1. К био-библиографии

Следующая – по нашей приблизительной хронологии – страница георгеанской платонологии связана с именем Курта Зингера. Собственно, его первая платоноведческая работа, в которой делается заявка и на крупное обобщающее исследование, выходит в свет еще до книги Залина, в 1920 году.

Курт Зингер родился 8 мая 1886 года в Магдебурге. Отец, Максимилиан, родом из Шлезии, занимался торговлей обувью и одеждой, мать, урожденная Пиатри (Peartree), – англичанка. Оба евреи. Семья отца происходит из Польши. К дальней родне принадлежит американский производитель швейных машин Исаак М. Зингер, а также эмигрировавший в Америку писатель Исаак Башевис-Зингер.

Мальчик довольно рано стал интересоваться искусством, философией, поэзией, и немецкой, и греческой. После окончания в 1904 году гимназии решил заняться экономикой, но исключительно с тем, «чтобы освободить область [своих] более глубинных интересов от профессиональной необходимости», как он напишет в автобиографии. Изучал философию, социологию, историю литературы, историю искусства и политэкономию в Берлине (где в основном слушал Г. Зиммеля), Фрайбурге, Женеве и Страсбурге, а также, как многие молодые современники, читал и писал стихи. Специализировался по политэкономии и теории торговли у Г. фон Шмоллера и А. Вагнера, затем в Страсбурге у Г. Кнаппа. Хотя он позже считал, что самыми важными университетскими преподавателями для него были Георг Зиммель и Генрих Вёльфлин, диплом он написал все же по экономике – скорее из практических соображений, чем из склонности. С 1906 года Зингер постоянно сотрудничает с журналом «Neue Rundschau» и в современной литературе уже особо выделяет Георге. С 1912 года работает ассистентом директора ипотечного банка в Гамбурге, а затем главным редактором финансового отдела газеты «Hamburgischer Correspondent». Входит в Круг Георге через близкого школьного друга, а в будущем известного литературоведа Э.Р. Курциуса. Если восторг перед поэзией Георге и уважение к Гундольфу были безграничны, то нравы и идеи Круга в целом порой вызывали у Зингера отторжение (он остро отзывался о втором томе «Ежегодника»), и Курциусу в беседах и в переписке приходилось то и дело выступать адвокатом георгеанцев. Но начиная с 1912 года сомнения и колебания отброшены, и Зингер с почти религиозным рвением примыкает к Кругу.

Написанная рецензия на «Geist-Buch» Гундольфа о Шекспире в ноябрьском номере «Neue Rundschau» за 1912 год позволяет ему познакомиться с Гундольфом, а в 1916 году и с самим Георге. Рецензия не оставляет сомнений в том, что Зингер уже уяснил для себя основания новой науки:

Для старой литературной истории Шекспир стал бы поводом, чтобы собрать сколь возможно исчерпывающую сумму письменных свидетельств, суждений, литературных и личных документов, упорядочить, восстановить пронизывающие их отношения, сравнить, установить заимствования, зафиксировать параллели. Схемы и методы были заранее готовы, остальное было делом натаскивания, терпения и дистанции от материала, необходимой для свободного применения комбинаторных способностей. […] И даже еще совсем недавно такая деятельность и составляла науку как таковую. От нее убавилось мало спокойной добросовестности со времен ницшевских «Несвоевременных размышлений» об истории и жизни. Всё, что выходило за рамки этой деятельности, даже у лучших таилось в постулате, подходе, фрагменте. И можно, не совершая несправедливости по отношению к мертвым, сказать, что лишь с выходом книги Гундольфа о Шекспире прежний способ заниматься историей литературы ушел в прошлое: он преодолен лишь этим законченным трудом. И знаменательно, что Дильтей, которого можно назвать Иоанном Крестителем нового духа, смог незадолго до смерти увидеть этот первый кусок обретенной земли [232] .

Гундольф унаследовал добродетели традиционной науки: точность, деловитость, полноту, запрет на игривую субъективность, «волю к справедливости в высоком смысле». Но они получили другую окраску и смысл, благодаря принадлежности Гундольфа к поколению, приобщившемуся к переживанию, называемому «Штефан Георге». Вот какое удивительное исповедальное и вместе с тем историософское признание он адресует через несколько лет своему другу Мартину Буберу:

К тому же одна мысль с каждым днем всё сильнее проникает в средоточие моей жизни, а именно, что сегодня никто не воплощает Божественное чище и креативнее, чем Георге – более того: что в Георге завязываются все узлы времени и обновления. Его творчество, понятое не как сумма отдельных поэтических сборников, а как совокупность его воздействия, предстает мне излучением нового зона, становящегося Царства Божьего (…). Как будто все великие духовные потоки скрещиваются в этом человеке и оформляются в сферу [234] .

Не принадлежа к ближайшему окружению Георге, Зингер остался верным поэту и духу Круга всю свою жизнь, лишь в последние годы позволив себе и немногочисленным друзьям подтрунивать над пылкостью и ригоризмом, которые приобрела его преданность Георге в молодости.

Через Зиммеля и его «Философию денег» Зингер выходит на Г. Кнаппа, автора государственной теории денег, и защищается у него об индийской денежной реформе. Некоторое время работает в американском консульстве в Кемнице. В 1917 году по настоянию Макса Варбурга (брата Аби) входит в редакцию «Wirtschaftsdienst» в Гамбурге и остается в ней до 1928 года. После короткой службы в армии и столь же короткого милитаристского ража (например, с призывами к своего рода крестовому походу против Англии) он увольняется по состоянию здоровья, а вскоре уже сближается, переписывается и сотрудничает с Дж. М. Кейнсом, чьи статьи переводит для «Wirtschaftsdienst».

В экономике Зингер противопоставлял классической либеральной политэкономической теории государственную идею в прусском духе, которую он легитимирует в том числе и через Платона. Такая прусская государственная идея объединяла так называемую «историческую школу» немецкой политэкономии, типичный интеллектуальный продукт немецкого «особого пути». Она стремилась поставить современную индустриальную динамику под контроль государства, как это было реализовано, например, в социальном законодательстве Бисмарка. К этой школе можно в целом отнести и единомышленников Кнаппа, включая Зингера. В своей теории денег они настаивали на контролирующей и легитимирующей роли государства, действия которого должны определяться интересами своего суверенитета, а не требованиями рынка. Эта теория пережила своего рода короткий ренессанс при нацистах. Почти никто из ее сторонников (кроме, среди немногих, Зингера, но он – в весьма особых обстоятельствах, о чем ниже) не потерял при них места. В своем недавнем объемном исследовании, посвященном экономистам в Кругу Георге, Коринна Шёнхэрль считает, что Зингер менее однозначно, чем Залин, придерживался идеи государственного вмешательства и, если это было нужно для общего блага, выступал и за либеральную экономическую политику.

Диссертацию Зингер опубликовал в 1920 году в виде книги, озаглавленной «Деньги как знак» и оставшейся почти не замеченной современниками-экономистами. В контексте отношения к античности интересно отметить, что два года спустя он обращается к проекту мировой валюты, для которой предлагает название «Lytron», от греческого слова lutron 'выкуп, возмещение' и предлагает соответственно термин Lytrogenese вместо Geldschöpfung.

Общая патриотическая и этатистская перспектива очевидна в его статье 1933 года, в которой он дает положительную оценку итальянского фашизма. Видимо, следует считать доказанным, что, несмотря на последующие географические и идеологические перипетии, Зингер в течение долгого времени позитивно относился к национал-социализму, чей антисемитизм, кажется, застал его врасплох. Вполне обосновано то предположение, что «если бы не еврейское происхождение, Зингер, вероятно, примкнул бы к национал-социализму Не только политические предпосылки, но и риторика его работ от конца 20-х годов и далее обнаруживают заметную близость к нацистской идеологии».

 

2. Путь к Платону, путь к Георге

В 1920 году (то есть в том же году, когда вышла его диссертация о деньгах как знаке) Зингер при поддержке Гундольфа публикует свой 35-страничный доклад «Платон и греческость». В первых же его строках он объявляет о будущем «общем изложении» (Gesamt-Darstellung), предвестником которого и будет очерченный в докладе образ Платона. В отличие от большинства предшествовавших исследователей автор видит в Платоне не рождением и смертью ограниченного исторического персонажа, выходящего за рамки своей биологической жизни только в виде славы, но «вечно живую субстанцию, очаг и пламя божественной мощи, чье влияние и воздействие во времени и пространстве есть символ ее сущности». Отсюда для автора следует, что событийный ход и содержание жизни Платона составляют одно целое с его «гештальтом и миссией». Следовательно, идеальное, помысленное следует понимать не как абстрактные значимости, но как «одухотворение плотских субстанций». Как и Андреэ, Зингер видит в Платоне вызов духу Нового времени и противоядие от его всеразлагающего воздействия. Сама (не)способность понимать Платона выступает критерием (не)состоятельности эпохи: «XIX век, конечно, никогда не был готов принять слово Мастера [то есть Платона!] всерьез и с неизбежностью, как его и следует понимать, если мы не хотим, чтобы оно утратило малейший плодотворный смысл. Еще меньше была готова эпоха обратиться к толкованию его произведения» (7–8). Исключительный, из ряда (даже самых великих) вон выходящий характер Платона чувствуется и самыми удаленными от Греции поколениями, но историки европейской мысли продолжают без зазрения совести рассматривать его в череде разнообразных прочих систем, а в его диалектике видят звено рационализирующего движения от первых восточных мифологических спекуляций к современной науке. Пришло время мерять не Платона современными понятиями, а весь способ мысли Нового времени нормами платоновской мысли. Первый шаг здесь сделал Фридеман, опираясь на Гёте и Винкельмана (13). В Платоне нужно узнать и признать бойца в той же борьбе, что ведем сегодня мы: против софистики как распада, расщепления единого человеческого образа (16). Новое время реабилитировало софистику, восхваляя достигнутую ею свободу духа. Для Платона же это освобождение было отрывом от питательной почвы, началом обездушения и обесценивания, концом эпохи (17).

В 1924 году Зингер получает профессорское звание и место экстраординариуса по политэкономии в Гамбурге. Через год он отклоняет пост ординариуса в Высшей коммерческой школе в Кенигсберге и остается в Гамбурге. За свою экономическую журналистику получает половину (sic) премии Вальтера Ратенау (лично которого, впрочем, не жалует, и которому посвящает весьма едкую статью). Параллельно с журналистикой и преподаванием Зингер работает над своей книгой «Платон, основатель». Работа над ней завершена в марте 1926 года, книга выходит в 1927-м. Покинув редакцию, он подает свою кандидатуру на пост экстраординариуса по журналистике (Zeitungwissenschaften) в Берлинский университет Фридриха-Вильгельма (ныне Гумбо ль дтский). Ему предпочитают, однако, другого кандидата. Сохранившийся – ив целом положительный – отзыв члена комиссии, политэконома и социолога Фридриха фон Готтль-Оттилиенфельда, примечателен тем, что подразделяет весьма разнообразные как тематически, так и жанрово труды кандидата на три группы: научные, журналистские и публикации, возникшие в орбите Круга Георге [seine Publikationen im Umfeld des George-Kreises]. Характерно само это упоминание Круга Георге в официальном университетском документе. Рецензент воздерживается от оценки трудов 1920 и 1927 годов, посвященных Платону, но приводит мнение коллеги, некоего берлинского приват-доцента о книге «Платон, основатель»: «Это книга вовсе не о Платоне, зато в ней живет сам Платон!» Рецензент указывает в заключение, что особая разносторонность дарований кандидата нисколько не умаляет ни одного из них. К тому же у них есть скрепляющая связь, и какая – Платон! Элегантная дистанция рецензента не скрывает признания, если не восхищения:

Если, кроме того, он [то есть кандидат] честно борется за то, чтобы весь свой образ мысли и все свое мировоззрение основать на Платоне, то вовсе не важно, намного ли его попытки в этом отношении превосходят любительский уровень. Даже просто любительствовать в этом направлении не убавляет достоинства даже и у строгого ученого. […] Точно так же, как журналистской поденщине Зингера особенную и, на наш взгляд, благотворную ноту придает то, что он остается в ней верен научной установке, так и его научные труды выигрывают от того, что он всякий раз стремится сплести теоретическую мысль с основными мотивами платоновской духовности.

Обратимся теперь к самой книге. В ее названии Зингер применил к Платону слово 'основатель', Gründer (перевод с греч. oikistês), – основатель города, полиса, которое употребляется в диалогах («Полития» (379а1, 519с)). У нас нет точных сведений об обстоятельствах рождения книги. Эллинофил (но не владевший греческим на уровне Залина), платонофил еще до сближения с Кругом, получил ли Зингер «заказ» на книгу, замысел которой, как мы видели, он упоминает уже в 1920 году? Точными сведениями об этом мы не обладаем. Если получил, то в какой форме и от кого именно? От Ееорге? Вряд ли: известно, что Зингер производил на него несколько комический эффект. От Еундольфа? Это вероятнее, но тогда речь могла идти не о «заказе», а лишь о побуждении или поддержке. Знал ли Зингер о прохладной реакции Георге на книгу Залина и хотел ли точнее, чем тот, выполнить реальное или воображаемое пожелание Мастера? Так или иначе, 16 марта 1926 года он посылает Мастеру рукопись,

призванную исполнить обещание которое я дал в моем докладе о Платоне и Греческости (1920): изложить единство платоновских трудов и судеб в смене гештальта и обосновать новое толкование вплоть до деталей против господствующих неверных толкований не критикой но изложением, смею ли я надеяться что Мастер увидит в такой работе небесполезное для Государства начинание [246] .

Мы не знаем, получил ли автор ответ, но через год с небольшим он посылает Георге уже книгу, опубликованную в издательстве «С.Н. Beck» в Мюнхене, то есть и не под эгидой Круга, и не в издательстве, близком к нему. В сопровождающем книгу письме от 29.05.1927 говорится: «я полон сомнений, поскольку рукопись кажется не удостоилась полного одобрения Мастера».

Можно задаться вопросом о причинах отсутствия эксплицитного одобрения со стороны Штефана Георге. Возможно, они лежат не в самой книге, а в ее факте. Член Круга, выдающийся медиевист Эрнст Канторович утешал Зингера в письме: ограниченный интерес Ш. Георге к рукописи его книги объясняется «страхом перед возникновением новых "духовных книг" вообще, а не нерасположенностью именно к Вашему Платону».

Георге мог быть также неуверен в том, что книга Зингера впишется в общую издательскую политику «государства» и окажется уместной в контексте культа Платона, в частности. С одной стороны, Георге искал конфронтации с университетскими монополистами Платона, с другой – ему претила идея превратить занятия Платоном (или любым другим святым из пантеона Круга) – чтение, перевод, комментарий, поклонение, преклонение, службу, культ – в печатную индустрию, неизбежно воспроизводящую университетские механизмы. Идеалом Георге не могла не быть Одна-Единственная Книга о Платоне. Такой идеал с необходимостью следует из настаивания на целокупном подходе к Платону, на ценности целого, на отказе подходить к нему со стороны того или иного аспекта. Вместе с тем первая георгеанская работа о Платоне, книга Фридемана 1914 года, явно не выполнила своей задачи. Наряду с массой изъянов, стремительно устаревшим стилем, книга не стала событием в культуре. Тогда, может быть, издать Еще Одну Книгу, своего рода Новый Завет, после Ветхого, фридемановского? Однако на этот раз она должна быть гарантированно окончательной. Возможно, что Георге ждал такой книги от того, кто начал атаку на старую филологию в лице Виламовица, то есть от Хильдебрандта. Не исключено, что уже в это время Хильдебрандт ему такую книгу пообещал. Во всяком случае он стремился каким-то образом место для своей будущей книги зарезервировать: он уже перевел «Пир», писал о Платоне в связи с Ницше в своей книге 1922 года, касался его практически во всех других своих текстах, делал обзоры новой литературы о Платоне и был вправе считать себя основным платоноведом Круга. В рецензиях и обзорах Хильдебрандт одобрял работы других платоников Круга, и сама прерогатива одобрять или не одобрять должна была указывать, что именно ему принадлежит последнее и окончательное слово. Не исключено, что недовольство Георге было вдохновлено Хильдебрандтом: вышедшая зингеровская книга рисковала ослабить эффект той будущей, которую неизбежно должен был написать Хильдебрандт и которая постепенно превращалась просто в еще одну книгу о Платоне из Круга Георге.

Возможно, дистанция, которую Георге занял по отношению к книге, объясняется не только этим внешним контекстом, но и собственно содержанием книги. Она написана со слишком явным намерением понравиться, угодить Мастеру. Дело не сводится к параллелям между Платоном и Георге. За многочисленными герменевтическими указаниями о том, как следует читать Платона, трудно не увидеть ключей, которые восхищенный читатель и почитатель Георге нашел к стихам и жизненному проекту своего кумира и которые гордо показывает ему. Он ищет одобрения Мастера не просто за понимание Платона, а за проникновение в его, Мастера, тайну. Многократно здесь цитируются не только ранее опубликованные платонические труды георгеанцев (это само собой), но и «Листки за искусство», книга Хильдебрандта о Ницше и др. Нельзя исключить возможности, что Георге оттолкнуло как раз само это слишком заметное стремление ему угодить. Или же наличие сносок? Или слишком уж подчеркнутые параллели с политической и культурной ситуацией Германии и Европы? Гипертрофия мотива крови? Акцент на мифе? Тезис о перемене, произошедшей между «Политией» и «Законами»? До нахождения документальных свидетельств мы вынуждены будем лишь строить догадки о том, что именно вызвало недовольство Мастера.

 

3. Платоновский опус Зингера

Книга состоит из трех частей. Главы пронумерованы внутри частей. Названия глав даются только в оглавлении, что довольно неудобно (но удобство для читателя – это ведь мещанская ценность). Уже вовсе неудобно, что примечания вынесены в конец и никак не отмечены в тексте. Читателю предлагается отсчитывать строки сверху или снизу, чтобы найти, к чему относится то или иное примечание. Первая часть книги посвящена Сократу и «сократическому» периоду включая «Пир» и «Федон». Вторая – разбирает «Политик», а третья – на фоне описания сицилийских приключений дает анализ остальных диалогов.

Какому читателю адресована книга? Какую задачу она ставит перед собой? Книга не предполагает никакого знакомства с Платоном и не знакомит с Платоном. Приглашает ли она читать диалоги? Нет. Знакомому с Платоном читателю Зингер сообщает, какой смысл или смыслы следует придать диалогам. При этом он не опускается до доказательств или обоснований, аргументируя исключительно к «целому», которое он постиг и которое ускользает от бесчисленных частичных интерпретаторов. Если же кто-то начнет знакомство с Платоном с книги Зингера, то будет удивлен, перейдя к текстам диалогов. Он обнаружит прежде всего колоссальную разницу в интонации. Книга выполнена в аподиктичном, царственном, часто высокомерном тоне, который воспринимается как стилистическая маска, имитирующая Платона, чтобы приблизиться к нему. Очевидно, однако, что регистр и диалогов, и отдельных персонажей (особенно Сократа) не имеет с таким тоном никакого сходства. Книга Зингера, по сути и независимо от осознанных и эксплицитных целей, стремится заменить Платона. Ибо первым врагом этого «целостного» прочтения окажется… сам текст Платона – поливалентный, пестрый, озадачивающий. Особое внимание Зингер уделяет мифам, которые с удовольствием и умело пересказывает. Как мифы склонен он толковать и вполне философские пассажи диалогов. Удивление вызовет и потрясающая разница в распределении акцентов. Зингеровский Платон предстает прежде всего евгеником тела и духа, обеспокоенным больше всего на свете происхождением и чистотой крови.

Если Зингер начинает свою книгу о Платоне (в которой «речь идет только о существенном» (25)) с напоминания, что «смысл и цель античного человека определялись не его целью, но и не произведением и не миссией, а происхождением» (3), то не для того, чтобы воспроизвести вслед за Виламовицем всю известную генеалогию и перечислить всю родню Платона, а для того, чтобы в противовес Виламовицу указать на «мифическую действительность высшего порядка» (4), состоящую в его царской и божественной, от Посейдона и Аполлона идущей, родословной. Платон стоял ближе, чем кто-либо другой, к богам, именно поэтому изгнанные из полиса «беспамятной толпой» (то есть демократией) боги находят прибежище у очага, хранимого для них Платоном, их потомком и основателем духовного царства (9), стать которым он был предназначен к тому же всем своим складом. Ему были чужды и чисто теоретический интерес к миру (свойственный Демокриту, Аристотелю), и деятельность любой ценой: благородное заключается в прекрасном досуге, который может быть прерван только во имя великого и особого свершения. Для него, однако, в Афинах было мало места. Наоборот, росло всеобщее смешение и неразбериха. Платон стал собирать друзей, убежденный, что нужно начинать с основания. Круговерти распада Платон противопоставил мифически представленный образ-гештальт Сократа и героический разрыв с властями этого мира. Зингер не скрывает своего антидемократизма, предка и основателя которого он находит в Платоне. Он с огорчением пишет о смещении тридцати тиранов «серой узколобой демократией» (5), а умудренного опытом, сплоченного кровью и обычаем ареопага – массовидной и лишенной памяти булэ (7). Античность постоянно отсылает в книге к современности и наоборот. В перикловых Афинах

происходит не тот распад, который обозначился с начала XIX века: там не абстракции и аппараты порабощают обескровленное существование, а из плотного сцепления сил в духе божественной нормы вырываются отдельные и отдельное со злобой голого позыва, с безграничностью голой мысли, питаемые еще плотской страстью к войне и агону, ревностью и завистью, ныне выродившимися в звериное. Одновременно иссякает благороднейшее достояние греческой жизни, высокая поэзия, и старые песни и праздники превращаются в бледные украшения и сентенции. […] Возникает то, что составит предмет зависти потомков, гордость современности: сама по себе музыка, сама по себе политика, само по себе исследование, сама по себе речь, ибо потерю единого, великого, хорошего должно восполнить обильное, пестрое, возбуждающее во всё убыстряющемся обновлении (8).

Платон не может не возлагать на Перикла ответственности за сползание полиса в кощунство и упадок. Именно из-за него сытость и безопасность превратились в конечные цели человека, а афиняне – в трусливый и болтливый сброд (отметим сходство с обычными антидемократическими инвективами в Веймарской республике). Перикл увлекся материальным, тогда как «Платон запрещал себе отделять управление государством от управления совокупным духом, как то кажется правильным, приемлемым и удобным людям Нового времени, и что противоречило греческому классическому духу. Nomos был одновременно государственным порядком и нормой ведения жизни, законодатель – мастером правильной жизни, а глава государства – ответственным образцом» (13–14).

Но это осталось бы благим пожеланием, не существуй воплощенного примера – Сократа. «Ничто фактическое не может породить действительно-истинное [ein Gültiges]. Но и никакая истинность не может войти в живое порождая и управляя, если она не воплощена в высоком образе» (15). По Аристотелю, Сократ вернул философию с неба на землю. Неверно: это уже сделали софисты. Его отличает от физиологов и софистов «не новое содержание мысли, а новый гештальт жизни. Все другие распутывают и проясняют, он один связывает и дает меру». В эпоху, когда порода и величие слывут тем, чему можно научиться, когда всё призывается к ответу перед лицом разума и рассудка, надо уметь пользоваться оружием противника «и это вполне относится к сократовской иронии: он постоянно говорит о мышлении, он, который занят только человеческим бытием» (22–23). Прием, к которому прибегает здесь Зингер, не нов и свойствен далеко не только георгеанцам: что не помещается в нужную нам формулу Сократа, то объявляется иронией!

Интересно, что основным «беспокойством» сократового духа Зингер считает противоречие между доблестью как знанием и учением о методическом незнании. От отчаяния и путаницы Сократа спасает «сила его крови» (32), – хотя до этого Зингер пространно обсуждал «безродность» Сократа, правда, с лихвой искупаемую тем, что он полагал себя «сыном Законов».

Зингер, как и все георгеанцы, считает диалектику не очень существенным элементом сократовского учения, сильно преувеличенным научной и университетской традицией (38). Поскольку ее центральное место в диалогах, прежде всего ранних, надо все же как-то объяснить, он не без остроумия встраивает ее в сократовскую педагогику. Диалектика закаливает инстинкты у тех, у кого они имеются, а слабых, неблагородных и лишенных инстинктов устраняет из словесно-эротического агона. Ибо только подлинный воин способен не просто действовать, а «отдавать отчет» (logoi didonai) в действии (37).

Подобно другим георгеанцам, но, пожалуй, даже с большим успехом, Зингер стремится придать своему исследованию торжественно-гимническую форму, заботясь об афористичности формул. Например, в «Лизисе»

мы вступаем в интимнейший круг образа Сократа, в круг культового посвящения и преобразования в мифе. В «Пире» на полуночном праздненстве Сократ угадывается в образе Эроса; «Федон» показывает его, просветленного, в час расставания как провозвестника очищения; «Федр» празднует полноту и воспитание души, зачатие и рождение, упоение и сон, тьму и свет, эрос и логос в пылко-строгом подъеме, превосходя сократовы пределы, памятуя о сократовом образе (39).

Зингер не собирался выяснять какой-то истины о Сократе в документально-археологическом смысле слова. Его Сократ должен был стать – вполне в монументальном духе scienza nuova – образом, достойным прообраза, и вместе с тем образом, сообщающим своему прообразу всю суггестивную силу образца: «Мифический образ тем и отличается от протоколов научного исследования, что он вечен и не может быть поколеблен никаким последующим развитием знания». Пьянящее волшебство произведению Платона придает то, что оно есть памятник творческой встречи очеловечившегося демона и ставшего богом человека (40–41).

Как возвещает уже название книги, центром ее выступает «Полития», «основывающее произведение» [das Werk der Gründung] (65) по преимуществу. В несравнимо более высокой степени, чем до него Залин, Зингер мифизирует, мистифицирует этот платоновский труд, ни за что не желая уступить его всерасчленяющему веку филологического триумфа. Пусть стилометры доказывают, что первая часть сочинения возникла в юности; от этого единство «Политий» лишь выигрывает, так как становится ясно, в какой степени мысль Платона была свободна от «становления» (67). Тема этого труда – что такое человек и ему прирожденная норма. Ответ выражается не в силлогизмах, а в мифе, к которому приводит диалектика (68). В ходе разворачивания «Политий» Сократ преобразуется из героического вопрошателя в обладателя божественного знания, в основателя, направляющего свой взгляд на праобраз подлинного сообщества [Gemeinwesen] (76). Полис укоренен в необходимом, в нужде, и путь к высокому проходит через разрушение старого и отжившего. Всё великое неотрывно от кощунства [Frevel] и избавления от него. Схема строится поэтому триадически (78):

священный город сытый город очищенный город

мера кощунство спасение

воины стражники философы

Конечно, речь идет не о реальных условиях возникновения государства в реальном времени (кого интересуют взгляды Платона на эти материи, должен обратиться к «Законам»), и триаду нельзя рассматривать как исторические фазы. Эти кайротические (а не хронологические) типы коренятся один в другом, и переход от одного к другому вызван не какой-то внешней нуждой, а необходимостью самого государствообразующего духа, его самопонимания и самоочищения (79).

Особую важность для георгеанца Зингера приобретает вопрос о судьбе искусства в полисе. Как объяснить изгнание из него поэтов и художников? Не начинается ли уже с Платона христианская переоценка античных ценностей, возмущение чистого духа против плотского и плотью питаемого искусства, моральное восстание рабов? Новому времени верхом и воплощением греческого духа представляется гомеровский мир, поэтому в платоновском учении об искусстве оно находило не восхождение, а обеднение, реакцию моралиста на свободу. По этой причине платоновская критика искусства не воспринимается нами – на исходе долгой Wirkungsgeschichte – как сама собой разумеющаяся, а остается причудливой философемой великого мыслителя. По Зингеру, Платон изгоняет искусство и Гомера во имя возвращения к догомеровской, еще единой с культом, пластике (80–84). Когда распадается это единство, возникают объяснительный миф, рационализация ритуала, сказка, безжизненная статуя и прочее искусство, порожденное индивидуальным капризом художника, а затем этика, логика, политика… Платоновскую философию, его учение об идеях, его полисооснование можно понять только из воли вернуться из этого состояния мира к тому, в котором были рождены и действовали греческие боги. Его теория идей – это не просто некая система ценностей, но путь, ведущий из овеществленного и обезверенного мира к всечеловеческой действительности. Его политика – это попытка дать божественному безопасное место среди человеческого сообщества, уберечь его от враждебных сил Я и материи. Платон не отвергает поэзию, которую называет «божественной». Но нужда в спасении Единого такова, что он запрещает себе чистую мечту и требует снова чуда. Произведение искусства помогает воплотить бога или не имеет места в его империи. Иными словами, искусство не только не изгоняется, но наделяется прерогативами, неизвестными ни предшественникам, ни потомкам вплоть до современных, начала XX века, эстетов (85–87).

Так отчетливо выраженная у Платона идея единства музических и политических законов (настолько, что невозможно менять одни, не меняя и другие) не свойственна только ему и предстает общегреческим достоянием (89). О политических взглядах Платона было сказано немало глупостей. Например, в запрете на частную собственность видели начало коммунизма, тогда как на деле речь шла о критерии, видит ли данное конкретное лицо в своей руководящей роли в городе повод для как можно полного осуществления своего гедонистико-эгоистического счастья или же, наоборот, готов к великому отречению (90–91). В нем следует видеть символ самопожертвования частей по отношению к целому (тогда как части патологически склонны, напротив, к бунту против целого). Добродетель справедливости (четвертую в ряду с мудростью, мужеством и благоразумием) нужно толковать прежде всего как осознание человеком своего места и своего дела и непосягание на иное и большее (95–98). Здесь следует принять точку зрения царствующего и обозревать целое с его перспективы (100). Не то в Новое время, когда изменения государства стали ждать не от правителей, а от подданных (129).

От читателей Нового времени, занятого исключительно третьим сословием, может ускользнуть, что в «Политий» под видом общезначимого и всех касающегося послания закодирована теория, касающаяся только кучки избранных [nur einer kleinen Schar Erwählter] (105), на которых лежит миссия воспитания, образования: всё, что говорится в «Политий» об идеях, говорится ради правильного формирования человека и государства, а не ради истины (111). Диалектика здесь – не доступная каждому наука о понятиях, а способ общения этих избранных: это «учение о том, как отдавать себе и друзьям отчет в правомочности каждого шага созерцающей мысли» (115). Этим определяется демоническая роль философа, связующего этот и тот мир (108); другим посредником и незыблемой священной сердцевиной Новой Империи остаются Дельфы (93). До Платона философ созерцал, понимал, объяснял и удивлялся. Платоновский философ всем нутром устремлен к государству: он правит, ведет, дает закон, основывает, удерживает в бытии (107). Человек, государство и вселенная – это для него концентрические сферы (108).

Зингер настолько увлечен идеей гармонии и всеобщей связи руководства и подчинения, что объявляет платоновский принцип познания подобного подобным – универсально греческим (109–110), то есть попросту игнорирует Аристотеля. Однако не всё греческое совпадает с платоновским или совместимо с ним. Как раз то, что специфично для греков – тяга к агону, страсть с созерцанию, радость аргументации, конструирования, доказательства – всё это Платон стремится обуздать. Тяге к агону он указывает новую великую цель, Высшее Благо, а награду в борьбе полагает в самой Благой Жизни. Ограничение простого взирания – постоянная забота законодателя. Только когда исполнена служба государству и воспитание себе подобных, можно предаться теоретической жизни (123–124). После греков и римлян только немцам дано преодолеть в себе узкоспецифично национальное, найти новое единство, стать основателями чего-то большего, чем просто их национальное государство (125–126).

После того как новое основано, надо его сохранить. Но позицию Платона так же глупо назвать консервативной, как и коммунистической. Это Новое время не может жить, не становясь постоянно другим, не меняясь, не прогрессируя, и ему странно обнаружить в «Политий» совсем иное воззрение. Однако здесь нет и покоя как антипода движения. К покою стремятся египтяне или индусы; «Полития» восходит от прекрасного к более прекрасному (127). «Полития» есть миф, а миф говорит не о некогда-бывшем, но о вечно-сущем (128). Уже даже Аристотель не понимал, что это не одно из возможных государств, а норма всех действительных (137). Это нормативно-совершенное государство основывается в мысли (вот, оказывается, в каком смысле нужно толковать и название книги Зингера) как прообраз всех конституций государственных и индивидуально-душевных. Вопрос о том, осуществилась ли уже или осуществится ли когда-либо такая конституция в действительности, для философа не имеет значения (146). Сам Платон ясно осознавал некайротичность момента, в котором ему выпало жить (158): «Полития» завершается не какими-то афоризмами житейской мудрости, а уплотнением духа, сужением круга, чисткой сообщества, ожесточением воли к формированию (148). Ибо формирование (гештальтирование, Gestaltung) человека есть наивысшая прерогатива правителей, и примитивные народы с задворок ойкумены, возлагающие на правителей ответственность за ветер, урожай, победу или военное поражение, понимают больше, чем трусливые прогрессивные, которые видят в правителях легальных исполнителей профессиональных действий или носителей личных амбиций (155–156). В целом буржуазно-пролетарское просвещение неспособно понять Платона, так как понять дух может только конгениальный дух (158).

Что же делать царственному духу в несвоевременную эпоху? Мирный путь софистов и риторов Платон считал ниже своего достоинства. Путь насильственный он хотя и не отвергал в принципе (скорее терпеть зло, чем его причинять – было принципом Сократа, а не его и не большинства греков (176)), но демон подсказывал ему, что физическое истребление врагов и очищение полиса от скверны было применять уже поздно; он считал себя позднорожденным («V Письмо»). Поэтому провидя на века вперед, вплоть до рыцарских орденов и капиталистического общества, он направил всю свою деятельную силу на узкий круг Академии (159–162). Даже и в Сицилии целью его было не изменение режима, а воспитание мужей (165–166). Конкретной его задачей была борьба против софистов и риторов, стремившихся к приватизации духовной жизни, к разложению полиса на агрегат индивидов и интересов (169–171). Поэтому Дион под платоновским руководством был одним из последних политиков, кто ставил строительство государства и империи выше отдельной души и ее спасения (200). В провале своих идей Платон увидел дело богов и почтил его. Он понял и принял, что греческая кровь (Blut – самое частое слово в книге Зингера) в его эпоху уже была слаба и неспособна к образованию гештальта (206).

Рассматривая георгеанские фавориты, «Федр» и «Пир», Зингер вполне ожиданно настаивает на доксе Круга: «На воплощении бога и обожествлении плоти покоится всё греческое существо» (190). Тот же принцип обожествленной плоти должен руководить и нашим чтением диалогов: в них «чувственное не отсылает к духовному, не делает его наглядным, не поясняет его, но чувственное и духовное родились из одного мира, из одного бытия, несущего в себе свой смысл». Здесь не иносказание, самосказание (Gleichnis versus Selbnis, 193). Философия была для Платона чем-то неизмеримо большим, чем диалектическая способность, чем доступные каждому методы и проблемы (197). Соответственно в разборе диалогов Зингер, как правило, не входит в логические и эпистемические рассуждения (даже, скажем, в «Теэтете» и «Пармениде»), рассматривая их как школьные упражнения, либо – в случае «Тимея» – как признак старческой воли к округлению, завершению картины (213).

 

4. Реакции на книгу

Книга была замечена и в платоноведческих кругах, и достаточно широкой читательской публикой. Несмотря на отсутствие прямого одобрения Мастера, Круг вынужден был признать книгу «своей». Вильгельм Андреэ (напомним: античник и экономист, близкий к Вольтерсу и Хильдебрандту) в своей рецензии на две книги, швейцарского пастора Германа Куттера и Курта Зингера, посвященные Платону, обрушивается с издевательской критикой на модернизирующий подход Куттера и позитивно противопоставляет ему Зингера,

книга которого стоит на совсем другом уровне и – по крайней мере по своему устремлению – даже на наивысшем, которого сегодня может достичь наше время. […] Ей предшествовала прежде всего работа Генриха Фридемана, которую сам автор упоминает с почтением и благодарностью, и которую сегодня признаёт эпохальной для нового способа рассмотрения даже цеховое исследование Платона в филологии и философии. Конечно, Зингер не достиг уровня фридемановского образца, но он – и это уже немало – действительно равнялся на него [252] .

Маловероятно, что такое высокомерно-снисходительное одобрение было высказано без ведома Хильдебрандта (а возможно, и самого Георге; у нас нет для обеих гипотез никаких письменных оснований), зато очевидно, что для «нидершёнхаузенцев» гундольфианец Зингер был лишь наполовину своим. Далее Андреэ адресует Зингеру упреки в загадочности, зашифрованности, которые тот чрезмерно приписывает Платону. «Конечно, сегодня снова и снова становится насущной задачей указать на то, что мифическое величие основателя духовной империи остается равно недоступным представителям как историцизма, так и логицизма, и что скорее люди родственной жизни в своем преданном почитании могут угадать и прозреть в космической власти таких натур», но у Зингера выполнение этой нужной задачи не подкреплено достаточным числом новых содержательных результатов.

Рецензенты «со стороны» отмечали недостаточную ясность высказывания, избыточность риторических арабесок, утомительные повторы одних и тех же идей (которые, правда, придают книге несомненное единство), но другие выходцы из той же среды вокруг поэта Георге достигают его менее навязчивыми средствами. Другой рецензент (Конрад Вандре, литературовед, биограф Теодора Фонтане) сочувственно отмечает, что Зингер не опирается на наличную платоноведческую литературу, поскольку руководствуется «в созерцании сущности директивами, которые находит в самом предмете», то есть Платоне. При этом он достигает такой близости к предмету, что если читатель Зингера захочет сверить его толкование с диалогами, ему не понадобится «никакое снижение уровня» [keine Niveau-Senkung]. Однако сомнение прокрадывается в душу читателя, когда он замечает «перехлесты», в которые автор то и дело впадает. Но главная особенность книги, вышедшей из георгеанского окружения, состоит в том, что она констатирует потрясающее сходство исторических и творческих ситуаций Платона и Георге. Оба они пытались осуществить свое внутреннее видение; оба действовали среди чужих (Сицилия и, соответственно, Париж и Рим); оба борются с нивелирующим воздействием своего времени; оба вынуждены в своем воздействии довольствоваться узким кругом единомышленников; оба уповают на фигуру вождя; оба строят свои идеальные государства вокруг священных фигур (Сократ, Максимин – рано умерший любимец Георге), противостоя скептическому отношению среды (к Академии, к Кругу Георге). Однако автор несколько злоупотребляет этим неоспоримым сходством, неоправданно придавая Платону чуждые ему, застывшие черты.

В своей пространной статье-рецензии, красноречиво озаглавленной «Штефан Георге, истолкованный через "Платона" Курта Зингера», теолог и историк идей Иоганн Б. Шёман отталкивается как раз от рецензии Вандре и иронизирует над чудесными совпадениями между Платоном и Георге. А что удивительного, если смотреть на Платона глазами Георге? Опосредующее звено Шёман находит в книге Ф. Гундольфа «Георге», в которой (само)стилизация поэта под древнего философа становится очевидной. Она позволяет Георге-Гундольфу вчитывать в Платона что угодно.

Реакция античников была неоднородной. Цюрихский классический филолог Эрнст Ховальд считает «книгу Зингера, вышедшую из Круга Георге, очень значимой, возможно, лучшей из имеющихся», а также исправляет оценку Брехта в книге 1929 года, сильно переоценивавшего зависимость Зингера от Фридемана. На это письмо Зингер счел нужным пространно ответить (в «Neue Zürcher Zeitung», 3.02.1930) в том смысле, что он хотя и «не зависит» от Фридемана, но всё же многим ему обязан.

Ганс Ляйзеганг в своей известной небольшой книге о новых толкованиях Платона 1929 года едко отзывается о георгеанцах, и в частности о Зингере. Буйство красивых фраз, которое по замыслу таит в себе глубочайший смысл, оборачивается парой банальностей, подходящих к тому же больше гностикам, чем Платону. В дебатах по поводу «VII письма» и позднего неписаного учения Зингер категоричен и отметает эти гипотезы высомерно-пренебрежительным жестом: всё учение в диалогах. Такая позиция, считает Ляйзеганг,

содержит обоснованное предупреждение по поводу чрезмерной оценки так называемой поздней философии Платона, от открытия которой многие ждут сегодня какого-то особенного откровения; но она содержит также и хорошо замаскированный отказ от винограда, которой объявляется кислым только потому, что висит слишком высоко для тех, которые не прошли филологическую выучку и вынуждены довольствоваться тем, что поставляется им в переводах для общего употребления и злоупотребления презренными чернорабочими науки [259] .

 

5. Трагикомическая развязка

К Платону Зингер еще вернется несколько лет спустя, накануне затянувшейся разлуки с Германией и Европой. В 1931 году выходит его небольшая книга «Платон и европейское решение», с посвящением Е W, то есть только что умершему Фридриху Вольтерсу Платон с первых строк возводится в ранг истока и смысла человеческой истории, божественного провозвестника некоего «третьего завета» [eines Dritten Bundes] (8). В самом многовековом забалтывании и забвении «мифического образа» Платона Зингер видит верный признак упадка. Из хранителя праистины, передаваемой редчайшим посвященным, Платона превратили в мыслителя-одиночку, постепенно расширяющего поле познанного. Из царственного предка Платон деградировал в успешного предшественника (9). Нетривиально для георгеанца Зингер находит среди современников единомышленников в высокой оценке Платона – в лице не только Хайдеггера, но и… Уайтхеда (10–11). Но что может сказать мыслитель кастово-рабовладельческого общества, взыскавший неподвижного, вечного – своим дальним потомкам, ищущим нового, незнакомого, утонченного и подвижного? (12) Ведь нынешний европейский человек ни за что не захочет отречься ни от каких завоеваний своей истории; такое отречение представится ему регрессом. Не то Платон, который высокомерно отмежевывался от политической и экономической злободневности и лишь изредка, поддаваясь уговорам своих молодых друзей, соглашался вмешаться, и то только советом, если что-то угрожало сосредоточенному покою Академии. Ретроспективно рассматривая Платона с позиции времени, совершенно чуждого ему по духу, мы рискуем поддаться тирании масс, враждебных всякой власти и самой ее идее, тирании, принимающей за прогресс самое настоящее laissez-aller, то есть буйную распущенность и отсутствие единого смыслодающего централизованного руководства (13–14). Осознание его необходимости неслучайно достигнуто в Германии – в месте «перманентной революции» духа, какая и не снилась странам, тратящим все свои силы на внешнюю политико-революционную подвижность (17). Но Зингер черпает свидетельства кризиса из диагноза современности, принадлежащего перу иностранца и к тому же француза – Поля Валери. Именно он показывает, что наша цивилизация может исчезнуть, как сгинули бесчисленные древние. Война 1914–1918 годов лишь сделала более наглядной всеобщую хрупкость. Проблема Европы в том, что она сама таит в себе тенденции, хотя и выросшие из ее уникальной судьбы и предназначения, но потенциально губительные для нее же самой. Культ самоценного духовного творчества выродился в технику и технический прогресс. Число дало не только математику, но и обожествление массы (20–21). Спасение может быть найдено не в бездумном преследовании выродившегося идеала. Будущее спасение вырастает из прошлого. В этом возврате к истокам Зингер вроде един с Валери, но подвергает критике намеченное тем ядро европейской культуры: римское государство, христианская религия и греческая наука. Валери сводит античность к ее фрагменту, и к тому же выкристаллизовавшемуся позже. Конец списка символических имен античности, набросанного Валери, – «Цезарь, Гай, Траян, Вергилий, Моисей, Павел, Аристотель, Платон, Эвклид» – приводит Зингера в негодование. Платон становится простым представителем чего-то более обширного и простым сооснователем математики! (28) Зингер предлагает альтернативный ствол генеалогического древа Европы, руководимого другими аксиомами: Гомер, Ликург, архаический храм, Парменид, Эсхил, Фукидид, «Пир», «Федр» и «Полития». Французам, однако, эта Европа остается закрытой (27). Роль Платона никак нельзя свести к подготовке в недрах Академии возникновения математики (что само по себе неоспоримо). После книги Фридемана и его собственной должно стать очевидным, что платоновское учение о душе не означает бегства от плоти, что «Полития» не ставит задачей рациональное государственное конструирование и что целью теории идей не является обоснование опытного знания. Всё платоновское учение служит, скорее, «возвышению греческого образа прекрасного человека и оформленного [gestalthaften] космоса». Невероятно пестрое многообразие платоновского творчества организуется из «единого сияющего центра» (29). Поэтому неслучайно, что в то время, когда дрогнули все три (упомянутые Валери) столпа – римское, христианское и исследовательское начала [Römertum, Christentum und Forschertum], – «платоновское основание покоится сияя и неисчерпаемо», как ни в чем не бывало (30). Секрет его ни с чем не сравнимой мощи таится в том, что оно было заложено тоже в эпоху кризиса и в борьбе с ним. Порядок вещей был спасен героической попыткой вырваться из плена сущего. Потому Платон и стал обновителем европейской жизни и спасителем от таящейся в ней самой угрозы (31). Путь, им указанный, вовсе не прост. Драконовские законы, изгоняющие поэтов и живописцев и запрещающие моногамные браки, служат не просто примерами, но символами [Denkbilder] той цены, которую придется заплатить за спасение (33). Рядом с мифическими праобразами (Urbilder) Моисея, Александра, Данте, Цезаря, Шекспира, Гёте – Платон выступает великим праобразом духовного обновителя и «поворачивателя» (Umlenker). Когда иссякнет сила этих мифических образцов, кончится наша история (35–36).

В том же 1931 году Зингер принимает лестное приглашение Императорского университета Токио (Tokyo Teikoku Daigaku) на пост ординариуса. Он преподает политэкономию и социологию в духе, соответственно, Кнаппа и Макса Вебера. За восемь с половиной лет, проведенных в Японии, Зингер становится из любознательного гостя аналитиком ее острого политического и социального кризиса, знатоком культуры страны. В докладах и конференциях он вначале предостерегает японских политиков и экономистов от утраты подлинно национальной сути в погоне за прогрессом, но затем все резче критикует японский национализм. Означает ли эта критика коррективу в его собственном, немецком национализме? Зингер осознанно бросает на японскую культуру взгляд, воспитанный греками, а точнее, греками, воспринятыми в георгеанской перспективе. Как совпадения, так и расхождения между эллинской и японской культурами он находит в высшей степени поучительными. В 1935 году он опубликует на японском языке специально переработанный вариант своей платоновской монографии, которую посвятит 'der kleinen Schar, группе своих самых верных японских студентов, сменивших и – насколько это было возможно – заменивших в его окружении когорту георгеанцев, другую и далекую 'kleine Schar (как сам Георге назвал в одном из стихов свой Круг).

Однако пребывание в Японии затянулось куда дольше предвиденного срока. Поскольку до отъезда в Японию Зингер не обнаруживал никаких принципиальных разногласий с движением, которое прямым ходом шло к тому, чтобы стать режимом, поэтому можно вчуже понять его обиду, когда в 1933 году для него закрылась обратная дорога в Гамбург (Гамбургский университет лишил его как еврея venia legendi) и в Германию вообще, а потом, по мере сближения расовой политики в высшем образовании с немецким союзником, стало невозможным и продление контракта с Токийским университетом, истекшего в начале 1935 года. Престижная гостевая профессура обернулась эмиграцией. Это он, автор только что, в 1932 году, вышедшей статьи о «духовно-историческом значении итальянского фашизма», стал эмигрантом! Обида была тем сильнее, что, как и многие соотечественники-соплеменники, он был «ассимилирован на 120 %». Он чувствовал себя немцем больше, чем любой немец. Его патетическое недоумение соизмеримо с его неведением (или применительно к социологу и политэконому уместнее говорить о слепоте? Не исключено, что она была в какой-то мере обусловлена той платоно-георгеанской призмой, через которую он заставлял себя смотреть на политическое развитие Германии). В апреле 1933 года он жалуется Эдгару Залину, во многом своему alter ego (поскольку и политэконому, и еврею, и георгеанцу, и платонику), на скудость информации о происходящем на родине:

мои друзья в Германии блондины и брюнеты в письмах почти ничего об этом не говорят, видимо введена цензура, я был бы Вам благодарен если бы Вы сообщили мне то что Вам представляется существенным… и прежде всего • имеется ли какая-то связь с [нашим] духовным движением, то что я могу извлечь из газет • указывает скорее на Байрейт чем на Бинген [то есть родной город Георге] и фатально попахивает средним классом • духовно еще больше чем экономически [267] .

Это исполненное трагикомической слепоты, но и намечающимся прозрением письмо, написанное в строгом соответствии с георгеанскими пунктуационно-орфографическими нормами, еще вопрошает о сходстве новой общественной реальности с духовно-имперским идеалом георгеанцев. В считанные месяцы с иллюзиями было покончено. Мало того: новый режим далекой родины возвращает Зингера – как и тысячи его соплеменников – в его преодоленное и изжитое, казалось бы, еврейство: «Неужели мы не заслужили, чтобы кто-нибудь положил за нас руку на огонь и сказал: они наши и мы за них ручаемся?», – пишет он Эдит Ландман. Его адресат, кстати, знала, по крайней мере, одного человека, и тоже платоника, и тоже из Круга Георге, который на такой жест был способен, и даже в это время тесно общалась с этим человеком – это была Рената фон Шелиха, но об этом ниже. В ноябре 1933 года Зингер пишет Э. Ландман:

мерой всего происходящего и мерилом моих действий неколебимо остается Тайная Германия [269] . [Любой] еврейский вопрос существует для меня только как немецкий вопрос, и если я считаю, что нынешняя практика нуждается в исправлении, то сужу из интересов Империи, а не из интересов какого-нибудь, пусть даже и очень одаренного, отдельного народа. Но, и здесь начинается проблема, разве ничего не значит, что среди носителей и последователей новой Империи этот чуждый народ представлен в таком удивительном числе и силе? Мне не нужно перечислять Вам имена и противопоставлять их вес весу других. Неужели это следствие только большей скорости в действии и понимании? Неужели в этом не кроется некоего смысла? […] И разве эти люди не делают своего, особого вклада в [духовную] Империю, больший чем любого другого племени, и он не случайно, а необходимо присущ закону этой Империи? [270]

Интересно, что некоторое время среди коллег в Токио у Зингера находился Карл Лёвит. Как пишет исследовательница, «возникло парадоксальное сочетание, что Гадамер и георгеанец Курт Хильдебрандт были коллегами на обеих кафедрах в Киле, освободившихся по национал-социалистскому „закону о восстановлении профессионального чиновничества“, а Карл Лёвит и георгеанец Курт Зингер в 1936 году встретились в японской эмиграции». Парадоксальность и некоторая перекрестность ситуации заключается не только в том, что георгеанцы оказались по разные стороны баррикад или в том, что в случае Зингера немецкий патриотизм не искупил греха его еврейского происхождения, а прежде всего в том, что Зингер был де-факто значительно ближе к фашистской идеологии (конечно, в ее интеллектуально-элитарном изводе), чем Гадамер. Довольно тесное общение с Левитом в дружбу не переросло. Лёвит осуждал в Зингере не только пруссаческий патриотизм, но и частичное отторжение еврейства. Лёвит без обиняков квалифицирует Зингера как «в политическом отношении фашиста», хотя при этом как «чуткого и остроумного» человека.

В 1935 году, оказавшись безработным, Зингер совершает трехмесячную поездку по Китаю. По возвращении он вынужден довольствоваться местом преподавателя немецкого языка в училище (хотя и в весьма престижном) в Сендае. В 1939 году он уволен под предлогом педагогической несостоятельности. Это увольнение было результатом подписанного Японией в 1938 году так называемого 'немецко-японского культурного соглашения', которое фиксировало принятие Японией основ немецкой еврейской политики. После восьми с половиной лет пребывания Зингер принужден к эмиграции. Он рассматривает любые варианты. Иерусалим? Буберу не удается устроить ему приглашения. Англия? Кейнс отговаривает его. США? Он сам не ждет там радушного приема. Может быть, Италия? Там, наверное, помнят его статью об итальянском фашизме. Это потом он исключит эту статью из своих библиографий, а пока надеется, опираясь на нее, получить место в фашистской Италии!

Наконец, он переезжает в Австралию, не в последнюю очередь потому, что там находится другой георгеанец, Хайнц Браш. Сначала, с июня 1940 до октября 1941 года, Зингер находится в заключении как гражданин враждебной страны. Ценой отказа от немецкого и принятия британского гражданства он устраивается преподавателем, а потом и доцентом на экономическом факультете Сиднейского университета, где и работает до выхода на пенсию. Австралийская, сильно ориентированная на экзамены, университетская система осталась ему чуждой. Жизнь в Австралии отмечена одиночеством, лишь относительно скрашиваемым (кроме общения с Левитом) дружбой с Брашем (живущим, однако, в Мельбурне) и перепиской (до встречи дело так и не дошло) с Карлом Вольфскелем, эмигрировавшим в Новую Зеландию, в Окленд. Параллельно с преподаванием он работает над «Идеей конфликта» для «Dyason Foundation for the Study of Conflict», вышедшей в 1949 и 2-м изданием в 1973 годах) и над книгой о Японии, которая под заголовком «Зеркало, меч и бриллиант» нашла своего издателя в Лондоне лишь в 1973 году, уже после смерти автора, а затем переиздавалась и была переведена на несколько языков (в том числе на немецкий). Еще год он занимается подготовкой к изданию переписки Кнаппа и Бендиксена по заказу Общества Фридриха Листа.

Параллельно он хлопочет о профессорской пенсии. С помощью бывших коллег Зингеру удается доказать, что если бы не еврейское происхождение, он стал бы ординариусом. Следует признать, действительно, что только еврейство помешало ему сделать блестящую карьеру при нацистах. Наконец, в 1957 году гамбургский сенат жалует ему пенсию эмеритуса, что дает ему возможность приехать в Европу. Осенью 1957 года он покидает Австралию. В Германии остается недолго. С Гамбургом его теперь мало что связывает: младшая сестра Эдит погибла в концлагере. Заехав по пути ненадолго в Швейцарию и в Рим, он поселяется – холостяком, каким оставался всю жизнь, – в Афинах, где и умирает 10 февраля 1962 года. Похоронен по еврейскому ритуалу на еврейском кладбище в Афинах.