«Христианстве без тайн» Толанд не ставил вопроса о происхождении религиозных верований. Его внимание было направлено на исследование эволюции христианства, выяснение причин, которые привели к перерождению этой некогда «разумной» и понятной всем религии. Вопрос же о происхождении первоначального христианства решался Толандом достаточно просто: в согласии с традицией он признавал богооткровенный характер учения Христа. Так, в предисловии к названному сочинению Толанд отмечал, что «божественность Нового завета принимается (им. — Б. М.) как само собой разумеющееся» (5, XXIV). И хотя философ одновременно подчеркивал, что «доказательство божественности Писания зависит от разума» (там же, 32) и что все, сообщаемое богом в откровении, должно быть «понятно и возможно» (там же, 42), сам факт признания Толандом откровения в «Христианстве без тайн» не подлежит сомнению.

В «Письмах к Серене» также можно встретить ссылки на «авторитет божественного откровения» (4, 1, 64), но бросается в глаза то, что, во-первых, этих ссылок значительно меньше, чем в «Христианстве без тайн», и, во-вторых, они носят довольно формальный характер. И это не случайно. Ведь в «Письмах к Серене» Толанд предстает перед нами как убежденный материалист, развивает свое учение о движении материи (рассматриваемое в следующей главе), которое исключало идею бога. Однако открыто выступить против этой идеи Толанд не решился. Он предпринял обходной маневр и под видом решения «чисто исторической задачи» (там же, 107), связанной с исследованием возникновения и развития религиозных представлений у язычников, доказывал «человеческое происхождение богов» (там же, 128). Мы имеем в виду третье письмо к Серене.

Как же возникла вера в богов у язычников? Интересно, что, отвечая на этот вопрос, Толанд в какой-то мере выходил за рамки чисто просветительской концепции религии. Он пытался выявить связь между верой в бога или богов и почитанием земных владык: «Людям очень рано были внушены такие же представления о самом боге, какие у них сложились до того об их земных государях» (там же, 109). Отсюда идут, по мнению Толанда, широко распространенные среди язычников представления о богах как ревнивых, мстительных и своевольных существах. Не было такой страсти или каприза у их земных владык, которые не были бы приписаны богам. Поэтому мы часто читаем, замечает Толанд, о любовных похождениях богов, об их свадьбах и кутежах, ссорах и побоищах, мести и грабежах, об их невзгодах. Не удивительно также, что боги всегда изображались в том виде, в каком их настигла смерть, и с теми отличительными приметами, какие они имели при жизни. Так, некоторые из богов всегда стары, а другие вечно юны; есть родители, дети и родственники; есть между ними хромые и слепые; есть копытные и крылатые; одни вооружены мечами, копьями, дубинками, луками, другие мчатся на колесницах, в которые впряжены кони, львы, тигры, дельфины, павлины, голуби. «Все эти черты, — заключает Толанд, — частью были заимствованы из действительной истории их земной жизни, а частью являются поэтическими аллегориями...» (там же, 128).

Решающую роль в возникновении веры в богов играли, согласно Толанду, погребальные обряды древних народов. Почитание «великих покойников» (царей, полководцев, законодателей, мудрецов) с течением времени стало настолько чрезмерным, что превратилось в их обожествление. «История учит, — писал Толанд, — что египтяне, ассирийцы, древние греки и другие народы воздавали божеские почести своим государям после их смерти» (там же, 122). «Нечестивая страсть к обожествлению», отмечал он далее, поощрялась и подогревалась преемниками умерших монархов, их женами, братьями и сестрами, придворными льстецами, а также жрецами, извлекавшими для себя выгоду из легковерия простого народа. Это знакомая уже нам картина: с одной стороны, суеверная толпа, с другой — жрецы-шарлатаны и прочие обманщики, насаждающие веру в богов в интересах земных владык, но не забывающие и о своих собственных интересах.

Возведенные в сан богов, «великие покойники» требовали религиозного поклонения. Так возник языческий культ, состоявший из «весьма нелепых и сумасбродных действий». Желая угодить своему богу тем же, чем они угождали ему, когда он был государем, язычники воздвигали великолепные храмы, где на роскошных столах или алтарях ставили жертвенные яства. Они воображали, замечает Толанд, что бог и его свита питаются кровью и испарениями закланных животных и услаждают свои божественные ноздри благовонием курений, а свои священные очи — пышностью храмовых церемоний. «Все богослужение устраивалось в соответствии с царственной обстановкой их земной жизни» (там же, 123). Для совершения обрядов были выделены особые торжественные дни, положившие начало религиозным праздникам. Потребовалось и специальное сословие людей, в обязанность которых входило устроение праздничных церемоний и восхваление обожествленных государей. Жрецы же со своей стороны пользовались значительными привилегиями. «Важнейшими из этих привилегий были вначале освобождение от всяких других общественных повинностей и богатое содержание» (там же). Вскоре, однако, земные государи поняли, что жрецы могут быть им полезны и при жизни. Известны случаи взаимного соглашения между государем и жрецом. «...Первый обязывался обеспечить последнему все его привилегии, если тот будет взамен проповедовать его неограниченную власть над народом...» (там же, 125).

Высказывания подобного рода свидетельствуют о том, что Толанд приблизился к выявлению одной из социальных функций религии и церкви — удерживать в повиновении народные массы. Философ подчеркивал, что, освящая власть государей, жрецы способствовали сохранению тирании. Они запугивали людей страшными карами, ожидающими якобы тех, кто посягнет на божественные права тиранических владык. Аналогичную роль, добавляет Толанд, выполняет теперь «подобострастное духовенство», требуя от народа безусловного повиновения христианским королям, которые также притязают на божественное происхождение.

Погребальные обряды и возникший на их основе культ умерших Толанд считал главным, но не единственным источником религиозных представлений язычников. Почитались ими не только люди, но и многие полезные предметы, которые рассматривались как дар богов. Обожествление распространялось на животных и растения, на стихийные силы природы, на планеты и звезды. Поклонялись даже городам, которые, как, например, Рим, возводились в божественное достоинство. Обожествлялись, наконец, различные состояния человеческой души, ее способности и свойства. «Так были обожествлены доблесть, честь, безопасность, согласие, целомудрие, свобода, победа, милосердие, благочестие и т. д.» (там же, 117). Любопытно, что Толанд весьма одобрительно отзывался об обожествлении названных добродетелей, считая, что это вело к улучшению нравов. С другой стороны, он с негодованием писал об обожествлении порочных наклонностей и низменных проявлений души: клеветы, страха, наглости. «Величайшей нелепостью представляется мне обожествление случайности, этой прямой противоположности всякому порядку, разуму и плану» (там же, 119). Толанд имел в виду в данном случае богиню судьбы Фортуну, почитавшуюся древними римлянами.

Рассматривая и критически оценивая языческие представления о богах и практиковавшийся язычниками культ, Толанд проявил огромную эрудицию, предвосхитил многие результаты, достигнутые позднейшим религиоведением в области изучения религий древнего мира. Наиболее плодотворной была мысль Толанда о земном человеческом происхождении веры в богов, которую он доказывал и обосновывал, привлекая обширный исторический материал, ссылаясь на античных писателей и поэтов. Плодотворными были и мысли Толанда об использовании религии в политических целях, как средства укрепления царской власти. Значительный интерес представляют высказывания философа об эмоциональных, психологических корнях религии. «Постоянное колебание человеческой души между надеждой и страхом есть одна из главнейших причин суеверия» (там же, 112). В этой связи Толанд подвергает критическому анализу магию и астрологию, веру в духи и привидения, в ад и загробное воздаяние. «К этому присоединялось бесчисленное множество других нелепых суеверий, которые сохраняются в большинстве стран до настоящего времени...» (там же, 125—126).

Однако наиболее подробно и обстоятельно Толандом исследуется вера в бессмертие души, и это отнюдь не случайно. Догмат о бессмертии человеческой души составляет важнейший элемент не только христианского вероучения, но и других религий откровения (иудаизма, ислама). На идее бессмертия души основываются религиозные догмы об аде и рае, воскрешении мертвых и страшном суде. Эту идею использует также религиозная мораль, проповедующая необходимость личного спасения для вечной загробной жизни.

Передовая философская мысль неоднократно выступала против учения религии о бессмертии души. В средние века против этого учения выступали, например, Аверроэс (Ибн-Рушд) и его последователи — аверроисты. В эпоху Возрождения идею бессмертия души оспаривали многие философы-гуманисты. Весьма показательно в этом отношении сочинение итальянского мыслителя П. Помпонацци «О бессмертии души» (1516), в котором утверждалось, что смертность человеческого тела с неизбежностью ведет к смертности души, так как все ее проявления зависят от телесных органов. В XVII в. с критикой религиозного догмата о бессмертии души выступил философ-рационалист У. Акоста. В сочинении «О смертности души человеческой» Акоста доказывал, что «душой человеческой называется... жизненный дух, которым живет человек и который находится в крови» (30, 49). Человек живет, действует и мыслит, пока в нем пребывает этот жизненный дух. Земная жизнь есть единственная жизнь человека, и никакой другой, загробной жизни не существует.

Как христианство, так и другие религиозные направления вели непримиримую борьбу с противниками учения о бессмертии души, подвергали их жестоким преследованиям. Так, например, дважды отлучался от синагоги за свои убеждения философ Уриель Акоста, покончивший с собой из-за постоянной травли со стороны раввинов. «Великому отлучению» был подвергнут в 1656 г. амстердамскими раввинами и Б. Спиноза, испытавший на себе влияние вольномыслия Акосты.

Не приходится удивляться, что критика догмата о бессмертии души велась свободомыслящими философами в завуалированной форме, достаточно осторожно. Они прибегали обычно к ссылкам на Библию, доказывая, что в ней ничего не говорится о бессмертии души, а упоминается лишь о воскрешении мертвых и жизни вечной. Согласно их точке зрения, в момент смерти человека вместе с телом умирает и его душа. Для того же чтобы она могла в день страшного суда предстать перед богом, необходимо телесное воскрешение мертвых, поскольку душа не может существовать без своего материального субстрата. «Что человеческая душа бессмертна по своей природе и является живым существом, независимым от тела, или что какой-нибудь человек... бессмертен иначе, чем при воскресении в день страшного суда, — писал Т. Гоббс, — есть учение, недоказуемое на основании писания» (26, 2, 449).

Подобные взгляды развивались и так называемыми «польскими братьями», оказавшими определенное влияние на Д. Локка. В XVIII в. эту же точку зрения отстаивал английский философ-материалист и известный ученый Д. Пристли. В своем главном философском труде «Исследования о материи и духе» (1777) Пристли утверждал, что человек материален, ссылаясь при этом на Священное писание и отвергая учение о бессмертии человеческой души. И хотя Пристли считал, что возможно воскрешение мертвых, основной смысл его сочинения состоял в обосновании материалистического решения психофизической проблемы, в доказательстве того, что «без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни идей» (14, 3, 222).

Толанд, как мы увидим, разделял и отстаивал положение о материальной обусловленности сознания. Однако к критике идеи бессмертия души он подошел с другой стороны. Не считая, наверное, возможным отрицать бессмертие души с позиций материализма, философ поставил перед собой задачу показать, что представления о бессмертии души могли возникнуть «без помощи божественного откровения» (4, 1, 97), т. е. вполне естественным, а не сверхъестественным способом. Одновременно Толанд стремился выявить несостоятельность этих представлений, ничем не отличающихся, по его мнению, от прочих вымыслов древности. Понятно, что сделать это Толанд мог лишь на материале языческих религий, не ставя под сомнение, по крайней мере на словах, соответствующий догмат христианства.

Как показывает Толанд, бессмертие души («и все, что отсюда вытекает: рай и ад, промежуточные сферы, привидения, колдовство, некромантия и все виды гадания» (там же, 95)) провозгласили первыми среди язычников древние египтяне. К идее бессмертия души, отмечает философ, египтяне пришли под влиянием своих погребальных обрядов и способов увековечения умерших. Толанд ссылается на широко распространенный в Древнем Египте обычай бальзамирования трупов и превращения их в мумии, которые сохранялись в течение тысячелетий. Он напоминает также свидетельства античных историков, согласно которым набальзамированные тела умерших египтяне перевозили через реку и озеро, именуемое Ахерузией, на Елисейские поля, как называлось общее кладбище близ Мемфиса. Там в специально построенных склепах и происходило захоронение мумий. «Таков наиболее естественный взгляд на происхождение поэтических вымыслов о Елисейских полях, о Хароне и взимаемой им плате за перевоз (умерших.— Б. М.), о различных обителях отошедших душ и о вратах подземного царства. Всякое иное представление неверно или во всяком случае шатко и неправдоподобно» (там же, 101), — заключал Толанд. Как видно, философ отвергал религиозно-мифологические представления о душе и давал им сугубо земное истолкование.

От египтян вера в бессмертие души, указывал Толанд, распространилась по всему Древнему Востоку, а затем была воспринята древними греками и римлянами. В этой связи Толанд обращает внимание на то влияние, которое оказала египетская мифология и религия на греческих философов (например, на Пифагора и Платона), а также на эпическую поэзию: «Гомеровское предание о загробных муках идет из Египта» (там же, 104). Аналогичного происхождения и «Энеида» Вергилия, который, по словам Толанда, был наиболее точным живописателем подземного царства. В дальнейшем представления о бессмертии души распространились среди скифов, германцев, галлов и бриттов, перенявших эти представления от восточных народов, греков и римлян. Одной из причин столь широкого распространения учения о бессмертии души являлось, согласно Толанду, то обстоятельство, что «оно утешало человека надеждой на то, чего он желает больше всего на свете, именно на продолжение его существования в загробном мире» (там же, 101). Вместе с тем Толанд указывал, что вера в бессмертие души поддерживалась правителями и священниками «ввиду ее практической пользы» (там же, 102). Поясняя свою мысль, Толанд отмечал, что идея загробного воздаяния, органически связанная с верой в бессмертие души, помогала власть имущим держать народ в страхе и повиновении, внушала людям, что в потустороннем мире они найдут свою награду, которой были лишены в земной жизни.

Интересно, что определенную роль в возникновении и распространении представлений о бессмертии души Толанд отводил философам-идеалистам, тем античным мыслителям, «которые выставляли разные вероятные доводы в пользу самостоятельного существования и вечности души» (там же). Они полагали, уточняет Толанд, что их идеи нематериальны и не имеют ничего общего с телом; они исходили из существования свободной воли и произвольных движений; они придавали большое значение сновидениям и грезам; они видели, что люди охвачены неутолимой жаждой знания, стремятся предвидеть будущее и настойчиво желают счастья. На основании подобных рассуждений, заключает Толанд, философы пришли к выводу, что «все это должно иметь своим источником некое существо, отличное от тела, обладающее собственной двигательной силой и, следовательно, бессмертное, ибо всякая частица материи приводится в движение внешней причиной, а то, что имеет (причину) движения в самом себе, никогда не может его утратить» (там же).

Думается, что Толанд одним из первых среди мыслителей Нового времени обратил внимание на то, что в марксистской философской литературе принято называть гносеологическими и психологическими корнями религиозно-идеалистического мировоззрения. Что касается социальных корней религии, Толанд, как и многие другие философы-просветители, ограничился в этой области лишь некоторыми догадками. Классовых же корней религии в собственном смысле этого слова он по существу не заметил. В частности, Толанд прошел мимо того факта, что в погребальном культе древних египтян (а также других народов) нашло своеобразное отражение классовое расслоение рабовладельческого общества.

Отмечая, что некоторые античные философы разделяли и пропагандировали учение о бессмертии души, Толанд подчеркивает, что многие мыслители прошлого в прямой или завуалированной форме отвергали это учение, считая его несостоятельным и вредным. Это относится не только к отдельным мыслителям, но и к целым философским школам, которые, как, например, последователи Эпикура и стоики, не признавали бессмертия души: «Некоторые другие школы считали, что душа после смерти тела совершенно уничтожается, возвращаясь обратно в мир и растворяясь в нем» (4, 1, 103). Речь идет в данном случае о стоиках, в воззрениях которых действительно имелись элементы материализма и пантеизма. На позициях неверия в бессмертие души находились, по мнению Толанда, и выдающиеся античные поэты, которые, хотя и украшали свои творения вымыслами о душе, на самом деле посмеивались «над сказками об аде, духах и прочем» (там же, 105). С сочувствием цитирует Толанд слова римского автора Корнелия Севера: «Сказки о мире подземном — сплошь измышленье поэтов» (там же).

Доводы тех, кто отрицал бессмертие души, будь то философ или поэт, наиболее убедительно изложил, с точки зрения Толанда, римский писатель и ученый Плиний Старший в своей «Естественной истории». Смысл рассуждений Плиния состоял в следующем: «...положение всех людей после кончины таково же, как до начала жизни, и ни тело, ни душа не осознают после смерти больше, чем сознавали до рождения» (там же, 106). Мысли о бессмертии души, о ее переселении, о загробном мире Плиний считал вздорной выдумкой, нелепым суеверием. «Но какое чудовищное безумие думать, — восклицал античный писатель, — что жизнь может быть возрождена смертью!.. Насколько же легче и вернее полагаться на свой собственный опыт, изгоняя всякий страх мыслью о том, чем был ты до рождения» (там же, 106—107).

Цитируя Плиния и других античных мыслителей, отрицавших бессмертие души, Толанд для видимости не соглашался с их мнением, называл их взгляды заблуждением людей, которые «говорят о том, чего не знают» (там же, 107). Но при достаточно внимательном чтении второго письма к Серене не остается и тени сомнения в том, что Толанд полностью разделял точку зрения противников идеи бессмертия души. Не случайно, что, заявив в самом начале письма о признании учения о бессмертии души, «которое лучше всего и яснее всего доказывается христианством, получившим откровение от самого бога» (там же, 86), Толанд не приводит ни единого аргумента в пользу названной концепции. В словах же философа о том, что возвещенное богом должно быть истинно и безусловно достоверно, «хотя оно и не всегда доступно нашему пониманию» (там же, 107), содержится явная ирония, которая, конечно, не могла ввести в заблуждение идейных противников Толанда относительно его подлинных намерений.

Выводы, к которым Толанд подводил читателей своих «Писем», были вполне определенны: вера в бессмертие души возникла помимо божественного откровения; у нее, как и у веры в бога, земное, естественное происхождение; религиозные представления и связанный с ними культ лишены каких бы то ни было разумных оснований; они должны быть отброшены как заблуждения и вымыслы, квалифицированы как обман, поддерживаемый правителями, распространяемый священнослужителями в целях собственного обогащения, а также с тем, чтобы удерживать народ в повиновении.