным действиям, когда мы говорим, что погода плоха, это значит, что она препятствует нашей цели – провести время на улице; если мы называем лето плохим – это значит, что оно неблагоприятно сказалось на нашем отдыхе или на урожае. Таким же образом нужно подходить и к действиям людей: «Хорош тот прыжок, который независимо от своих отдаленных целей, хорошо достигает непосредственной цели всякого прыжка» (стр. 30). Может статься, что, достигая одной цели хорошо, его поведение плохо сказывается на достижении другой цели. Но поскольку, «мы видели, что развитие достигает наибольшей возможной для него высоты лишь тогда, когда поведение достигает одновременно наибольшей суммы жизни для себя, для своих детей и своих собратьев-людей, то… поведение, называемое хорошим, считается самым лучшим лишь тогда, когда оно выполняет зараз все три класса целей» (Там же, стр. 34–35).

Но почему вдруг, говорит Спенсер, мы решили, что поведение обязательно должно способствовать самосохранению, почему оно вдруг должно способствовать увеличению суммы жизни? Может быть, жизнь вовсе и не стоит того, чтобы жить, как это считают пессимисты? Этот вопрос является самым фундаментальным, и необходимо разобрать аргументы, приводимые пессимистами. Ведь если пессимисты правы, и жизнь есть сплошное несчастье, то не стоит ли тогда считать все поведение, способствующее самосохранению и сохранению других – плохим, а всякое поведение, разрушающее собственность других, отрицающее их самих, да и себя – хорошим? Причем, видимо, самым хорошим, с пессимистической точки зрения, будет поведение, которое не просто отрицает себя (самоубийство), как с точки зрения сохранения жизни – самосохранение еще не самое лучшее, наиболее последовательный вывод из пессимизма заключается в том, что прежде, чем умереть самому, живое существо должно еще постараться уничтожить как можно больше других живых существ, уменьшить «сумму жизни».

Откуда, собственно, происходит пессимизм? Пессимист, говорит Спенсер, осуждает жизнь, на том основании, что она приносит больше страданий, чем удовольствий. Оптимист, напротив, считает, что жизнь приносит больше удовольствий, чем страданий. Таким образом, оба мировоззрения делают мерилом ценности жизни удовольствия. Не случайно, говорит Спенсер, все пессимисты непоследовательны. Осуждая жизнь в этом мире, они надеются получить удовольствие в мире загробном; истязая себя постами и аскезой в этой жизни, они надеются, что страдания окупятся потом; и даже, как это у древних народов, когда божество считается жестоким и злым, и людям нечего рассчитывать на какую-либо милость, дикари истязают себя, чтобы понравится этому жестокому божеству, и то, что они нравятся ему, доставляет им удовольствие.

Удовольствие же человек получает, когда достигает поставленной цели. Следовательно, чем более приспособленным будет его поведение, тем больших целей он будет достигать, тем выше будет его удовольствие, чем больше будет его оптимизм, и тем больше он захочет утверждать жизнь.

Низшие существа всегда пессимистичны, так как их поведение плохо достигает целей, они получают мало удовольствий, почитают жизнь сплошным страданием, и не хотят ее утверждать. У дикарей пессимизм наиболее развит, их божества всегда жестоки, в христианстве уже есть надежда на удовольствие – хотя бы в загробном мире, в Новое время человек надеется получить удовольствие в жизни, и получает его.

Таким образом, наши слова «хорошее» и «плохое» – относятся только к средствам. Однако, есть ряд теорий, которые считают, что есть «хорошие» и «дурные» цели. Эта ошибка, по Спенсеру, возникает, когда само средство становится целью. Так, например, Платон предлагал стремиться к «совершенному». Но совершенно, говорит Спенсер, – просто синоним хорошего, это хорошее в величайшей степени, а хорошее, как было установлено ранее, относится к средствам. Когда Платон говорил о совершенном как о цели, он тем самым считал, что человек должен ставить своей целью улучшение средств. То же самое и у Аристотеля, когда он ставил целью – добродетель. Но добродетель оказывается нужной для счастья, сама по себе, она не последняя цель. Также и у Платона – совершенство нужно для счастья. Аналогично и с христианством, которое ставит целью блаженство. Но трудно поверить, что блаженство есть состояние, отличное от счастья, ведь иначе блаженство являлось бы либо состоянием страдания, либо состоянием безразличия – а в христианстве это не так. Таким образом, удовольствия (в тех или иных формах, сейчас или позже, здесь или в другом месте) признается всеми как конечная цель поведения. Существует много различных способов судить о поведении, и все они связаны с пониманием причинности. Что является причиной хорошего и дурного в наших действиях? Откуда берется различие хорошего и плохого? Самая древняя точка зрения утверждает, что все зависит от воли богов. Дикарь благодарит Бога, когда он спасается от врага, и хулит его, когда его постигает неудача. От Богов же проистекают и моральные заповеди. Но эта точка зрения совершенно противоречива, говорит Спенсер.

Если все – и добро и зло – проистекают от Бога, если все наше поведение зависит от его воли, то нет необходимости различать хорошие и дурные поступки у людей, а следовательно нет и необходимости ни в каких заповедях для человека.

Другая точка зрения видит источником хорошего и дурного в государственных установлениях. Где нет договора, там нет и его нарушения, и его выполнения, то есть, нет плохого и хорошего – говорит Гоббс. Договор, закон – что считать плохим, а что – хорошим, дает государство. Оно же принуждает к соблюдению договора. Но ведь человек, говорит Спенсер, может выполнять договор и без принуждения, добровольно. Верховная власть не самостоятельна, и ее действия «не имеют никакого другого оправдания, кроме их годности для той цели, для которой была создана эта власть» (стр. 67), «убийства общественно вредны, будут ли они запрещены законом, или нет» (стр. 69–70). Следовательно, не законы постановляют, что считать хорошим и что плохим, а наоборот, сами законы бывают плохими и хорошими.

Есть точка зрения, утверждающая, что понятия хорошего и плохого нам врождены, и человек всегда безошибочно знает, что хорошо, а что – дурно. Это неверно, говорит Спенсер, так как мы постоянно видим, как люди, уверенные, что поступают хорошо, не достигают целей. Отказывая опыту в правах определять, что есть хорошее, а что – плохое, они пренебрегают последствиями своих действий. Главное, считают они, иметь добрые намерения и цели, а последствия и средства их не заботят. Но так как добро и зло относятся, по Спенсеру, к средствам, то эта точка зрения практически ничего не дает для понимания хорошего и дурного. Гораздо лучше прямо противоположное мнение – судить о поведении по его последствиям, «по плодам». Это утилитаризм. Но утилитаризм основывается всецело на опыте, а опыт не дает достоверного знания, он интуитивен. Чтобы точно сказать, что данное средство хорошо для данной цели, нужно, чтобы оно всегда было хорошо, но опыт дает только частное знание, никто не знает, будет ли «плод» твоего одного и того же действия во всех условиях одинаковым. Часто бывает, что разные действия приводят к одному и тому же результату, и одно и то же действие дает разные результаты. Это происходит не случайно, но вот в чем необходимость, как сцепляются причины и следствия утилитаристы не понимают. Все вышеназванные теории пренебрегают понятием причинности. Они не понимают, как то или другое действие приводит к тем или иным последствиям. А любая наука начинает развиваться только тогда, когда она переходит от накопления фактов к пониманию причинности. Этика, как наука, также должна учитывать причины, а не накапливать факты. Но причинность – всеобщий закон всего живого, и, следовательно, поведение не может нарушить этого закона, оно может быть только в согласии с причинностью, действующей в физике, биологии, психологии и социологии. Всякое поведение, то есть то, чем занимается этика, имеет свою физическую, биологическую, психологическую и социологическую сторону. И каждая из сторон должна быть рассмотрена. Если подходить к поведению с физической стороны, то видно, что поведение низкоорганизованных существ отличается тем, что невозможно предсказать, какое действие будет совершено в следующую секунду. Поведение же человека более связано, его действия скоординированы. Недаром есть такие этические характеристики, как распущенность – с одной стороны, и сдержанность – с другой. Кроме того, движения низших существ неопределенны и неточны, у человека наблюдается точность и определенность поведения, одной из форм которого является пунктуальность. Низшим свойственна чрезмерность всех движений, человеку свойственна умеренность. Низшим свойственна однообразность поведения, человеку свойственно многообразие. Таким образом, «мы нашли, что между нравственным развитием и развитием, определяемым в физических терминах, существует полнейшее соответствие» (там же, стр. 93). То же самое можно видеть, если посмотреть на поведение с биологической точки зрения. Идеально нравственный человек – это тот, чье приспособление внутренних действий к внешним совершенно. Если посмотреть на это только с биологической стороны, это будет означать, что человек должен выполнять разнородные отправления должным образом. Постоянные накопления в организме, также как чрезмерные отправления, изнашивают организм и ведут к преждевременной смерти, что уменьшает «сумму жизни». Следовательно, правильное питание, дыхание, половая жизнь, вся телесная жизнь – должны быть правильными. Недопустимо ни чрезмерное воздержание, ни невоздержанность. Правильность отправлений – это нравственная обязанность человека. Критерием правильности будет удовольствие. Удовольствие всегда сопровождает полезное для организма, а неудовольствие – вредное. Те, кто утверждает обратное, должны были бы признать, что увечья организма, сопровождаемые страданиями, будут полезны. Однако, противники той точки зрения, что все делаемое с удовольствием полезно, приводят в свое оправдание лишь несколько незначительных исключений из общего правила: например, вредное пьянство сопровождается удовольствиями и т. п. Однако, во-первых, это мимолетные удовольствия, которые оборачиваются потом страданием, во-вторых, такое дурное поведение проистекает из неумения соотносить близкие и далекие последствия. В свою очередь, сами удовольствия и страдания увеличивают и уменьшают жизненный тонус, поэтому не верны те теории, которые говорят, что испытывание удовольствий и страданий не сказывается на нравственности, так же как, тем более, неверны теории, отрицающие удовольствия и возвеличивающие страдания; ко всему прочему эти теории и непоследовательны, т. к. мало кто из теоретиков хотел бы страданий, или, если он на них согласен, то делает это в надежде на другое удовольствие.

Психологическая точка зрения на поведение занимается рассмотрением того, как идея удовольствия или страдания влияет на наше поведение. Человек, как существо, имеющее ум, не просто только чувствует удовольствие или страдание, а может действовать, принимая их в расчет. Так, дикарь, подвергаясь побуждению схватить плод, может не заметить опасности, цивилизованный человек не поддается первому побуждению, а действует только тогда, когда предусмотрительно взвешивает все последствия: «самосохранение постоянно возрастало, вследствие подчинения простых побуждений сложным – то есть вследствие подчинения непосредственных ощущений идеям о будущих ощущениях» (стр. 135). «Хотя, во многих случаях, руководство простыми чувствованиями, в ущерб сложным, бывает вредно; но зато, в других случаях, руководство сложными чувствованиями в ущерб простым бывает пагубно» (стр. 137). Так, человек, ради очень далекой цели, которая состоит в том, чтобы жить богато, может ежедневно отказывать себе во всем и довести себя до смертельного изнеможения. Не верны теории, утверждающие, что высшие чувствования должны уступать низшим, также как и теории, что высшие чувствования должны уступать низшим. Здесь должна быть гармония, и четкая иерархия мотивов, которую человек должен соблюдать. Осознание этой иерархии, самоконтроль, и есть то, что называется совестью. Совесть претерпела эволюцию. Раньше люди принуждались из вне. Дикари имели представления о духах, призраках, карающих за грех, потом появились представления о Боге. Были точки зрения, что за невыполнение обязанностей покарает государство. Все это были необходимые институты, вырабатывающие у человека самоконтроль. Теперь, когда каждый имеет совесть, то есть принуждает себя сам, надобность во внешнем принуждении существует только для невоспитанных, для дикарей и для детей. Истинно нравственная помеха убийству – это не боязнь адских мучений, не боязнь быть повешенным и не боязнь ненависти других людей, а самопонимание, что убийство принесет страдание другому человеку и его близким, нанесет ущерб всей жизни. Будущее человечество, по Спенсеру, избавится даже от чувства самопринуждения, обязанности перестанут рассматриваться как обязанности, их выполнение будет естественным и будет приносить удовольствие. Но человеческое поведение имеет и еще одну составляющую – оно ориентировано на других людей. В идеале, жизнь в обществе способствует лучшему достижению целей каждым из его членов. Однако, часто, особенно во время войн, обществу приходится жертвовать своими членами ради сохранения себя. Это ненормально, когда войны и вред прекратятся, а это обязательно произойдет, так как идет эволюция нравственности, и при мире цели достигаются лучше, чем при войне, то каждый человек будет получать от общества максимум, или точнее, столько, сколько он дает другим людям. Различные виды кооперации направлены на это. Люди могут заниматься одним делом с одними целями, разными делами с разными целями и одним делом с разными целями. Более сложные виды делают возможным обманы и невозвращение эквивалента того, что человек отдал обществу. Это недопустимо. Общество есть организм, и если одна часть организма трудится больше других, ее снабжение кровью должно увеличиваться, если этого не происходит, орган может отмереть, и вместе с ним умрет и весь организм. Поэтому обман, нарушения договоров, воровство, нанесение ущерба другим людям, – все это действия антиобщественные и наносят, в конечном счете, ущерб и тому, кто их делает. Раньше общество принуждало людей не вести себя подобным образом, это была принудительная кооперация, сейчас все сами понимают вред подобных действий, и кооперация является добровольной.

Против всех вышеприведенных рассуждений часто приводят аргумент, что невозможно выбрать то, что будет полезным, а что – вредным, что, в конечном счете, принесет удовольствие, а что – страдания, что человек запутывается в выборе средств, ведущих к счастью. На этом основании делаются два вывода (возникают две группы этических теорий). Одни говорят, что счастье, как недостижимое, должно перестать быть целью, и человек должен сосредоточиться на средствах, что «счастье в борьбе», другие – что человек должен совершенно пренебрегать средствами и ежесекундно стремиться только к счастью любым путем. Обе теории, по Спенсеру, с одной стороны, неверны, но с другой, содержат долю истины; они должны дополнять друг друга, то есть человек должен уделять внимание и целям и средствам. Собственно, весь прогресс и состоит в том, что группы средств становятся все более утонченными, совершенными, а цели все более достигаемыми. Что же касается каждого исходного пункта этих теорий о сложности соизмерения целей и средств, то Спенсер говорит, что все и не должно быть просто. Действительно, было бы проще, если бы удовольствия были бы одного и того же рода, страдания одного рода, если бы имели точный способ сличения удовольствий и страданий, и если бы они все легко представлялись сознанию одновременно и с живостью, если бы они были удовольствиями и страданиями самого действующего лица. Однако, жизнь сложна и разнородна. Но это не аргумент в пользу того, что стоит искать удовольствий, подобно тому, как тот факт, что делец не всегда точно знает, какая из сделок самая выгодная, а какая – нет, не аргумент в пользу того, что делец не должен стремиться к самой выгодной сделке.

Но удовольствия и страдания проистекают не из приятности или неприятности вещей самих по себе. Известно, что удовольствия и страдания относительны. Так, одно и то же повреждение члена может быть причиной сильного страдания у одного человека и очень слабого у другого. Известно, что дикие народы совершенно бесчувственны к страданиям и, наоборот, цивилизованный человек очень чувствителен, что помогает ему их избегать. Отчего это происходит? Оттого, что дикому человеку приходится сносить страдания постоянно и эти упражнения сначала притупляют его способность их ощущать, а затем и вовсе начинают представлять страдание за удовольствие. Отсюда – важный вывод – постоянное повторение чего-либо, постоянное упражнение способствует получению удовольствия от этого поведения. Это тем более относится к поведению, приносящему удовольствие. Повторение последнего приходит к тому, что появляются ранее неведомые оттенки вкуса, удовольствие становится все более сложным и изощренным. Более сложным становится и поведение. Поскольку, по Спенсеру, опыт предшествующих поколений наследуется, то современные люди не только в силу воспитания, но и в силу биологических факторов более чувствительны к удовольствиям, обладают более сложным поведением, чем дикари. Отсюда проистекает и разница вкусов у людей современных, разница вкусов и разница способностей. Человек, чьи предки были более склонны к удовольствиям, более сложному поведению, к упражнению уже имевшихся способностей, рождается более сильным физически и развитым психически. И нет никаких причин, чтобы он стеснялся своего положения перед другими, менее развитыми. Напротив, он должен извлекать выгоды из своего положения, также как и менее развитый должен мириться со своим положением. Отсюда – неверны все теории, однозначно осуждающие эгоизм. Вообще, «всякое существо должно жить, прежде чем действоваться, и отсюда следует тот вывод, что те действия, посредством которых каждый поддерживает свою собственную жизнь, должны, говоря вообще, стоять, по степени своей повелительности, впереди всех других действий, к которым он способен» (стр. 234). А поскольку в одних индивидах жизнь присутствует в большей степени, за счет наследственности, долгих упражнений, то этим индивидам требуется для жизни больше, чем слабым, и поэтому человек должен, прежде всего, обеспечивать себя, а потом других. Это еще в большей степени относится к слабым особям, которым тем более стоит думать о себе в первую очередь. Альтруизм возникает уже на основе эгоизма. Поэтому «недостаточно эгоистичный индивидуум теряет способность быть альтруистичным» (стр. 243). К тому же чрезмерное потворствование другим, часто в этих других порождает уже чрезмерный нерациональный эгоизм. Эгоизм же рациональный совместим с альтруизмом. Однако, как вообще получилось, что некий индивид получил по наследству свое преимущественное положение? Не в силу ли того, что его предки заботились не только о себе, но и о потомстве? Конечно. Следовательно, альтруизм в «автоматической форме» был свойственен всем живым существам. У самых низших мы уже видим эти проявления альтруизма – заботу о потомстве: «самопожертвование не менее первобытно, как и самосохранение» (стр. 254). «Повелительность или обязательность альтруизма,… оказывается на деле ничуть не меньшею, чем обязательность эгоизма» (стр. 255). Недостаток альтруизма в предках скажется в недостатке эгоизма у потомков. В обществе альтруизм вообще проявляется с большой силой, во-первых, он просто есть в отрицательной форме, когда человек не оказывает другому благодеяния, но и не наносит вреда. Часто это делается из страха перед божественным или политическим наказанием, но в современном обществе это происходит добровольно. Вообще, стремление только к собственному благополучию часто приводит к обратному результату, без альтруизма и собственное благополучие недостижимо. «Припомнив известный закон, что всякое отправление порождает некоторую трату, и что способности, доставляющие удовольствие своей деятельностью, не могут действовать непрерывно, не вызвав наконец истощения и сопровождающего его чувства пресыщения, мы должны заключить отсюда, что те промежутки времени, в течение которых наши духовные и телесные силы поглощаются альтруистическими деятельностями, представляют собой в то же время и те промежутки времени, в течение которых наша способность к эгоистическому удовольствию восстанавливается снова до полных размеров» (Там же, стр. 218). От эгоизма, не разбавленного альтруизмом, происходят и пресыщения, и неспособность получить альтруистическое удовольствие и многое другое. Как же быть, если ошибочно и правило «живи для себя» и правило «живи для других». А то, что они ошибочны, ясно, если мы попытаемся их полностью реализовать. Чистый эгоизм приведет к войне всех против всех, к уменьшению жизни и развалу общества. Чистый альтруизм также невозможен, ибо приводит и к самоистощению, и к развалу общества. Если бы все люди стремились к «общему счастью», то это бы привело только к тому, что все бы были несчастливы. Так как «общее счастье» вообще есть фикция. Счастье как удовольствие вообще не есть нечто делимое, ибо как можем разделить между другими, скажем, удовольствие, которое получил победитель на соревнованиях – оно только его и ничье больше. Когда под счастьем понимают разные предметы, которые нужно поделить поровну, то это несправедливо, т. к. каждый вкладывает в копилку общества неравномерное количество сил, и не каждый нуждается в одинаковой степени с другим. Такое разделение, даже если было бы и совершенно, не продержалось бы и одной минуты, так как различия людей тут же бы вновь породили различия в собственности. «Общее счастье» может заключаться только в общей справедливости, когда каждый «может пользоваться такой степенью свободы в преследовании своих целей, какая окажется согласимою с точно такой же степенью свободы в преследовании своих целей другими; и каждый должен иметь такое же право, как и всякий другой, на безпрепятственное пользование плодами своих целей» (стр. 279). Счастье каждого же не может быть достигнуто иначе как им самим. «При рассмотрении отношения между средствами и целями, мы видели, что с развитием индивидуального поведения, оно все более и более подчиняется тому принципу, который ставит ближайшей целью достижение средств и оставляет в покое конечную цель, то есть благополучие и счастье – так как она со временем явится сама собою, как результат достижения ближайших целей… тот же принцип имеет место и в том случае, когда конечной целью служит общее благополучие, или счастье, и в этом случае применяется с большой строгостью, так как конечная цель, в своей безличной форме, еще менее определенна, чем в своей личной форме» (стр. 297). Но каждый человек задает себе вопрос: до каких пор ему нужно стремиться к личным целям, и когда надо начинать преследовать общие? Мы замечаем, говорит Спенсер, что упражнение способностей, приносящих удовольствие, возможно до определенного предела, потому что беспредельное их упражнение начинает приносить страдание. Вот этот предел, удовольствие не должно перерастать в страдание. Когда люди начнут преследовать удовольствия до этого предела, то они будут выглядеть не страдающими, а довольными. Этика вообще требует, чтобы люди не очень-то показывали свои страдания, а напротив, поощряет выказывание удовольствий. Вид чужого страдания также приносит страдание, а вид удовольствия – приносит удовольствие. Это называется симпатией. С возрастанием удовольствия, симпатия будет играть все большую роль. Люди все больше будут делать удовольствие другим, чтобы получить удовольствие от созерцания этого удовольствия. Но, что характерно, человек может из этого же симпатического удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия мешать другому идти на крайности самопожертвования, он будет мешать ему становится несчастным. «Итак, всеобщий альтруизм в своей развитой форме, должен неизбежно сопротивляться крайностям индивидуального альтруизма» (стр. 314). В чем залог того, что симпатия вообще будет возрастать? Как было уже показано, повторение какого-либо действия приводит к удовольствию, а поскольку известные группы людей принуждены совершать схожие действия, то эти действия вскоре принесут им удовольствие и вызовут взаимную симпатию. Развитие симпатии может продвигаться вперед только по мере уменьшения бедствий, следовательно, это будет происходить медленно. Но все же будущее общество будет совершенно альтруистично, то есть все будут стремиться к симпатическим удовольствиям, будут приносить удовольствие другому ради собственного удовольствия, и будут избегать принесения страданий, так как это принесет неудовольствие другому, и тем самым, станет неудовольствием и для себя. Будущее человечество будет гораздо изысканнее настоящего в способах проявления своих чувств (сейчас чувства большей частью скрываются, так как они страдательные). Для индивидуального альтруизма в будущем останется несколько сфер действия: семья, стихийные бедствия, в которых возможен героизм, и т. п. Противоположность между эгоизмом и альтруизмом совершенно исчезнет, так как индивидууму не надо будет колебаться между различными импульсами, он, безусловно, будет выбирать альтруистические, так как совершенно твердо будет уверен, что об его эгоистических потребностях из тех же симпатических и альтруистических соображений позаботятся другие.

Идеальный человек и идеальное поведение, которые возможны только в идеальном обществе, составляют предмет идеальной этики. «В закон абсолютно хорошего поведения не может входить ни малейшего понятия о страдании… Страдание всегда соотносительно какому-либо виду дурного поведения» (стр. 326). Поведение, которое сопряжено с каким-либо страданием, то есть не абсолютно хорошее, есть предмет относительной этики. В современном обществе мало примеров абсолютно хорошего поведения, но они есть: например, счастливая мать, ухаживающая за здоровым ребенком, доброжелательные поступки и т. п. Большинство же поведения так или иначе дурно, хотя и общественно полезно. Например, труд. Кто будет отрицать, что он приносит пользу и в конечном итоге является источником удовольствий, предметов потребления? Однако, само выполнение труда сопряжено с долей страдания, и, поэтому труд не может быть назван абсолютно хорошим поведением. Кроме того, там, где нет абсолютно хорошего пути, а есть только относительно хорошие, невозможно решить, какой из этих относительных будет наименее дурным, а какой – нет. Никто не в состоянии рассчитать, какими страданиями отзовется его относительно хороший поступок. Например, что лучше для жизни – вообще, уволить плохого слугу или оставить? Оставить – значит, принести страдание ему. А может, он исправится, а может, он скоро найдет другую работу? И т. д., и т. п. Здесь масса всяких «может».

Абсолютная этика главенствует над относительной, так как «установление относительных истин невозможно, пока не сформулированы независимым образом абсолютные истины» (стр. 338). Спенсер употребляет точное сравнение: «отношение между истинной нравственностью и нравственностью, как ее понимают обыкновенно, аналогично отношению между физиологией и патологией» (стр. 345). Но идеальный, непатологичный абсолютный человек и идеальное поведение неосуществимы в данном обществе. «Сосуществование такого человека и такого общества невозможно» (стр. 350). Во-первых, такой человек никогда не появится в таком обществе, как среди негров никогда не родится ариец, во-вторых, идеальное поведение осуществлять в современном обществе нельзя. Человек, преисполненный симпатии, сразу же ощутит в себе страдания других, а значит, будет страдать сам – а это уже не идеальное поведение.

Таким образом, этика охватывает более широкое поле, чем то, которое ей обыкновенно отводилось. Кроме поведения, которое осуждается и поощряется в современном обществе, есть вообще поведение, которое препятствует или мешает благополучию и личности, и других людей. Этика вообще не только то, что относится к общественному, но и то, что относится к личному. Каждый из отделов этики должен рассматриваться как часть абсолютной этики и как часть относительной. Но «кодекс совершенного личного поведения никогда не может быть сделан точно-определенным. В обществе могут существовать одновременно многие формы жизни, разнящиеся одна от другой в значительной степени, и, тем не менее, удовлетворяющие вполне условиям гармонического сотрудничества» (стр. 353). То есть идеальное общество не будет обществом «тоталитарным» и однообразным, напротив, оно будет бесконечно разнообразным. Хотя кое-какие абсолютные требования выдвинуть все же можно. Например, «среднее равновесие между тратой и питанием должно быть поддерживаемо всюду и всеми» (стр. 354). А вот такое требование, как самообуздание, хотя оно и выдвигалось всеми этическими концепциями на протяжении истории, не является абсолютным требованием. Оно только относительно. Ведь в будущем обществе человеку не надо будет специально обуздывать себя. Скорее, человеку придется обуздывать других в их стремлении доставить ему удовольствие. Подобно тому, как сейчас существует эгоистическое соперничество, в будущем обществе будет соперничество альтруистическое. И скорее всего, абсолютная этика введет в число своих правил предписывание ограничений альтруистической деятельности. И хотя абсолютная этика не оказывает действенную помощь для поведения в настоящем, она тем не менее, оказывает ту помощь, что «постоянно удерживает перед сознанием картину идеального примирения всех разнообразных притязаний… и поощряя к отысканию такого компромисса между этими притязаниями, который не оставил бы без внимания ни одно из них, но удовлетворил бы все и каждое в наибольшей степени, какая только осуществима на практике» (стр. 361). Таким образом, мы видим, что у Спенсера этика или этический взгляд, то есть взгляд с точки зрения добра и зла, хорошего и дурного распространяется на все сущее, ибо везде находится целесообразность – от мельчайших организмов до будущего человечества. У человека как высшего организма это целесообразное поведение достигает высшей ступени, и поэтому этика наиболее применима к нему. Не случайно, Спенсер хотел закончить свою «Систему синтетической философии» именно этим сочинением – «Основаниями нравственности». Потому что все предыдущие части «должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи» (стр. 1). Вся система Спенсера этична, этично и его представление о жизни, он не только видит конечную цель всего сущего в этическом альтруистическом поведении, но и с самого начала оценивает жизнь вообще как нечто хорошее, и человек с его способностью получать удовольствие есть мера всех вещей, всего живого. Человек, его удовольствия, его цели, становятся главенствующими, так как нет Бога, нет никакого внемирового сущего (если оно и есть, то непознаваемо), абсолюта, который бы придавал миру отличные от человеческих целей, цели.

 

«Генеалогия морали» у Ф. Ницше

Для Ницше, также как и для Спенсера, Бога больше нет. «Бог умер!». Но это означает для Ницше нечто совсем иное. Это означает, что вообще нет больше никаких целей, ни у мира, ни у человека. Никакой телеологизм невозможен. Жизнь не есть целесообразная деятельность, не есть целесообразное поведение, жизнь есть бесцельное становление, бесцельное развитие. Сама по себе она не обладает никакой ценностью. Значит ли это, что Ницше нужно отнести к пессимистам? Значит ли это, что Ницше на вопрос: «стоит ли жизнь того, чтобы жить?», отвечает отрицательно? Нет. Уже Шопенгауэр, чья философия была пессимистична, и то на этот вопрос так и не отвечал. Жизнь, воля, которая является сущностью жизни, бессмысленны. И человеку никогда не удастся навязать жизни свой смысл, свой разум. Что должен сделать в этой ситуации разумный человек? Конечно, перестать жить. Но зачем же человеку поступать разумно? Если поступать как раз таки в согласии с жизнью, то есть поступать неразумно, бессмысленно, то человеку как раз нужно выбирать жизнь. То есть человек живет не потому, что в его жизни есть какой-то смысл, а как раз наоборот, он живет в силу бессмыслицы, от самоубийства и убийств других существ его удерживает не разум, а абсурд.

Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы себя не убивать и не убивать других. Но человек склонен подчиняться не рациональным основаниям, а как раз таки иррациональной, бессмысленной воле. Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы жить и страдать, однако, человек в противоположность всем рациональным основаниям, и вместе со всем страдающим миром живет и страдает, и даже, для увеличения собственного страдания, сострадает другой твари. В этой пессимистичной этике нет никакой надежды на удовольствие, ибо страдание бессмысленно, и само страдание не приносит удовольствия, так как тут невозможно своим страданием кому-то понравиться. Всеобщая мировая воля бессмысленна и безразлична, ей не приносит ни удовольствий, ни страданий, ни жизнь, ни смерть кого-либо из живых существ. Прочитав Спенсера, и Шопенгауэр и Ницше могли бы сказать: «хорошо, человек достигнет идеального общества. А зачем? Чтобы получить удовольствие? А в чем его смысл, зачем его получать? Чем лучше жизнь с удовольствиями жизни без удовольствий? Нет никакого основания для того, чтобы удовольствие было последней целью. Точно также как нет вообще никаких оснований для того, чтобы последней целью было, что бы то ни было». Но Шопенгауэр непоследователен. Раз в жизни нет целей и невозможно получать удовольствие, то он сразу же замечает, что жизнь есть страдание. Его точка зрения только отрицательна. Он отрицает удовольствия и на этом основании строит свою этику страдания. Но страдания определяются как отсутствие удовольствий, которые возникают при достижений целей. Поэтому и пессимизм не есть нечто положительное, он возникает только из чистого отказа от телеологии. Воля, жизнь, по мысли Шопенгауэра, всецело отрицательна, она бесцельна, бессмысленна, безразлична. Везде стоит «без».

Ницше уже не хочет стоять на этой отрицательной точке зрения. Он хочет определить жизнь как всецело положительное, как самое, что ни на есть, положительное, как то, от чего зависит и все остальное. Так, например, если жизнь живет и действует в согласии с какой-то целью, то это значит, что она не положительна, что она существует для этой цели. Если такой целью является удовольствие, то тогда сама жизнь оценивается с точки зрения удовольствия (как это у Спенсера), тогда как Ницше хочет, чтобы не жизнь оценивалась с точки зрения целей, а цели оценивались с точки зрения жизни. Вредна или полезна та или иная цель для жизни? Спенсер же задавал другой вопрос: вредны или полезны те или иные средства для той или иной цели? Но жизнь определяется Ницше не просто как бесцельная воля, она определяется положительно, как воля-к-власти. Слово «власть» здесь не означает какую-то цель, которой этой воле не достает.

Власть означает приказывание самой себе стать больше, воля-к-власти означает рост; это приказ себе: «больше власти, больше воли!». Каждое сущее, по Ницше, стремиться к власти, то есть к самовозрастанию, самоувеличению, и, естественно, самосохранению. Спенсер косвенно признает это, когда говорит о самосохранении и «увеличении суммы жизни». Но он ставит «самосохранение» и «увеличение суммы жизни» как внешние цели, к которым жизнь должна стремиться и приспосабливаться. Ницше же говорит, что это не цели для жизни, а сама жизнь. Поэтому для Ницше и отпадает надобность в определении деятельности и поведения, как «приспособления к внешним целям», жизнь уже способна на самосохранение и самовозрастание. Ей ни к чему не надо приспосабливаться, ни к каким внешним целям. Напротив, все внешние цели сами приспособлены к тому, чтобы жизнь самосохранялась и увеличивалась. И эти цели годны до тех пор, пока они служат сохранению и увеличению жизни. Ницше называет эти цели ценностями. История знала немало ценностей: немало целей, среди них истина, добро, красота. Все эти ценности имеют свою судьбу. Они появляются, расцветают, идут к упадку и гибнут. То же можно сказать и о такой цели, о таком последнем основании как Бог. Религия появилась, расцвела, пришла к упадку и совсем умирает. Когда-то она способствовала самосохранению и росту жизни, теперь она умирает и скоро исчезнет совсем. Стоит ли из-за этого унывать? Конечно, нет, считает Ницше. На смену старым ценностям обязательно придут новые ценности, новые цели. Именно времена нигилизма, времена величайшего упадка, заката являются симптомом того, что скоро появятся новые ценности, с позиций которых будут переоцениваться ценности старые. В эти времена нужно способствовать упадку, падению старых целей и ценностей, и появлению новых. Способствовать переоценке, переориентации жизни со старых ценностей на новые. Разоблачению старых ценностей, показыванию того, что эти старые ценности больше не способствуют сохранению и росту жизни как воли-к-власти. А раз они не способствуют, то значит, они губительны. Ни в коем случае, не нейтральны. Для Ницше любая остановка в непрерывном становлении, остановка в росте равнозначна падению, уменьшению жизни. Существенно отметить следующее: остановка не означает здесь остановку на пути следования к цели, остановка означает остановку в увеличении воли и власти вообще, которая может произойти из-за того, что сама цель уже не годна, пусть даже она еще не достигнута. Например, если целью является истина, и человек, его воля стремиться к ней, то остановка не означает, что он вдруг перестал стремиться к истине либо по каким-то внутренним причинам, либо потому что он уже достиг ее. Остановка – это когда сама истина как цель уже не нужна воле-к-власти. Человек при этом может продолжать стремиться к истине, может добывать все новые и новые истины, может добиваться огромнейшего прогресса на пути к истине, тем не менее, все его движение будет впустую, если сама цель уже не действительная. То же самое с религией. Бог уже умер, как цель он только затормаживает волю-к-власти. Тем не менее, внутри этой цели еще совершается движение, еще возможен огромный прогресс. Ведь в XIX веке религиозное сознание еще не завершило своего развития, оно совершенствуется в достижении своей цели и сейчас. Для Ницше вовсе не обязательно, чтобы цель достигалась полностью, если она уже не годна для воли-к-власти, то лучше бросить ее не достигнутой, и заняться достижением новой цели, которая сулит еще больший рост, большие перспективы. Не нужно все доводить до конца, это сдерживает рост воли к власти, нужно уметь оценить перспективы той или иной цели, и вовремя бросить те цели, которые уже мало что могут дать. Воля-к-власти всегда оценивает эти перспективы, просчитывает их заранее, априорно, то есть до-опытно. С этой же точки зрения Ницше подходит и к морали, к ценностям добра и зла. Мораль как ценность появилась когда-то, расцвела и идет к упадку. Хотя мы можем видеть, что как цель всеобщая моральность, всеобщее добро, благо, всеобщий альтруизм еще не достигнуты. И, возможно, что полное их достижение способствовало бы некоторому росту воли-к-власти. Однако, в данный момент, когда открылись новые перспективы – тратить время на завершение старых дел, значит, совершать остановку, значит, замедлять рост воли-к-власти, значит, допустить ее падение. Чтобы этого не произошло, надо отвлечь человечество от достижения старой цели, отвлечь от моральности и сориентировать в новом направлении. Что это за новое направление, что за новая ценность, с позиции которой переоцениваются все старые ценности, в том числе и мораль? Этой новой ценностью, новой целью, новым принципом полагания целей становится сама же воля-к-власти.

Если раньше человечество не сознавало, что сущность всего сущего – это воля-к-власти, и выстраивало все иерархии ценностей, кладя в основу то ту, то другую ценность, то теперь в основу иерархии кладется не очередная ценность, а сама воля-к-власти. Человек, который осознал свою сущность, свой принцип жизни как волю-к-власти, становится сверхчеловеком. Он уже поднимается над всеми целями, над всеми ценностями, становится «по ту сторону „добра и зла“». В интересах роста воли-к-власти он может манипулировать всеми целями и ценностями. Он, например, может по обстоятельствам быть и добрым и злым, притворяться альтруистом и эгоистом, вообще кем угодно. Он лицедей, в любой ситуации он извлекает свою прибыль. Он может все, всегда и везде. Это совершенная противоположность идеальному человеку с идеальным поведением, которого описал Спенсер. Ибо этот спенсеровский идеальный человек, по Ницше, «тепличное растение», он не может жить иначе как в окружении, таких как он, идеальных людей, он не может быть дикарем, он вообще много чего не может. Тогда как сущность жизни заключается в постоянном росте могущества. Стоит ли стремиться к такой цели, которая приводит только к утрате могущества, делает человека всецело зависимым от других людей, от обстоятельств и от прочего? Не только не стоит, но и такое стремление будет вредным для жизни. Но раз такое разложение, такой упадок мы видим в самом конце развития морали, то не лежит ли причина этого уже в самом зародыше морального сознания? Конечно, мораль никогда бы не появилась, если бы она хоть как-то не способствовала воле-к-власти. Но вместе со способствующими тенденциями, она имела в себе и упаднические тенденции. И те, и другие проявляются в конце развития. Моралисты обращают внимание на одни (на то, что способствует самосохранению) и совершенно не обращают внимания на другие (на то, что способствует упадку жизни, воли и могущества человека). Но если в начале появления морали, в начале восхождения этой новой ценности, восходящие тенденции преобладали, то сейчас преобладают упаднические. Именно поэтому моральность как цель нужно поскорее оставить. Для того, чтобы показать людям как появляется мораль из воли-к-власти, как она ей способствовала, какие упаднические противожизненные тенденции в ней заключались и как они особенно вышли на первый план в нашу эпоху и стали вредить воле-к-власти, тормозить ее рост, для того, чтобы показать все это, Ницше предпринимает свое исследование «К генеалогии морали». Уже употребление слова «генеалогия» в отличие от спенсеровского «эволюция», сразу показывает различие в подходах. Эволюция – это развитие. Мораль тут воспринимается как реальность, которая была (в неразвитом состоянии) и будет (в развитом состоянии). Генеалогия означает происхождение, происхождение же подчеркивает тот факт, что этой вещи (морали) когда-то не было и когда-то не будет, и в настоящем, в истинном смысле этого слова – не есть. Единственная истинная реальность, истинное бытие – это воля-к-власти. Мораль же – не реальность, а некая фикция, иллюзия, которая на короткое время в истории была нужна, и сейчас в ней надобность проходит. Абсолютизировать же мораль, то есть присочинять к ней историю до ее происхождения, распространять ее категории на все сущее (как это делает Спенсер) мы, по Ницше, не имеем права. «При каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? И какую ценность имеют они сами? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность?» (Ф, Ницше, К генеалогии морали.// Ницше Ф. Соч. в 2х т. Т.2, М. 1990, стр. 410).

Ницше также пытается, как и Спенсер, установить, что собственно означают слова «хороший» «плохой». Но делает это он совершенно иным образом. Если Спенсер смотрит на то, как мы сейчас употребляем эти слова, и на этом употреблении основывает значение слова, извлекая общее, что есть во всех случаях употребления, то Ницше не хочет делать теперешнее положение мерилом всего. Если мы сейчас употребляем слова в таком значении, то это не значит, что и раньше их употребляли также. Да раньше вообще не очень-то знали такие вещи как «цели» и «средства», на которых строит свое понимание добра и зла Спенсер. Понятия добра и зла более древние! Поэтому Ницше поступает не как позитивист (исследователь того, что есть сейчас), а поступает как историк. Он поступает не как человек естественнонаучного склада ума, которого интересуют вещи, а не слова, Ницше поступает как филолог, которому слово может указать на вещь. «Я обнаружил, – пишет Ницше после этимологического исследования слов „хороший“ и „плохой“ в разных языках, – что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что „знатный“, „благородный“ в сословном смысле всюду выступает основным понятием, из которого необходимым образом развивается „хороший“ в смысле „душевно знатного“, „благородного“, „душевно породистого“, „душевно привилегированного“: развитие, всегда идущее параллельно с тем, другим, где „пошлое“, „плебейское“, „низменное“, в конце, концов, переходит в понятие „плохое“… Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно, смысл этот смещается в нынешний расхожий – Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением» (Там же, сто. 418). Далее Ницше иллюстрирует это положение примерами из множества языков.

Чем же отличаются друг от друга знатные, благородные, и низкие, рабы? Всякая благородная деятельность есть деятельность самоутверждения, это активность, акция. Всякая рабская деятельность есть, прежде всего, реакция, приспособление: «мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“ (стр. 424).

Рабы, вместо того, чтобы обращаться к себе, смотрят вовне, чтобы действовать, они нуждаются во внешних раздражителях; их деятельность есть реакция, то есть, в сущности, месть внешнему. Вспомним, что Спенсер начинает свою моральную философию с определения поведения как приспособления к внешнему. Но приспосабливается и мстит только бессильный, безжизненный. Следовательно, Спенсер берет за основу не жизнь, а жизнь приспосабливающуюся, жизнь слабую и хилую. Отсюда и развитие разума у слабого. Слабый нуждается в уме, так как он – единственное условие его существования, этим умом он ищет лазейки, приспосабливается и выживает. Ум у благородных людей „слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие – на опасность ли, на врага ли…“ (стр. 426). „Благородный не умеет долго серьезно относиться к своим злоключениям и врагам, он тем более не боится их. Благородный даже уважает своего врага, требует себе настоящего достойного противника. Слабый приспосабливается к врагу, терпит его, боится, он мечтает о том, чтобы другого не было, он мечтает о спокойствии и мире, и он ненавидит своего врага. Благородный никогда не скажет, что его враг – плох, это унизит, прежде всего, его самого – раз плох твой враг, значит, плох и ты. Низкий человек измышляет „злого врага“, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и „доброго“ – самого себя!“ (стр. 427).

Это благородство, воинственность всегда была у молодых рас и народов, и греческой, римской, арабской, скандинавской, германской, японской знати. Это были герои, животные человеческой породы. Эта порода всякий раз утрачивалась, когда это дикое животное, сильное и живое, превращалось в „домашнее животное“, прирученное, безжизненное, умное. „Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…“ (стр. 430). Когда благородные и сильные истребляли слабых, то делали это они не из ненависти и жестокости, а просто потому, что они были сильны. Нельзя быть сильным и не проявлять силу, как нельзя требовать от хищной птицы, чтобы она не питалась ягнятами. В этом состоит природа силы, и эта природа должна проявляться. Нельзя вменять в вину хищной птице, что она хищная, так как она не вольна быть иной, так и сильному и благородному нельзя вменять в вину его силу. И слабые также не могут стать сильными, но свое неумение быть сильными они выдают за свое сознательное решение. Свое бессилие и праведность они ставят себе в заслугу. Как чеканятся эти фальшивые ценности? Как бессилие переименовывается в нечто положительное? Бессилие, которое не воздает, переименовывается в „доброту“: трусливая подлость в „смирение“, подчинение тем, кого ненавидят, – в „послушание“ (стр. 432). И все эти качества не просто ставятся в заслугу – за каждое из них им потом должно воздаться. Слабые живут реваншем, они рассчитвыают на будущее, на месть (будет ли она в загробной жизни, либо в этой). Принцип слабого, немощного – потерпеть сейчас – чтобы отыграться потом. Обуздывать свои естественные первичные влечения и возбуждения ради будущих удовольствий (как говорил Спенсер). И слабые представляют себе эти будущие удовольствия, они создают фантастический мир, мир фикций. Они живут фикциями, а не реальностью. Итак, два вида ценностей бились на Земле тысячелетиями. И если в древние времена еще был перевес сильных, то со времен битвы благородного Рима и плебейской, нищей Иудеи, сумевшей дать Христа, который страдал за всех, и возлюбил всех; христианство, которое объединило всех слабых мира, с этих времен побеждают ценности слабых. Были, правда, всплески в эпоху Возрождения, было французское дворянство, падшее под ударами толп, был Наполеон – последний из аристократов. Сейчас все скатилось к демократии, к преимуществу большинства, количества. Недаром Спенсер говорил о „сумме жизни“ и заботился только о ее возрастании, вместо того, чтобы заботиться о качественном росте этой жизни. Качественный же рост никогда не возможен благодаря приспособлению. Нельзя сказать, что рука эволюционировала для цели хватания, а глаз эволюционировал для зрения. „Все цели, все выгоды, суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой „вещи“, органа, навыка, может предстать непрерывной целью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях часто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга.

Сообразно этому „развитие“ вещи, навыка, органа менее всего является прогрессом к некоей цели… но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия… Даже и в отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и „смысл“ отдельных органов – при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения отдельных звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть, принадлежит к условиям действительного прогресса, каковой всегда является в образе воли и пути к большей власти, и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина „прогресса“ даже измеряется количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного, более сильного человеческого экземпляра, – вот, что было бы прогрессом“ (стр. 456). И далее Ницше специально пишет против Спенсера: „Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более, что она в коре противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня… Демократическая идиосинкразия ко всему, что господствует и хочет господствовать, современный мизархизм постепенно в такой степени переместился и переоделся в духовное, духовнейшее, что нынче он… уже прибрал к рукам всю физиологию и учение о жизни, продемонстрировав, разумеется, в ущерб последним, фокус исчезновения у них одного фундаментального понятия, собственно понятия активности. Под давлением этой идиосинкразии выпячивают, напротив, „приспособления“, то есть активность второго ранга, такую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутренне приспособление к внешним условиям (Г. Спенсер). Но тем самым неузнанной остается сущность жизни, ее воля к власти, тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых является „приспособление“, тем самым в организме отрицается роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля к жизни“ (Там же, что. 456–457). Борьба за существование – хорошее понятие, но оно только показывает как отбраковывается уже существующее, она не показывает, как создается новое. Но прежде, чем нечто будет испытано – годно оно для жизни или нет – оно должно появиться, появиться без всякой цели – на страх и риск. Этот риск совершенно упускается этикой слабых, слабое слишком слабо, чтобы рисковать, оно предпочитает эволюцию, осторожность, улучшение уже имеющегося, экстенсивный путь, рост в ширине и в количестве, рост „суммы жизни“. Этой суммой слабое наваливается на все редкое и губит его. Слабое влечет все та же воля к власти, вместе, в сумме, в стаде оно становится сильнее. Поэтому ценности слабых победили. Но внутри этой силы все же господствует слабость, и скоро она возобладает, и выгоды, и сила совокупной силы, пойдут на спад, и тогда воля-к-власти породит новый тип. Это уже не будет общественный человек, стадное прирученное животное. Какие же слабости гнездятся в морали слабых: Под какими именами скрываются эти слабости? Как она возникли и к чему привели, к чему ведут дальше?

Спонтанность и активность характеризуются тем, что они свободны по отношению к прошлому, оно не довлеет над ними, прошлое легко забывается. Это залог всякой творческой деятельности – направленность скорее к будущему. И ответственность за будущее. Иное дело – слабый. Он погребен под грузом прошлого, он не забывает его, он постоянно его вспоминает и он отвечает за прошлое. Как добиться, чтобы человек не забыл чего-либо? „Вжигать, чтобы осталось в памяти; лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти“ – таков тезис наидревнейшей психологии на земле» (стр.442). Неудивительно, что всегда терпящие от сильных, страдающие слабые являются особенно понятливыми. Когда слабому говорят, что в своих страданиях виноват он сам, что он забыл прежние страдания и не сумел приспособиться к новым, то это, по Ницше, – ложь. Эти страдания слабого не проистекают от свободы слабого. Страдания идут от сильных. А у слабого и нет никакой свободы, он никогда не сможет должным образом приспособиться, чтобы не страдать. «Вина» как понятие вообще не проистекает из свободы. Виновность слабого не в том, что он мог: что-то сделать и не сделал, потому что слабый вообще мало что может. Как же тогда возникает чувство вины, откуда береться это понятие? «Основное моральное понятие „вина“, – говорит Ницше, ссылаясь на этимологию, – произошло от материального понятия „долги“…

Наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли…» (стр. 443). Наказанию вообще не обязательно подлежит виновный – как это принято считать. Когда родитель наказывает ребенка, он просто в сердцах срывает злобу за нанесенный ущерб, ибо всякий ущерб имеет эквивалент, который должен быть возмещен, «хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю» (стр. 444) Эквивалентность ущерба и боли проистекает из некоего договора, а именно договора между заимодавцем и должником. Причинение страдания было удовольствием, которое заимодавец получал в компенсацию за ущерб. Страдание не может быть без удовольствия, но оно и не просто отсутствие удовольствия. Если кто-то страдает, значит, кто-то получает от этого удовольствие – вот, что хотел сказать Ницше. Поэтому невозможно, чтобы была только страдательная жизнь – сумма страданий всей твари, если она увеличивается, ведет к увеличению чьего-то удовольствия. Аналогично и наоборот, увеличение удовольствия (рост воли-к-власти) сопровождается увеличением страдания и первыми ощущают его слабые. То есть установление спенсеровского идеала довольного человечества увеличит страдания других существ. Эта жестокость удовольствия никуда не исчезнет с течением времени (раньше любой праздник – удовольствие обязательно сопровождался жестокостями – казнями и т. п.), эта жестокость суммируется. Она прячется в одежды религиозной жестокости, моральной жестокости, научной жестокости. С усилением власти человек, заимодавец, (или община) все более перестает уделять внимание прегрешениям отдельных лиц. «Заимодавец всегда становился гуманным по мере того, как он богател; и под конец, мерилом его богатства оказывается даже то, какое количество убытков он в состоянии понести, не страдая от этого» (стр. 451). Таким образом, от роста силы зависит и то, каким будет воздаяние за ущерб. Договор не проистекал из какого-либо компромисса. Сильный, заимодавец, диктовал слабому условия, на которых он что-либо ему дает. Так, раньше, за неуплату мельчайшей части долга, заимодавец мог брать не просто эквивалент, но подвергать наказанию должника полностью, а также всю его семью. Поэтому неверны все попытки понять справедливость как чувство мести. Месть – чувство реактивное, а «право на землю представляет как раз борьбу против реактивных чувств» (стр. 453). В праве, в справедливости как мести заложен принцип отношения каждой воли к другой как к равной – это антижизненно, так как воли никогда не равны. Право устанавливается сильной властью именно для того, чтобы сильный получал свое, а слабый – свое, и не было никаких попыток переделать этот порядок. Наказания, которым подвергается слабый, вовсе не вызывает в нем чувство вины (как это часто считают), наоборот, они его умаляют: «преступник лишается возможности ощутить силу предосудительности своего поступка» (стр. 459). Поэтому, среди каторжников, преступников чувство вины напрочь отсутствует. «Мы должны искать доподлинный эффект наказания прежде всего в изощрении ума, в растяжении памяти, в намерении идти впредь на дело с большей осторожностью, недоверчивостью, скрытностью, в осознании того, что многое раз и навсегда оказывается не по плечу, в росте самокритичности» (стр. 460). Через эту-то самокритичность наказываемый слабый и начинает понимать «вину» и «долг» Эта самокритичность, «нечистая совесть» въедается, растет и начинает все представлять себе в терминах «вечной вины», «первородного греха», «неоплатного долга». Наказывает Бог, так как все мы в долгу перед ним (он нас создал), и все мы виноваты перед ним, так как ничем ему не отплатили, или отплатили «непослушанием». В конце концов, все это более увеличивается, когда Бог сам же страдает за нас (Христос), сам же оплачивает наши долги самому себе, и мы, таким образом, вообще оказываемся в неоплатном долгу. Чем отличается этот цивилизованный человек от дикаря? Только тем, что жестокость других по отношению к нему стала у него жестокостью по отношению к себе. Удовольствия, которые получали другие, наказывая его, теперь стали его удовольствиями, которые он испытывает, наказывая себя; чем больше он самоуничижается, тем более он самодоволен. Боги у древних греков служили причиной зла, это раскрепощало человека. Теперь же, когда новая мораль, отрицая Богов, все зло сваливает на человека, она его закрепощает, говоря при этом, что человек стал свободным. Как же иначе? Ведь раз он причина зла – значит, он свободен! Однако, как было сказано, причина зла (а на самом деле, просто страданий, которые слабый воспринимает как зло) лежат в сильных, проявляющих силу.

К чему ведут аскетические идеалы? На что годен такой человек, человек «с нечистой совестью», кому он нужен, в чем смысл его существования?

Если отвечать на вопрос, кому нужны слабые и больные, то можно дать и такой ответ: они нужны жрецам – особой касте, располагающейся между слабыми и сильными, касте, которая утверждает свою волю – свою власть тем, что господствует над слабыми, уча их жить, обещая их сделать сильными, обещая их вылечить от их слабости путем некоего знания и некоторых упражнений. Сюда попадают все учителя от старых жрецов до новейших морализаторов типа Спенсера. Могут ли они вылечить слабого? И хотят ли они этого? Зачем будут тогда нужны они сами, если они искоренят слабость? Каждое средство, каждое их лекарство и лечит и калечит.

Ницше перечисляет арсенал этих средств жрецов. В первую очередь, облегчение страданий осуществляется за счет чувства физиологической заторможенности, борьбе с желаниями через отказ от желаний (как в буддизме). Избавление от желаний – спячка жизни, сон жизни. Второе средство – это машинальная деятельность, как говорят жрецы, «благословенный труд», регулярное отправление каких-либо обязанностей, заполнение времени – это часто практикуется в Христианских монастырях. Еще одно средство – это предоставление крохотных доз радости. «Наиболее частой формой такого рода врачебного предписания радости является радость причинения радости», о чем часто писал Спенсер (через благодеяния, одаривание, подспорье, помощь, увещевания, утешения, похвалу, поощрение); предписывая «любовь к ближнему», аскетический священник предписывает этим в сущности возбуждающее средство сильнейшему, жизнеутверждающему инстинкту, хотя и в крайне осторожной дозировке, – инстинкту воли к власти. Счастье «ничтожнейшего превосходства», доставляемое всяческим благодеянием… служит неисчерпаемым средством утешения… (стр. 503). И, наконец, четвертое средство – формирование стада, «пробуждение чувства коллективной власти, следовательно, заглушения индивидуальной досады самой по себе удовольствием при виде коллективного процветания…» (стр. 504–505).

Во всех этих средствах есть «разгул чувства». Аскетический священник «всякий раз извлекал себе выгоду из воодушевления, свойственного сильным аффектам» (стр. 507).

Разгул чувства в тех или иных формах разрешается аскетическим идеалом. Это и карнавалы, и истерии ведьм, и пляски св. Витта, и алкогольное отравление Европы. Вместо того, чтобы дать здоровье, священники дают больному его суррогаты, а затем манипулируют чувством вины. «Аскетический идеал испортил… здоровье и вкус» (стр. 512). Но где же противоположный, соперничающий идеал? Есть мнение, что аскетический идеал принадлежал только религиозным и «диким» эпохам, что современная наука дает какой-то иной идеал. Но Ницше считает, что наука является «новейшей и преимущественной формой» этого аскетического идеала (стр. 513). Научная «объективность», заставляющая спать все чувства, научное самопожертвование для истины – все это аскетические черты. «Наша вера в науку покоится еще на метафизической вере – и даже мы, познающие нынче, мы – безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того же пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (стр. 516). «Воля к истине нуждается в критике» (стр. 517).

Подытоживая, Ницше говорит, что страдания, испытываемые слабыми, ставили перед нами вопиющий вопрос: «к чему страдать?». Не само страдание, а его бессмысленность, тяготила. Аскетический идеал придал смысл страданию. Сильный не боится страданий, он даже хочет их, его не страшит и их бессмысленность, лишь бы росла сила. То, что аскетический идеал придал страданию некий смысл, некую цель, однако, спасло волю слабых от разрушения, спасло и волю сильных от того, что и она могла быть разрушена слабыми. Аскетический идеал способствовал тому, чтобы возникла пропасть между здоровым и больным, чтобы больше не вредили здоровым. Аскетический идеал отвлекал слабых, переориентировал их слабую волю на другое. Аскетический идеал и все моральные понятия появились, конечно, не вопреки воли-к-власти, а в ее же интересах. Однако, сейчас этот интерес воли-к-власти к этим идеалам пропал. Они могут еще долго оставаться на Земле, могут еще долго гнить, разлагаться и заражать все здоровое, но само здоровое больше уже не возникнет из аскетического идеала.

Тут мы позволим задать себе вопрос: а сам Ницше, как же он жил? Здоровой жизнью или аскетической? Явно аскетической. И сам же Ницше находит себе оправдания. Все философы, говорит он, относились к аскетическому (жреческому) идеалу не без положительного предубеждения. Но философы придерживались этого идеала, по Ницше, не из «добродетели»: «Какое им дело, этого сорта людям, до добродетелей!» (стр. 481). Аскетический идеал создавал для философов условия «оптимального существования и совершеннейшей плодовитости» (стр. 481). Поэтому, пожалуй, аскетический идеал не должен быть тем, с чем нужно бороться как таковым и любой ценой. Все идеалы должны сохраняться как арсенал средств и техники, которые могут понадобиться воле-к-власти в любое время. Мораль еще пригодится, но ее ценности будут переоценены и будут существовать в другой форме и выполнять другие функции, подобно тому, как ногти у древнего человека были оружием, а у современного стали украшением.

В других работах Ницше дополняет свое исследование о генеалогии морали еще некоторыми мыслями, и прежде всего, конечно, интересно продолжение. Что выдвигает Ницше в качестве положительного? Каков должен быть сверхчеловек?. Но для целей данной работы сказанного – достаточно, «нельзя объять необъятного».

 

Заключение

В двух этих главах мораль рассмотрена как бы с двух точек зрения. У Спенсера мораль рассматривается изнутри, у Ницше – мораль рассматривается из вне. Ницше хочет быть более последовательным. Всякое рассмотрение на самом деле не может совершаться изнутри, объект должен и может быть рассмотрен только снаружи, «глаз не видит как он видит». Спенсер решает эту проблему с помощью рефлексии – отражения. Себя как морального субъекта он видит отражающимся в объектах. Этими объектами оказываются и физический и биологический, и психологический, и социальный миры. В каждом из них абстрагируется моральное содержание, каждый из них рассматривается с моральной точки зрения.

Ницше же задается вопросом: а что же такое вообще «точка зрения» (любая, будь то моральная, будь то научная). Известно, что «точки зрения» бывают разными, известно, что «точка зрения» может меняться. А раз она может меняться, то у Спенсера нет никакого права говорить об «абсолютной этике». И потом, отчего меняется точка зрения? И зачем она вообще нужна? Зрение нужно для обозревания горизонтов и перспектив, а это в свою очередь нужно для движения, для сохранения и роста. Поэтому в зависимости от движения, от становления, от роста, меняется и точка зрения, меняются горизонты и перспективы.

То, что Спенсер взглянул на все с моральной точки зрения, было для Ницше крайне полезным. Ибо Спенсер вообще показал горизонты и перспективы морали. «Г. Спенсер – декадент, он видит в победе альтруизма нечто достойное желания» (Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом.// Т.2, стр. 614).

«К счастью, мир не построен на таких инстинктах, чтобы только добродушное, стадное животное находило в нем свое узкое счастье; требовать, чтобы всякий „добрый человек“, всякое стадное животное было голубоглазо, доброжелательно, „прекраснодушно“, или, как этого желает господин Г. Спенсер, альтруистично, значило бы отнять у существования его великий характер, значило бы кастрировать человечество…» (Ницше Ф. ЕССЕ НОМО.// т.2, стр. 765). Перспективы, предлагаемые Спенсером и моральной точкой зрения вообще, не устраивают Ницше. Значит ли это просто, что его точка зрения «другая»? И Спенсер, и Ницше со своих точек зрения описывают мир в целом. Поэтому для точки зрения, любой, не может существовать ничего другого. Каждая точка зрения стремиться вписать в свой мир другие точки зрения. Чем была бы точка зрения Ницше для Спенсера, чем является его философия с точки зрения морали? Ницше предстал бы нецивилизованным дикарем, эгоистом, чье поведение плохо приспособлено к целям, чьи действия не уравновешены, избыточны, субъектом, который по определению должен поклоняться жестокому Богу, быть язычником. В каком-то смысле, все это у Ницше есть. Но в то же время, Ницше явно отличен от какого-нибудь бушмена, и скорее все же схож с европейцем, к тому же он знает всю европейскую культуру, читал и самого Спенсера, и даже включает его внутрь своей точки зрения, что вряд ли бы смог сделать дикарь. Дикарь бы, скорее, удивился всему, что предлагает Спенсер, как он удивляется на современные машины. Ницше же не удивляется Спенсеру, наоборот, Спенсер и моральная точка зрения удивляется феномену Ницше. Не сродни ли это удивление тому, что бывает у дикаря, когда он смотрит на достижения цивилизации? Он, конечно, может вписать их в свой мир, найти им объяснение и применение, и все же будет воспринимать их как нечто инородное, что никогда бы не возникло внутри его мира, а пришло из вне. Философия Ницше является чем-то инородным, чем-то пришедшим из вне, гостьей из будущего.