В истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических данных платонизма. Другой принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же и явилось тем основным пунктом, по которому софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения, в том виде в котором она была разработана Святыми Отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах пятого–восьмого веков и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и Литургию и всю православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.

Ориген, святитель Афанасий и греческие Отцы

Мысль великого Оригена была подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта являлась основополагающей для развития христианства, но в то же время была непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть только через использование аллегорического метода экзегетики, поскольку она предполагала столкновение между двумя фундаментальными и непримиримыми метафизическими принципами. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в утверждении вечности творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Таким объектом являлся вечно существующий мир тварных умов (nove»), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не являются равными между собой, появилась в результате падения []. По существу, для Оригена вечность творения была неотделима от вечности Логоса: оба они всегда происходили от Бога. Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.

Святитель Афанасий, давая критику оригенизма, отверг его метафизические предпосылки, и особенно по вопросу о творении. С точки зрения святителя Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие есть Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария [], состоит в том, что, с одной стороны, «Сын не есть творение, происшедшее по воле» и что «Он есть истинный Сын Отца по природе» [], а с другой стороны — святитель Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Него Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога «естество сотворенных вещей, как происшедших из ничего, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное» []. Они «по Его благодати и изволению Его сотворены Словом <…> и могут, если захочет Сотворивший, перестать когда–либо существовать» []. Эта антитеза Творца и твари безусловно потребовала подчеркнуть при определении Халкидонским Собором того, как во Христе ипостасно соединяются Божество и человечество, различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои индивидуальные характеристики.

Однако это ударение на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленное в антиарианской полемике святителя Афанасия, не разрешало основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве: понятие творения во времени. Несомненно, предсуществующий, по Платону, «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциональное и вечное существование вне Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в их постоянном споре с платонизмом греческие Отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует самому акту творения во времени. На самом деле еврейское Писание, особенно понятие Khokhma в книгах, говорящих о Премудрости, и Иоанново видение Слова, Которым «все начало быть», давали по крайней мере некий ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.

В греческой патрологии существовала ясная идея, которая, впрочем, не получила развития, о Божественных «мыслях» о мире. Однако эти «мысли» не причастны Божественной природе — они принадлежат личностному Богу, и в особенности Личности, или Ипостаси, Слова, образуя превечный Божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной Личности, Отцы–каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: об абсолютной трансцендентности Божественной природы и о превечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.

Больше того, в особенности у святителя Василия Кесарийского можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия 1:24 («Да прорастит земля»), святитель Василий говорит: «Краткое это повеление тотчас стало великой природой и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений <…>. Последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» []. Василий не был бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически независимой, а приписывалась бы Божией воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита преподобным Максимом Исповедником, который выработал критерии для поздней византийской мысли. С точки зрения преподобного Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог является его конечной целью: Он есть «начало, середина и конец» [], вся же тварь предназначена быть ему причастной.

С этой точки зрения, воззрения Святых Отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени, есть единство в Боге. Опасность пантеизма избегается в этом случае через сохранение утверждения об абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своих энергиях, которые проявляют себя в тварных существах как их конечный смысл (логос) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога [].

Русская софиология

Во многом цели и основная причина русского «софиологического» течения конца девятнадцатого — начала двадцатого веков были схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система была создана образованными христианами, «ведущими диалог» с современной философией с осознанной целью построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев (1853–1900). Вдохновленный мистицизмом (Яков Бемэ), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже о понятии «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о Воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».

Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность были надконфессиональны. Он мечтал об предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.

Необыкновенная личность Соловьева осталась бы периферийной в православном богословии, если бы она не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев их вдохновил и стал для них, а также для большой части интеллигенции, настоящим лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский (1882–1943 []) и Сергий Булгаков (1871–1944).

Флоренский родился в семье, безразлично относящейся к религии. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. После священнического рукоположения начал преподавать в Московской Духовной Академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 году. Из–за его достижений в математике и научных исследованиях даже после 1917 года Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях была тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «просто данного, реального единства мира», «осуществляющегося через вечные Божественные действия». Как и Ориген за столетия до него, Флоренский считал, что любое реальное существование Божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанционально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени. По Флоренскому, «Премудрость–София проникает глубины Святой Троицы» и в качестве таковой является «четвертой личностью», но личностью не единосущной Святой Троице, а «воспринятой в Божественную жизнь Божественным снисхождением» []. Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией.

Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием сначала пришел от формального марксизма к идеализму, в затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 году, он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже. Как и его предшественники, в «секуляризации» Булгаков видел большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал, что учение о воплощении как таковое является достаточным христианским ответом «секуляризации». «Осознают ли люди, — спрашивал он, — что эта догма сама по себе не первична, а является следствием? Она совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества» []. Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но так же отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (Божественной сущностью) и ее тварным отражением все же существует различие, но в то же время и онтологическая непрерывность и даже тождество. На самом деле складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианское (библейское) православие и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался. «Будучи сотворенным из ничего, мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование от Него отличное» []. Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, возникающую из–за исповедуемой им онтологической непрерывности между Творцом и тварью.

Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева (1874–1948). Прежде всего блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Лучше известный из–за философии человеческой свободы и его — ныне очень популярной — идеи тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в части своих метафизических утверждений учеником не только Бемэ и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются бывшие у него трудности с объяснением идеи творения — общие для всех софиологов. Однако он видел начало человека не в субстанциональной и нетварной Премудрости, а в Свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. «Человек, — писал он, — есть чадо Божие и чадо свободы» []. «Начало свободы происходит не от Бога Отца, поскольку она предшествует бытию. Бог–Творец имеет абсолютную власть над бытием, но не над свободой» []. Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund, предшествующий или превосходящий Самого Бога — теория, полностью порывающая с библейским откровением.

Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия двадцатого века. Их самым блестящим и постоянным критиком были Георгий Флоровский и, немного на ином уровне, Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937) Флоровский дал критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов его более старшего коллеги по Парижскому Богословскому Институту Сергия Булгакова []. Однако имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский, соглашаясь с основными положительными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского напротив критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они: и Флоровский и Лосский — просто повторяли мнение святителя Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше.

Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского открыто преобладает. Это однако не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Димитрия Станелое, который недавно стал лучше известным и довольно влиятельным, имеет своей основой постоянный диалог с современной, и в частности с экзистенциалистской, философией. Станилое особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу — если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra [] в творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с Божественной природой, поскольку она трансцендетна, ни с субстанциональной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Божественное всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога []. Аналогичный пресоналистический подход к пониманию творческого акта находится и в работах греческого богослова Х. Яннараса []. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия святителя Григория Паламы и его различения между, с одной стороны, непознаваемой и трансцендентной Божественной природой и, с другой, «нетварными энергиями» Триединого Бога. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение Божественной природы (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а акт творения не является неким «необходимым» отблеском Божественной природы, но результатом всемогущей Божественной воли.

Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать с точки зрения того общего основания, которое Православие унаследовало в раннепатристическом периоде. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропологической» космологии. Эта антропология и космология, несомненно, связаны между собой.

Начиная со времен священномученика Иринея Лионского святоотеческая традиция стремится определить наиболее отличительные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. По священномученику Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа []. Эта концепция, конечно, связана с проблемой Божественного и человеческого pneu'ma в Посланиях апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По святителю Григорию Нисскому, «человек творится для причастия Божественным благодеяниям» и, следовательно, «должен иметь в своей природе нечто сродни тому, к чему должен приобщиться». Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei [], который Григорий определяет не просто как участие в Божественной жизни, а более специфически как приобщение к «свободе и самобытности» Творца []. Отсюда вытекает, что образ Божий не есть статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему обожению, но и ко свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, а их реальное и динамическое единство. Оно объясняется в «сообщении природ», то есть, с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, обожение человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его полное исполнение. В то же самое время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, «Богочеловечество» Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии понимание творения. Ведь в самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от зависимости от природы. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь, именно потому, что является тварью, не заслуживает поклонения, поскольку его подобает воздавать только одному Богу.

Тем не менее человек, и лишь он один, будучи освобожденным в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божиим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа, поскольку они являются человеческой пищей. Вода крещения или вода, освященная по другому случаю, свята, поскольку служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. При всем том только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — не абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если рассуждать в терминах развития своего потенциала, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако и положительные достижения этой революции (как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой) и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях, прочитанных Павлом Флоренским в первые годы после русской революции, было положено начало захватывающему синтезу такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незаконченным по причине трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально []. Особенно интересным в его умозаключениях является проведенное различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существа применительно к объяснению сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он в полной мере остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого чрезвычайно своеобразного автора, которого Георгий Флоровский обвинил в том, что он был по сущности «западным» богословом [], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется и на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление развития современного православного богословия творения.

В любом случае мое убеждение состоит в том, что разница между восточными и западными категориями, используемыми в христианском богословии, в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиск правды и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции Святых Отцов. А сама заслуга Святых Отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген до них, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом подходе и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. Жаль, что культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще довольно крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах. Это мешает найти потенциально в них заключенные наилучшие ответы, которые осмысленно выразили бы христианскую идею в современном мире.

Перевод с английского диакона Константина Польскова