Ивановны последователи «системы естественного оздоровления» Учителя Иванова; эта «система» представляет собой врачевательный мистический культ, основанный Порфирием Корнеевичем Ивановым (1898–1983). В молодости он был шахтером, грузчиком, образование 4 класса церковно-приходской школы. В 1933 он почувствовал пробуждение в себе сверхъестественных сил и возможностей, того, что принято называть харизмой. Даже в зимнюю стужу он ходил в одних трусах, каждый день обливался холодной водой, голодал четыре дня в неделю. Он называл себя богом Паршеком, пришедшим дать людям бессмертие, повседневно оказывать им всяческую помощь и даровать чудесное исцеление от всех, даже неизлечимых, болезней. Иванов учил, что единение с тремя «живыми телами» природы воздухом, водой и землей позволит человеку избавиться от потребности в пище, одежде, жилье. Закалку организма надо сочетать с любовью к людям и желанием приносить им добро. «Самое главное это люди, писал Иванов. Самое главное любить людей». «Обходись с людьми вежливо и умело. Сделай из врага друга». Эти гуманистические побуждения, установка на единение с природой, на оздоровление организма явились гл. причиной растущей популярности «системы Иванова». Однако его последователи порой усугубляют суровость закаливания и голодания, превращая их в изнурительные, опасные для здоровья аскетические процедуры. Нередко под видом укрепления здоровья пропагандируются ритуалы врачевательной магии, направленные на овладение «мистическими силами природы» и служащие формированию у человека чувства своей избранности и божеств, просветленности. Центральное место в «системе Иванова» занимает «Детка» краткий кодекс здорового быта и нравственного поведения. Излагаемые в нем «заповеди» нашли достаточно широкий отклик у людей, не только испытывающих ностальгию по близкой к природе здоровой сельской жизни, но и просто ищущих радикальных средств укрепления своего организма и повышения трудоспособности в условиях низкого уровня медицинского обслуживания в стране и плохой работы физкультурно-оздоровительных учреждений. К тому же нравственные наставления «Детки» импонируют проповедью доброжелательных отношений между людьми, что также весьма привлекает тех, кто испытывает психологический дискомфорт от обезличенных отношений в современном «машинизированном» об-ве. П. Иванов оставил и определенные наметки утопического сектантского учения, когда планировал создание сектантской общины на Чувилкином Бугре. Там сектанты должны были жить отстраненно от окружения, полностью порвав с обычным образом жизни, отказавшись от трудовой деятельности, в фантастическом «слиянии с Природой». В последние годы идеология этого мистического культа развивается в двух направлениях. С одной стороны, используются гипотетические идеи энергетизма и космизма и делаются попытки на этой основе связать представления Иванова с идеями ученого В.И. Вернадского, катол. теолога Тейяра де Шардена и релит, философа Н.Ф. Федорова, в результате чего неоязычество Порфирия Иванова наполняется псевдонаучным содержанием. С другой стороны, наблюдается стремление сблизить фигуру «Учителяпророка» Иванова с христ. традицией: в нем видят сошедшего на землю Бога в ипостаси Св. Духа. «После Христа пришел Святой Дух Иванов. Как после периода Ветхого Завета наступил период Нового Завета, так теперь пришло время Завета Учителя Иванова». Т. обр. мистический культ Порфирия Иванова интерпретируется как одна из разновидностей неохристианства. Можно констатировать, что за неполные полтора десятилетия движение И. значительно изменилось по своему содержанию и направленности. Магический культ «закалки-тренировки», созданный полуграмотным Паршеком, обрел в интеллигентской среде наших богоискателей новые культурные измерения, религ. ценности и мировоззренческие ориентиры. Благодаря этому примитивное неоязыческое врачевание получило как бы второе дыхание, позволившее ему встать в один ряд с наиболее влиятельными в стране новыми религиозными движениями.
Е.Г. Балагушкин
Икона — предмет релит, культа приверженцев православия, а также нек-рых др. христ. и нехрист. религ. направлений. Иконография разных народов существенно отличается, что связано с конкретными этническими, историческими, соц. — психологическими и соц. — культурными особенностями их жизни. В Русской Православной церкви иконопись (см. Иконопись русская) поднялась до высочайших вершин живописного и художественного мастерства. Религ. сознанию христианизировавшихся масс на Руси была близка символика атрибутов правосл. культа в кач-ве вещественных носителей святости. Как отмечает С.С. Аверинцев, в И. православие видит не условное изображение, но предметное раскрытие сверхчувственного, гарантирующее подлинность связи с божеством. Идея присутствия божества там, где «образ его», глубоко укоренилась в обыденном религ. сознании, что нашло свое отражение в культе И. Культ И., восходя к греческо-византийской традиции, получил на Руси широкое распространение. И. имеются почти в каждом русском доме. Их хранят в кач-ве предмета религ. почитания; как дань традиции (память о родителях, «чтобы не был красный угол пустой», «на всякий случай»); по эстетическим соображениям. И. продолжают играть важную роль з обрядах жизненного цикла: крещении, бракосочетании, погребальном культе. Как семейные реликвии из поколения в поколение передаются «благословенные образа», т. е. И., к-рыми благословляли родители, напр., жениха и невесту перед венчанием, сыновей перед дорогой (особенно перед отправкой на войну, в армию). На протяжении тысячелетия были и остались самыми почитаемыми среди правосл. верующих И. Иисуса Христа, Богоматери, св. Николая, архиепископа Мирликийского, любимых подвижников благочестия (в 20 в. прежде всего Серафима Саровского и Иоанна Кронштадтского), местнопрославленных угодников Божиих.
Л.А. Тульцева
Иконопись русская вид культовой правосл. живописи, воплощающий лики Христа, Богородицы, чудотворцев и др. религ. почитаемых святых, к к-рым молитвенно обращаются верующие. Иконы пишутся на деревянных досках, холсте, реже на металлических пластинах и др. материале. Наряду со стенописью (фресками) иконопись органично входит в единый идейно-художественный комплекс храмовой архитектуры и церк. декоративно-прикладного искусства. И. р. одно из ярких проявлений религ. культуры. Возникнув на Руси как новая ветвь правосл. византийской традиции, русское иконописание прошло многовековой путь самостоятельного развития, постоянно отображая опыт духовной жизни народа, что позволило исследователям назвать его «умозрением в красках» (Е.Н. Трубецкой). В гармонии красок, ритме линий, молитвенной углубленности Древняя Русь желала созерцать божеств, начало в мире и человеке. Стремление к прекрасному характерная черта правосл. религ. сознания, ярко запечатленная в И. р. Особенность русского правосл. храма обилие икон. Иконы, сияющие чистыми красками или потемневшие от времени, открытые или украшенные драгоценными окладами, вставленные в иконостасы и киоты, вместе с горящими перед ними свечами и лампадами составляют основное церк. убранство. Из значительного числа икон состоят высокие многоярусные иконостасы.
Молитвенное общение с Богом-Первообразом и поклонение Ему было догматически обосновано еще VII Вселенским собором христ. церквей (787): «Поклоняющийся иконе поклоняется Ипостаси изображенного на ней». Через икону совершается не только поклонение Первообразу, но и молитва личная или соборная о заступничестве святых перед Богом. Считается, что через икону молящиеся получают благодать, восполняющую духовные силы, а также духовную помощь и исцеление. Утверждая чудотворность всякой иконы, Русская Правосл. церковь особо чтит иконы, прославившиеся чудесами, большей частью исцелениями. С таких икон делались и делаются многочисленные списки (копии). Написание иконы, к-рое должно сопровождаться строгим постом и непрестанной молитвой, согласно воззрению церкви, есть особый род богослужения. В художественной практике иконописи выработана система (канон) условных приемов воспроизведения религ. образов: плоскостное изображение помещается на отвлеченном (нередко «золотом») фоне, отсутствуют реальные объемы и трехмерное пространство, выбор элементов пейзажа и аксессуаров подчиняется выявлению символического или повествовательного смысла композиции, но не задаче передать натуру; гл. роль в формировании образного строя изображения играют композиционно-ритмическое начало, выразительность линии, цвета красок. Уже в домонгольский период И. р., наследовав византийскую традицию в изображении Христа, Божией Матери, праздников и святых древней церкви, обращалась к изображению святых и священных событий своей церкви. Судя по летописным известиям, в 11 в. появились иконы первых русских святых благоверных князей страстотерпцев Бориса и Глеба (1015). Традицию изображения русских святых и их житий И. р. пронесла через века и сохранила до наших дней. В Древней Руси христ. отношение художника к творчеству создало особый тип иконописцев. Историками РПЦ давно отмечено большое кол-во иконописцев среди русских святых. Известны первые русские иконописцы-монахи Киево-Печерского монастыря преподобный Алипий и Григорий, учившиеся живописному искусству у греч. мастеров. Иконописцами были митрополит Петр, Феофан Г рек, Дионисий Г лушицкий, Геннадий Любимский, Анания Новгородский, Геннадий Черниговский и др. Почитается в лике святых великий русский иконописец Андрей Рублев. Широко распространилось иконописание среди монахов. И. р. стала средством выражения духовного опыта. В 14 в. окончательно складываются главные иконописные школы Древней Руси, ставшие основой подъема искусства 15 столетия. В сравнении с иконописью Византии мастера северо-вост. Руси ростовской и московской школ создают образы, психологически менее напряженные, мягкие и созерцательные, более плоскостные, отличающиеся гармонией красок, спокойным ритмом контуров, прозрачностью живописи. Силой, убежденностью, мужеством проникнуты лики святых новгородской иконописи, для к-рых характерны праздничность и чистота красок, употребляемых в контрастных сочетаниях, светоносные пробелы по яркозеленым и алым одеждам, солнечно-желтый и золотой фон. Вершиной молитвенного откровения признана знаменитая «Троица» Андрея Рублева, написанная ок. 1412 для Троице-Сергиевого монастыря (позднее лавры) в похвалу преп. Сергию Радонежскому. Мастер создал новый канон изображения первого явления человеку Трех Божественных Ипостасей в ангельском образе, сосредоточив внимание на выражении образа Триединства. В 16 в., в период усиления централизации государственной власти на Руси, РПЦ осуществляет ряд мер по упорядочиванию дела иконописания. На Стоглавом соборе (1551) было принято (в гл. 43) повеление: «Святителям великое попечение иметь, каждому в своей области, чтобы опытные иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышления бы и своими догадками Божества не описывали: ибо Христос Бог наш описан плотью, а Божеством не описан». Единственно, что допускалось при таких строгостях, это копирование рублевской манеры. Во вт. пол. 16 в. для иконописи создается т. наз. «подлинник», т. е. сборник срисовок с установленных образцов, по к-рым мастера должны были писать иконы. К этому «лицевому подлиннику» рисунков контуров присоединялось (по дням года) краткое описание, характеризовавшее типы святых и перечислявшее нужные для их изображения краски. Однако установленная регламентация ихонописания не остановила естественного процесса художественных исканий и дальних заимствований. Как пример таких поисков нового исследователи И. р. приводят появление т. наз. сложных икон, в к-рых отображались дидактические сюжеты Св. писания, жития святых и др. Как отмечал П.Н. Милюков, в России еще более, чем в средневековой Европе, икона должна была заменить книгу: на общедоступном языке условных иератических изображений она рассказывала верующим в лицах то, что его интересовало в области веры. Икона становилась т. обр. своего рода «Библией бедных». Со вт. пол. 17 в., особенно в больших городах, под влиянием зап. искусства наблюдается увлечение натурализмом в барочном стиле так называемым «живописным» направлением, получившим значительное распространение в 18–19 вв. В то же время продолжали развиваться и традиции правосл. искусства. Живые его струи пробились в искусстве русского Севера, гл. обр. в монастырском и крестьянском, народном, иконописании. Пробуждение в нач. 20 в. интереса к древней иконе, скрытой под темной олифой и многочисленными слоями подновлений, означило поворот не только в осмыслении самого духа древней иконописи, но и в творческой практике современных иконописцев. Вместе с тем с развитием техники типографского печатания и копирования появились многочисленные подделки под иконы, что наносило очевидный урон подлинному искусству иконописи. Об этом с беспокойством писал знаменитый русский художник, уделявший много внимания и храмовой росписи, В.М. Васнецов. В нояб. 1917 им был представлен на обсуждение Поместного Собора РПЦ доклад «О русской иконописи», в к-ром решительно защищался рукотворный (в противоположность конвейеру) способ создания икон, когда человек «хоть в малой степени и при самом слабом умении и несовершенстве исполнения все же будет чувствовать живое душевное отношение исполнителя к изображаемому и хоть какая-нибудь искра молитвенного настроения в человеческом образе отразится». Иконопись РПЦ 20 в. представлена именами Д. Стрелецкого, В.А. Комаровского, монаха Григория Круга, Ю.Н. Рейлингер, архимандрита Алипия, сестры Иулиании (в миру Мария Николаевна Соколова), проф. Л.А. Успенского, архиепископа Сергия (Голубцова) и мн. др. известных и безвестных мастеров, развивает совр. церк. искусство на основе древнего правосл. иконописного предания. В ряду ныне здравствующих русских иконописцев следует упомянуть участников выставки «Современная икона» (развернутой весной 1989 в Москве) — Александра Соколова, Алексея Кугоева, Александра Лавданского и Бориса Бычевского, главного редактора журнала «Храм», посвященного проблемам церк. искусства. Особое место в возрождении И. р. принадлежит архимандриту Зенону (в миру Владимир Михайлович Теодор), лауреату Государственной премии, в недавнем прошлом иноку Псково-Печерского монастыря. Им расписаны десятки храмов: церковь Отцов Семи Вселенских Соборов, Корнилиевский придел и Покровский собор в Псково-Печерском монастыре, храмы на Новом Валааме в Финляндии и в монастыре Шевтонь в Бельгии. В наст, вр., когда возобновлена молитвенная жизнь во мн. ранее разоренных храмах, РПЦ уделяет большое внимание И. р., а также сохранению, реставрации и прославлению драгоценных, особо почитаемых образов. Так, 8 сент. 1996, в день празднования Сретения иконы Владимирской Божией Матери, эта святыня, считающаяся Заступницей Русской земли, была перенесена из экспозиционного зала Третьяковской галереи в храм во имя святителя Николая в Толмачах, где состоялась праздничная литургия с участием Патриарха и др. иерархов РПЦ.Во время молебна было торжественно провозглашено, что во вновь освященном храме, после завершения всех реставрационных работ, «Заступница Русской земли будет пребывать… постоянно». Подобные духовные акции проводятся РПЦ и по отношению к др. вновь обретенным церковью чудотворным иконам. Созданные И. р. святыни правосл. культуры это драгоценное достояние РПЦ и всего российского народа.
В.А. Никитин
Ильин день одна из ключевых дат традиционного календарного цикла, приходящаяся на 20 июля (2 авг.), края связана с двоеверным почитанием (см. Двоеверие) Ильи-Перуна и к к-рой приурочены многочисленные поверья и магические действия. В народных представлениях Илья-пророк, как и его языческий двойник Перун, являлся грозным властителем грозовых туч и ветров. Ему приписывалось управление дождем, стихиями бурь, гроз, засухи, благотворное влияние на плодородие и урожай. По поверьям, он разъезжает по небу в огненной колеснице, преследуя и карая грешников, а также многочисленную армаду бесов. С И. д., к-рый считался «опасным», связывался запрет на все виды работ, за нарушение чего «сердитый» владыка гроз может покарать «небесными стрелами». В этот день устраивались коллективные трапезы, братчины и молебны, во время к-рых Илье приносились умилостивительные жертвы быком, бараном, медом и горохом, овощами, созревавшими к И. д. Оберегом от разящего грозового оружия «небесного колесничего» считались четверговые свечи и четверговая соль. Службу Илье часто служили в поле. Ильинский гром считался добрым предзнаменованием, а дождю в И. д. приписывали очищающую силу от сглаза и чар. И. д. считается поворотным к осени рубежом.
Он знаменует перемену погоды и наступление срока жатвы, поэтому к нему относятся много примет и поверий: «Илья живо зачинает», «На Илью до обеда лето, а после обеда осень», «С Ильина дня вода стынет» и т. д. Отдельные приметы, поверья и элементы ильинского обрядового цикла сохранились поныне в сельской местности.
В.В. Мильков
Ингушей верования. Ингуши (один из народов Сев. Кавказа) (215,1 тыс. чел. — 1989) исповедуют суннитский ислам (см. Суннизм) шафиитского толка. Раньше ислама (с 12 в.) с территории соседней Грузии в Ингушетию стало проникать православие. В горной Ингушетии сохранились остатки храмов, где находят предметы христ. культа. Однако христианизация ингушей была поверхностной, широко сохранялись древние верования. Языческий пантеон включал в себя общевайнахских богов (Дяла, Села, Тушоли и т. д.), божества отдельных общин, селений и родственных групп. Особо популярен был культ Мяцила божества урожая; на вершине Столовой горы ежегодно летом вплоть до 1920-х гг. ему приносились жертвы. Живучесть древних верований объясняется поздним проникновением ислама (из соседней Чечни, в 16–18 вв.). Окончательно ислам утвердился лишь к сер. 19 в. По причине слабой исламизации осн. масса ингушей тогда не последовала за Шамилем; суфизм (см. Суфизм в России) среди них распространился в 1860-е гг. в форме «зикризма» как в горах, так и на плоскогорье. После вхождения Ингушетии в состав России благодаря либеральной религ. политике властей ислам продолжал укрепляться, постепенно вытесняя домусульманские традиции. В годы советской власти произошел лишь внешний отход ингушей от религии: осн. их масса осталась верующими. Во время депортации религиозные верования ингушей сохранились во многом благодаря тесному сплочению вокруг духовных авторитетов. К нач. 80-х гг. в Ингушетии почти не осталось мечетей, но подпольно действовали десятки молельных домов. С кон. 1980-х гг. идет возрождение исламских традиций. В 1993 в Назрани создано Духовное управление мусульман Ингушетии. Открыто действуют общины братства кадирия. Празднуются гл. мусульманские праздники, традиционно отмечается день рождения Пророка мавлид. Сохраняются элементы доисламских представлений. В демонологии преобладают мусульманские духи джинны (жин). Считается, что именно они насылают на людей болезни; с ними боролись колдуны и знахари, теперь это делают муллы с помощью молитв и амулетов. Почитаются св. места, обычно могилы суфийских шейхов.
А.А. Ярлыкапов
Иосифо-Волоколамский ставропигиальный мужской монастырь расположен в 17 км от совр. Волоколамска Московской обл., основан в 1479 преп. Иосифом Волоцким видным иерархом Русской Православной церкви, игравшим важную роль в политич. и церк. жизни. Игуменом Иосифом был введен в монастыре строжайший устав: ночи братия проводила в молитвах, монахи носили вериги, клали до тысячи поклонов кряду, нек-рые спали сидя, иногда на голой земле. В И.-В. м. зародилось, а затем распространилось по стране религ. течение иосифлян (или осифлян), выступавших за тесное единение церкви и сильной государственной власти и за полное сохранение монастырского землевладения, борясь против позиций т. наз. «нестяжателей». В 16 в. И.-В. м. часто посещался царем Иваном Грозным, к-рый делал монастырю крупные дарственные вклады. Обитель была одной из богатейших на Руси, она владела более 30 тыс. десятин пахотных земель, но в 18 в. они были секуляризованы. В средние века И.-В. м. нередко служил тюрьмой для провинившихся церк. деятелей: сюда ссылали опальных иерархов, здесь заточен был, обвиненный в ложном исправлении св. книг, Максим Грек и его помощники. Обнесенный массивными каменными стенами, И.-В. м. являлся защитной крепостью на сев. подступах к Москве. В 1610 монастырь был осажден польскими войсками, затем захвачен и разорен. Восстановлен в царствование Алексея Михайловича. И.-В. м. являлся важным культурным центром. Как писал В.О. Ключевский, «ни один русский монастырь не обнаруживал литературного возбуждения, равного тому, какое находим в обители Иосифа». Здесь переписывались книги и сложилась крупная библиотека духовной литературы, имелось также много художественных ценностей культового пользования: напр., преподобному игумену Иосифу принадлежало 87 икон Дионисия, а также работы Андрея Рублева. Интересен и монастырский архитектурный ансамбль, осн. строения к-рого были возведены в 15–17 вв.: монументальный Успенский собор, в его нижнем этаже в отдельном храме покоились св. мощи преп. игумена Иосифа; великолепная 9-ярусная колокольня (предвосхитившая в зодчестве знаменитую московскую «Ивана Великого»); церковь Богоявления с обширной трапезной; Петропавловская надвратная церковь. В нач. 20 в. в И.-В. м. было пять храмов. Огромные разрушения были нанесены монастырю немецкими захватчиками в 1941. После окончания войны начались восстановительные и реставрационные работы, к-рые продолжаются и в наст. вр. Монашеская жизнь в монастыре (закрытом еще в 1920) была возрождена в мае 1989. В наст. вр. И.-В. м. — один из крупнейших действующих обителей РПЦ. Являясь ставропигиальным (т. е. непосредственно подчиненным Патриарху), монастырь имеет свое подворье с Троицким храмом в с. Язвшце.
В.В. Горбунов
Исихазм разновидность христ. мистического мировоззрения. Понятие «И.» происходит от греч. hesychia, что означает спокойствие, молчание, тишина и уединение. В широком смысле этот термин применялся для обозначения подвижничества восточнохрист. отшельников (аскетов и молчальников). Мистикоаскетическая традиция в монашестве сложилась в 4–6 вв. Соответствующая идеология была привнесена на Русь с переводами Синайского, Скитского и, возможно, Египетского патериков, появившихся в 11 в. Древнейшую русскую мистико-аскетическую традицию представляет киево-печерское монашество. Понятие «И.» прилагают к вполне конкретному частному случаю мистикоаскетической практики и соответствующей ей теории, отождествляемой с богословско-философским учением Григория Паламы (1296–1359), к-рый доказывал возможность прижизненного обожения путем полного отречения от мира с последующим погружением в непрестанную молитву, открывающую видение божеств, света и соединение с божеств, энергией. Эта энергия наделялась всеми свойствами трансцендентности (несотворенность, нематериальность, вечность), однако сущностью божества не являлась. Сущности Бога и его энергии различаются как непознаваемое и познаваемое. Отмежевываясь т. обр. от пантеизма, паламиты утверждали единство сущностных и несущностных самопроявлений Бога в энергиях. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится т. наз. синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с божеств. благодатью. И. смыкается с мистико-аскетической традицией монашества, абсолютизировавшей дуалистический принцип христ. онтологии, согласно к-рой множественный, неустойчивый в своей текучести и несовершенстве тленно-тварный мир, а также Бог как безначально-бесконечная, простейшая, неизмеримая и единая первопричина абсолютно разграничены, вследствие чего идеальное оказывается несопричастным материальному. Цель И. сводилась к стремлению преодолеть онтологическую данность путем освобождения от оков здешнего земного бытия, вырваться из плена тленности и победить смерть. В результате напряженной внутренней работы (пост, упражнения, молитва) активно-деятельный импульс личности претворялся в энергийность, края делала человека сопричастным благодати и общению с Богом. Напрашивается вывод о преодолении доктриной И. дуализма и реабилитации плоти, к-рая не должна в такой интерпретации быть источником зла. Человек как бы предстает в цельности своей, а не в рассеченности двух составляющих его природ. Однако в границах христианской доктрины обожение оказывается лишь максимально возможным приближением к Богу, крое не предполагает сущностного слияния тварного и духовного. Постулат о цельности и гармоничности природы человека оказывается иллюзорным на фоне непоколебленного дуализма заданной христ-вом ценностно-бытийной схемы.
Совершенствование и преображение природы человека относятся к мистическому экстазу. Мировоззренческие основания мистического ядра доктрины И. не имеют корней в христ. онтологии, но, вступая в противоречие с ней, все-таки уживаются с осн. догматич. принципами.
Палама развивал свое учение в спорах с византийскими гуманистами (Варлаамом Калабрийским, Акиндином, Никифором Григорой), продолжавшихся с 1340 по 1351, когда И. был признан офиц. доктриной восточнохрист. церкви. У противников Паламы имелись основания обвинять приверженцев умной молитвы в еретичестве. Проникновение идей И. на Русь связывают в первую очередь с деятельностью назначаемых в Константинополе митрополитов, и прежде всего Киприана и Фотия. Делаются попытки отождествить с И. взгляды Сергия Радонежского и Афанасия Высоцкого, к-рые симпатизировали исихасту Киприану. Единственное, что идейно сближало деятелей древнерусской церкви с И., это общая для всей аскетичной монашеской традиции апология духовного подвига. Отсутствие прямого параллелизма между исихастскими исканиями в Византии и идейнорелиг. жизнью Древней Руси хорошо иллюстрирует книжность 14–15 вв., отражавшая наряду с проникновением исихастских идей собственные идейные искания. Предпосылки для широкого усвоения идей И. на Руси сложились в кон. 15 в., когда Московское гос-во в связи с идеологическим обоснованием единодержавия объявило себя преемником византийского наследства. Сочетание традиций русского православия и отшельничества исихастского типа в то время олицетворяет собой фигура Нила Сорского. Однако, будучи хорошо знаком с афонским аскетизмом 15 в., он сознательно делает выбор в пользу русской традиции монашеского уединения. Те культурные явления, к-рые связываются с воздействием И., имеют отношение не столько к паламизму, сколько к исихии анахорегов-отшельников. Соответственно и Сергий Радонежский, и Нил Сорский могут считаться исихастами не в паламитском, а в древнем значении термина. В этом смысле может быть назван исихастом и родоначальник русского монашества Феодосий Печерский. Древнерусские идеологи уединенной молитвенной аскезы так и не восприняли идей Паламы об обожении. Не привился в русском монашестве и равнодушный к мирским чаяниям эгоистический индивидуализм безмолвствующих в молитве.
На Руси уединение от мира предполагало возврат к нему через любовь. В древнерусском монашестве преодолевается соблазн полного отрешения от мира, отсюда нек-рое смягчение в оценках плотского и соответствующая этому посильная аскеза. Уход от мира являлся средством совершенствования ради служения миру. Новый всплеск интереса к И. произошел на рубеже 19–20 вв. В последнее время на волне увлечения мистикой в России вновь возродился интерес к И.
В.В. Мильков, А.Е. Петров
Ислам в России. Ислам — вторая по численности приверженцев (после христ-ва) мировая религия. Возник в Аравии в нач. 7 в. н. э. в период разложения патриархально-общинного строя, образования классового об-ва и арабского гос-ва. Вероучение изложено в Коране, к-рый, согласно преданию, был ниспослан Аллахом пророку Мухаммаду по частям через архангела Джебраила (Гавриила). Оно покоится на семи догматах: вере в единого Бога Аллаха, в ангелов, во все книги Божии (среди к-рых кроме Корана называются Тора и Евангелия), во всех посланников Аллаха (среди них упоминаются Моисей и Иисус Христос, а последним называется Мухаммад «печать пророков»), в конец света и Страшный суд, в предопределение Божие, воскресение мертвых. В соответствии с вероучением Аллах ниспослал одну и ту же извечно существующую св. книгу разным своим посланникам. Но поскольку иудеями и христианами эта книга была извращена, то Аллах ниспослал ее в последний раз пророку Мухаммаду, чтобы ею руководствовались все люди Земли до конца света. Культ ислама опирается на пять осн. обязанностей («столпов веры») мусульман: исповедание веры произнесение формулы «Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Аллаха», ежедневная пятикратная молитва (намаз), пост в месяц рамадан (ураза), обязательное «очистительное» пожертвование (закят), паломничество в Мекку (хадж). Наряду с др. религ. обрядами и ритуалами, а также исламскими праздниками (Курбанбайрам, Ураза-байрам, мирадж, мавлид и др.) «столпы веры» имеют большое значение для упрочения влияния религии на верующих.
После своего возникновения ислам, как и др. религии, не оставался неизменным. В ходе своих завоеваний арабы столкнулись с более развитыми феодальными отношениями, к-рые и стали господствующими в созданной ими империи Арабском халифате. Это нашло отражение в сунне сборнике хадисов (преданий) о высказываниях и действиях пророка Мухаммада. Так наряду с Кораном появился еще один источник исламской идеологии. Общепризнанными в исламском мире сборниками хадисов являются: «АлДжами ас-сахих», подготовленный ал-Бухари (ум. в 870), «Ал-Джами ас-сахих» Муслима ан-Нишапури (ум. в 875), «Сунан» ибн Маджи (ум. в 886), «Сунан» Абу Дауда Сиджистани (ум. в 888), «АлДжами ал-кабир» Мухаммада ат-Тирмизи (ум. в 892), «Сунан» ан-Насаи (ум. в 915). Потребности борьбы за укрепление позиций ислама как идеологии феод, об-ва, придание ему большей стройности и гибкости выдвигали мыслителей, приспосабливавших вероучение к изменяющимся обстоятельствам. Важным стимулом для развития идеологии ислама явился его раскол на два течения: суннизм и шиизм. После создания четырех богословско-юридических толков (мазхабов) в суннизме (ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского) и выработки исламской догматики (10 в.) было признано невозможным дальнейшее развитие исламской теологии, права, морали, социальных установлений («двери иджтихада были закрыты»).
Став господствующей в исламе, такая позиция, именуемая таклидом, сохранялась в принципе вплоть до 20 в. Явившись отражением застойного состояния позднефеод. вост. об-ва, она не могла не оказать негативного влияния на развитие экономики и культуры районов традиционного распространения ислама. В кон. 19 в. мусульманские теоретики Мухаммад Абдо и Мухаммад ал-Афгани выдвинули идеи, отвергавшие следование таклиду. Они выступили за необходимость самостоятельной трактовки учения Корана, отвечающей условиям времени, за проведение бурж. реформ, развивали идею панисламизма, связывая ее с антиколониальной борьбой народов Востока. Эти идеи были востребованы революц. движениями в мусульманских странах в 20 в.
На территории, входящие в состав нынешней России, ислам стал проникать уже в 7 в. первом веке своего существования. Происходило это вначале в ходе арабских военных походов на Дербент, а впоследствии на др. территории Дагестана. Исламизация народов Сев. Кавказа затянулась на мн. столетия. В Волжской Булгарии ислам был принят в 922, хотя проникать он стал сюда гораздо раньше. Позднее ислам стал распространяться среди нек-рых тюркоязычных групп населения Сибири. В результате районами традиционного распространения ислама в Российской Федерации остаются Сев. Кавказ, Поволжье, Урал и Сибирь. Усилившиеся после распада СССР миграционные потоки привели к тому, что значительные группы мусульманского населения образовались в крупных городах др. районов. В РФ к народам мусульманской культуры относятся татары, башкиры, чеченцы, аварцы, кабардинцы, ингуши, карачаевцы, адыгейцы и др. По разным оценкам, в России проживают от 15 до 20 млн чел. мусульман.
Падение авторитарного режима способствовало усилению процесса возрождения ислама, начавшегося в период «перестройки». Резко возросла доля населения, относящая себя к числу верующих мусульман. Во много раз увеличилось кол-во религ. орг-ций. В доперестроечный период на законном основании в Российской Федерации функционировало менее 200 мусульманских религ. обществ. Их деятельностью руководили два Духовных управления мусульман, располагавшихся в Уфе и Махачкале. Духовных учебных заведений не было. По нескольку молодых людей из России обучалось в мусульманских религ. учебных заведениях Узбекистана и ряда зарубежных стран. Своих печатных изданий мусульмане России не имели. На 1 янв. 1998 в Министерстве юстиции Российской Федерации и его органах в субъектах Федерации были зарегистрированы и действовали 2734 мусульманских религ. общества (не меньшее число их действует без регистрации, что разрешено законом) и 106 духовно-образовательных учреждений, в т. ч. Высший исламский духовный колледж и медресе в Москве, медресе «Мухаммадийя» в Казани, исламский ин-т им. имама ашШафии и медресе в Махачкале, медресе в Уфе и др. В них обучаются мн. сотни будущих служителей религии и тысячи верующих, желающих углубить свои познания в области истории ислама и его вероучения. Кроме того, в исламских учреждениях зарубежных стран обучаются сотни россиян. Заметно активизировалась в последние годы богословская мысль. Небывалыми тиражами издаются Коран, сборники хадисов, др. религ. литра. Многие исламские орг-ции имеют свои печатные органы. Наибольшей популярностью у верующих пользуется газета Духовного управления мусульман Европейской части России «ислам минбаре» («Трибуна ислама»), выходящая тиражом 6,5 тыс. экз. Тысячекратно увеличилось число верующих, направляющихся в паломничество к св. местам в Саудовской Аравии. Широкое развитие получает благотворительная деятельность мусульманских орг-ций. Они проводят также большую воспитательную работу с заключенными в исправительно-трудовых учреждениях, выделяют средства для поддержки подшефных детских домов, домов инвалидов и престарелых, оказывают материальную помощь беженцам, выделяют ежемесячные денежные пособия инвалидам и одиноким людям, стипендии студентам, организуют правозащитную работу, систематически устраивают благотворительные обеды, концерты и т. д. Религ. жизнью приверженцев ислама в России руководят 43 Духовных управления мусульман. Три религиозных центра претендуют на статус общероссийских: Центральное духовное управление мусульман России и европейских стран СНГ, Духовные управления мусульман Европейской части России и Высший координационный центр духовных управлений мусульман России. В июле 1996 в Москве создан четвертый религ. центр, претендующий на такой же статус, Совет муфтиев России.
Религ. возрождение сопровождается возрастанием роли ислама в общественно-политич. жизни страны. В советский период исламские орг-ции, находившиеся под тотальным контролем гос-ва, имели возможность выражать лишь солидарность с позицией пр-ва по вопросам внешней и внутренней политики. Происходило это на различного рода международных форумах и в проповедях, произносимых в зарегистрированных мечетях. Теперь мусульманские орг-ции участвуют в разработке законопроектов, свободно высказывают свои позиции по вопросам образовательной, экологической, молодежной, экономической, налоговой политики, по проблемам реформирования различных сторон жизни об-ва, причем эти позиции нередко существенно отличаются от линии, проводимой пр-вом. Они принимают активное участие в миротворческой деятельности, особенно связанной с урегулированием межнациональных конфликтов, возникающих на территории страны. Одной из особенностей обществ, жизни последнего времени стало возникновение исламских общественнополитич. объединений. Одни из них проявили себя достаточно ясно на региональном уровне (партия «Иттифак» в Татарстане, Исламская демократическая партия в Дагестане), др. на федеральном уровне (Исламская партия возрождения, общественно-политич. движения «союз мусульман России», «нур» («свет») и «мусульмане России»). Лидеры нек-рых из исламских общественно-политич. объединений (Исламской партии возрождения, Исламской демократической партии Дагестана) недвусмысленно высказывались за создание исламского гос-ва. Программные документы движений «Союз мусульман России», «Нур» и «Мусульмане России» предусматривают развитие Российской Федерации как светского правового гос-ва, где должны быть обеспечены равные права всем народам, равенство всех религий и религ. объединений перед законом. Они выступают за достижение пропорционального представительства народов мусульманской культуры в органах государственной власти всех уровней, в органах местного самоуправления, а также в средствах массовой информации, против любых попыток ревизии сложившегося национально-государственного устройства, закрепленного в Федеративном договоре и Конституции, против проектов «губернизации» и превращения России в правосл. державу. Поддерживая курс на социально ориентированную многоукладную экономику, участники движений высказываются за существенную коррекцию правительственной политики экономических реформ в пользу большинства населения. Возрождение ислама в России уже сильно сказывается на развитии культуры народов, для к-рых ислам является традиционной религией. Исламские мотивы широко входят в произведения лит-ры и искусства. Видное место в населенных пунктах начинают занимать элементы мусульманской архитектуры (в нек-рых регионах принято решение построить по мечети в каждом населенном пункте). «Второе дыхание» получили мн. национальные традиции и обряды, с крыми раньше велась упорная борьба под видом преодоления ре лиг. пережитков. Есть основания полагать, что наметившаяся тенденция в дальнейшем усилится.
А.А. Нуруллаев
Ислам в Сибири. Проникновение ислама на обширные сибирские земли заняло длительный период времени с кон. 14 до перв. пол. 19 в. Первоначально оно шло по двум каналам: от бухарских проповедников из ордена накшбандия и от мусульманского духовенства Казанского ханства. Уже в период правления Кучума в Сибирском ханстве значительная часть местных тюркоязычных племен восприняла ислам, хотя для большей части населения традиционной религией оставался шаманизм. Вместе с исламом в Сибирь пришла мусульманская культура и нравственность, стали создаваться начальные мусульманские школы (мектебы), а позднее и средние учебные заведения (медресе), в к-рых преподавались не только ре лиг., но и светские дисциплины: математика, география, история, лит-pa и нек-рые др. общеобразовательные предметы. В кон. 19 нач. 20 в. в этих учебных заведениях были открыты женские отделения. Обучавшиеся в них девушки получали основательные знания по истории ислама, правилам чтения Корана, хадисов и др., а также по общеобразовательным предметам. К нач. 20 в. грамотность среди мусульман была значительно выше, чем среди окружающего населения, не исключая и православных. Ислам сыграл существенную роль в консолидации этнических общностей сибирских татар и северных казахов, способствовал сохранению их этнокультурной самобытности, противодействовал ассимиляции этих народов.
Создание царской администрацией в Сибири крупных военных крепостей сочеталось нередко со строительством и мечетей за казенный счет. Жалованье служителям таких мечетей также выплачивалось гос-вом. Делалось это властями для привлечения мусульман на свою сторону. Немало мусульман было в Сибирском казачьем войске. В осн. это были казанские татары. Им разрешалось исповедовать свою религию и избирать имамов из своей среды. Утверждались служители религии в своей должности лишь после прохождения испытания в Оренбургском мусульманском духовном собрании. Казаки, утвержденные в кач-ве духовных лиц, освобождались от военной службы. К 1900 войсковым населением Сибирского казачьего войска содержалось 4 мечети и 2 мусульманских молитвенных дома. В Тюменской обл. в нач. 20 в. функционировало 167 мечетей и 63 медресе.
После Октябрьской революции, особенно в годы коллективизации сельского хозяйства, по позициям ислама в Сибири был нанесен сокрушительный удар. Каменные мечети в Омске, Томске, Таре и др. городах были разрушены, сотни деревянных мечетей были снесены. Хранившиеся в мечетях религ. и светские книги, напечатанные арабским шрифтом, ценные старинные рукописи, метрические записи, к-рые велись имамами в течение десятилетий, были уничтожены; служители религии были репрессированы. В годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. в нек-рых населенных пунктах было разрешено открыть мечети. Этот процесс продолжался в послевоенный период. Богослужения проходили в приспособленных помещениях. Процесс религ. возрождения, начавшийся в стране в конце «перестройки», не обошел стороной Сибирь. В городах и селах стали открываться мечети. При мн. из них уже функционируют духовные школы, где взрослые и дети изучают основы ислама и арабский язык, учатся искусству правильного чтения Корана. Мусульманские религ. объединения развернули широкую благотворительную деятельность, организуют сбор средств для строительства больших каменных мечетей. Фундаменты таких мечетей с медресе и гостиницами для иногородних учащихся заложены в Новосибирске, Омске и др. областных центрах Сибири. Для руководства деятельностью мечетей создано Духовное управление мусульман Сибири. В 1994 мусульмане России широко отметили 600-летие ислама в Сибири. В Омске состоялась международная научная конференция «Исламская цивилизация в преддверии XXI века (к 600-летию ислама в Сибири)», в работе к-рой приняли участие ок. 500 представителей мусульманских, христ., иудейских религ. орг-ций, ученых, общественных деятелей, членов национально-культурных объединений из России, Казахстана, Таджикистана, Узбекистана, Германии. В документах конференции обращалось внимание всех российских органов власти и всей российской общественности на важность понимания большого значения фактора исламской цивилизации в Сибири в прошлом и настоящем, его положительной роли в развитии культуры, сближении народов. На конференции были разработаны рекомендации по дальнейшему возрождению ислама в Сибири, развитию религиоведческих исследований, усилению сотрудничества людей разных вероисповеданий и национальностей.
А.А. Нуруллаев
Ислам и культура. Влияние ислама на российскую и мировую культуру огромно. Парламентская Ассамблея Совета Европы в своей Рекомендации 1162 (1991) «О вкладе исламской цивилизации в европейскую культуру» отмечала, что «ислам оказывал в течение веков, в различных формах, влияние на европейскую цивилизацию и повседневную жизнь», «новая Европа тоже все более и более подвергается воздействию ислама», однако «европейцы плохо осознают ценность его прошлого вклада и позитивную роль, которую он может сыграть сегодня в нашем обществе».
В средние века ислам стал своеобразным «вместилищем культурных ценностей», накопленных народами Азии и Европы в предшествующие периоды. Такое положение мусульманские мыслители не без основания связывают с установками Корана на признание предшествовавших исламу религий и на изучение окружающей среды. Отсюда открытость раннего мусульманского об-ва и интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Исламизированные народы передали Европе и переводы произведений великих мыслителей древности, и комментарии к ним, и оригинальные научные труды по самым различным отраслям знаний, достижения материальной культуры. Мн. совр. термины («алгебра», «алгоритм», «химия» и др.) и отрасли науки обязаны своим происхождением мусульманским ученым. Англ. исследователь Джорж Сартон в книге «введение в историю науки» делит всю историю науки на полувековые периоды, каждый из к-рых связывает с той или иной центральной для того времени фигурой. Так, период 450400 гг. до н. э. он называет полустолетием Платона, за к-рым следуют периоды китайских ученых (Юань Цзаня и И Чиня), а с 750 по 1100 г., в течение целых 350 лет, идут полувека ученых мусульманской культуры: Джабира, Хорезми, Рази, Масуди, Вафы, Бируни и Омара Хайама арабов, тюрок, афганцев, персов химиков, врачей, географов, математиков, физиков и астрономов. Лишь после 1100 в книге Дж. Сартона появляются первые европ. имена Герард Кремонский, Роджер Бэкон и др., однако на протяжении еще 250 лет им приходится делить лавры с такими мусульманскими учеными, как Ибн Рушд, Насирэддин Тусии Ибн Нафис.
Начав проникать на территорию нынешней РФ уже в первый век своего существования (7 в.), ислам все более усиливал влияние на духовную жизнь населяющих ее народов (через мечети, семью, школу, судебную систему), пока не охватил все стороны личной и общественной жизни. Служители ислама участвовали в формировании и развитии национальных языков, письменности, лит-ры. Возникшая с приходом ислама система народного образования целиком находилась в ведении мусульманских ре лиг. орг-ций. Почти в каждом населенном пункте при мечети функционировала начальная конфессиональная школа мектеб. Кроме того, в районах традиционного распространения ислама в России действовало множество средних и высших конфес. учебных заведений — медресе.
Вместе с исламом к народам Кавказа и Поволжья пришел и арабский язык, являющийся великим орудием культуры, ключом к огромным ее богатствам. На арабском языке уже тогда существовала обильная лит-pa, охватывающая мн. отрасли естественных и гуманитарных наук: астрономию, математику, физику, химию, географию, историю, логику, философию и др. На протяжении столетий в районах распространения ислама в нашей стране арабский язык был не только языком богослужений, но и языком науки, лит-ры, делопроизводства, дипломатии. Через арабоязычную лит-ру на Кавказ, в Поволжье, др. районы проникали идеи античных мыслителей. Что же касается произведений выдающихся поэтов и ученых Востока, то они изучались в медресе. Это оказывало существенное влияние на творчество татарских, башкирских, северокавказских ученых, писателей, поэтов, на формирование взглядов просветителей. Арабская графика стала базой формирования письменности мн. народов Кавказа, Поволжья и др. регионов. С ее использованием создано большое кол-во работ в различных областях науки и культуры.
Распространение ислама привело к тому, что культура воспринявших его народов Кавказа и Поволжья пришла в тесное взаимодействие с культурой исламского мира, что благотворно сказалось на развитии производства, торговли, системы управления, общественной мысли, архитектуры, музыки, народного образования. Вобрав нек-рые элементы местных ритуалов, обрядов, традиций, ислам создал разностороннюю систему обрядности, к-рая воспринимается населением как неотъемлемая часть национальной культуры. Нравственные нормы ислама, особенно в той их части, к-рая является отражением общечеловеческих моральных ценностей, стали надежными регуляторами взаимоотношений между людьми. В советское время государственная политика атеизации различных сторон общественной и личной жизни граждан имела одной из своих целей воспрепятствование влиянию исламской культуры на светскую национальную культуру. Падение тоталитарного режима положило конец такой политике и открыло возможности для бурного роста интереса населения к ре лиг. культуре. В районах традиционного распространения ислама это проявляется не только в возрождении религ. обрядов, праздников, нравственных ценностей, традиций милосердия и благотворительности, но и в строительстве мусульманских архитектурных ансамблей, мечетей, медресе, надмогильных сооружений, в активном вхождении исламских мотивов, сюжетов, символов в произведения лит-ры, в национальное изобразительное искусство.
А.А. Нуруллаев
Ислам и политика. В отличие от христ-ва, исповедующего принцип: «Богу богово, кесарю кесарево», трактуемого как требование раздельного существования государственности и конфессиональности, в исламе действует принцип слитности религии и политики. Выдвинут он был практикой пророка Мухаммада, который был руководителем мусульманской общины и мусульманского гос-ва. Эта реальность получила закрепление в Коране и сборниках хадисов (изречений и описаний поступков пророка Мухаммада), являющихся руководством для мусульман при решении всех жизненных проблем. Требования Корана стали законами мусульманского гос-ва. Лидер исламской революции в Иране аятолла Хомейни писал: «В Коране содержится в сто раз больше стихов по социальным вопросам, чем по вопросам отправления обрядов».
На основе установок ислама на протяжении столетий в мусульманских странах строилась деятельность политич. институтов, налоговой, судебной и образовательной систем, благотворительных орг-ций, решались проблемы семейно-брачных и имущественных отношений, вопросы войны и мира. Во многом именно такой остается ситуация и в наши дни в целом ряде мусульманских стран, хотя и не исключаются определенные модификации, продиктованные жизнью. Нераздельность политики и религии в исламе сказалась на национально-освободительном движении народов колоний и зависимых стран. Мусульманские знамена и лозунги сыграли огромную мобилизующую роль в борьбе народных масс против колонизаторов в Алжире, Ливии, Марокко, Судане и ряде др. стран. И на международной арене присутствие исламского фактора довольно ощутимо. Объясняется это не только людскими ресурсами «исламского мира» (на планете, по разным данным, насчитывается от 900 млн до 1,4 млрд мусульман), нефтегазовым и валютным потенциалом мусульманских стран, но и объединением этих стран мощной межгосударственной орг-цией Организацией Исламская конференция (ОИК), имеющей множество вспомогательных учреждений, таких, как Исламский банк развития, Исламский фонд солидарности, Исламский фонд научно-технического развития, Исламский центр развития торговли, Исламская торгово-промышленная палата, Международное исламское информационное агентство и др. ОИК направляет свою деятельность на укрепление солидарности и сотрудничества между государствами-членами в экономической, социальной, культурной, научной и др. областях, на проведение консультаций между ними в рамках международных орг-ций, на искоренение колониализма во всех его формах, на поддержание международного мира и безопасности.
Среди различных исламских религ. — политич. группировок одной из наиболее известных является Движение братьевмусульман, имеющее самостоятельные орг-ции в ряде мусульманских стран. Конечной своей целью его участники ставят построение в странах распространения ислама об-ва, строго придерживающегося норм жизни, сформулированных в Коране и шариате. Правоэкстремистское крыло этого движения широко применяет террористические методы в политич. борьбе, поэтому в большинстве мусульманских стран деятельность братьев-мусульман поставлена вне закона.
В политич. жизни совр. России и ее регионов ислам также играет заметную роль. Проявляется это прежде всего в деятельности трех довольно представительных общественных движений «союз мусульман России», «нур» («Свет») и «мусульмане России». Каждое из них имеет свои отделения в подавляющем большинстве субъектов РФ, принимает участие в избирательных кампаниях, выражает свою позицию по важнейшим вопросам общественно-политич. жизни страны.
Названные мусульм. движения, а также Духовные управления мусульман России многое сделали для того, чтобы события в Чечне не приобрели характер межнациональной и межрелиг. войны, чтобы бессмысленное кровопролитие там было прекращено. Мусульманские религ. орг-ции вместе с религ. орг-циями Русской Православной церкви внесли немалый вклад в формирование благоприятного общественного климата, способствовавшего урегулированию острых противоречий, возникших в связи с суверенизацией Татарстана. Как показали социологические исследования, проведенные РНИС и НП, уровень национальной и конфес. толерантности в республике в наст. вр. является одним из самых высоких среди субъектов РФ.
В программных документах мусульманских общественно-политич. движений подвергалась острой критике российская внешняя политика, односторонняя ориентация к-рой на взаимодействие с зап. странами нанесла большой ущерб интересам гос-ва, ослабила позиции России в мусульманском мире. Крайнее недовольство выражается и тем, что наша страна вытесняется с рынков стран СНГ, переориентация к-рых на дальнее зарубежье увеличивает вероятность вступления их в иные политич. и военные союзы. Упомянутые общественно-политич. движения мусульман считают приоритетными для России взаимоотношения со странами СНГ и выражают решимость делать все возможное для развития и укрепления разностороннего сотрудничества между политич. и деловыми кругами, между духовными лицами, деятелями науки, культуры, конфес. сообществами стран Содружества Независимых Гос-в, а также азиатских и африканских стран дальнего зарубежья. В выступлениях мусульманских религ. деятелей и политиков достаточно часто звучит неудовлетворенность тем, что государственные органы РФ не обеспечивают претворение в жизнь в полном объеме конституционных принципов равноправия народов, светскости гос-ва, отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом, в силу чего, по их мнению, ущемляются права мусульман и др. конфес. и национальных меньшинств. В целях более весомого выражения интересов мусульман в российской политике и в российском законодательстве одни из них предлагают создать мусульманскую депутатскую фракцию или группу в Государственной Думе, другие уже приняли совместное заявление о необходимости создания Всероссийского Совета мусульманских орг-ций.
В нек-рых регионах России есть мусульманские религ. деятели и политики, к-рые выдвигают лозунги исламизации соответствующих республик и отделения их от РФ, однако массовой поддержки они не находят. И даже в Чечне, испытавшей на себе ракетнобомбовые удары российских войск и потерявшей в ходе боевых действий ок. 10 % своего населения, сильны настроения в пользу сохранения республики в составе РФ и восстановления в ней светского законодательства.
А.А. Нуруллаев
«Ислам минбаре» («трибуна ислама») газета Духовного управления мусульман Европейской части России. Выходит в Москве с 1994 на русском языке тиражом 6,5 тыс. экз. Публикует материалы о Коране, хадисах, религ. и светской жизни мусульман, об истории распространения ислама в России, о деятельности мусульманских религ. орг-ций. Систематически освещает вопросы межконфессиональных связей, международных контактов мусульманских религ. орг-ций России.
А.А. Нуруллаев
Исламские общественно-политические объединения в России. Демократизация различных сторон общественной жизни в стране, начатая «перестройкой», рост национального самосознания народов и связанный с этим процесс религ. возрождения в регионах традиционного распространения ислама привели к появлению различных мусульманских общественно-политич. партий и движений. Наиболее рельефно на региональном уровне проявили себя партия «Иттифак» (Татарстан) и Исламская демократическая партия (Дагестан). На федеральном уровне довольно громко заявили о себе Исламская партия возрождения (ИПВ) (создана в июне 1990 в Астрахани), общероссийское общественно-политич. движение мусульман «союз мусульман России» (учреждено в мае 1995 в Москве), «Нур» («свет») (учреждено в мае 1995 в Москве), «мусульмане России» (учреждено в апр. 1996 в Саратове). ИПВ, давшая жизнь группе партий подобного рода в бывших республиках Советского Союза, в России не обрела солидной социальной базы. Одна из главных причин этого состоит в том, что провозглашенная рядом лидеров этой партии цель создания исламского гос-ва с использованием иранского опыта не нашла поддержки у широких кругов мусульманского населения. Участие Партии исламского возрождения Таджикистана, вышедшей из недр ИПВ, в вооруженной кровопролитной борьбе за власть в своей стране способствовало дальнейшему снижению доверия мусульман России к этой партии, и она, по мнению многих отечественных наблюдателей, «тихо и незаметно скончалась».
Участники названных общероссийских мусульманских движений решительно отказываются от радикальных позиций, крые занимали лидеры ИПВ и ее отделений в регионах. Главные цели движений, как они сформулированы в их программных документах, состоят в сплочении мусульман России и представителей др. национальных меньшинств для всемерного содействия выходу страны из кризиса, возрождению ее как великой державы, созданию необходимых условий воспроизводства национальной жизни народов мусульманской культуры и др. национальных меньшинств во всем ее богатстве, сохранения и развития их национальных культур, языков и традиций. Все три движения выступают за исторически сложившееся государственное единство Российской Федерации, за развитие ее как светского, правового гос-ва, где должны быть обеспечены равные права всем народам, равенство всех религий и религ. объединений перед законом, за мирное урегулирование межэтнических конфликтов, проблем, возникающих между центром и субъектами Федерации, конфликтных ситуаций между субъектами Федерации.
Поддерживая курс на социально ориентированную многоукладную экономику, базирующуюся на равноправном функционировании всех форм собственности (частной, государственной, муниципальной, кооперативной), участники движений высказываются за существенную коррекцию правительственной политики экономических реформ в пользу большинства населения, чтобы реформы вели к подъему производства и материальному благосостоянию каждой семьи, а не к развалу производственного и научнотехнического потенциала.
В программных документах движений нашли отражение такие общие задачи, как: а) изучение, выражение и последовательное отстаивание политич., духовных, экономических и социальных интересов мусульман России; б) борьба за достижение пропорционального представительства народов мусульманской культуры в органах государственной власти всех уровней, в органах местного самоуправления, а также в средствах массовой информации; в) защита сложившегося национально-государственного устройства, закрепленного в Федеративном договоре и Конституции Российской Федерации, решительное отклонение планов «губернизации» страны, а также предложений, направленных на превращение России в правосл. державу; г) борьба за провозглашение праздничными днями дней главнейших мусульманских праздников в субъектах Российской Федерации со значительным мусульманским населением. Движения высказываются за развитие интеграционных процессов в рамках СНГ, за расширение взаимовыгодного сотрудничества России со странами Азии и Африки, в особенности с мусульманскими гос-вами.
Все три движения решительно высказываются за добрые межконфес. отношения, за деловое сотрудничество последователей ислама, христ-ва, иудаизма и буддизма в самых различных сферах общественной жизни и на деле демонстрируют такое сотрудничество, особенно в миротворческой и гуманитарной сферах.
В отличие от ИПВ, лидеры к-рой с нек-рыми оговорками противопоставляли себя как духовным управлениям мусульман, так и руководителям мечетей, действующим на законном основании, названные движения идут на широкое взаимодействие с «официальным» духовенством и исламскими институтами, лояльно относящимися к гос-ву. Поэтому неудивителен быстрый рост числа их сторонников. Еще большей популярности этих движений способствовала их принципиальная позиция по вопросам мирного урегулирования чеченского конфликта.
Опыт функционирования перечисленных движений свидетельствует о том, что мусульманская общественность в массе своей настроена центристски, радикализм ее пугает. Попытки увести эти движения на путь тесного взаимодействия с Либерально-демократической партией России не увенчались успехом. Бывшие в числе учредителей «Нура» и «Союза мусульман России» политики, близкие к ЛДПР, демократическим путем были отстранены от руководства соответствующими движениями.
Принимая во внимание общность социальной базы, основных целей и задач перечисленных общественных мусульманских движений, можно прогнозировать три вероятных сценария их развития. Первый. Сближение и слияние их в одно умеренно-центристское движение с превращением в перспективе в политич. партию, к-рая может стать одним из компонентов формирующегося гражданского об-ва. Ряд местных отделений этих движений достаточно настойчиво высказывают такие пожелания. Второй. Усиление конкурентной борьбы между названными движениями во имя удовлетворения амбициозных интересов определенной части их руководителей. В результате ослабление движений, отход от них рядовых мусульман и «затухание» их деятельности. Третий. Радикализация движений под влиянием усиливающихся этнонациональных и межконфес. противоречий, продолжающихся грубых нарушений конституционных принципов отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом. По какому из этих сценариев пойдет развитие функционирующих в стране общероссийских движений мусульман? Это во многом будет зависеть от того, насколько властные структуры смогут обеспечить претворение в жизнь конституционных принципов равноправия народов, отделения религ. объединений от гос-ва и их равенства перед законом. Разумеется, немаловажную роль будет играть и позиция, к-рую займут сами лидеры мусульманских движений.
А.А. Нуруллаев
Исламский культурный центр России первая мусульманская общественная орг-ция Российской Федерации, возникшая как Исламский культурный центр Москвы еще в апр. 1991, в февр. 1993 получила статус Всероссийской орг-ции. Имеет более 80 отделений и представительств в различных регионах страны. Осн. целями и задачами центра в соответствии с уставом являются: изучение, развитие и распространение исламских культурных и духовных ценностей; распространение исламского вероучения; установление разносторонних связей с единоверцами в России и за рубежом; содействие межнациональному и межконфес. диалогу; создание мусульманской инфраструктуры в России; сотрудничество со всеми силами доброй воли по возрождению России как великой державы. Важнейшим направлением деятельности ИКЦ России является исламское просвещение. Он систематически направляет на учебу в страны мусульманского мира юных россиян в возрасте от 14 до 28 лет, ежегодно проводит дни мусульманской культуры в Москве, организует коранич. чтения в различных городах России, издает религ. лит-ру, содействует строительству мечетей и медресе, направлению верующих в паломничество к мусульманским св. местам в Саудовской Аравии.
А.А. Нуруллаев
Истинно Православная Церковь (ИПЦ). Основа этого религ. образования была заложена в нач. 1920-х гг. той частью правосл. духовенства и мирян, к-рая, не желая отступать от своих антисоветских позиций и не имея возможности (или не стремясь) эмигрировать, переходила на нелегальное положение (в «катакомбы»). Их идейным руководителем первоначально был т. наз. «параллельный синод» во главе с архиепископом Феодором (Подзиевским), действовавший в Москве, в Даниловом монастыре. Вместе с тем «параллельный синод» сохранял лояльность Патриарху Тихону, учитывая, что его компромисс с большевистскими властями носит вынужденный характер. Полное отмежевание от Московской Патриархии и образование ИПЦ произошло после того, как в 1927 митрополит Сергий (Страгородский) опубликовал «Послание пастырям и пастве» (известное в лит-ре как Декларация митрополита Сергия), в к-ром призывал верующих и духовенство быть лояльными к советской власти. Вследствие того что приверженцы ИПЦ постоянно подвергались гонениям, в ней не сложилась централизованная структура. В ИПЦ входят общины, как имеющие иерархическое возглавление, так и разрозненные, порой даже не имеющие священника. Репрессии в отношении «катакомбной» церкви продолжались и в годы хрущевской «оттепели», и позднее, вплоть до «перестройки». Тем не менее, не являясь массовой орг-цией, ИПЦ сохранила определенное влияние среди верующих. В наст. вр. она насчитывает ок. 10 группировок. Часть ее приверженцев входит в юрисдикцию Архиерейского синода Русской Православной церкви за границей (РПЦЗ). Для них в 1981 был поставлен архиепископ Тамбовский и Обоянский Лазарь (Журбенко). В тот период в группе насчитывалось более 50 приходов, гл. обр. на Сев. Кавказе, в Белоруссии и на Украине. Однако после того как Синод РПЦЗ начал принимать в свою юрисдикцию священнослужителей, рукоположенных в Московском Патриархате (с 1989), произошел отток верующих из его юрисдикции. Группа общин ИПЦ, номинально возглавляемая престарелым епископом Г урием (Павловым), входит в юрисдикцию греческого старостильнического (т. е. придерживающегося юлианского календаря) архиепископа Афинского Авксентия. Характерная особенность этой группы ее многонациональный состав (наряду с русскими также немцы, татары, чуваши, якуты, ханты, манси и др.). Значительная часть последователей ИПЦ в России считает, что единственной церковью, сохранившей подлинное православие, является сегодня Истинно Православная Церковь Греции, возглавляемая архиепископом Афинским Андреем, и признает его юрисдикцию. Более 20 общин, 4 монастыря ИПЦ, руководимых епископом Ишимским и Енисейским Варухом, образуют Сибирскую митрополию. В 1995 ош! перешли в юрисдикцию Украинской Православной церкви (Киевский Патриархат). Самая значительная ветвь ИПЦ более 20 епископов, у каждого из к-рых до 10 священников с группами верующих по 10–15 чел., Геннадиевская (она же Поздеевская) группа. Иерархия в ней происходит от епископа Серафима (Поздеева), якобы тайно рукоположенного патриархом Тихоном. В 70-е гг. он возвел в епископы Геннадия (будущего схимитрополита) и Алфея, от к-рых впоследствии произошли нынешние архиереи этой церкви. Действует также немногочисленная группа последователей Лазаря Васильева, «митрополита Сибири». Л. Васильев, бывший священник Московского Патриархата, имея жену и троих детей, добился епископства от архиепископа Украинской автокефальной православной церкви Иоанна (Боднарчука). В 1993 объявил себя «царем» и «патриархом». Женившись во 2-й раз на женщине из «Белого братства», дал ей титул «императрицы». Ни одна из групп ИПЦ не признает Лазаря Васильева представителем «катакомбной» церкви. В февр. 1996 Министерством юстиции РФ зарегистрирована Российская Истинно Православная Церковь Митрополия Московская и всея Руси. Она учреждена пятью общинами. Ни одна из других группировок ИПЦ данную митрополию не признала.
Ю.П. Зуев
Ительменов верования. Ительмены живут на п-ове Камчатка и в Магаданской обл. Общая численность в России 2429 чел. (1989), из них большинство проживает в Тигильском р-не Корякского авт. окр.
У предков ительменов (камчадалов) существовал богатейший сказочный, танцевальный и песенный фольклор. Его культурным героем являлся антропоморфизированный ворон Кутха. Он был одновременно создателем всего сущего, добывшим землю из водного хаоса и устроившим ее, и героем-перевертышем, несшим в себе добро и зло, мудрость и глупость. Кутха и его потомки научились ловить рыбу, плести сети, делать лодки и постепенно заселили весь мир.
Вселенная, по верованиям ительменов, состояла из трех миров. В подземном мире (дух-хозяин Г аеч) жили духи и мертвые. Они ловили китов в подземном море и отапливали свои подземные юрты китовыми костями, этим ительмены объясняли происхождение дыма над вулканами. Был развит культ огнедышащих гор. Ительмены верили в добрых и злых духовхозяев, имевших зоои антропоморфный облик. Хозяин моря Митг представлялся в виде рыбы. Землетрясения производил дух Туил, когда его собака Козей встряхивалась, сбрасывая с себя снег. Духомхозяином животных был Пилячуч (Билюкай). Злыми духами (Канна, Сососчелк, ФехКнезуам, горными камули, лесными умахчу, др.) были населены все опасные места: действующие вулканы, крутые и высокие горы, горячие источники и т. п. Духам приносили жертвы, в т. ч. на особых жертвенных местах сопках, камнях. Нек-рые из них почитаются ительменами, коряками до наст. вр. Существовали представления о запрещенных для посещения местах, в к-рых человек мог потерять разум. Добычей и пищей духов воды, гор считали утопающих или застигнутых снежной лавиной, поэтому таких людей не спасали. Были развиты культы животных кита, касатки, медведя, волка, а также промысловые культы. С промыслом были связаны многочисленные запреты. Существовал культ огня. Хранителями огня считались идолы-охранители хантай.
Комплекс магических обрядов, связанных с гаданиями, заклинаниями и др. формами общения с миром сверхъестественных существ, у камчадалов С.П. Крашенинников назвал шаманством: «У камчадалов нет особливых шаманов, как у других тамошних народов, но всякая баба, а наипаче старуха волхвом и толкователем снов почитается». В обрядах лечения, гадания, отвращения несчастья использовались средства растительного и животного происхождения.
В 1740–1747 производилось крещение камчадалов правосл. миссионерами. Все предки совр. ительменов числились в списках прихожан камчатских церквей. С этого времени среди камчадалов установилась традиция крещения детей и наречения их именами по русскому правосл. календарю.
Промыслово-хозяйственный календарь камчадалов совмещался в 19 в. с правосл. календарем. Праздновался ряд правосл. праздников Рождество, Пасха, Успение Богородицы. Соблюдались осн. правосл. обряды — крещение, венчание, отпевание. Видимо, уже в кон. 18 в. у предков ительменов сложилось своеобразное синкретическое мировоззрение, включающее традиционные представления и элементы правосл. вероучения.
В наст. вр. в Тигильском р-не Корякского национального округа создан Совет возрождения ительменской культуры. В сент. 1987 фольклорным ансамблем села Ковран «Эльвель» было впервые возобновлено празднование древнеительменского ежегодного осеннего праздника «Алхалалалай» на основании его описания С.П. Крашенинниковым. Этот праздник, в к-рый совр. ительмены вкладывают смысл «благодарения природе и очищения от грехов», приобрел для ительменов и оседлых коряков (паланцев и карагинцев, имеющих близкий по значению и обрядам праздник «Хололо») особое значение. Участники соревнуются в пении и плясках в сопровождении игры на бубне. В обрядовую часть праздника входит посещение горы Эльвель, с к-рой связано несколько мифологических циклов. По одному из них, гора это окаменевшая дочь культурного героя, нарушившая запрет закрывания лица; по другому — гора, на к-рой древние люди спаслись от потопа.
А.А. Сирина, О.А. Мурашко
Иудаизм в России. Первые достоверные сведения об иудейских общинах в греч. городах-колониях на сев. берегах Черного моря датируются 1 в. н. э. Есть основания полагать, что членами этих общин, наряду с этническими евреями, были и перешедшие в иудаизм местные жители. Во время великого переселения народов, двигавшихся в 35 вв. через Вост. Европу, иудаизм также нашел своих последователей среди пришельцев. В 8 в. иудаизм становится государственной религией обширного и могущественного Хазарского каганата, территория к-рого охватывала земли между Волгой и Днепром, Сев. Кавказ и значительную часть Крыма, т. е. регионы, где имелось многочисленное славянское население. После принятая христ ва на Руси продолжали существовать иудейские общины как в Киеве, так ив др. местах, о чем сохранились свидетельства в русских летописных и в еврейских средневековых источниках. Доказано существование в домонгольской Руси прямых переводов с древнееврейского на древнерусский язык различных текстов религ. содержания, по всей вероятности для нужд местных славяноязычных общин. Возможно, что с такой древней традицией связано возникновение в кон. 15 в. в Новгороде, а затем в Москве ереси «жидовствующих», отрицавших божественность Иисуса, почитание икон и праздновавших субботу и др. иудейские праздники. После подавления этого движения некрещеным евреям въезд в Московское царство был запрещен.
На землях бывшей Киевской Руси (Украины, Белоруссии и частично России), вошедших в состав Польско-Литовского гос-ва, иудейские общины продолжали первое время оставаться славяноязычными. Однако в кон. 15–16 вв. omi были ассимилированы переселившимися из Германии евреями-ашкеназами (ашкеназ наименование Г ермании в средневековой еврейской литре), а принесенный ими язык идиш (еврейско-немецкий) стал общеупотребительным от Страсбурга до Смоленска среди еврейских общин Европы.
В 16 в. Польско-Литовское гос-во становится средоточием иудейской религ. учености. Высокий уровень еврейской духовности объясняет исключительно малое число вероотступников, хотя каждый иудей, перешедший в католичество, получал по законам страны дворянское звание (шляхетство). Тогда же сложилось еврейское общинное самоуправление. Всеми делами общины управлял совет кагал. Руководящую роль в кагалах играли раввины и даяны (судьи религ. суда). Особое внимание уделялось религ. воспитанию юношества. Обычно раввин был и главой местной высшей талмудической школы, одновременно он являлся попечителем и начальной религ. школы хедера. Благодаря такой системе все мужское еврейское население и мн. из женщин (для них обучение считалось необязательным) были достаточно образованны, в религ., конечно, смысле, в той или иной степени знали древнееврейский или арамейский языки.
К нач. 18 в. положение еврейского населения резко ухудшается, в части., в результате общего кризиса Польского гос-ва, восстания под водительством Богдана Хмельницкого, многолегних войн Польши с Россией, Швецией и Турцией. Кроме того, усиливается предубеждение католического духовенства против иудаизма; в отношении евреев выдвигаются обвинения в совершении ритуальных убийств. В самих иудейских общинах возникают новые течения, в т. ч. и хасидизм.
В кон. 18 в. Польское королевство прекращает свое существование, а его вост. владения, в осн. бывшие земли Киевской Руси с многочисленным еврейским населением, включаются в состав Российской империи. До этого, даже после петровских реформ, пр-во, сохраняя традицию Московского периода, старалось не допускать распространения иудаизма на территории гос-ва. Правда, все запреты соблюдались не слишком строго. Кроме того, следует отметить, что крещеные евреи (выкресты) иногда занимали высокие посты, среди них можно указать на сподвижников Петра барона Шафирова П. и графа Дивиера. После раздела Польши ситуация меняется, и Екатерина в своем манифесте обещала, что «еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены в тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются…». Переход в российское подданство резко изменил правовой статус членов еврейских общин. В Польском королевстве они находились в положении лично покровительствуемых королем или отдельными магнатами. В Российской империи они становятся гражданами гос-ва, хотя и с большими ограничениями в правах. В частн., лицам иудейского вероисповедания не разрешалось поселение во внутренних губерниях империи, но позволялось «водворение» на всей территории Украины и недавно присоединенной Новороссии. Тем самым с 1795 законодательно оформляется пресловутая «черта оседлости евреев», точнее «лиц иудейского вероисповедания», поскольку на выкрестов эти ограничения не распространялись. После включения в состав империи части собственно польских земель в нач. 19 в. в границах тогдашней России проживало ок. 2 млн. евреев, а иудаизм стал одним из самых распространенных вероисповеданий в гос-ве.
В либеральное царствование Александра I был учрежден Комитет по благоустройству евреев. В Петербург были приглашены представители кагалов. Хотя и без формального разрешения в 1802 возникает Санкт-Петербургская иудейская религ. община. Согласно акту 1804, в черту оседлости включаются Астраханская и Кавказская губ., дозволяется, правда, по особым разрешениям, посещать внутренние губ. еврейским промышленникам, купцам, художникам и ремесленникам. На евреев не распространялось крепостное право, разрешалось принимать детей евреев «во все училища, гимназии и университеты». Специальным указом кагалам запрещались наказания релит, характера, преследования сектантов, в частн. хасидов.
В царствование Николая I давление пр-ва на еврейское население усиливается. В 1827 на евреев была распространена рекрутская повинность, причем в повышенной норме. Призывали в «кантонисты» детей и подростков с 12 лет, к-рых зачастую насильно заставляли креститься. За отличную службу некрестившийся еврей-солдат мог быть награжден, но не имел права иметь звание выше фельдфебеля. Вместе с тем отслужившие 25-летнюю службу «николаевские» солдаты получали право повсеместного проживания. В 1844 кагалы «как оплот религиозного фанатизма» упраздняются и в том же году в Вильно и Житомире учреждаются два раввинских училища для воспитания будущих духовных наставников в угодном для пр-ва духе. В кон. царствования Николая I пр-во было сильно обеспокоено распространением среди крестьян исконно русских губ. Саратовской, Московской, Тамбовской, Воронежской и др. «еретических» сект «жидовствующих», или субботников, отвергавших христ. культ. Хотя было доказано отсутствие к.-л. миссионерской деятельности со стороны евреев, это безусловно способствовало введению новых ограничений для «лиц иудейского вероисповедания». После отмены крепостного права и либеральных реформ Александра II был отменен институт «кантонистов» и евреи были уравнены с др. гражданами в отношении воинской повинности. Постепенно «право жительства» вне черты оседлости было предоставлено богатым купцам и промышленникам, лицам с высшим образованием, ремесленникам, провизорам и фельдшерам. Это способствовало появлению новых общин как в коренной России, так и в Сибири. С развитием революционного движения в России в кон. 19 нач. 20 в. усиливается тенденция правового ограничения в отношении евреев. По городам и местечкам юга страны прокатываются волны еврейских погромов, вводятся строгие процентные нормы для еврейских учащихся в учебных заведениях. Такое положение приводит, с одной стороны, к массовой эмиграции евреев в Америку и Европу, а с другой к уходу радикально настроенной молодежи в различные русские революционные партии или в националистическое сионистское движение. Влияние религии начинает ослабевать, хотя в нач. 20 в. большинство из более чем 5-миллионного еврейского населения империи все еще проживало в городках и местечках черты оседлости, придерживаясь освященных веками традиций. Согласно переписи 1897, подавляющее большинство евреев указало в качве родного языка идиш и только 67 тыс. русский. Среди «лиц иудейского вероисповедания» числились сравнительно небольшие этнографические группы грузинских, горских, бухарских евреев и крымчаков. Несколько тысяч приверженцев неталмудического иудаизма «караимов» никаким правовым ограничениям в Российской империи не подвергались. Однако переход в караимство др. евреев запрещался.
После ликвидации катальной системы продолжали существовать автономные еврейские релит. об-ва, без четкого юридического статуса. Раввины сначала избирались еврейскими обвами, а после издания специального закона 1901 уполномоченными прихожанами молитвенных домов. Избранные утверждались начальством губ. Наряду с утвержденным «казенным» раввином существовал неформальный «духовный» раввин, уважаемый всеми за высокую ученость. В масштабах империи существовал высший официальный орган для решения вопросов по религиозно-духовным делам евреев — Раввинская комиссия, выполнявшая, в части., консультативные функции при Министерстве внутренних дел.
В начале 20 в. ведущими центрами ре лиг. иудейской жизни становятся (наряду с прежними в Одессе, Варшаве, Вильно) Санкт-Петербург и Москва, где сооружаются монументальные синагоги. В последние годы существования империи, особенно после революции 1905, резко усиливается антиеврейская идеологическая кампания, нашедшая свое концентрированное выражение в т. наз. «деле Бейлиса». Скромного киевского мещанина Менделя Бейлиса в 1911 обвинили в совершении ритуального убийства христ. мальчика. Этот процесс вызвал широкий отклик среди передовой российской общественности ввиду его явной сфабрикованности.
Несмотря на попытки властей осудить Бейлиса, решением присяжных он был оправдан. Тем не менее антиеврейское «черносотенное» движение продолжало свою активную деятельность, идейно опираясь на сфабрикованные в недрах тайной полиции т. наз. «Протоколы сионских мудрецов», якобы свидетельствующие о тайном заговоре еврейских вождей, намеревавшихся захватить власть над всем миром.
В ходе первой мировой войны под напором массы беженцев из фронтовой полосы пр-во было вынуждено фактически разрешить проживание евреев повсеместно. Однако после 1917 положение масс еврейского населения резко меняется. Уже Временное пр-во отменяет все правовые ограничения для лиц иудейского вероисповедания. Но только после гражданской войны, в ходе к-рой евреи очень пострадали от погромов, устраиваемых антисоветскими армиями, предоставленное им равноправие было реализовано на практике. В ходе индустриализации страны началось переселение еврейской молодежи из местечек черты оседлости в крупные города России, Украины и Белоруссии. Предпринимаются попытки создать территориальные автономные единицы с компактно проживающим там еврейским населением, в частн. Биробиджан на Дальнем Востоке. Вместе с тем официальная атеистическая идеология гос-ва была направлена против всех конфессий, в т. ч. и иудаизма. Причем кампания против иудаизма проводилась коммунистами членами еврейских секций ВКП(б). По их настоянию древнееврейский язык был объявлен языком клерикальной реакции, закрывались синагоги, преследовались раввины. В 1927 был арестован, приговорен к смертной казни, замененной 10 годами соловецких лагерей, а затем ссылкой в Кострому, глава хасидского движения «ХАБАД» Иосиф Ицхак Шнеерсон. В 1928 он был выслан за пределы СССР.
В ходе второй мировой войны ок. 2 млн евреев, не сумевших эвакуироваться во внутренние р-ны СССР, были уничтожены немецкими оккупантами. Советскими властями в это же время было допущено некрое послабление в отношении религии, что коснулось также и иудаизма. Но вскоре после окончания войны последовало усиление антисемитской кампании, были уничтожены деятели идишистской культуры, организовано «дело врачей». После смерти Сталина, в период хрущевской «оттепели» иудейская культурно-религ. жизнь не была восстановлена в полной мере. Синагоги стали исключительно культовыми учреждениями, их деятельность, как и храмов др. конфессий, строго контролировалась органами госбезопасности. В период развернутой в 1960–1961 антирелиг. кампании были закрыты синагоги во мн. городах, а также ешибот (религ. училище) в Москве. Большинство раввинов было вынуждено эмигрировать. Это привело к почти полной потере кадров служителей иудейского культа — шойхетов (резников скота), соферов (переписчиков Торы), шамашев (религиозных служек), поскольку их обучение было запрещено. После арабо-израильской войны 1967 у значительной части еврейского населения возродился интерес к религиозно-национальной традиции предков. Активный интерес к иудаизму проявился у полностью ассимилированных в русскую культуру молодых высокообразованных людей. Однако «перестройка» и последовавшая за ней массовая эмиграция привела к заметному снижению интеллектуального уровня активистов религ. возрождения.
В наст. вр. на территории бывшего СССР идет становление организационных структур, необходимых для нормального существования и развития иудейских религ. общин. Центром еврейской религ. жизни в России сегодня является Москва. Там размещается раввинский суд, имеющий право решать вопросы, касающиеся соблюдения иудейских религ. законов, организационный отдел Совета еврейских общин СНГ, конференция раввинов СНГ, различные учебные заведения по подготовке кадров для нужд иудейских религ. обищн, Еврейский университет и еврейские школы, выходят еврейские периодические издания. Там же организован Российский еврейский конгресс и находится ВААД России, стремящийся объединить и представлять всееврейские орг-ции и движения страны. Вторым по значению центром иудаизма в России является Санкт-Петербург, где также имеется Хоральная синагога, религ. училище, Еврейский университет, школы и еврейская пресса. Синагоги функциошгруют в десятках городов России. Можно отметить также развитие иудейской религ. жизни на Украине, в Белоруссии, Молдове, Грузии и Узбекистане.
По весьма приблизительным подсчетам, численность людей, тяготеющих к иудейской религ. традиции, оценивается в 3 млн чел. В осн. это жители крупных городов, занятые преимущественно умственным трудом. Данные различных социологических опросов свидетельствуют о весьма распространенном феномене «русско-российского» самосознания евреев России, иногда даже более сильно выраженном, чем у этнических русских, и об отсутствии у них четкой конфес. идентификации. Следует отметить и существование специфического российского явления различных сект «жидовствующих», или субботников.
В.Л. Вихнович
Иудаизм и сионизм. Вопреки широко распространенному мнению эти понятия не являются идентичными. В течение почти всей своей четырехтысячелетней истории евреи считали себя единым народом, потомком патриархов Авраама, Исаака и Иакова, главной отличительной чертой к-рого является приверженность законам Торы (Священного писания), иначе говоря религии Моисеевой. В этом контексте сформировалось отношение евреев, исповедующих национальную религию иудаизм, к Святой земле, называемой также Эрец-Исраэль («Земля Израиля»). Связь народа со страной Израиля красной нитью проходит через Библию и др. религ. тексты иудаизма. Поэтическими синонимами для ее наименования служат «Иерусалим», по имени ее св. столицы, или «Сион» горы в центре Иерусалима. После разрушения еврейской государственности и изгнания народа была твердая вера, что в свое время придет помазанник Божий Мессия (Машиах), к-рый вернет всех изгнанников в Эрец-Исраэль. Как сказано в книге пророка Иеремии (32:37): «Вот Я (Господь) соберу их из всех стран, в которые изгнал их во гневе Моем и в ярости Моей и в великом негодовании, и возвращу их на место сие и дам им безопасное житие».
Ситуация изменилась после публикации трудов немецкоеврейского просветителя кон. 18 в. Моисея Мендельсона и победы Великой французской революции, провозгласившей равноправие евреев в секуляризованном об-ве. Последователи Мендельсона в Европе и затем в США пришли к идее реформистского иудаизма, полагавшего, что евреи не являются народом, а представляют собой религ. общину. Отсюда следовало, что, напр., евреи Германии это, собственно, «немцы Моисеева закона» и поэтому не нуждаются в приходе Мессии и «в возвращении в Сион». С др. стороны, ряд представителей ассимилированной в европ. культуру еврейской интеллигенции под влиянием успехов национально-освободительных движений 19 в. в Европе стали развивать идеологию политич. сионизма. Согласно их взглядам, евреи это прежде всего народ, к-рый, как и все др. народы, имеет право жить в своем отдельном гос-ве, естественно, не дожидаясь помощи Мессии. Главными идеологами этого движения были Мозес Гесс («Рим и Иерусалим», 1862), сочетавший мессианские идеи с коммунистическими, Лев Пинскер («Автоэмансипация призыв русского еврея к своим соплеменникам», 1882), основатель совр. сионистского движения Теодор Герцль, венский журналист, опубликовавший в 1896 основополагающую работу «Еврейское государство». Примечательно, что ни Пинскер, ни даже Герцль не считали, что будущее еврейское гос-во должно находиться именно на исторической родине евреев, указанной в Торе. Однако давняя традиция возобладала, и после включения в сионистское движение выходцев из Вост. Европы и находившихся под сильным влиянием русских социалистических движений уроженцев Российской империи доминирующей стала ориентация на Палестину Эрец-Исраэль, пребывавшую тогда под властью Оттоманской империи.
Др. варианты, в частн. предлагавшаяся Англией территория африканской Уганды, были решительно отвергнуты. При этом социалисты-сионисты, основавшие в Палестине первые сельскохозяйственные поселения коммунистического типа — «киббуцы», были в осн. нерелигиозными по своим убеждениям, а нек-рые и активными атеистами. Против движения политич. сионизма, наряду с реформистами, активно выступило подавляющее большинство лидеров ортодоксального иудаизма, полагавшего, в соответствии с религ. традицией, что дело восстановления еврейской государственности не может быть предметом усилий и стараний грешных людей. Однако небольшая часть религ. деятелей образовала в 1902 в Вильнюсе объединение «Мизрахи», присоединившееся к Всемирной сионистской федерации. В их воззвании была осн. идея: «Сион и Тора это две святыни, дополняющие друг друга и нуждающиеся друг в друге». Видным идеологом этого движения стал Рав Кук, эмигрировавший в Палестину из России в 1909. Он горячо поддержал сионистскую идею, за что и подвергался резкой критике со стороны мн. раввинов и иудейских религ. авторитетов.
Полемика по этому вопросу отошла на задний план в период разгула гитлеровского нацизма и трагедии европ. еврейства во Второй мировой войне. Тем не менее в Декларации о провозглашении независимости государства Израиль, принятой 14 мая 1948, отсутствует упоминание о Боге. Позднее стало известно, что неверующие израильские руководители отказывались подписывать документ в случае такого упоминания, а верующие безусловно требовали обратного. В ходе сложных дискуссий в текст было включено нейтральное словосочетание «Оплот Израиля».
В наст. вр. отношения ортодоксального иудаизма и политич. сионизма, олицетворяемого прежде всего совр. госвом Израиль, можно охарактеризовать как непростые. Только около 20 % жителей страны относят себя к приверженцам иудейской ортодоксии. На политич. сцене Израиля их представляют как сионистские, так и несионистские политич. движения и партии. Несионистские утверждают, что светская власть в гос-ве, провозглашающем себя еврейским, в релит, смысле законна лишь «де-факто», но не «де-юре». Их сторонники рассматривают Израиль как временное образование, дело «рук человеческих» и полагают, что подлинное еврейское гос-во будет создано лишь в Мессианскую эпоху. Сионистские приверженцы движения «Мизрахи» активно поддерживают светские сионистские партии, но оспаривают их взгляды по религ. вопросам. Несионистские партии и движения в целом согласны с политикой в отношении арабов по принципу «территория в обмен на мир», в то время как приверженцы религ. сионизма, наоборот, категорически против к.-л. территориальных уступок арабам. Весьма характерно, что влияние религ. сионистов и несионистов на электорат весьма неустойчиво. Крайнюю антисионистскую позицию занимают две экстремистские группировки «Нетурей Карта» (арамейск. «Стражи города») и хасидское движение (см. Хасидизм) последователей Сатмарского ребе (Сатмар — город в Венгрии). Сторонники этих сравнительно немногочисленных групп не принимают участия в выборах, открыто выражают безразличие к судьбе гос-ва и даже выступают советниками в палестинских делегациях, ведущих переговоры с израильским пр-вом. Они категорически отрицают возможность создания еврейского гос-ва до прихода Мессии. Однако в целом большинство иудейских религ. лидеров во всем мире положительно относятся к гос-ву Израиль, отказываясь при этом рассматривать его как реализацию мессианской идеи. В то же время среди значительной части израильских граждан находят отклик идеи активного атеизма и даже теория «ханаанизма» (от библейского названия страны «Ханаан» до прихода туда еврейских племен). Согласно этой теории, в совр. Израиле формируется особая нация, более не опирающаяся идеологически ни на еврейскую историческую, ни на иудейскую религ. традиции. Распространенность таких взглядов подтверждается социологическими исследованиями, свидетельствующими, что израильские евреи считают себя в первую очередь израильтянами, а уже потом евреями.
В.Л. Вихнович
Иудаистские обряды и ритуалы представляют собой сложную и подробно разработанную систему, складывавшуюся в течение мн. столетий и тщательно кодифицировавшуюся. Весьма условно можно указать ритуалы жизненного цикла.
Обрезание (древнеевр. «брит мила») — древнейший обычай, по традиции восходящий к праотцу евреев Аврааму, совершившему этот обряд над самим собой в знак особого союза с Богом в возрасте 99 лет. Это операция по удалению крайней плоти у младенцев мужского пола на восьмой день жизни. Мусульмане совершают этот обряд в 13 лет. Сегодня мн. американцы и европейцы совершают обрезание по гигиеническим соображениям.
Выкуп первенца символический выкуп первого мальчика, родившегося у матери. Согласно Св. писанию, первенец посвящался Богу и должен был участвовать в Храмовых церемониях. На 31-й день жизни мальчик мог быть выкуплен за 5 серебряных шекелей. Сегодня выплачивают 5 символических монет.
Бармицва (древнеевр. «сын заповеди») празднование совершеннолетия мальчиков. Согласно древней традиции, оно наступает в 13 лет. На мальчика возлагаются молитвенные ремни (тфилин) и в субботу (по еврейскому календарю), следующую после дня рождения, он совершает в синагоге восхождение к Торе (см. Праздники иудаизма). Недавно стали отмечать и совершеннолетие девочек (бат-мицва). Для девочек оно наступает в 12 лет.
Свадьба совершается под большим покрывалом («хупа»). Невеста обходит жениха по кругу семь раз. Затем пара становится перед раввином, к-рый произносит два благословения. После этого жених надевает кольцо на указательный палец правой руки невесты и произносит фразу на древнееврейском: «Ты этим кольцом посвящаешься мне по закону Моше (Моисея) и Израиля». Раввин зачитывает брачный контракт ктубу. В завершение ритуала перед ногами жениха разбивается бокал. Это толкуется как напоминание, что Храм разрушен и не следует слишком радоваться.
Ктуба письменный брачный контракт, составляемый на арамейском языке и подробно описывающий обязанности мужа по отношению к жене. Осн. формула этого контракта гласит, что муж обязуется обеспечивать жену пищей, одеждой и всем необходимым и жить с ней как муж в соответствии с обычаем. Ктубы нередко выполнялись художниками или каллиграфами. Документ был настолько важен, что в случае его утери супруги не могли жить вместе до тех пор, пока не будет изготовлена копия.
Развод совершается следующим образом: по определенным правилам мужем или его представителем составляется разводное письмо (гет); писец записывает это письмо, дает его мужу, к-рый, в свою очередь, идет к жене и бросает его ей; женщина обходит комнату одна, что должно свидетельствовать о ее новом статусе. Затем раввин сообщает ей, что она может снова выйти замуж через 90 дней. По религ. закону, женщина, вышедшая вторично замуж без разводного письма, считается прелюбодейкой, а ее дети незаконнорожденными.
Похороны, согласно традиции, осуществляет особое похоронное общество «Хевра кадиша» («Святое братство»). Его члены совершают ритуальное омовение тела умершего. Затем тело сразу накрывают покрывалом. На похоронах гроб закрыт. При опускании его в могилу родные и близкие покойного первыми бросают по горсти земли. Родные покойного делают дыру на одежде в области сердца (пережиток древнего обычая раздирания одежды в знак траура). После похорон родные (отец, мать, сын или дочь, сестра или брат, супруг) должны семь дней находиться дома и сидеть на полу или на низких стульях (обряд «Шива»). Затем следуют 30 дней траура, во время к-рого мужчины не бреются (обряд «Шлошим»). По смерти родителей соблюдается год траура.
Годовщина смерти по еврейскому календарю отмечается специальным ритуалом «Йорцайт». Накануне вечером зажигается 24-часовая свеча. Утром, вечером и в полдень читают молитву «Кадиш». Четыре раза в год — в день Иом-киппура, в последние дни праздников Суккот, Песах и Шавуот (см. Праздники иудаизма) читают поминальную молитву «Изкор».
В.Л. Вихнович
