1. К био-библиографии

Человеком, которому выпало написать Ветхий Завет георгеанской платонолатрии, стал Генрих Фридеман (Heinrich Friedemann). Он был на 20 лет моложе Георге: родился 26 мая 1888 года в Нордхаузене, на севере Тюрингии, в семье директора бойни, был евангелического вероисповедания. Учился в университах Женевы, Гиссена, Берлина и Марбурга. Защитился в 23 года в Эрлангене. На конкурс в ведомстве по высшему образованию в ноябре 1912 года выбрал темой «Платоновское понимание значения искусства и особенно его положения в государстве». Темой (первой) докторской диссертации стала «Проблема формы в драме». В биографических сведениях, бывших в обращении в Кругу, подчеркивалось, что он рано женился, что на местном диалекте должно было означать: бедолага, пропащий для настоящего духовного дела. Гундольф использует Фридемана в переписке как обозначение уровня, видимо, в смысле: образован, пристоен, полон благих намерений, но без искры гения.

Так или иначе, но уже из-за ранней смерти отца Фридеману пришлось зарабатывать себе на учебу репетиторством. Затем он преподавал немецкий язык в Дижонском университете, что давало заработок, видимо, более чем умеренный. На габилитацию записался к Наторпу, но встреча с Георге, а затем война оказались фатальными для завершения диссертационного исследования. Знакомится с людьми из Круга Георге, вероятно, в самом конце 1900-х годов: видится и переписывается с Георге, Гундольфом, Вольфскелем, Хильдебрандтом. Сам он так описывает Гундольфу свой путь от позитивизма через кантианство к новому, георгеанскому воззрению:

Юного студента поглотил самый плоский литературно-исторический схематизм, отвращение к нему привело меня к серьезности кантовской школы, но вместе с тем к самому одностороннему ее представителю Герману Когену. Под его опекой обрел я постановку своей проблемы, но пока я размышлял над ней, я уже вступил благодаря негласной общности с Вашим Кругом в более высокую империю новой духовной власти [153] .

Однако здесь Фридеман остается своего рода аутсайдером. Не все члены Круга знают о нем, о чем свидетельствует, например, эта открытка, написанная уже после его смерти (30.05.1915), Глёкнером своему другу Бертраму (оба активные члены Круга):

Войной уничтожено ужасно много мыслящих людей. Георге рассказывал мне как-то об авторе платоновской книги. Она сначала предназначалась [как статья] для «Ежегодника», но в конце прошлого года вышла отдельной книгой у Bondi. Если я не ошибаюсь, автор жил в Вене, был учителем; Георге не ожидал от него такой книги. Отношения между ними укрепились, кажется, после ее выхода. Ты ее уже читал? [154]

Здесь показательны не только неправильные факты (он не жил в Вене; книга вышла в свет незадолго до его гибели, с Георге после этого он уже не встретился), но и вся атмосфера тайны и мистификации, присущая Кругу.

Как и большинство людей Круга, Фридеман писал стихи, некоторые посылал и Георге. В них автор обоготворяет адресата (обращаясь к нему: 'Herr' и 'Unser Herr'), ожидает от него благой вести, спасения. Он представляет себя бессильно и бесконечно устало лежащим в «прахе, стыде и пене», которого может избавить от несказанных мук богооставленности и которому может «освободить взгляд» для обетованной страны только он – Господин/Господь. Но тот же Господин возродит ничтожного лирического героя не для мирских забав, но чтобы возложить на него миссию: хранить Грааль, самому из спасенного стать спасителем, провозвестником Его слова. Однако Георге не счел его стихи достойными публикации в «Листках».

Фридеман был призван сначала на французский, затем на русский фронт. Между двумя этими направлениями он, полон дурных предчувствий, попросил Георге о встрече. Присутствовавшие на встрече вспоминают о «маске смерти» на лице этого необыкновенного, «безмерно огненного» человека. Вицефельдфебель Фридеман погиб 20 февраля 1915 года в битве в Мазурах. Свои «Обращения к мертвым» (Sprüche an die Toten) в сборнике «Новая империя» Штефан Георге начинает с обращения к Фридеману:

 

2. Первая «гештальтовая» книга

Свою платоновскую книгу Фридеман получил, что называется, в окопах. В одной из последних открыток, полученной К. Вольфскелем (от 15.12.1914, StGA), он благодарит его за новые стихи в «Листках» и пишет: «Сожженный войной город и тоскливо-опустошенная земля лежит передо мной…», и далее, треугольной вставкой, добавлен вопрос: «Довольны ли Вы моим Платоном?» (StGA). Не исключено, что Вольфскель не прочитал книгу так скоро, как Георге, и что Фридеман не успел получить его отклик. Зато долгожданный ответ от Хильдебрандта его еще застал в живых: «Ваше письмо доставило мне огромную радость: услышать именно от Вас признание моего Платона было важно потому, что я так [много] основывался на Ваших собственных работах» (от 30.12.1914, StGA).

Мало достоверного известно об истории фридемановской книги о Платоне. Какую-то часть или раннюю версию рукописи автор показал Фридриху Гундольфу, у которого был студентом. Редакция «Ежегодника», иначе говоря, Гундольф и Вольтере, хотели подвигнуть автора на статью о современных проблемах воспитания в связи с Платоном, но тот, видимо, предпочел переработать уже имевшийся текст (написанный для диссертации), посвященный в целом Платону. Затем решено было (но неясно точно, в силу каких именно соображений) всё же издать отдельной книгой под эгидой Круга (и под его сигнетом – свастикой). Известно, что значительную работу над рукописью проделал Вольтере. Руководил ли он авторской переработкой текста или сам его редактировал, неизвестно, но рука Вольтерса ощутима во всем стиле книги. Поэтому замечание Хильдебрандта о том, что Фридеман «перевольтерсил» (überwoltert) самого Вольтерса, следует понимать не просто как констатацию чрезмерного усердия в имитации вольтерсовского стиля, а как запоздалое недовольство чрезмерным вмешательством Вольтерса, администратора и идеолога Круга, в создание текста.

Книга, прежде всего, вызывающе антиакадемична: хотя в ней есть и главы, и сноски, но главы не пронумерованы, а ссылок крайне мало: только на Хильдебрандта и один раз на Наторпа. Зато, как и во всех книгах, выпущенных под эгидой «Листков», продуман шрифт, книжный дизайн, соблюдены общегеоргеанские нормы орфографии: существительные нарицательные пишутся со строчной буквы, зато собственные, даже если это прилагательные, – с заглавной (Sokratisch), опущены многие запятые. В книге преобладает тяжелый, обильный на инверсии синтаксис. Диалоги цитируются как придется (то есть по мере надобности цитат), без какого бы то ни было внимания к историческому или проблемному контексту. Так же, как сам Платон изолирован от исторической среды (сведенной к каким-то очень темным силам, врагам Платона, а заодно и жизни), так и каждая цитата походит, скорее, на афоризм. Гипертрофированное внимание уделено Платоновым мифам-притчам: цитируются практически только они. Платоновский текст предстает лишь средством постижения самого Платона, возведенного в предмет поклонения, а не изучения или чтения.

1-я глава названа «Противодействующие (или «Враждебные…») силы» [Die gegenkräfte] и повествует о противостоянии надвременной [überzeitlich] платоновской империи софистам как началу, разлагающему и разъедающему греческую форму. Вопреки своему наименованию, они черпают силы из иррациональной и плотской почвы «и лишь ради страховки и обоснования обращаются к познавательным и научным вопросам». Интересно, что в упрек софистам ставится то же, что затем зачтется в заслугу Платону: второстепенность, служебный и даже вынужденный характер научной деятельности, правда, подчиненной у софистов злобной субверсии, у Платона – созиданию духовной империи. Софисты обрекли на проституцию понятие меры, отождествив ее с первым попавшимся самозванцем, с любым человеком (8). Софисты хотели навязать себя на роль посредников между знанием и человеком, но такое опосредование – яд для Афин. Они не нужны: как не нужен рапсод между поэтом и народом, книга между губами и ухом, так и в государстве нет места посреднику между вождем и народом (12). Первого борца с софистами, Сократа, потом некоторые попытались свести к рационалисту и открывателю индуктивного метода, тогда как он – подобно Шекспиру и Достоевскому – постигатель единства души и враг дробящего (само)анализа (14–15).

Единство, на котором так настаивает Фридеман, – это всегда единство образа, гештальта Платона, но не его творчества. Фридеман остается избирателен как в темах, так и в диалогах. Отбираются в конечном счете те, в которых наиболее явственно проступает родство с «духовным движением». Некоторые страницы книги можно целиком читать как программу не платоновской философии, а георгеанского круга. «Задача платоновской идеи» [die aufgäbe der Platonischen idee] состоит прежде всего в воспитании, в приведении души от хаоса к порядку. Но не только. Эта задача осмысляется Фридеманом через движение от эйдоса к идее (проблема их различения издавна и по сей день составляет один из камней преткновения платоноведения). Решение этой проблемы Фридеман совмещает с уяснением отношений между Сократом и Платоном. Центральным смыслом перехода от Сократа к Платону и было восхождение от эйдоса к идее, «оплодотворение эйдоса в идею» [die befrachtung des eidos zur idee, 22]. Если сократовский эйдос был лишь фиксированной и покоящейся сущностью, то платоновская идея есть начало, постоянно порождающее, растущее или увядающее, постоянно ищущее подтверждения и обновления. Такая конструкция позволяет Фридеману привлечь для дела и интерпретацию своего (бывшего) научного руководителя диссертации Пауля Наторпа, толковавшего идею как гипотезу (23). Но в целом книга оспаривает Марбургскую школу (24). Автор берется показать, в частности, что идея перерастает, преодолевает просто гипотезу: ибо там, где гипотезы не хватает, там, где не «отдается отчет» [Rechenschaft geben, logon didonai], там разум начинает озираться в поисках более высоких принципов («Федон» (101d)) (28). Но главное: «Гипотеза есть изначальное, лишь мыслительное принятие идеи; у зрелого же Платона идея уплотняется в культовый гештальт» (32). Однако Платон еще сам не полностью осознавал, что создавал культ идей, поэтому искать его в его диалогах не приходится (32–33).

Обложка книги Генриха Фридемана «Платон. Его гештальт» (1914), репринтное переиздание 1931 года с послесловием Курта Хильдебрандта

Субъективно такой культ переживается как упоение [Rausch], на которое еще надо быть способным (см. «mania как высший человеческий дар», 71), и в нем благо-agathon-благородство преодолевает гипотетическое (47–48). В прямое продолжение хильдебрандтова перевода и предисловия Фридеман подчеркивает нелогическую, но «жизненную», эротическую природу платонизма (54): «эрос и идея в сущности образуют Одно» (55). Эта порождающая сила отличает платоновского демона (эроса) от его лишь негативного предшественника и провозвестника, демона Сократа (60–61). Культ эроса мистериален и проходит – по схеме, которую уже упоминал Хильдебрандт, – через очищение (понятия эроса), мистическое посвящение (в смысл эроса в его земных проявлениях) и узрение (в лучах элевсинского озарения) (63). Эрос удерживает в единстве логику и «манию», тело и дух, сливая их в плоть [leib, 73], в «тесное сопряжение духа и тела» (89). Сегодня мы поклоняемся «греческой плоти», чьему благородству чужды и неразумное желание, и аскетичный разум (98).

Итак, Платон явлен здесь как далекий от чистой науки, но как воплощенная «царственная религиозная воля», для которой Сократ и его смерть послужили предметом культа, религии (105). Что было не по плечу Сократу (так как он был лишь провозвестником): объять всё, встроить человека в космос, основать империю – с тем справился ученик-послушник, способный на героизацию учителя (110) и на сплочение плотской (а не только законопослушной) общины (113). Ей свойственно напряженное единство господства и служения, характерное для «круга благородных», «внутреннего союза» (116–117).

Так истолкованный культ является полной противоположностью искусству, так как искусство и рождается там, где культ разъеден и распадается, где gesamtwerk, подобный дорийскому храму, уже невозможен. Отсюда удел художников в платоновском полисе (133–134). Недоговоренное договорил открытым текстом в послесловии к переизданию книги Фридемана в 1931 году Хильдебрандт: проникновение в Платона возможно только благодаря знакомству с Платоном-сегодня, с великим человеком современности (141 в издании 1931 года) (имелся в виду – если кто-то еще не понял – Штефан Георге).

Можно ли попытаться резюмировать книгу Фридемана, дать ее формулу? В нескольких местах в ней повсеместно присутствующий напряженно-напыщенный пафос выходит даже из собственных берегов и эксплицитно указывает на главную интуицию Фридемана. Она, кажется, не имеет прямого отношения к Платону, зато формулирует кредо некоего сакрального гуманизма. Головокружительный на грани безумия и вместе с тем почти детски-прямодушный текст поверяет читателю одно из самых страшных переживаний и откровений человека: всё – от человека, даже боги. Ужас и опьянение понявшего это мыслителя таковы, что он всей своей жизнью создает культ этого человеческого, но богоподобного творения. Цель культа – придать богопорождающему мгновению длительное бытие (32). Некое сублиминальное послание этого «головокружительного откровения» состоит, видимо, в том, что раз боги являются порождением человека, то человек и властен создать того или иного бога, выбрать, какого же бога он себе хочет. Человек (если он осенен теми же высокими идеалами, что и Духовное движение вокруг Георге) поэтому и волен выбрать себе в боги… Платона, следуя его, Платона, примеру построения философии как культа Сократа.

 

3. Реакция на книгу

Благожелательное восприятие книги Штефаном Георге стало вскоре известно всему Кругу. Он прочитал ее за одну ночь (до 4-х часов утра) и был ею глубоко потрясен. Хильдебрандт рассказывал, что Георге назвал книгу «божественной» (göttliches Buch). Вайганд объясняет это впечатление отчасти тем, что Георге, вероятно, не знал «Политий» (а только «Пир» и «Федр»):

«Уже поэтому изложение, включающее в себя "Политик)" должно было открыть ему новый мир».

Можно предположить, что книга Фридемана идеально вписалась в издательскую и в целом культурно-прагматическую стратегию Вольтерса и Хильдебрандта. Автор был молод, податлив, романтичен и под полным очарованием Мастера. Было очевидно, что университет книгу не примет, и что, следовательно, удастся навязать культурно-академическому сообществу логику оппозиции, противостояния (группки – миру, интеллектуальной церкви – университету, Хильдебрандта – как эксплицитно позитивно цитированного автора – Виламовицу и проч.). Было ли Георге, Вольтерсу или Хильдебрандту уже тогда ясно, что фридеманов труд не тянет на последний и окончательный Geist-Buch о Платоне? Вряд ли. По крайней мере, они попытались придать изданию книги всю силу эпохального культурного жеста. В своей «Немецкой духовной истории» Вольтере пишет: «Фридеман воздвиг [своей книгой] такой образ Платона, мимо которого в духовной Германии уже никто не мог пройти, не беря его за пример или антипример. Отныне есть взгляд на Платона до и после его сочинения, признаётся ли это открыто или трусливо умалчивается».

Излишне добавлять сегодняшнему читателю, что этот факт трусливо умолчали все современные исследователи и читатели Платона. Книга Фридемана не состоялась как событие-водораздел, как веха в рецепции Платона. Уже сам Вольтере писал о ее «орфически-темном языке» (разумеется, положительно: как о средстве «охватить в каждой частной проблеме весь цветущий платоновский космос»). Ее язык и, шире, код выглядел для современных читателей Платона досадным препятствием к его пониманию, а для многих членов Круга и близких к нему представлялся карикатурой на эссеистическую прозу «Листков для искусства». Георге не удалось заразить своим восхищением книгой других членов Круга. Гундольф, которому книга была посвящена («Friedrich Gundolf dem Führer und Freunde»), не смог не признать, что автор местами переборщил. Однако это искупается результатом: вместо «пучка проблем» мы увидели Платона-человека. Эта оценка, на сегодняшний взгляд, скорее, взывает к желаемому, чем отражает действительное. В лучшем случае можно говорить об иконе, в худшем – о схеме. Чего-чего, но Платона-человека в книге нет. Трудно объяснить такое толкование. Неужели Гундольф не читал книгу? Это вряд ли возможно. Вероятно, имелся в виду Человек с большой буквы, монументальный миф о человеке, образ которого способен произвести определенный воспитательный и мобилизирующий эффект.

Впрочем, такое истолкование продержалось недолго. Оно меняется в 1919 году, когда выходит двухтомный «Платон» Виламовица. Георгеанцы не замедлили обрушиться на Виламовица с презрительной критикой, найдя у него как раз «Платона-человека», «Платона-мещанина», «Платона-в-пижаме». Фридемановский Платон предстанет теперь по контрасту героем, учредителем и объектом культа, опьяненным и опьяняющим. Теперь георгеанцы принялись подчеркивать во фридемановском Платоне не просто человека, а великого человека, Gestalt в смысле Круга. В своей книге 1933 года Хильдебрандт так подытожит эту перемену:

Все восприимчивые [читатели] от Аристотеля до Ницше почитали Платонову божественность (там, где святыню не скрывали теоретико-познавательные строительные леса). Когда в конечном счете методическая наука стала скептичной по отношению сама к себе, она захотела закончить бесплодный спор тем, что поставила в центр Платона-человека. Но увидеть человека – это тяжелейшая задача, и недаром школярская наука в течение целого века безнаказанно занималась ровно противоположным. Так, беспомощно следуя за преходящей модой, путали человека с частным лицом, искали пижаму и будильник и довольствовались «слишком-человеческим». Ради Бога, только не Божественное в человеке! – казалось, молил протестантский совестливый страх, свидетельствовавший уже не о религиозной самоуглубленности, а о растерянности утратившего корни… В этот момент Фридеман в своей книге показал человека Платона с его божественным дыханием, его гештальтом [171] .

Воодушевленно пишет о книге Гундольфу его ученик и друг Вольфганг Хайер: «С каким блаженством углубляюсь я во многие темные страницы – каждую из них сначала приходится, так сказать, расшифровать – а потом всё становится исполненным светлой ясности и таким простым». Однако отнюдь не у всех георгеанцев книга вызвала тот же энтузиазм, что у Мастера. Нередким было критическое отношение к стилю, характеру письма. Глёкнер пишет Бертраму: «Жаль, что платоновская книга [Фридемана] движется такими кругами. Такую прозу скоро нельзя будет читать, и позже она будет воздействовать еще меньше, чем сегодня, когда всё-таки по крайней мере некоторые настроены на такую ее нежизненность благодаря манере Георге. Ученики всегда большие католики, чем папа римский, они перемастеривают мастера». Но и через полтора года чтение им книги еще не завершено! Он читает ее медленно и потому, что в газетах читать нечего.

Университетское платоноведение по большей части никак не отреагировало на «эпохальную» книгу Фридемана. Редкие реакции были язвительными. Общий настрой книги в духе «умом Платона не понять» и утверждение, что знание только подводит к воротам, пропуск дает лишь приобщенность к духовной жизни, Ханс Ляйзеганг комментирует едко: «Ну уж родство с духовной жизнью автору заранее даровано через принадлежность к Кругу приближенных, к Георге и его духовности».

Разумеется, рецензии «своих» были более чем позитивными. Эдит Ландман, впоследствии автор единственной собственно философской (или эпистемологической) книги, вышедшей под эгидой Круга, написала в своей хвалебной рецензии: «Платона нельзя было понять так, пока не существовало Георге. Но у кого при чтении "Политий" встают перед глазами черты Штефана Георге, тот обладает ключом, способным раскрыть все замыслы платоновского духа. Ибо здесь имеется глубочайшее родство: мыслитель и поэт – одной крови». Вернер Йегер (лидер «третьего гуманизма» и в силу этого соперник) ответил в письме к Эдит Ландман: что хорошего может получиться, если списать Платона с некоего Штефана Георге? Ландман обсуждала письмо Йегера лично с Георге, который высказался так: «Откуда же еще может быть познан Платон, как не из определенной наличной реальности? Если, как считает Йегер, лучше вообще не говорить о сути вещей, тогда античность – это замурованный храм. […] Для рождения нужны двое».

Несостоявшийся научный руководитель габилитационной диссертации Фридемана Пауль Наторп также высказался о книге. В 1922 году он выпустил второе издание своего монументального труда 1902 года «Платоновское учение об идеях». Он предпочел внести в текст лишь минимальные коррективы и объединить назревшие за 20 лет изменения и ответы критикам в 50-страничное «метакритическое» приложение. В нем он, в частности, упоминает о тенденции в современной литературе растворять религиозное в человеческом, культовом (сам он трактует религиозное как связь частичного с целым, конечного с бесконечным). В качестве примера он приводит «вовсе не лишенную ценности» (именно так: das keinesfalls wertlose) книгу Фридемана. Он отмечает, что Фридеман относится к тем критикам его, Наторпа, книги, которые не отвергают научного смысла, придаваемого им платоновским идеям, и также видят в них гипотезы возможного опыта. Но Фридеман с полным основанием ищет более глубокого смысла. Этот смысл он, не довольствуясь религиозным, находит в культовом. А культ он толкует антропоцентрически и даже педагогически, как поклонение Философу, то есть собственно Платону. В таком толковании Наторп осуждает явную передержку: Платон говорит о «философах на троне», или «философах-царях», всегда во множественном числе! Платон, вероятно, знал себе цену, но никогда его самооценка не доходила и не могла дойти до того, чтобы увенчать свою философию собственной персоной. Уподобление богу (homoiôsis theôi) никогда не доходило до отождествления с богом. Единственный подлинно божественный «культ» Платон видел в небесном хороводе божественных светил вокруг вечно покоящегося центра мироздания, который, конечно, может найти некоторое символическое отражение в каком-нибудь земном культе. Фридеман правильно подчеркивает неразрывность духа и плоти у Платона, но толкует ее неверно. У древних всё было, действительно, пронизано божественным. Фридеман же, «почти фанатически вцепившись в посюсторонний мир, впадает в антропоцентризм, так как считает необходимым со всей страстью бороться с ложной потусторонностью, в которую съезжает для большинства религия». Наторп чрезвычайно проницательно указывает на перекосы бывшего ученика, из такта (или незнания?) не упоминая георгеанское влияние, под которое тот попал.

 

4. Опус Фридемана: роль и место

В момент публикации книга Фридемана была – не первой, а просто – книгой Круга о Платоне: напомним, что ни одному другому великому персонажу пантеона Круга не было и не должно было быть посвящено более одной книги. Каждая из них мыслилась как окончательный в своей конгениальности портрет-памятник соответствующему кумиру. Одновременно она, встав в один ряд с гундольфовским «Шекспиром», учредила серию: ряд биографий-гештальтов (Geist-Bücher, называемых иногда Gestalt-Bücher). В каком отношении книга Фридемана стоит к последующим (по меньшей мере, четырем) книгам Круга, посвященным Платону? Вопрос не праздный. Георгеанские герменевтические императивы требовали подхода целостного, поэтому не могло быть и речи о том, чтобы каждая книга трактовала тот или иной отдельный аспект. С другой стороны, можно лишь условно говорить о развитии или эволюции образа Платона внутри Круга. Как мы уже видели, задача была сформулирована заранее, результат явно и эксплицитно предпослан «исследованию». Книга Фридемана в значительной степени содержит большинство идей георгеанского платонизма. Во всех последующих книгах, сколь бы непохожими они ни были на фридемановскую или друг на друга, благодарная ссылка на Фридемана была обязательной. Такая ссылка стала, собственно, явным знаком причастности Кругу.

Если книга Фридемана отнюдь не разделила историю платоноведения на до и после, как то грезилось Вольтерсу, то она в какой-то степени разделила надвое историю самого Круга. Политический поворот в оценке Платона обусловил поворот к Платону: «После Фридемана в центр интерпретации Платона всё больше ставился не Пир, а Попития. […] Тем самым на первый план выдвигался не эстетический, а политический Платон и, так сказать, снабжал Круг политической моделью, которой он теперь придерживался».

Конечно, и «эстетический» Платон был в первых текстах Хильдебрандта и Андреэ окрашен политически, но в смысле, скорее, нового, а именно духовного сообщества, скрепленного эросом как тягой к пластическому и духовному совершенству. Окончательное же введение Платона в пантеон Круга было закреплено артикуляцией перспективы его политического прочтения – и в исполнении именно Фридемана. Несмотря на холистскую и, так сказать, этерналистскую (то есть отрицающую эволюцию и ориентирующуюся на «вечные» ценности) автоидеологию Круга, тем не менее очевидно, что трансформации в идеологии Круга имели место, и что, в частности, в это время (пришедшееся на Первую мировую войну) произошел сдвиг от, в целом, эстет(иче)ской позиции к политико-воспитательной. И выдвижение Платона в георгеанский пантеон, несомненно, связано с этой переменой. Другой – вполне созвучной – вехой стал выход сборника Ш. Георге «Седьмое кольцо».

Важным этапом в истории Круга книга Фридемана стала и в двух других отношениях. Она уравновесила гипертрофию Gestalt'a относительно новым мотивом – Kairos'oM: неизменные, всегда наличные гештальты тем не менее оказываются не всегда доступными; чтобы встреча с гештальтом состоялась, должны соединиться место-временные условия. С другой стороны, Фридеман вывел из «Политий» надындивидуальный характер гештальта, истолковав как гештальт прежде всего само сообщество, Gemeinschaft. Современный исследователь считает даже, что Фридеман «дал Кругу совершенно новую программу», но такую оценку приходится считать преувеличенной, так как вряд ли столь заметную роль могла сыграть книга, которую осилили, как мы видели, очень немногие члены Круга, а уж энтузиазм Георге и Вольтерса (активного редактора, а фактически соавтора книги) разделили и вовсе единицы. Почитание ее Хильдебрандтом и другими платониками носит дежурный или стратегический характер.

И все же горячее одобрение даже одного только Георге – фактор немаловажный. Текст Фридемана мог позволить ему самому уяснить роль культа в сообществе – в масштабах как государства, так и зародыша его духовной формы, коим отныне видел себя сам Круг. Если раньше Круг отождествлял духовное царство с поэтическим творением Георге (это было как бы воображаемое идеальное пространство внутри поэтического универсума Мастера), то теперь неприметно идея духовного царства совмещается с самим Кругом. Тот же Вайганд считает, что определенная заслуга у Фридемана имеется – перед Кругом, если не перед платоноведением. Она состоит в том, что вслед за христианско-романтическим, а затем и гносеологическим Платоном XIX века он вызвал к жизни Платона культо-магического. Лишь Фридеман, а не Хильдебрандт, позволил (в том числе и последующим платоникам-георгеанцам) выйти за рамки Ницше и ницшеанской критики Платона.

Отныне любое высказывание о Платоне георгеанцам необходимо было сопровождать реверансом по адресу Фридемана. Требовалось и показать монолитное единство «Духовного движения», и продемонстрировать презрение к ненавистному духу научной полемики.

Имелось в виду, что если георгеанцы и пишут о Платоне после Фридемана, то не потому, что с ним не согласны, а потому, что в этом Ветхом Завете предвосхищены и «префигурированы» грядущие Евангелия. В своей брошюре 1920 года Курт Зингер провозгласит, что пришло время мерять не Платона современными понятиями, а весь способ мысли Нового времени нормами платоновской мысли. Тот, кто убежден в этом,

тот будет – как это уже сделал в своем совокупном толковании Генрих Фридеман, на чью из упоительного понимания рожденную платоновскую книгу будет опираться любое будущее рассмотрение [Платона], если оно стремится выявить четкие контуры, – тот будет исходить не из периферийного, частичного, материального, а из самой середины Платона, где и сам философ должен созерцаться как живое и целое, как творческое и сформированное – словом, как гештальт [182] .

Относительно себя Зингер проблему отношения к Фридеману решил таким образом, что если тот оставил совокупное толкование (Gesamtdeutung) Платона, то сам он даст его совокупную картину (Gesamt-Darstellung).

Поздний исследователь видит в книге Фридемана «неслыханную провокацию в адрес вековой платоновской филологии». Однако кого эта провокация спровоцировала? В своем большинстве платоновская филология вовсе не почувствовала себя затронутой. Может быть, оттого, что провокация была слишком «неслыханной»? Из-за недолета ли или из-за перелета, но интеллектуального скандала – как брутального коммуникативного события по поводу знания – не получилось. Причины этого лежат, несомненно, не только в книге, но и в обычаях и нравах академического платоноведения. Если верно, что книга «похожа на Платона, как изображения лошадей на картинах Марка и Маке – на лошадей; это яркий экспрессионизм», то ясно, почему цех оказался не готов к восприятию такого рода искусства.

Встреча с георгеанцами стала для наторпова аспиранта Генриха Фридемана судьбоносной, если не сказать роковой: вместо сухой диссертации он написал упоительно-экстатическую поэму в прозе. Известно, что с будущей книгой Фридеман собирался габилитироваться в Гейдельберге у Наторпа. Когда же рукопись приняла окончательно вольтерсо-георгеанские черты, об этом нельзя было и мечтать. Смерть на фронте оборвала и академическую, и «георгеанскую» карьеру автора.