Введение

Данная работа – это попытка посмотреть на величайшего философа 20-ого века, М. Хайдеггера как на «историка философии». Известно, что сам Хайдеггер не считал себя философом, «конструирующим какую-либо философию»: «Хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою» (Беседа с Хайдеггером \\ Разговор на проселочной дороге. М.1991 г. стр.154). В самом деле, если мы взглянем на большинство работ, принадлежащих перу Хайдеггера, то мы с полным правом можем отнести их к «историко-философским». И даже в тех работах, которые специально не посвящены какому-либо мыслителю, мы постоянно встречаем один и тот же прем, а именно: Хайдеггер нигде и не о чем не берется рассуждать «просто так», начиная «ни откуда», «с пустого места», напротив, он всегда основательно излагает историю проблемы, доходит до первых, изначальных упоминаний о ней (как правило, у древних греков), тщательно продумывает и анализирует каждое слово древнейших изречений.

Поэтому не случайно, что влияние Хайдеггера на «историко-философскую науку» было огромно. «Хайдеггер стал нашим гидом по истории философии», – утверждали французские философы послевоенных лет.

Хайдеггер оказал влияние, как философ на интеллектуальную среду Германии и Европы довоенных лет, когда вышла его книга «Бытие и Время». В Германии, однако, скоро интерес к нему был утрачен, а вот во Франции он возрастал. Однако в 60х-70х годах количество работ о Хайдеггере стало бить все возможные рекорды не только во Франции и Германии, не только в англо-саксонском мире, но и на Востоке, прежде всего в Японии. Каждый номер философского журнала выходил с одной – двумя статьями о Хайдеггере. В восьмидесятых годах, когда была предпринята попытка «разоблачить» Хайдеггера, как «фашистского философа», шумиха вокруг Хайдеггера ни только не утихла, но вышла на новый уровень. Все это продолжается и сейчас. Но если неисчислимы те работы, в которых Хайдеггер заявлен как «тема», то тем более невозможно сосчитать, на сколько философов, ученых, на сколько философских направлений и школ, на сколько книг, статей и т. п. повлияло хайдеггеровское мышление. Можно даже сказать, что философия стала смотреть на саму себя «хайдеггеровскими глазами» или, по крайней мере, она думает, что смотрит «хайдеггеровскими глазами». Хотя, конечно, не всегда и не везде такого рода «хайдеггерианство» встречает одобрение, да и у самой этой философии не мало противников, но все это дело времени, через 50-100-200 лет имя Хайдеггера будет стоять в одном ряду с Платоном и Аристотелем, Декартом и Лейбницем, Кантом и Гегелем, а его сегодняшних хулителей или «объяснителей» никто не будет помнить уже через 50 лет. Но если в области «онтологии», «гносеологии» и т. п. философия Хайдеггера еще подвергается критике, то в области «истории философии» ее значительно меньше. Есть, конечно, ученые, которые находят «филологические недостатки» в хайдеггеровских интерпретациях греческих текстов. Но, как выразился Гадамер, эти недостатки дали для понимания греческих текстов больше, чем усилия всех предшествующих «правильных» филологов. Касательно же хайдеггеровских интерпретаций философов Нового Времени, немецкой классики, философии Ницше и т. п. споров значительно меньше. Тут Хайдеггер признается как значительный авторитет. «Качество» этих интерпретаций признают даже самые заклятые враги Хайдеггера. Так, Ю. Хабермас отдает дань хайдеггеровским исследованиям философии Канта и сожалеет при этом, что Хайдеггер впоследствии отступил от науки к «мировоззрению», т. е. вместо того, чтобы и дальше заниматься разработкой традиционных философских проблем, Хайдеггер отверг их как «устаревшие», стал амбициозно выпячивать свое мировоззрение. (см… Хабермас Ю. Хайдеггер: философия и мировоззрения \\ историко-философский ежегодник) Таким образом, считают, что между «философией» и «мировоззрениями» пролегает пропасть; что Хайдеггер как «историк философии» хорош, а как, собственно, философ – плох; что историко-философская мыслительная деятельность есть нечто автономное и независимое от собственно философской мысли. Одной из задач данной работы является задача показать, что все историко-философские взгляды Хайдеггера не только не отделимы от его собственно философских взглядов, но и прямо вытекают из них, так же и наоборот: хайдеггеровская философия (или то, что называют хайдеггеровской философией) является необходимым продолжением западной традиции, западной метафизики (как сам Хайдеггер ее понимал). Из-за ограничений в объеме мы возьмем только «последние 300 лет» истории западной метафизики, но можно считать, что для поставленной задачи и этого будет достаточно. Среди подчиненных задач можно выделить следующие: во-первых, систематизация хайдеггеровских взглядов на того или иного философа. Автор данной работы отдает себе отчет в том, что лучше Хайдеггера изложить взгляды Хайдеггера на того или иного философа невозможно. Тем ни менее, факт, что эти взгляды часто разбросаны по самым различным работам и высказывались в самом различной связи, по самим различным проблемам. Нет ничего предосудительного в попытке собрать эти высказывания вместе и попытаться упорядочить их. Подспорьем для этого может послужить основной труд М. Хайдеггера, работа, написанная им в 30-х годах и увидевшая свет только в начале 80-х, работа, чье название можно примерно перевести так: «Материалы по философии \ из бытия». В этой работе Хайдеггер сам коротко и сущностно систематизирует свои взгляды, можно сказать, что все дальнейшие работы – лишь развертывание тех тезисов, которые содержатся в ней. Другой «подчиненной» задачей является систематизация хайдеггеровских размышлений о бытии. Здесь автор так же оттает себе отчет в том, что ему не обойтись без вульгаризаций. Но здесь утешением служит уже то, абстрактное неверное понимание – необходимый шаг к более глубокому пониманию. В большинстве же современных работ, посвященных Хайдеггеру поражает, как раз, та легкость, с которой многочисленные ученые подходят к мыслителю. Невозможно представить себе более абсурдной ситуации: с одной стороны – сто томов сочинений, написанных Хайдеггером, сочинений, в которых Хайдеггер взвешивал каждое слово (известна та степень почтения, с которой Хайдеггер относился к языку), а с другой стороны – какая-нибудь современная статейка, в которой «умещаются» все эти сто томов, а «сущность» хайдеггеровской философии, вообще, излагается в одном двух абзацах. При всем при этом, эти «ученые» нисколько не стесняются своей позиции, они в самом деле уверены, что понимают Хайдеггера, понимают даже лучше, чем он сам себя понимал. Непонятно только, откуда такая уверенность? Не от того ли, что здесь тайно действует предпосылка «прогресса». «Мы лучше и умнее, потому что живем позже. Мысль со времен Хайдеггера успела уйти вперед, появились новые техники работы с текстами, от многих положений, которых придерживался Хайдеггер, и которые определяли его мысль, мы уже отказались, а следовательно, вышли за пределы старого мышления и можем наблюдать его со стороны; а со стороны видно то, чего Хайдеггер не видел изнутри и т. д. и т. п.» Однако, подобные рассуждения еще ни разу не стали объектами демонстраций, скорее видно обратное: на Хайдеггера смотрят не «новыми» глазами, а глазами Канта, Гегеля, Маркса, Ницше, прагматизма, феноменологии, неокантианства и прочих школ и направлений как раз таки до-хайдеггеровской, метафизической философии. Это видно даже по языку, который эти «новые» исследователи используют. Они пишут о «хайдеггеровском понятии бытия», ищут «субъективные и объективные», составляющие хайдеггеровского мышления и т. д., и т. п., совершенно забывая, что «понятие» – слово из гегелевского лексикона, и у Хайдеггера бытие не может быть понятием, забывая, что «субъект» и «объект» – это рубрики новоевропейской метафизики и т. д. и т. п. Да и все вышеприведенное рассуждение, составляющее тайную предпосылку почти всех современных исследований о Хайдеггере, наполнено этими старыми метафизическими категориями: «прогресс», «новые техники», «положения, которых кто-то придерживается», «смотреть изнутри или снаружи», «современность» и т. д. Все эти слова воспринимаются как самопонятные, как слова, над которыми больше уже не надо размышлять. Дескать, всякому понятно, что такое «прогресс», само собой понятно, что есть «техника» и т. п. А вот Хайдеггер то, как раз и задавался подобными вопросами и, в первую очередь, ставил под вопрос самое самопонятное – бытие. Все мы, не задумываясь, говорим то и дело «это есть то-то» или «это было…», или «это будет» и т. п. Но в чем смысл этих «есть», «был», «будет»? В связи со всем вышесказанным можно упомянуть и об еще одной задаче данной работы: выявить, как в онтологиях Нового Времени (а сюда мы включаем всю философию до 20-ого века) постигалось «бытие» и в связи с этим какие рубрики, какие категории вошли в употребление и употребляются до сих пор без того, чтобы употребляющие их отдавали себе отчет в том, что эти рубрики не просто слова, а определенные категории, напрямую или косвенно связанные с определенной онтологией. Так у нас, как ни в чем не бывало, употребляют слово «субъект» для обозначения человека. На вопрос же, «что есть субъект?», отвечают: «это – человек». Но разве ответ на вопрос «что такое человек?» уже известен? Как раз в Новое Время на вопрос: «Что есть человек?» ответили: «это субъект». И под «субъектом» понимали определенную метафизическую (онтологическую, гносеологическую, этическую, эстетическую и проч.) структуру. Прежде всего онтологическую. У нас же распространено убеждение, что Новое Время было эпохой гносеологии, что философы занимались только познанием, методами и т. п. А сегодня мы, дескать, можем взять эти методы и использовать в отрыве от онтологии, на почве которой они возникли. Мы, дескать, можем использовать старые «термины» в новом смысле… Но на самом деле, всякий раз, когда действительно появляется новый смысл, совершенно отпадает нужда в старом слове. Ведь когда мы видим, что сегодня, скажем на месте бочки с квасом стоит бочка с пивом, мы же не продолжаем называть бочку с пивом бочкой с квасом «только в другом смысле». Если мы, наконец, вместо двух этих бочек, вообще, вдруг увидим киоск, мы же не продолжаем называть его бочкой, «только в другом смысле». Почему же современные философы продолжают употреблять слово «субъект» для обозначения человека, только «понимают его в другом смысле, чем раньше»? Да потому что никакого принципиально другого понимания человека у них нет, иначе бы они сразу отказались от слова субъект. Да, субъект со времен Декарта изменился, так же как и бочки, в нашем примере могли изменится (ее могли перекрасить, снять с колес, прицепить к грузовику, насадить вокруг деревьев, еще как-то модернизировать), но принципиально субъект остался субъектом (хотя к нему прибавили бессознательное, практику, поместили в историю, сделали зависимым от других, «прицепили» к обществу и т. п.). То, каким языком говорит человек, выдает онтологию, которой он придерживается. И человек зависит здесь от своего языка. Хочет он или не хочет придерживаться этой онтологии, язык заставляет его, ее придерживаться. «Язык, – говорил Хайдеггер, – дом бытия». Мы не можем по своей воле изменить тот язык, на котором говорим в один момент, мы не можем в один момент отказаться от онтологии, которой мы принадлежим. Поэтому смешно слышать, когда кто-нибудь говорит, что он «резко изменил свои взгляды», если при этом не изменился его язык. В учебниках по истории философии часто пишут, что в 19 веке произошел «коренной перелом» в философии (связанный у кого с Марксом, у кого с Ницше и т. п.). Однако на самом деле мы видим, что до сих пор господствуют рубрики и категории философии 17–18 веков, а значит, господствует онтология Нового Времени. Именно Хайдеггер, особенно в работах после 30-х годов, совершенно отказался от языка метафизики и мыслил из другого языка, который метафизическая мысль назвала «туманным», «метафорическим», «поэтическим». Это потому, что в рамках новоевропейских онтологий весь язык, все слова, кроме некоторых привилегированных терминов, относились к сфере эстетики (т. е. сфере чувственного многообразия, к сфере явлений). Язык, дескать, избыточен, потому что призван выражать дурную бесконечность явлений. Сущность же, есть определенная бесконечность, эта определенность и закреплялась в термине, который сначала брался как пустое подлежащее, абстрактное и многозначное, но затем определялся с помощью ряда предикатов. Таким образом, избыточные смыслы уничтожались и оставалось конкретное, общее, что есть в субъекте и предикатах. Но у Хайдеггера язык, слова не являются «чувственными означающими трансцендентного означаемого». Слова не просто «слова», а сами вещи и если они «многомысленны», то это значит, что многомысленна сама вещь. Когда мы читаем слово «бытие» у Хайдеггера, то это не термин «бытие», который является этикеткой для обозначения бытия, а это и есть само бытие. Бытие живет в языке, но это не значит, что оно всего лишь слово, фикция. Но слова есть в гораздо большей степени, чем сущее, да и никакое сущее не может быть без слов. Без любого сущего (скажем без стула, стола и т. п.) мы можем обойтись, а вот без бытия и без слова «есть» мы никогда не обойдемся. Так что же в таком случае, в большей степени является «фикцией»? Мы еще, пожалуй, можем манипулировать сущим, так или иначе определять его, да оно и само определено (имеет пределы), но вот определять бытие не в нашей власти, скорее уж оно нас определяет. Через него мы способны, вообще, что-то определять. Мы ведь всегда определяем так: «Х есть У». Наше отношение к бытию единственное, что отличает нас от сущего, мы всецело и есть только («только» – это не ограничение, а избыток) это отношение. Человек есть вот – бытие, уполномоченный бытия, пастырь бытия, в первую очередь, а никакой не «господин сущего». Человек сам определяется бытием только в отношении к бытию, он не определяется сущим в отношении к сущему. Этим отношением к бытию, которое определило само же бытие, может быть и забвение. Человек может долго пребывать в забвении бытия и сосредоточиться только на сущем. Такое забвение бытия и есть сущность метафизики, частью истории которой является метафизика Нового Времени.

 

Гл. 1. Метафизика и вопрос о бытии

Не противоречивы ли все разговоры о «забвении бытия»? Мы же говорим о нем, то и дело «употребляем» в речи. Каждая великая философия в истории имела свою онтологию, т. е. учение о бытии. И тут приходит Хайдеггер и говорит, что «бытие было забыто», что «вопрос о бытии никогда не ставился». Не амбициозность ли это? «Вопрос, который ставился в „Бытии и времени“; не ставился ни Гуссерлем, ни Кантом и, вообще, еще никогда ранее в философии не ставился. Но ведь философия спрашивает и уже давно спрашивала о бытии. Во всяком случае, уже у Парменида мы читаем: „Имеется собственно бытие“. И Аристотель ставит в своей „Метафизике“ вопрос о бытии. Вопрос о бытии, таким образом, задавался издавна. Только в этом, ныне часто повторяемом имени „вопрос о бытии“ скрывается некоторая двусмысленность. В каком смысле Аристотель спрашивает о бытии? В таком, в каком всегда спрашивается лишь о сущем относительно его бытия. Когда сущее я опрашиваю как сущее сущего, тогда я мыслю сущее не в том отношении, является ли оно наличным, к примеру, как стул, стол или дерево, но я обращаю внимание на сущее как сущее, принимаю его, таким образом, во внимание в отношении его бытия. В „Бытии и Времени“, однако, различно к традиционному мышлению метафизики, ставится совершенно другой вопрос. До того сущее опрашивалось в отношении своего бытия. В „Бытии и Времени“ более не стоит вопрос о сущем как таковом, но о бытии как таковом, о смысле бытия, вообще, о возможной открываемости бытия» (Хайдеггер М Цоллиногеровские семинары \\ логос № 3 1992 г. стр.84–86).

Основной вопрос метафизики не есть вопрос о бытии самом по себе, а вопрос о бытии сущего. Этот вопрос звучит так: «Почему есть сущее, а не наоборот, ничто?» Философия, утверждает вся метафизика, начинается с удивления. Народы могут жить тысячелетиями и не удивляться тому, что есть сущее. Но вдруг кто-то спросил: «А почему собственно, вообще, есть сущее, не это вот то или иное, а сущее вообще, ведь всего этого сущего могло бы и не быть, ничего бы могло не быть, т. е. вместо сущего могло бы быть Ничто?» То, что был задан этот вопрос стало величайшим событием, событием метафизики. Однако чего же тут «величайшего», что собственно изменилось? Кто-то задал себе этот вопрос, а люди живут, как жили, так же утром встает солнце, а вечером заходит, так же кружат планеты и светят звезды… Однако это не так, бытие всего сущего изменилось координальным образом. То, что солнце и звезды, люди и сам спрашивающий, т. е. все сущее, оказались поставлены под вопрос, оказались схвачены мыслью во всей совокупности от величайшего до мельчайшего, от прошлого до настоящего и будущего сущего, это является для сущего более существенным, чем все процессы, происходящие внутри него. (см. Хайдеггер М. Введение в метафизику \\ Новый круг № 2 1992 г. стр.91–95) То, что я спрашиваю о Юпитере, например, для его бытия, его судьбы гораздо более существенно, чем все процессы, происходящие в его недрах. То, что и сам человек подпал под этот вопрос так же более существенно для его судьбы, чем какие-либо физиологические, психические, социальные изменения. Как же возможен этот вопрос всех вопросов, вопрос – вообще? Ибо всякий вопрос об отдельном сущем черпает свою вопросительность из вопроса о сущем вообще. Вопрос «почему есть сущее, а не наоборот Ничто?», вопрос о сущем в целом может быть, только, если это сущее в целом целиком противостоит чему-то иному, чему-то не сущему, а именно Ничто. Когда человек в состоянии ужаса встречается с Ничто, когда сущее «уходит у него из под ног», тогда он понимает, что сущего могло бы и не быть, и задается вопросом: «почему же оно все-таки есть»? «Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает в к себе удивление. Только на основе удивления – т. е. открытости Ничто – возникает вопрос „почему?“ Только благодаря возможности этого „почему?“, как какового, мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? \\ Хайдеггер Время и бытие М. 1993 г. стр.26). Открытость Ничто лежит в основании человеческого бытия, т. е. человек, вообще, стоит «одной ногой в сущем, а другой ногой в Ничто», человек не принадлежит сущему всецело, он частью принадлежит сущему, частью вышагивает из него в Ничто, в никуда. Человек свободен от сущего, он может его трансцендировать (трансценденция и есть перешагивание). Когда именем для сущего становится «природа», «фюзис», то и человек называется существом мета (после, за) физическим, сверхприродным. «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к „природе человека“. Она не есть ни разум школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии» (там же). После этого смешно слышать о том, будто Хайдеггер «критикует метафизику», «отбрасывает метафизику». А ведь именно это пишут о Хайдеггере наши «хайдеггеровцы». Хайдеггер относится к метафизике всерьез: «От метафизики нельзя отделяться словно от некоего воззрения. Ее никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит… Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве преобладающего привить отличия бытия от сущего. Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего, утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса» (Хайдеггер М.

Преодоление метафизики. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.177). Разъясним это чуть подробнее. Когда метафизика, т. е. человек, в состоянии обращенности к сущему и выдвинутости в Ничто, спрашивает «Почему?», то он уже имеет в виду различие бытия и сущего, т. к. то основание, то в силу чего, то, почему сущее есть, не есть само сущее. Это основание для сущего и есть в метафизике – бытие. Оно «примысливается» к сущему «задним числом», как гарантия, что сущее было, есть и будет, как то, в силу чего есть именно сущее, а Ничто не есть. И хотя в опыте сущее первее бытия (т. е. встречаем сначала сущее, потом задаемся вопросом, а потом восходим к бытию), но по рангу, по смыслу бытие первичнее сущего, т. к. без него сущее, вообще, не могло бы быть. Бытие всегда носит в метафизике черту «априори». «Увиденное от сущего, бытие как предшествующее не только не привходит в сущее, но правит над ним и являет себя как то, что возвышается над сущим…» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.157). Когда бытие становится основанием, «которое должно обосновать господство сущего как преодоление Ничто», то само Ничто больше не рассматривается как то, что есть, оно никоим образом не причастно бытию. Метафизика уже в самом начале говорит: «небытия нет» и «из Ничто ничего не возникает». Сущее не возникло из небытия, а следовательно, никогда и не уйдет в небытие снова. Метафизика мыслит бытие как вечное, как настоящее. То или иное сущее может в зависимости от своей большей или меньшей причастности бытию, настоящему, вечности быть либо настоящим, либо уже не настоящим (прошлым), либо еще не настоящим (будущим). Сущее же в целом никогда не обратится в Ничто, в этом – «оптимизм» метафизике.

Но во всю эту «идиллическую картину» Хайдеггер вторгается с рядом вопросов: во-первых, когда мы говорим о сущем, мы уже нечто принимаем за сущее и отличаем его от не-сущего, а следовательно, пред-пониманием бытие, пусть еще смутно, неявно (см. Heidegger M Sein und Zeit. Tubingen 1957 S 5–8). Следовательно, метафизический вопрос о сущем «взывает к пред-вопросу: „Как обстоит дело с бытием?“»(Хайдеггер М. Введение в метафизику \\ Новый круг № 1 1993 г. стр.121) Далее, «в определении бытия, очевидно, задействовано время. Ведь настоящность – временное слово. Как же здесь мыслить время?» (Хайдеггер М. Цолиногеровские семинары логос № 3 1992 г. стр.87). «Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее, в качестве присутствования оно все равно определяется временем. Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само, не будучи ничем временным, наподобие существующего во времени. Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое – бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – как сущее» (Хайдеггер М. Время и бытие \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.392). И, наконец, еще вопрос: Ничто ведь тоже каким-то образом есть. А раз оно есть, то бытие уже не является основанием только для сущего, оно основание и для Ничто, т. е. оно, вообще, перестает быть основанием. А то, что Ничто все-таки есть, для Хайдеггера не подлежит сомнению: история Нового Времени отмечена печатью Ничто, нигилизмом, истреблением сущего. Если раньше только сущее пребывало в открытости, т. е. в истине (греческое слово «алетейи» означает истину и открытость), то теперь «явленность сущего и только сущего утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса». Раз бытие перестает быть основанием только для сущего, то сущее как бы теряет свою опору и свою необходимость, оно в целом может и уйти в Ничто, а значит оно когда-то не существовало. Иначе говоря, то, что сущее есть, – это некая случайность, (Ereignis) событие. Но что есть это событие еще предстоит осмыслить. Пока же ясно, что бытие не исчерпывается тем, что оно есть основание для сущего. То сущее, которое пребывает в открытости бытия и только за счет этого, может быть, исследовано человеком, это как бы слабый отблеск того богатства, которое таит бытие внутри себя. И действительно, каждый раз, когда мы говорим «есть» мы мыслим разные значения (см. Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.171–176). Когда в эпоху ухода метафизики, т. е. в эпоху, когда сущее все более подпадает под власть Ничто, человек становится все бессущностнее, когда он теряет всякую опору в сущем, то ему ничего иного не остается, как определять себя как-то иначе. Как строились прежние определения человека? Например, известное определение «человек – разумное животное». Во-первых, человек мыслится из сущего, как животное, а потом к нему прибавляется предикат «разумное». Разум мыслится уже как бытие, но метафизическое бытие, бытие как основание для сущего. Уже в метафизике человек брался как привилегированное сущее, сущее, имеющее отношение к бытию (пусть даже это бытие сущего). Хайдеггер радикализирует эту позицию человека еще больше. Во-первых, у него уже бытие не мыслится без сущего; во-вторых, сам человек ставится в отношение только (где только не ограничение, а избыток т. к. бытие богаче сущего) к бытию. (см. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.192–193) Человек – тот, кому бытие открыто, и его задача состоит в том, чтобы выводить в открытость богатство бытия. Выведение в открытость, т. е. произведение, означает по-гречески «поэсис». Человек живет на земле, в первую очередь, поэтически. «Поэзия есть несущая основа Истории и поэтому она не есть также лишь явление культуры и уж подавно не простое „выражение“ некой „души культуры“, „скудно время и поэтому чрезмерно богат его поэт“» (Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии \\ логос № 1 1991 г. стр.42–46). В скудное время, когда человеку не остается никакой опоры в сущем, человек возвращается к своей исконной сущности и бытию, к тому, что он стоит в открытости бытия и производит (поэзис) богатство бытия в эту открытость. «Мысль дает бытию слово» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.192). «Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия.» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра \\ Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге М. 1991 г. стр.34) Поэтому философия (мышление) у древних греков осуществлялась в поэмах. Но в открытости у алетейи, прячется лета – сокрытость, греческая река забвения. Не все открыто человеку. Сущее было открыто, бытие сокрыто; это-то, собственно, и было забвением бытия. Когда появилось Ничто (европейский нигилизм), когда Ничто открылось, и мыслитель ставит его под вопрос, то здесь метафизика достигает своего предела и, в то же время, заканчивается, ибо переставшее быть основанием для сущего бытие требует, чтобы его мыслили само по себе. К тому же, как было сказано выше, бытие каким-то образом связано со временем. Поскольку про время нельзя сказать «есть», т. к. это значило бы подчинить его бытию, и про бытие нельзя сказать есть, т. к. это будет тавтология, то Хайдеггер говорит: «Время и бытие даны» или «время и бытие имеют место». Продумывание каждого из них самих по себе ведет к тому, что они находят свою сущность, свой исток, вмещаются, исчезают в Событии (Ereignis). «Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся человек принадлежит к событию. Эта принадлежность покоится в отличительной черте события – особлении. Благодаря последнему человек впущен в событие. Отсюда происходит то, что мы никогда не можем поставить событие перед собой, ни как некое „напротив нас“, ни как все объемлющее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление так же мало отвечает событию, как и всего лишь высказывающееся говорение» (Хайдеггер М. Время и бытие \\ Хайдеггер М. Время и бытие М.1993 г. стр.405). Представляюще-обосновывающее мышление, метафизика была бы не возможна без открытости Ничто, без пришествия Ничто в нигилизме Нового Времени она бы не закончилась. Метафизика, можно сказать, возникает из Ничто и заканчивается так же. Она следовательно, имеет начало и конец, причем и то и другое могут длиться дольше, чем «середина». Хайдеггер называет это метафизическое мышление мышлением «первого начала», а свое мышление бытия самого по себе, бытия из События называет мышлением «другого начала». То, что история бытия началась с забвения бытия, устроено самим бытием, а следовательно, в «первом начале» лежат нужные «другому началу» предпосылки, которые в «первом начале» оставались неузнанными. «Изначальное усвоение первого начала означает укрепление другого начала» (Heidegger M Beitrfge zur Philo sophie\vom Ereignis)

Полемика «другого начала» с первым не терпит никакого контр-движения, «т. к. все контр-движения и контр-силы в своей существенной части определены так же и своей направленностью, пусть даже и в форме некоторого возвращения того же самого. И поэтому контр-движения никогда не достаточно для существенного преобразования истории. Контр-движения запутываются в своей победе, а это означает, что они приковываются к побежденному… Великие философии являются возвышающимися горами, непокоренными и непокоримыми. Но они дают земле ее вершины и открывают ее первичную породу. Они высятся, как точки обозрения и образуют каждый раз круг видимости, они несут в себе видимое и скрытое. Когда эти горы есть, то, что они есть? В таком случае совсем не обязательно, что мы взошли или вскарабкались на них. Только тогда, когда они существуют для нас и для земли в подлинном виде. Но совсем немногие способны дать возникнуть в покое гор живой ярости и самим устоять в круге этого превосходства. Подлинная мыслительная полемика должна стремиться только к этому. Полемика с великими философиями, как метафизическими позициями внутри ведущего вопроса, должна быть поставлена так, чтобы каждая философия возвышалась как значимая, как гора среди гор, и таким образом, показала то, что есть в ней существенного» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie / vom Ereignis s.186–187)

Внутри истории метафизики, т. е. истории ведущего вопроса о бытие сущего, Хайдеггер выделяет три эпохи: «Сущее в своем восхождении к себе самому (Античность); зависимое от собственной сущности (Средние века); наличное как предмет (Новое время).» (там же стр. 170) Но, если в античности мышление исходило из сущего и утверждало его же, а Ничто объявлялось несуществующим, в Средние века мышление, как теология, исходили из сущего к Богу, который творит сущее из Ничто и держит сущее в противовес Ничто, то в Новое Время мышление исходит из сущего, но окончательно противопоставляет себя ему и в этом смысле, мышление занимает место Ничто. Мышление становится нигилизмом. Эту-то последнюю эпоху метафизики мы и рассмотрим подробнее.

 

Гл. 2. Метафизика Нового Времени и вопрос о бытии

Новое Время определялось в значительной степени в процессе своего отталкивания от средневековья. Сущее, которое в античности мыслилось само по себе, мыслится теперь как сотворенное Богом из ничего. Бог не только удерживает сущее от уничтожения (Вседержитель), но и спасает, посредством Христа человека от этого Ничто, человек становится личностью, «образом божьим» и в этом смысле также, некоторым образом, хозяином всего сущего. Но в первую очередь, конечно, человек определен через отношение к Богу. «Хозяйствование» человека на Земле заканчивалось с его смертью (наказание за отпадение сущего от Бога, от своей сущности). Бог, возлюбивший все сущее и, конечно, человека, спасает душу, т. е. то, что, есть «его образ» от смерти, т. е. от Ничто. Все это открывается самим же Богом (в Ветхом Завете, в Новом Завете). Это откровение – абсолютно обязательная истина и, собственно, только оно и интересно; все греческие вопросы о том, что такое сущее, делаются совершенно излишними. «Философия есть безумие перед лицом Бога», гордыня, стремление понять божественные тайны (раз Бог их не открыл, значит не захотел этого сделать, и в этом его воля). «Если человеческое познание хочет постичь истину о сущем, то единственным надежным путем для него остается прилежно сообщать и хранить учение откровения и его предания у учителей церкви. Истина существует лишь опосредованной учением учительствующих, doktrina doctorum… Истина имеет принципиальный характер „доктрины“… Адекватный образ, в котором только и может быть полновесно высказано познание как doctrina, есть „сумма“, собрание учительских сочинений… Такой doctrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учителя учения веры и спасения – „схоластики“. (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.113) „Новое Нового Времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом.

Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но „спасение“ – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии в мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированны, то теперь решающим становится искание новых путей. Вопрос о „методе“… выдвигается на первый план“. (там же стр.113–114)

Поэтому уже Бэкон заговорил о методе наук, о таком методе, который давал бы новое знание, а не просто суммировал старое. Но наиболее „современным“ Новому Времени стал Декарт, который подвел метафизическое основание под „освобождение человека к новой свободе, как к уверенному в самом себе самозаконодательству“ (там же стр.120).

Декарт выдвигает тезис еgo cogito ergo sum, как наивысшую истину, как фундамент, как основание для всякого знания, а следовательно, и для всякого сущего, потому что за сущее теперь принимается только знаемое сущее, сущее соотнесенное с фундаментальным основанием, сущее, поставленное с ним в связь. То сущее, которое не может быть поставлено в связь с фундаментальным основанием не является сущим, оно скорее Ничто. Все эти требования вытекают из самого фундаментального тезиса: „Я мыслю, следовательно, я существую“. Хайдеггер вслед за Гегелем подчеркивает, что „следовательно“ вовсе не означает вывода, не означает, что из мышления выводится существование. Но первоначало не может быть выведено, оно, как говорил сам же Декарт, есть первейшая несомненная очевидность. Слово „следовательно“ стоит переводить как „и здесь заключено“ или „и этим установлено“. Здесь говорит „торжество мышления и бытия“, каждый раз понимавшееся в метафизике по-разному. Существование, основание для сущего, определяется как мышление, как cogito. Но что такое это мышление? Что нужно и можно называть мышлением? Ведь мышление это не есть нечто самопонятное. У нас часто принимают мышление за некую способность мозга или, вообще, способность человека наряду с другими способностями (у человека, например, говорят есть кроме мышления еще и чувства, воля и т. п.). Так в свое время Гассенди критиковал Декарта. С тем же успехом, говорил Гассенди, Декарт мог бы сказать „я верю, следовательно, существую“, „я действую, следовательно, существую“, „я вижу, следовательно, существую“ и т. д. Декарт же на это отвечал, что мышление – это то, что отличает человека, вообще. Действия, чувства и все прочее – это тоже мышление. Можно сказать: „я действую, вижу, слышу и т. д., или короче – я мыслю, следовательно, существую“. Мышление – то, к чему только человек из всего сущего имеет отношение. Поэтому в Новое Время человек становится господином сущего, вся антропология вырастает из Декарта. Но что это за „мышление“? То ли это мышление, какое было, например, у греков? То ли это мышление, о котором говорит Хайдеггер? Как Декарт определяет само это мышление, что он мыслит под „мышлением“? Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per-capio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле предо-ставления способом представления – перед собой, „пред-ставления“… установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного „видимым“. От того Декарт употребляет для perceptio часто так же слово idea, в свете этого словоупотребления, означающее тогда не только: представленное неким представлением, но так же само это представление, его акт и исполнение» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.122–123). К этому представленному относятся представления о вещах, приходящие к нам от них, представления, которые мы сами образуем (фантазии), и пред-ставленное, которое лежит в составе самого представления. Какой еще смысл лежит в пред-ставлении? «Нечто до-ставлено, представлено человеку впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно. Cogitare есть по существу сомневающееся представление… „Мыслить“ не значит „сомневаться“ в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения… Сомнение тут понимается наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному… На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга учета и контроля». (там же стр.123) И наконец, еще один смысл, который включает декартовское мышление: «Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare, всякое „я пред-ставляю нечто“ выставляет одновременно „меня“, меня представляющего… Представляющее Я… необходимым образом пред-ставляется в каждом „я представляю“ вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое пред-ставляемое… человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Для вышеописанного пред-ставления самость человека существенна как лежащая в основе. Самость есть sub-iectum» (там же стр.124–125) «В средневековье слово „субъект“ применялось, вообще, ко всем вещам; „объект“ в средневековом смысле есть нечто только представленное, к примеру, помысленная золотая гора, которая вовсе не должна существовать фактически» (Хайдеггер М Цолиногеровские семинары \\ логос № 3 1992 г. стр.85).

У Декарта только человек определяется как субъект, все остальное – напротив, представляемые субъектом объекты. Более того, объективным, собственно, тоже может считаться только то, что поставлено в связь с субъектом. Но Декарт еще зависит от средневековой схоластики (от Суареса), он вписывает своего субъекта в следующую схему: существует бесконечная субстанция – Бог, поскольку Я, как конечный субъект, знаю о бесконечном, а конечное само не может образовать идею о бесконечном, то значит, само бесконечное вложило в меня, ее (психологическая вариация на тему онтологического доказательства бытия Бога); а конечные субстанции делятся на мыслящие и протяженные. Декарт еще мыслит своего субъекта как конечного, как эмпирического субъекта, как отдельное человеческое сознание. Правда, по Декарту, субъективность свойственна или обща всем людям и в этом залог их согласия. Локк сконцентрирует внимание на различиях. Конечные субъекты живут в разных условиях и имеют разный опыт. Субъект – это общее всем людям, это начало, но это начало есть чистая доска, которая заполняется в опыте. С рождения люди одинаковы, а в процессе жизни они все более различаются. Так что знание может быть построено не дедуктивным, из субъекта все выводящим методом, а индукцией, опытом. Если разные субъекты имеют в опыте одинаковые объекты, то эти объекты можно считать более или менее устойчивыми, объективными объектами, тогда как все остальные впечатления субъектов будут только субъективными, отдельными, случайными разрозненными данными. Беркли и Юнг еще больше усугубят эту позицию, вплоть до утверждения невозможности «объективного» познания. Нет, дескать, никаких субстанций, есть только впечатления, порождаемые Богом (Беркли), порождаемые материей (материалисты-просвещенцы), неизвестно кем порождаемые (Юнг). С этими-то впечатлениями, с их комплексами и нужно работать, т. е. либо рассматривать их как «факты» опыта и группировать в систему, как первичные факты, т. е. причины, и вторичные факты, т. е. следствия, как это у материалистов. Либо отказаться от причин и следствий, а говорить только об ассоциациях, как это у Юнга. Все это затем будет использовано, у каждого по разному, Лейбницем, Кантом и Гуссерлем.

Интересна также попытка Спинозы. Он пытается устранить декартовские противоречия, возникшие от наложения средневековой терминологии на новейшие изыскания. Он начинает не с индивидуального сознания, а собственно с Бога – бесконечной субстанции, имеющей атрибуты мышления и протяжения. Отдельные вещи и люди – конечные модусы субстанции. Но если вещи так и остаются конечными, то человек имеет шанс стать бесконечным (кстати, в том числе и протяженно, если освободившись от аффектов, пассивных смутных состояний, сумеет сделать все модусы своим телом). Перспективна мысль Спинозы и о бесконечном множестве атрибутов Бога, и все же этот Бог ограничен существенным определением: он причина самого себя, он акт, он, вообще, обладает всеми характеристиками декартовского субъекта. Человек ограничен модусами и испытывает от встречи с ними пассивные состояния, аффекты. Но аффекты подавляются более сильными аффектами, сильнейший из которых – любовь к Богу. Человек тут и активен, как познающий и пассивен, как аффецируемый Богом, для Спинозы аффектация модусами есть ступень аффектации Богом. Последняя не страшна, т. к. модус, объект аффецируется субъектом, конечное заражается бесконечным, пассивность (страдательность) есть страдание от активности. Все это будет использовано, у каждого по своему, Лейбницем, Шеллингом, Гегелем, Марксом и Ницше.

Из мыслителей Нового Времени Хайдеггера особенно занимает фигура Лейбница. Лейбниц, как известно, спорил и с Локком и со Спинозой. Против первого он отстаивал возможность и необходимость метафизики, априорного, до опытного разума, а со вторым расходился в трактовке этого разума. Если у Декарта и Спинозы субъект для каждого сознания одинаков, то Лейбниц (принимая во внимание критику Декарта Локком) хочет укоренить разнообразие в самой субъективности. Субъект становится у Лейбница монадой. Ее характеристики достаточно интересны. Она, как и у Декарта, является восприятием, восприятием бесконечно малым. Восприятие же определяется Лейбницем как пред-ставление сложного в простом. Но эта простота – не простота тождества, а простота различия. Тождество, по Лейбницу, еще проще, чем различие. Ничто проще, чем нечто. Хайдеггер скажет потом, что для метафизики существенно, что она считает Ничто чем-то простым. Тождество же для Лейбница, есть темнота, Ничто. Как философ просвещения, Лейбниц в противоположность Ничто, в котором все кошки серы, предлагает новое «достаточное основание» для сущего – Бога, как способность бесконечного различия. Поэтому и борьба с аффектами у Лейбница это не подавление их еще большими аффектами, а анализ, дифференциальное исчисление. Ведь аффект – это смутная идея, ее прояснение осуществляется через различия. Путь разума – не от различий к тождеству, а от тождества к различию. Причем и это первоначальное тождество никогда не существовало как начало, потому что, если бы оно было в начале, то им же бы все и кончалось. Но мир не начинался с тождества (с Ничто), он и не закончился тождеством (Ничто). Поэтому Лейбниц скажет, что в этом мире все к лучшему. Тождество есть момент в различии, момент, нужный для самого же различия, подобно тому, как зло нужно для разнообразия мира. Из всего этого следует, что субстанции (монады) неуничтожимы (закон сохранения вещества), они просты, но различны. Бог предстает, как бесконечная потенция, бесконечное разнообразие и богатство. Человек, как монада и «живое зеркало универсума» соответственно уже изначально приорно, отличен от другого. (Отличия априорны, а не результат опыта как у Локка). Монада, по сути, – точка зрения. Все монады, все люди есть разные точки зрения. Хайдеггер был восхищен тем, что Лейбниц определяет человека в отношении к бытию, причем, это бытие (достаточное основание для того, чтобы было сущее, а не Ничто) мыслится как богатство и разнообразие. Для себя Хайдеггер ставит задачу «выявить непостижимое лейбницевское разнообразие к вопросу и все же вместо монады мыслить Dasein» (Heidegger M. Beitrude zur Philosophie \ vom Ereidnis \\ Heidegger M. S 176). Почему все же мыслить Dasein, а не монаду. Потому, что монада все же ограничена у Лейбница структурой субъективности. В первую очередь бытие у Лейбница это все-таки perceptio – восприятие. Из декартовской субъективной структуры Лейбниц убирает «самосознание», т. е. собственно тождество, самость (поэтому лучше говорить, что у Лейбница не субъект, а именно монада). Сделав это, т. е. заявив, что существуют несознаваемые восприятия, Лейбниц открыл бессознательное, задолго до Фрейда и Юнга. К слову сказать, вся современная психология не только вышла из Лейбница, но и не ушла дальше него. Достаточно посмотреть на самые современные психологические школы: гуманистическую психологию, психоанализ во всех его вариантах, психологию Пиаже и Выготского, рефлексологию нейро – лингвистического программирования, дианетику и другое, то сразу можно увидеть, что все они базируются на метафизике Спинозы и Лейбница и в терапии используют ими открытые техники. Кроме того, что Лецбниц сделал субъект монадой (оставив восприятие и убрав самосознание), он наделил монады еще одним свойством – стремлением, appetitbs. «По Лейбницу, всякое сущее определено через perceptio u appetitus, через представляющий порыв, который прорывается к тому, чтобы каждый раз пред-ставить целое сущего, „репрезентировать“ и в этой repraesentatio и в качестве нее впервые только и быть. У этого представления всегда есть то, что Лейбниц называет point de vue – точкой зрения» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр. 99). Единством этого стремления и восприятия у Лейбница выступает vis – сила, которая сродни аристотелевской энтелехии (единство возможности и действительности). Лейбниц не только «налаживает связь» со средневековой и античной метафизикой, но и оказывается пра-отцом метафизики Ницше. Его воля к власти, как сущность сущего, полагает ценности. Но ценности Ницше определит как «точки зрения»: Также и Гумбольдт – основоположник современного языкознания – будет сильно зависеть от Лейбница, т. к. будет определять язык, как деятельность субъекта и как мировоззрение. На связь Лейбница с психологией мы уже указывали.

Мы видим, таким образом, как разрабатываются категории новоевропейской метафизики. И вот что существенно: это те категории, с помощью которых философская наука мыслит еще и сегодня. Разум, субъект, объект, представление, опыт, сила, воля – все это для философской публицистики отмычки, с помощью которых можно вскрыть любую проблему. Как отличается этот язык, например, от языка средневековья с его суппозициями, предикабилиями, чтойностями и этостями. Возможно, что какому-нибудь будущему человеку наши современные миллионы статей, книг, диссертаций с их разбором «субъективного» и «объективного» покажутся таким же бредом и таким же хламом, как казались человеку Нового Времени бредом и хламом тома средневековых библиотек. Достижения нашей науки с ее опытами и экспериментами покажутся такими же нелепыми и бьющими мимо цели, как когда-то казались «не дающими никакого знания» средневековые научные трактаты, перечисляющие на сотнях страниц, на что, например, похож тот или иной камень.

Впрочем, не современность Нового Времени уже начала ощущаться. Она пришла в культуру под именем «пост модерна». Он даже, кажется, и говорит на другом языке. Но более тщательный анализ показывает, что и тут дело идет о «различиях», об «аффектах» и проч. вещах. Не случайно, что Деррида, Делез, Бодрийор и другие столпы пост модерна иной раз дословно повторяют Спинозу или Лейбница. И оказывается, что борьба с Новым Временем ведется внутри Нового Времени. Усвоив, что «Новое Время – это Декарт», они критикуют Декарта, но, как оказывается, эта критика осуществляется с позиции Спинозы, Лейбница, Юнга, Локка и прочих. Но это один пласт дискуссий. Другой пласт, но выдержанный в сходном духе, – это Немецкая классическая философия, где нападают на Гегеля, (которого тоже объявляют, как и Декарта, символом Нового Времени), но нападают с позиций с позиций Канта или Фихте.

 

Гл. 3. Вопрос о бытии в Немецкой классической философии

У Канта субъект перестает быть «принадлежностью человека», если говорить грубо. Речь больше не идет о конечном человеческом сознании. Речь идет о трансцендентальной субъективности и «ego cogito» становится «трансцендентальным единством апперцепции». Это условие возможности опыта, новое тождество, но тождество богатое синтетическое внутри себя. Но «принципиальная метафизическая позиция Канта дает о себе знать во фразе, которую сам Кант в „Критике чистого разума“ определяет, как верховный тезис своего основополагания метафизики. Тезис гласит:… Условие возможности опыта, вообще, суть одновременно условия возможности предметов опыта… через кантовское истолкование бытия, существование сущего впервые продумано специально в смысле „условия возможности“» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр. 163–164).

Но у Канта (в отличие от Спинозы и Лейбница, а так же Гегеля) этот трансцендентальный субъект не является Богом. Именно Кант как раз и свел метафизику к вопросу о том: «что такое человек?» Метафизика мыслилась, как то, что принадлежит кругу человека и только человека. Поэтому «вещи-в-себе» остались за скобками. Мы, утверждает Кант вслед за Юнгом, не познаем объектов и наше познание ограничено кругом субъективного. Но внутри субъекта возможна объективность, как согласие субъекта с самим собой (согласие с собой, отношение с собой и есть тождество, синтез апперцепции, тождество, которого Юнг не помыслил). Для Канта, показать, как возможно объективное познание, это все равно, что показать как возможны синтетические суждения априори. Это сфера человеческой чувственности, рассудка, разума, т. е. всего того, что есть мышление (как оно определялось у Декарта), но ни в коей мере не сфера сущего. Кант в этом смысле, чистый идеалист. Говоря о природе, он не имеет ввиду природу, сущее, он определяет, что в сфере круга человеческого может принадлежать и природа, что мы называем природой. В таком случае, что мы имеем, когда говорим «бытие», когда говорим, что вещь есть, коли все вещи – в – себе нам недоступны. Бытие ничего не прибавляет к понятию о вещи, говорит Кант, оно есть просто полагание известных определений. «Это „просто“ означает, однако, что бытие никогда нельзя объяснить, исходя из того, чем является то или иное сущее, т. е. для Канта из понятия. „Просто“ не ограничивает бытие, а выделяет его в область, где только его и можно охарактеризовать в чистом виде. „Бытие“ и „есть“ со всеми своими значениями и разновидностями относятся к особенной области. Они не есть ничто из вещного, т. е. для Канта: ничто из предметного» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр.365) Бытие-то, что лежит в основе, оно есть полагание, полагание – вообще, и не чье-то полагание, последнее только и может быть, если полагание уже есть. Проясняя это полагание, Кант собственно и создает «Критику чистого разума». Сначала он понимает, что «полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, т. е. как преподносящийся и тем самым фиксировать в качестве предмета, когда этому полаганию через чувственное созерцание, т. е. через аффициирование чувств дано то, что подлежит полаганию.» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ там же стр. 368) «Однако, ведь в аффектации через наши чувства нам всегда дано многообразие представлений. Чтобы предлагаемая ими „мешанина“, текучка этого многообразия установилась и чтобы, таким образом, предмет смог предстать, многообразие должно быть упорядоченным, т. е. связанным. Связь, между тем, никогда не может исходить от чувств. Всякая связанность, по Канту, коренится в той способности представления, которая называется рассудком. Его основная черта – полагание, как синтез. Полагание обладает характером пропозиции, пред-ложения…» (там же стр. 368–369). Ходячее словечко «есть» в предложениях и есть синтез, отношение между предметами, между объектом и предметом. Всякий синтез идет от трансцендентального единства апперцепции – поэтому оно есть основоположение. Среди различных основоположений у Канта имеются постулаты, требования, которые разъясняют модальности: возможность, необходимость и действительность. Это «виды бытия», которые так же не дают нам понятие о предмете, а показывают, как он относится к субъекту. При определении модальностей (которое по Канту возможно с помощью рефлексии) в игру вводятся категории материи и формы. Материя – все то, что поддается определению, форма – само определение. «Что же все-таки называется бытием, если полагание дает определить себя через сочетания формы и материи? Что же все-таки называется бытием, если при определении установленности установленного эта установленность выступает в двояком образе субъекта, во-первых, как субъект предложения в отношении к предмету, во-вторых, как Я – субъект в отношении к объекту?… В тезисе Канта о бытии как полагании; но так же и во всей области его истолкования бытия сущего как объективности и объективной реальности, правит бытие в смысле держащегося пребывания» (там же стр.379). Т. е. Кант в значительной мере наследует греческой онтологии и поэтому Хайдеггер, который «не равнодушен» к греческому, поскольку оно есть Начало, ставит сам себе задачу «заимствовать главные достижения Канта и, тем не менее, преодолеть „трансцендентальный“ подход посредством Dasetu» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ Yon Ereignis. S 176). Этот трансцендентализм – то, что идет от Декарта, а потом приведет к Ницше. Сильнее всего он разыгрывается в практической философии Канта, которую последний считал преимущественной, ибо даже всякий теоретический интерес, по Канту, практический интерес. Основопонятием «Критики практического разума» оказывается свобода, для защиты которой Кант и затеял «Критику чистого разума», ибо если вещи это не вещи – в – себе, а сама реальность, то свободы не существует. И вся «Критика чистого разума» держится на свободе. Потому что свобода – это свобода давать себе закон, полагать себе закон и придерживаться его. Но если в «Критике чистого разума» это придерживание собственных человеческих познавательных способностей обусловлено, обусловлено аффектацией, вещами – в – себе, если человеческое познание ограничено опытом, то в сфере «Практического разума» разум – сам себе законодатель, он может действовать и вопреки всяческим аффектациям. Тут главной заботой Канта становится сохранение свободы, своей и других людей. Это значит, что другие не могут использоваться как средства, как вещи (категорический императив). Свобода каждого должна уважаться, а значит категорический императив – открытая структура, потенциально включающая любого свободного. Он – принцип любого общественного договора, он и есть этот договор. В каком-то смысле «Критика практического разума» и есть истинная метафизика, т. к. здесь в обществе действует только свобода и нет никаких «физических» ограничений. Общество – это метафизика, т. е. то, что сверх-природно. Поэтому то здесь, в области практического разума, разрешаются те проблемы, которые не могла решить теоретическая метафизика. Например, проблема бытия Бога. Бог – не предмет опыта, но он требование (постулат практического разума) свободы.

Позже отголоски этих положений зазвучат на иной манер у Маркса, который так же скажет, что практика решает все вопросы теории, все метафизические проблемы, что человек должен быть практическим, а не созерцательным, должен изменять мир, а не интерпретировать его (быть им аффицируемым) и т. д. (см… Тезисы о Фейербахе). Вообще, марксизм ставит общество на место метафизики, вплоть до того, что сама природа объявляется общественной категорией. (Лукач, Франкфуртская школа и др.) Это же делает и вся социология вообще. Для нее все философские вопросы могут задаваться только из общества. Подобно тому, как Лейбниц – основание всей психологии, Кант – основоположник всей социологии. Недаром самый выдающийся современный социолог Ю. Хабермас целиком стоит на позициях Канта. Тем не менее, социологические интерпретации Канта однозначно решают проблему существования, тогда как для Канта она все же была двойственной: «В категорическом императиве есть что-то такое, что трансцендирует все конечные существа. И, тем не менее, сама идея „императива“ выдает свое внутреннее отношение к конечному существу. Даже здесь, таким образом, трансцендентное остается в границах конечного. Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсолютного и вечного, так и в мир предметов. Эта „промежуточность“ типична для практического разума. Кантовскую этику нельзя понять правильно, если не уяснить эту внутреннюю связь закона с существованием. Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее, остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования, является ли оно конечным или бесконечным?» (Хайдеггер М. Спор с Кассирером \\ Ступени № 3 1992 г. стр.156). Конечный субъект, по Канту, обладает, зато способностью воображения, бесконечной в себе.

Фихте ответит на этот вопрос конечен или бесконечен человек – однозначно. Существование, оно же свобода, оно же трансцендентальное единство апперцепции, оно же абсолютное Я являются бесконечными. Они прорываются и в сферу абсолютного и вечного и к самим по себе предметам. Так называемая предметность оказывается просто тем, что еще не осознано, но будет осознано, или скорее будет осознаваться, потому что свобода бесконечна. Я полагает не – Я как предметность, причем полагает бесконечно (кантовская трансцендентальная способность воображения). Так «посредством определенного возвращения к христианской традиции вместе с отходом от кантовской позиции возникает абсолютное мышление немецкого идеализма.» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ som Ereignis S181)

«Немецкий идеализм есть тот, который, намеченный Лейбницем, на основе кантовского трансцендентального шага, после Декарта пытается мыслить ego cogito трансцендентальной апперцепции абсолютно, и одновременно постигает абсолют в направлении христианской догматики, таким образом, что последняя в этой философии достигает собственной пришедшей к себе истины, по-декартовски, это означает – высшей достоверности. Заблуждение этого немецкого идеализма, если в подобных сферах, вообще, можно позволить себе подобные суждения, состоит не том, что он был слишком „далек от жизни“, а, наоборот, целиком и полностью двигался в направлении бытия Нового времени и христианства, вместо того, чтобы ставить вопрос о бытии, минуя „сущее“. Немецкий идеализм был слишком близок к жизни и некоторым образом сам дал созреть сменяющей его не философии позитивизма, празднующего теперь свой биологический триумф» (Heidegger M. Beitrage… S 203)

Превращение новоевропейского мышления в Бога начинается уже у Фихте. Но если у Фихте еще имеется не божественная предметность, Шеллинг определяет другое по отношению к Я «как видимый дух, благодаря чему теперь, еще раз и окончательно, идентичность поднята в абсолютность индифференции, что, конечно, понимается не как чистая чистота» (там же стр.199). Собственно абсолютным мышление становится именно у Шеллинга, т. к. тут уже нет никакого не Я. Шеллинг же первым и говорит, что тождество субъекта и объекта есть Бог. Бог сам открывает себя нам, и может быть постигнут не знанием, а верой. История – это процесс откровений, а верить мы должны в то, что эти откровения не бессмысленны.

Это станет исходным пунктом Гегеля. А Шеллинг, кроме философии тождества, напишет еще спекулятивную статью «О сущности человеческой свободы…», которая, по выражению Хайдеггера, «выбивается» из русла немецкой классики. Здесь Шеллинг хочет понять человеческую свободу из различия основания и экзистенции. Человеческая свобода оказывается связана с чем-то иным, чем с бытием сущего (т. е. основанием на языке метафизики), она скорее связана с Ungrund, без основным с упорствованием сущего в отношение Бога, со злом… То, что потом Шеллинг перешел к «позитивной философии» показало, что он, отойдя от метафизического бытия, пришел не к мышлению «бытия самого по себе», а, скорее, к «мышлению сущего самого по себе», что оказалось невозможным, непоследовательным и запутанным.

Гегель завершает немецкую классику. В абсолютном тождестве бытия и мышления, а следовательно, и всего сущего и истории, абсолютная идея приходит к себе самой. В гегелевском понятии абсолютной идеи «содержатся завершенными все существенные определения ее истории: 1). Идея, как явление; 2). Идея, как определение знаемого как такового (действительность); 3). Идея, как всеобщность „понятия“; 4). Идея, как пред-ставления в пред-ставлении, мышлении „абсолюта“ (Филон, Августин); 5). Идея, как осознанная в cogito me cogitare (самосознании) (Декарт); 6). Идея, как perceptio, последовательно разворачивающееся представление, единое с волей, perceptio u appetitus (Лейбниц); 7). Идея, как безусловное и „принцип“ разума (Кант); 8). Все эти определения, изначально объединенные в сущности опосредствующего себя абсолютного знания, которое осознает себя как завершение не только каждой формы сознания, но и всей предыдущей философии. То, что приходит после Гегеля, с философской точки зрения есть повсюду спадение и регресс в позитивизм, и философию жизни или школьную онтологию, а с научной точки зрения – распространение и уточнение многих знаний об идее и ее истории: но в этом ученом рассмотрении все еще, пусть даже едва ли осознанно, ведущими остаются гегелевские взгляды, которые не в состоянии раскрыть свой метафизический потенциал. Из этих смутных источников черпает теперешняя „философия“ свои „понятия идей“ (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ vom Ereiguis S.213–214).

„Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в 19 столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе“ (Хайдеггер М. Преодоление метафизики \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.180.). Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считали заносчивым и характеризуют, как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений, вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.384)

Осмысляя философию как целое, Гегель – единственный из мыслителей Нового Времени – всерьез разбирает греческое мышление (у Лейбница, Канта, Шеллинга это происходило «превосходящим образом»). Гегель как мыслитель конца метафизики, тем самым оказывается и ближайшим к ее началу – греческому мышлению. Поэтому чрезвычайно существенно, как он осмысливает это начало. Хайдеггер показывает, что восприятие Гегелем греческого мышления всецело определено декартовской субъективной установкой. Греки мыслятся из Нового Времени, а не «из себя самих», не по-гречески. Для Гегеля решающими в каждом греческом философе являются определенные моменты и совсем не те, которые были решающими для самих этих греческих философов.

«Основное слово Парменида гласит: Эн, единое, все единящее и потому всеобщее… Однако, „главную мысль“ Парменида Гегель находит не в Эн, бытии как всеобщем. „Главная мысль“, согласно Гегелю высказана скорее в положении, гласящем: „Бытие и мышление суть то же самое“… Гегель видит в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту… Основное слово Гераклита звучит: логос, собирание, дающее всему, что есть, совокупно наличествовать и явиться в качестве сущего… Но гегелевское истолкование философии Гераклита ориентируется как раз не на логос… главный упор в своей интерпретации Гераклита Гегель делает на высказываниях, в которых дает о себе знать диалектическое единство, единство и единение противоречий…» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Время и бытие М. 1993 г. стр.385–386).

Аналогично – и с главными словами Платона (идея) и Аристотеля (энергия). Греческая философия, по Гегелю, как ступень к Декарту, еще не доходит до понимания субъективности, она мыслит бытие как непосредственное, как неопределенную данность. (С этого абстрактного бытия начинается гегелевская «Наука логики»). Но абсолютная идея должна доходить до конкретного, а не останавливаться на абстракциях. Конкретна же истина, как высшая достоверность и как система, т. е. единство тезиса, антитезиса и синтеза. Хайдеггер пытается разобраться с каждым из этих моментов внутри гегелевской системы, т. к. признает, что более высокая ступень рефлексии после Гегеля невозможна. Дальше Гегеля пойти нельзя, но можно пойти ближе, т. е. мыслить изначальнее. Хайдеггер разбирает гегелевское понимание бытия, истины, системы и негативности (как того, за счет чего возможны у Гегеля переходы).

Гегель называет целью философствования истину, а греческий мир, по его мнению, еще находится на ступени красоты. Но ведь у греков было слово «истина» – «алетейа». Почему Гегель ее не продумывает? Да, это не истина в смысле достоверности как в Новое Время. «Но если эта алетейа, сколь бы туманной и непродуманной она не оставалась, правит в истоках греческой философии, то мы обязаны все же спросить: не зависит ли как раз достоверность в своем существе от Алетейи, при условии, что мы не будем неопределенно и произвольно толковать последнюю, как истину в смысле достоверности, а помыслим ее как открытие тайны?… Когда Гегель характеризует бытие как первый выход во вне и первое обнаружение духа, то приходится задуматься, не должно ли уже в этом выходе во вне и самообнаружении идти дело об открытии постоянности… Когда Гегель дает основанию своей системы увенчаться абсолютной идеей, полным самопроявлением духа, то это заставляет спросить, не идет ли дело еще и здесь, в этом самопроявлении, т. е. в феноменологии духа и, тем самым, в абсолютном самопознании с его достоверностью, все о том же открытии» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Время и бытие М. 1993 г. стр.387–388).

Так же не самопонятно гегелевское определение бытия. С одной стороны, Гегель, как никто в метафизике, ставит бытие и ничто рядом. Это значит, что Гегель прекрасно сознает, что сущее в целом, в своей пока еще неразличенности и абстрактности предстает перед человеком, когда он выдвинут в Ничто. Но Хайдеггер задает вопрос не только о тождестве бытия и ничто, чего хочет Гегель, а о различии их. В противном случае, из бытия и ничто не получится становление, как этого хочет Гегель. О различии бытия и ничто ничего не говорится, это их тождество есть первейшее состояние нерешенности быть сущему или не быть, к последнему все склоняется уже из-за абсолютного понятия – бытия в смысле основания бытия сущего. Первое же бытие определяется из Ничто, негативно как не определенное, не посредственное. Раз между бытием и ничто нет различия, то не может быть и становления, а значит, Гегель упускает движение, историю, время. Понятие времени у Гегеля мыслится из негативности, но негативность, как оказывается, не коренится в ничто, т. к. последнее, по Гегелю, неразличенность, а негативность – это различие. Не удается ее мыслить и из различия «одного» и «иного», ибо последние уже предполагают различие. Когда Гегель начинает логику с тождества бытия и ничто, но называет их различными словами, различие, значит, уже предполагается. Но это не различия бытия и ничто: «Бытие не есть здесь одно по отношению к ничто, как иному, но скорее бытие есть самое безусловное и совершенно иное к абсолютной действительности. И так, само бытие есть безусловнейшее различие, но не с „ничто“, а с абсолютной действительностью» (Heidegger M. Die Negativitat \\ Heidegger M. Gresamtausgabe Band 68 Fr. a. M. 1993 S.23) Абсолютность абсолютной идеи состоит в представленности абсолютным субъектом, в сознании. Таким образом, ради абсолютной субактивности, абсолютного понятия, Гегель пренебрегает бытием, равно как и Ничто, ибо последнее так же снято в абсолютной субъективности, т. е. предполагается, что негативность ей просто присуща без всяких вопросов: «Негативность является несомненной как в системе завершения западной метафизики, так и, вообще, в рамках истории метафизики. Несомненность негативности возвращает к несомненности мышления, как основной способности человека, полагания, сущности которого с самого начала исключает всякие вопросы» (Heidegger M. Die Negativitat \\ Heidegger M. Gresamtausgabe B. 68 Fr. a M. 1993 S.39). Но именно разработка всех начальных несомненностей кажется Хайдеггеру наиболее важным делом. Поэтому философия должна каждый раз начинать с начала, что невозможно, если философ будет строить систему.

«Под системой подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего, структурное единство представленного как такового… Где мир становится системой, система приходит к господству, притом не только в мышлении. Но где руководит система, там всегда есть возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Разнообразная уникальность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она разворачивается в отличие от декартовской не из субъекта, как ego u substontia finita, но или; как у Лейбница, из монады, или как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, из свободы как необходимости каждого отдельного сущего» (Хайдеггер М. Время картины мира \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр.55).

Из системности и негативности говорит постав – сущность техники, разворачивающийся, как раз, после того, как заканчивается метафизика. Она и закончилась для того, чтобы уступить место планетарной технике, подчиняющей сущее своему неограниченному господству.

 

Гл. 4. Вопрос о бытии в эпоху ухода метафизики

Эпоха ухода метафизики – это, с одной стороны, эпоха нигилизма, т. е. шествия Ничто, подготовленная философией Нового Времени, которая определяет сущее как предметность и на основании этого манипулирует им, ничтожит его: с другой стороны, появление Ничто лишает сущее традиционной опоры в бытии как основании, а значит, бытие, как основание оказывается дискредитированным, и требуется помыслить бытие иначе, но теперь уже не из сущего. Эти две тенденции преломились по-разному в ряде явлений конца 19–20 в., и были выражены разными мыслителями. Это К. Маркс, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Ф. Гельдерлин, Э. Гуссерль. Из явлений можно выделить разброд в философии, ее конец, выражающийся в превращении философии в социологию, психологию, культурологию и т. д. до бесконечности; планетарную технику, тоталитаризм и т. п.

К. Маркс, по выражению Хайдеггера «величайший из гегельянцев»; Маркс переворачивает философию Гегеля, заявляя, что «бытие определяет сознание». Но мыслит это бытие во-первых, по-гегелевски, как опредмечивание, как трудовую деятельность человека по упорядочиванию сущего; во-вторых, по-кантовски, как общественное бытие, у Маркса социология занимает место метафизики. В противовес Ничто, буржуазному эксплуататорскому отношению к человеку, Маркс выдвигает идею коммунизма, где люди разумно будут эксплуатировать уже не друг друга, а природу и будут делать это с помощью техники.

Другой гегельянец – Кьеркегор, являющийся, правда, скорее религиозным мыслителем, т. к. вопрос о бытии сущего он не ставит. В тех вопросах, где Кьеркегор пытается спорить с Гегелем, он увязает в категориях последнего. Но религиозный опыт, его осмысления у Кьеркегора, используется Хайдеггером. В частности, размышление об ужасе как настроении, в котором проявляется Ничто, приводит Хайдеггера к тому, что не только удивление – начало философствования. Удивление – начало метафизики, но человек переживает и еще ряд фундаментальных настроений. Их богатство не умещается в субъекте, и возможно скорее только в Dasein, которое относится к бытию во всем его богатстве и созвучно всем его настроениям. Субъект же ищет бытия только как основания, т. е. спрашивает только «почему?» и способен только удивляться. Указание Кьеркегора на множество настроений в связи с конечностью человека использовалось Хайдеггером в «Бытии и времени» и позже. Правда, Кьеркегор, метафизически мыслил эту конечность как ограниченность Ничто, а Бога представлял как того, которому «все возможно», в том числе и ничтожение ничто. Это отрицание отрицания у Гегеля получило форму понятия, а у Кьеркегора было выражено лишь в переживании веры.

Особо любим Хайдеггером Гельдерлин, интерпретациям его произведений у Хайдеггера посвящены десятки статей и огромные тома лекционных курсов. Это связано с тем, что будущее человечества зависит от того, насколько оно окажется способным прислушиваться к слову Гельдерлина. Гельдерлин – единственный, кто противопоставляет идущему анархическому опустошению Земли не такое же опустошение, только как новое (Маркс), не надежду и веру, что Бог все изменит (Кьеркегор), а поэзию, т. е. творчество. Задача Гельдерлина, вообще, не состоит в сохранении имеющегося сущего, он уверен, что «Боги ушли», и их не вернуть. Задача в том, чтобы ловить знаки новых Богов, слушать, что еще скажет Земля. Поэтизируя, т. е. осуществляя перевод из пока еще потаенного в непотаенное, Гельдерлин стоит в алетейи, в истине, а это и есть единственно достойное человека место. Заботиться надо о бытии, а не о сущем и ничто.

Ницше – еще один мыслитель, который говорит, что «Бог умер», еще один мыслитель, которому Хайдеггер уделяет значительное внимание. Постигая европейскую историю как прогресс нигилизма, Ницше, тем не менее, хочет преодолеть этот нигилизм путем его возведения в принцип. Ницше мыслит бытие, как волю – к – власти, как становление. Из этого становления вытекает с необходимостью то, что сущее будет уничтожаться. Кажется, что Ницше мыслит бытие иначе, чем все философы западной традиции, оно у него – не основание для сущего. И все же это не так, на место старых ценностей придут ценности новые. Ницше отвергает пессимизм Шопенгауэра и говорит об оптимизме воли – к – власти. Ницше хочет перевернуть западную традицию, но он как всякий переворачиватель оказывается в ее рамках. Сама воля – к – власти, носит у Ницше черты фюзис, т. е. роста. Воля не может не расти, иначе она теряет силу. Как условия роста, воля полагает ценности. Ценности есть, по выражению Хайдеггера, новый перевод для платоновской идеи блага «агафон». Поэтому Ницше – самый «разнузданный платоник внутри истории западной метафизики» (Хайдеггер М. Чтение Платона об истине. \\ Время и бытие М. 1993 стр.355). Когда Ницше говорит о ценностях, как «условиях возможности» роста, то здесь слышится трансцендентализм Канта. Кроме того, ценности у Ницше это и «точки зрения». Учитывая, что у Лейбница эти точки зрения полагались стремящимся восприятием, то Ницше и наследник Лейбница. (см. Хайдеггер М. «Слова Ницше и Бог мертв» \\ Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.1993 г.) Когда Ницше говорит, что метафизика – «забыла» тело и аффекты, то здесь он наследует Спинозе, у которого тело, протяженность – атрибут субстанции. Родство Ницше с Декартом специально разбирается в работе Хайдеггера «Европейский нигилизм». Последователи Ницше часто указывают на то, что Ницше «не уважал разум и сознание». «Что Ницше на место души и сознания ставит тело, ничего не меняет в основополагающей метафизической установке, заложенной Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит до границы или даже в область безусловной бессмысленности. Но бессмысленность уже вовсе не упрек, если только оно оказывается на пользу воле – к – власти» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Время и бытие М. 1993 стр.141). «От чего происходит так, что ницшевская метафизика привела к пренебрежению мыслью при апеляции к „жизни“? От того, что люди не заметили, что представляюще – планирующее (властвующее) обеспечение установлений данности в учении Ницше насколько же существенно для „жизни“, как „наращивание“ и жизненный подъем. Этот последний, люди восприняли только со стороны упоения (психологически) и опять же не в том решающем аспекте, что он сообщает делу установлений данности подлинный и каждый раз новый толчок, оправдание для неуклонного наращивания. Поэтому воле – к – власти присуще безраздельное господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница темного брожения жизни. Дезориентированный пульт Вагнера ощутил ницшевскую мысль ореолом „художественности“, что после примера осмеяния философии (т. е. Гегеля и Шеллинга), показанного Шопенгауэром, и после его же поверхностной интерпретации Платона и Канта, помогло последним десятилетиям 19 столетия созреть для того воодушевления, в глазах которого поверхностность и туманность мысли, выпавшей из истории, сами по себе уже служат признаком истины». (Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие М. 1993 г. стр.182)

Ницшевский сверхчеловек, который делает принципом саму волю-к-власти, постоянно рассчитывает, какую из ценностей и какую из истин ему ввести в игру, чтобы воля – к – власти возросла. Уметь это делать – большое искусство, это требует от сверхчеловека техники. Поэтому Ницше говорил: «искусство (техника) выше истины». Это и есть завершение метафизики, когда истина, в которой только и может быть человек, уступает место технике. Если Гегель завершил западную метафизику тем, что довел ее до абсолютной истины, то Ницше сделал последний шаг, перевернул ее, вывернул наизнанку, привел ее в неистовство. (см. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв».// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. Стр. 168–169).

Всякая философия после Гегеля и Ницше представляет собой лишь схоластическую разработку проблем внутри метафизики – ход назад и регресс. «Философы» растянулись по всей истории метафизики, облюбовав себе любимые фигуры, создавая вариации на метафизические темы и их компиляции. Хайдеггер перечисляет современные ему ответвления метафизики в современности: а). Все, что называет себя «онтологией» и хочет или не хочет ею быть; а так же вражда с ней, где-то на почве кантианства, остается в той же области «онтологии»; б). Вся христианская и нехристианская метафизика; в). Все учения, которые нацелены на «ценности», «смысл», на «идеи» и идеалы, и собственно учения, которые их отвергают, позитивизм и биологизм; г). Всякий род философии «жизни», которому остается чуждым вопрос о бытии даже в подлинной форме, господствующего прежде ведущего вопроса (Дильтей); д). Наконец, те направления, которые все названные смешивают, учат идеям и ценностям и одновременно «жизненно» философии подчеркивают «экзистенцию». Здесь в принцип возведена предельная путаница и отсутствуют подлинное мышление и вопрошание; е). Наконец, ницшевская философия, которая именно потому, что она понимает себя как преодоление платонизма, словно через заднюю дверь обратно впадает в него. И там, где Ницше, как переходный мыслитель, вытесняется из платонизма и его окружения, дело не доходит до изначально-преодолевающей постановки вопроса об истине бытия и сущности истины (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ vom Ereiguis \\ S218-219)

Сюда, между прочим, включается и феноменология Э. Гуссерля, т. к. мышление последнего так же существенно зависит от Декарта (что признает и сам Гуссерль), а так же от Локка, Юнга, Канта и Дильтея. Язык Гуссерля – это «субъект», «сознание», «трансцендентальная субъективность», «смысл», «идеи» и т. п. Феноменология Гуссерля – это одна из оригинальных вариаций на метафизические темы. На одном из семинаров по Гуссерлю, Хайдеггер поставил перед учениками вопрос: «что общего между его философией и гуссерлевской феноменологией?» Участники семинара, памятуя, что Хайдеггер был учеником Гуссерля, «попались на удочку» и привели массу «сходств». А затем попросили Хайдеггера самого ответить на собственный вопрос. Хайдеггер был краток, он ответил: «Ничего».

Современная философия представляет из себя дальнейшее углубление вышеперечисленных тенденций. «Углубленно» исследуется история метафизики; существуют кантианские (социологические) направления; расцвело ницшеанство (постмодернизм); остатки школ «философия жизни» и «экзистенциализма»; феноменология; эклектика. К ним прибавилась, правда, огромная «индустрия Хайдеггера», индустрия по изучению, интерпретации его наследия. Данная работа принадлежит к этой ветви, т. е. тоже не выходит за рамки метафизики и не претендует на это.

Метафизика господствует и в действительности не меньше, чем в «школе». Все современные политические режимы, все режимы 20-ого века укоренены в метафизической политической философии. В основном это Кант, Гегель (космополитический и национальный либерализм), Маркс, Фихте, Ницше (плановая экономика и варианты тоталитаризма). Сколько бы они не противоречили друг другу, принципиальной разницы между ними нет. Все зависит от того, какой режим на данный момент способен лучше задействовать ресурсы, лучше манипулировать сущим в интересах его «производства», «потребления» и т. п. Везде процветает бюрократия, т. к. руководители это люди, обладающие «чутьем» в вопросах манипуляции сущим. (Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.187–191)

«Кадры решают все», – говорил Сталин. Но ему же принадлежит лозунг «техника решает все». Два эти явления сейчас равноизначальны. Вопросы политики («какой режим лучше?») сводятся к вопросам: какой режим лучше способен обеспечить «достойную жизнь» своим людям, своим «свободным массам»; воспитать «кадры» и продвинуть «вперед» технический прогресс. Каждый из трех моментов предполагает другие и исключает что-либо, не входящее, не вписывающееся в эти рамки. Метафизика делает все, чтобы исключить возможность события, Ereignis, как того, что не вписывается в ее планы. Но сама она и ее планы есть так же Событие. События изначальнее, а значит, правит и наступает оно, метафизика бессильна против его пришествия.

 

Заключение

Чтобы верно оценить данную работу, нужно понять цели и задачи, которые в ней поставлены. Они перечислены во Введении. Важно было показать существенную связь Хайдеггеровской историко-философской мыслительной активности с собственно его философией. А именно, что сама его философия возникает, как осмысление западной метафизики в ее изначальности. Завершаясь нигилизмом, Ничто, т. е. манипуляциями сущим, господством над ним, она (западная метафизика) лишает себя собственных оснований, т. к. она мыслила бытие именно, как основание для сущего в противовес Ничто. С господством этого ничто, бытие лишается своего метафизического статуса. Поэтому возникает вопрос, ведущий все хайдеггеровское мышление: «Что же есть тогда бытие само по себе, если оно не является больше основанием для сущего?» Размышления над этим вопросом, в свою очередь, опять требуют диалога со всей западной традицией для выявления ее сущностных возможностей и оснований. Другой задачей было «собирание» разбросанных там и сям историко-философских сентенций Хайдеггера. И третья задача – проследить генезис некоторых понятий современного философского словаря, а именно, понятий, пришедших из Нового Времени. В пределах возможного эти задачи можно считать выполненными.

Теперь, о могущих возникнуть недоразумениях. Работа ни в коем случае не претендовала на то, чтобы проверять истинность или ценность хайдеггеровского философствования, вообще, и его историко-философских интерпретаций в частности. Не ставилась задача анализировать тексты самих классиков: Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Ницше и других, а затем «проверять», на, сколько точны интерпретации Хайдеггера. Это, конечно, не означает, что автор не читал классические тексты, без знакомства с ними было бы невозможно никакое вразумительное упорядочивание интерпретаций Хайдеггера. Но во-первых, стремление «проконтролировать» Хайдеггера было бы через чур, претенциозным и смешным, а во-вторых, исполнение такой задачи удовлетворительным образом было бы не возможно. Т. к. оно потребовало бы сопоставления двух интерпретаций: собственной интерпретации Хайдеггера и собственной интерпретации классических текстов. Это возможно только из еще более изначального мышления, чем мышление метафизики и мышления Хайдеггера. Насколько можно судить, еще ни один человек не продемонстрировал ничего подобного. Попытки такие есть, но ни один из них нельзя признать удовлетворительной. Это не значит, что не нужно пытаться, но в работах подобной этой, таким попыткам не место.

В работе так же не использовалась литература о Хайдеггере (что опять-таки не предполагает, что автор с ней не знаком). Не использовалась именно потому, что все, о чем было сказано чуть выше, в этих работах имеет место: претензии, критика, оценки, контролирование, попытки преодоления или изначального мышления. Это не делает все эти работы плохими, это просто лишает возможности их использовать в работе, подобной данной, где оценки автор пытался методично выносить за скобки. Это, конечно, не удалось в полной мере, а если бы и удалось, то ничего в корне бы не изменило. По большому счету, разница – лишь в техниках, а не в глубине.