Основной темой настоящей статьи является результат тех событий, которые происходили в течение последнего десятилетия в экуменическом движении в целом, во Всемирном Совете Церквей в частности и в особенности в его комиссии «Вера и порядок».

Определение искомого нами единства как церковного, та экклезиология, которая выразилась в постановлении о единстве в Нью–Дели, принятие там же тринитарной «основы» как условия для вступления во Всемирный Совет, — все это приветствовалось многими как великие победы кафолической традиции в экуменическом движении.

Такой вклад Православия в экуменическую дискуссию, по моему мнению, мог бы способствовать ее реабилитации в такое время, когда столько людей, как в православной Церкви, так и вне ее, потеряло доверие к экуменизму.

Это несомненно способствовало более активному участию Православных Церквей в работе ВСЦ, поскольку создавало впечатление, а может быть, и наивную иллюзию возврата к «источникам» библейского и святоотеческого христианства.

Другие, однако, считали, что принятие формальных богословских постановлений, определение единства в библейских или богословских терминах, не связанных с настоящим историческим моментом, есть не более как пустое академическое упражнение, заводящее экуменическое движение в трагический тупик. Позиция эта укрепилась, когда четвертая конференция «Веры и порядка» в Монреале (1963) не смогла определить экклезиологическую природу Всемирного Совета Церквей: это прямо указывало на то, что библейские и традиционные определения церковного единства еще неприменимы к христианам в их настоящем состоянии разделенности, что, когда дело доходит до точных постановлений и определений, Всемирный Совет Церквей все еще очень сильно связан постановлением 1948 года в Торонто. Никакое понимание единства не может быть в данный момент признано всеми; если же некоторые формулировки и признаются многими, то несомненно, что понимаются они по–разному. Этот тупик уводит многих из «Веры и порядка». Комиссия «Вера и порядок», трудами которой и были в основном найдены вышеуказанные описательные формулировки, пользуется репутацией закрытого элитарного клуба оторванных от реальных нужд человечества и занимающихся только их интересующими вопросами профессоров.

Так, уже в Монреале началось определенное перенесение акцента «с Бога на человека», или с богословия на антропологию. Это направление имело целью не изменить основную задачу экуменизма, а лишь раскрыть смысл церковного единства в свете Божьего замысла обо всем творении и о человеке в особенности. Никакое христианское богословие не может отказать в законности этому новому подходу, если он основан на здоровой методологии в изучении человеческого (humanuni). Ведь Боговоплощение произошло именно с целью спасения человека во всей полноте его творческого потенциала, а не просто ради создания учреждения на основе правильной «веры и порядка». И против такого антропологического подхода к проблеме единства православные возражать никак не могут. Ведь они унаследовали от греческих отцов учение об «образе Божием» в человеке, образе, который никакой грех не может истребить до конца. Ведь учил же св. Максим Исповедник, что творение — бытие динамическое и наделенное энергией, в полноте своей воспринятое Христом с тем, чтобы оно могло снова действовать в соответствии с Его замыслом, восстанавливая весь космос в единстве и гармонии. Христианское благовестие относится к судьбе всего творения, всего человечества, а не только к судьбе христиан и их учреждений.

Какой именно человек, какая антропология была принята в качестве основы указанной нами тенденции? Вероятно, никакой однозначный ответ на это невозможен, однако нельзя отрицать, что решающими в оформлении экуменического мышления были категории «секулярные», которые являются или представляются общими и для христианина, и для «мирского» человека. Здесь–то и начинаются трудности. Какую антропологию должны мы избрать в качестве критерия нашего изменившегося мышления в «Вере и порядке»? «Секулярную» ли, которая, согласно часто ложно цитируемой фразе Бонхёффера, «считает, что Бога нет», или же ту антропологию, которую Карл Ранер назвал «богословской» и которая определяет человека как существо не только психологически «религиозное», но также как феномен, не объяснимый вне Бога?

Поскольку настоящая статья не сбалансированное, отражающее мнение комиссии заявление ее президента, я позволю себе в этом пункте полагаться главным образом на свои личные суждения. Во–первых, мне кажется, что до сих пор вышеуказанная тенденция в антропологии не внесла каких–либо значительных изменений в экуменическое движение и вообще в дело христианского единства. С одной стороны, она встретила резкий отпор со стороны консервативных церковных кругов, с другой — не смогла убедить «светские» круги в том, что экуменическое движение способно реально помочь миру в решении «секулярных» проблем. В православном мире подобные тенденции усилили позицию противников любого участия Православных Церквей в экуменическом движении. В глазах этих последних членство во Всемирном Совете Церквей стало синонимом национального и международного политиканства, способного предоставить международный форум некоторым православным церковным образованиям и таким образом помочь им в их борьбе за выживание, но не имеющего никакого отношения к поискам истинного церковного единства, как понимает его Православная Церковь. Такая ситуация безусловно играет на руку ультраконсервативным и сектантским группировкам как в протестантстве, так и в Православии.

То, что я сказал, имеет скорее отношение к репутации Совета Церквей в целом, а не конкретно комиссии «Вера и порядок». Но какое место занимает «Вера и порядок» в этой общей картине? Даже если забыть, что недавно чуть не произошло растворение комиссии в новой структуре Совета (к счастью, от этой идеи вовремя отказались), и если признать, что она никогда не прекращала конструктивную богословскую работу, все же очевидно, что то, что представляет собой «Вера и порядок», совершенно заглушено шумными разговорами о различных социальных проблемах, большинство из которых действительно требуют внимания, но которые вторичны по сравнению с основным вопросом христианской веры — конечной и вечной судьбой человека.

Думаю, сегодня уже ясно, что различные формы социального утопизма, которые поглощали все внимание молодых и не очень молодых людей в последние годы, теперь теряют свою притягательность. Не то чтобы исчезло стремление к справедливости, братству и миру, но многие, особенно среди молодежи, начинают понимать, что существуют более глубокие и высокие измерения справедливости и мира и устремления к ним. Это приводит повсюду к новому пониманию религиозного опыта, к пониманию того, что счастье человека можно найти не только в справедливом распределении материальных благ и даже не обязательно в социальном и политическом равенстве и достоинстве, но необходимо достичь его и в мистическом религиозном опыте, часто выраженном в музыке, изобразительных искусствах, поэзии и других видах эстетического взаимоотношения с действительностью. Здесь находят отдушину, бегство от монотонного и бесчеловечного детерминизма экономики и прочих «систем», претендующих на управление человеческой жизнью.

В одной из своих самых блестящих статей Николай Бердяев определяет всякую капитуляцию перед таким детерминизмом как «духовную буржуазность». Будь он капиталистом или социалистом, духовный буржуа не способен сказать вместе с Екклезиастом: Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! (Еккл. 1:14). И Бердяев заключает: «Буржуазный дух побеждает каждый раз, когда в христианском мире Град земной почитается за Град небесный и христиане перестают себя чувствовать странниками в этом мире».

Если бы Бердяев дожил до 1968 года, боюсь, он счел бы Упсальскую ассамблею очень буржуазной. Я сослался на него не для того, чтобы осудить нынешний упор на человека в экуменическом движении в целом и в «Вере и порядке» в частности. Тот факт, что мы в «Вере и порядке» обсуждаем «антропоцентрическую» тему, дает нам еще одну возможность спасти экуменическое движение в период острого кризиса. «Вера и порядок» вполне исполнит свою миссию не через простой возврат к изучению церковных формул и установлений, их исторической подлинности и возможности приспособления их к современности, пусть и путем компромисса; но только через свидетельство о том, что сегодня речь идет о самом человеке, его жизни и спасении. Сегодня нам нужно ответить на два вопроса, сформулированных Лесли Ньюбиджином: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы до каждого человека в мире сем донести призыв Христа к примирению через Него с Богом?» и «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?»

Эти вопросы входят в компетенцию «Веры и порядка» потому, что «призыв» исходит не от человека, не от «истории», не от «секулярного общества», а от Христа. Вопросы эти также требуют, чтобы мы пришли к согласию о смысле таких терминов, как «человек», «человечество» и «Церковь». Для того чтобы понять, что значит «человек» и «человечество», мы должны отнестись внимательно (и, конечно, критически) к тому, что говорит «секулярный» мир. Достичь согласия в вопросе о смысле «Церкви» гораздо труднее, но наша приверженность экуменическому движению требует, чтобы мы продолжали, с постоянным и братским вниманием, выслушивать один другого, а также учитывать, что у нас было разное прошлое. Для начала дискуссии я ограничусь несколькими замечаниями о «единстве Церкви», «единстве человечества» и «эсхатологии» в антропологическом контексте нашей главной темы.

1. Человек и единство Церкви

Бесчисленные экуменические документы о «единстве», появившиеся с начала экуменического движения, мало когда обращали внимание на то, что поляризация, существующая между разными экклезиологиями и всеми признаваемая, предполагает различие в понимании человеческой природы. Однако понимание того, что есть человек, очень существенно для того, чтобы ответить на первый вопрос Ньюбиджина о связи церковного устройства с конкретными людьми. Возьмем, к примеру, постоянный спор о единстве как уже данной реальности в противоположность тому единству, которое еще предстоит осуществить в разделенном христианском мире.

Хорошо известно, что восточная святоотеческая мысль понимает человека как существо не автономное, а такое, которое всецело осуществляет себя только в общении с Богом. Его природа определяется тем, что он есть образ Божий. Интересно, что на Востоке никогда не вызывал споров тот факт, что апостол Павел называл одним и тем же словом (рпеита — дух) и человеческий дух, и Духа Святого, исходящего от Бога. Этот факт, смущающий стольких современных богословов видимым противоречием их пониманию «природы» и «благодати» как отличных друг от друга реальностей, совсем не беспокоил св. Иринея; он просто утверждал, что человек по природе состоит из «духа, души и тела», выражая этим, что человека делает истинным человеком Божественное присутствие (Против ересей V, 9, 1). Более поздние богословы прибегали к более неоплатоническому языку для выражения той же мысли (так, Григорий Нисский говорит о «Божественной искре» в человеке) или же отличали человеческий дух от Духа Святого, удерживая изначальное «отчество» Бога по отношению к человеку, но все они так или иначе развивали богословие образа Божия как живого общения и всегда считали самоочевидным тот факт, что природа человека и его высшее, конечное назначение есть жизнь «в Боге» или «обожение» (theosis). Такое понимание человека, конечно, предполагает, что к Богу можно «приобщаться», что, сотворив человека, Он установил между Собой и тварью живую и личную связь, которой Он Сам остается всегда верен; что, смотря на человека как на Его образ, всегда можно увидеть Самого Бога, что Бог известным образом видим через человека.

Образ был, конечно, искажен той таинственной трагедией, которая произошла в творении и о которой рассказывает Книга Бытия, но он был также и восстановлен смертью и Воскресением Иисуса Христа. Во Христе полнота Божества обитает «телесно» и может быть видима, воспринята и к ней можно снова приобщиться. Таким образом, именно и только во Христе возможно понять, что такое человек, ибо Христос — всецелый Бог и всецелый Человек, «ипостасно» соединенные.

Что же такое койнония (общение) и единство Церкви в свете такой антропологии? Совершенно очевидно, что это прежде всего единство человека с Богом и лишь затем единство людей друг с другом.

Если человек есть существо «теоцентричес–кое», то всякое единство вне этого «Центра» будет несовершенным, а может быть, и демоническим. «Человек, — пишет Карл Рапер, — есть реальность, совершенно открытая кверху; реальность, которая достигает своего высшего (хотя и действительно «не заслуженного») совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос вселяется в мир». Истинная койноиия происходит тогда, когда такое «открытие» действительно возможно. В своей посмертно напечатанной статье об экклезиологии Владимир Лосский тоже настаивает на этом антропологическом измерении. Он считает, что никакая христианская экклезиология невозможна на основе секуляризированной антропологии, неизбежно сводящей Церковь на уровень человеческой организации.

Понимаемая в таком смысле койпония есть также непременно и личный опыт. Лосский писал: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась [человеческой] природе, Другой сообщает Свое Божество личностям». Койпония как общение «личностей» с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа, которое относится к самой природе христианской веры.

В Пятидесятницу родилась Церковь, та койнония, которая постепенно обретет структуру, предполагающую преемственность и авторитет. Пятидесятница была также излиянием духовных даров, освобождающих человека от рабства, дарующих ему личную свободу и личный опыт богообщения. Койнония должна хранить эту полярность — веру как непрерывность и преемственность во времени и как личный опыт. Дух утверждает те служения, которым вверены преемственность и авторитет; но тот же Дух утверждает и пророческие функции и открывает всю истину каждому члену Церкви, способному ее «вместить». Таким образом, жизнь койпония не может сводиться ни к «институту», ни к «событию», ни к власти, ни к свободе. Это «новая» община, созданная Духом Святым во Христе, община, в которой вновь обретается истинная свобода в духовной койнонии Тела Христова.

Понятие койнония, основанное на теоцентрической антропологии, предполагает следующее:

а) Приобщение к Богу как таковое не может «разделяться». Оно может быть лишь неполным или ущербным на личном человеческом уровне из–за недостаточности человеческих возможностей вместить Божественный дар. Существование койнопия в истории есть результат действия Бо–жия во Христе. Это открытость Бога в ответ на открытость Ему человека. Величайший византийский мистик одиннадцатого века св. Симеон Новый Богослов писал, что те, кто отрицает эту полноту Откровения, закрывают небо, открытое для нас Христом, и перекрывают путь, начертанный Им Самим для нашего возвращения. Православные и теперь очень болезненно реагируют, когда им говорят, что Церковь (т. е. общение с Богом) «разделена», т. е. уже не существует во всей своей полноте и доступности.

6) Полнота общения (койнония) существует только во Христе и подается в Евхаристии. Человек «воспринимает» ее в «мире сем» в той мере, в какой он «открыт» этому дару, и потому это восприятие всегда ограниченно. Ни один член Церкви не может считать свою причастность к койнонии как само собой разумеющуюся. В действительности он постоянно и в ней, и вне ее — либо исключаемый своими грехами, либо вновь принимаемый через покаяние. Но служения, структуры — весь «церковный строй» — есть существующая реальность, поскольку они нужны для совершения Евхаристии. Харизматические дары, дарованные Святым Духом для построения Церкви, необходимые для совершения Евхаристии, не могут быть ограничены. Однако если «строй» становится самодовлеющим, то он сам становится помехой истинному общению. Такое нечестие может быть институализировано, постоянно или временно, если структуры (епископат, первосвятительство и т. д.) используются для какой–либо другой цели, нежели по своему назначению — управлять, ограждать и способствовать общению человека с Богом и в Боге с ближними. Некоторые из нас увидят такое злоупотребление церковными структурами, когда они используются для личной власти над евхаристическим общением. Все мы, надеюсь, осудим сеющее рознь использование «структур» в защите интересов националистических, политических, расовых или экономических. У всех у нас есть подобные грехи на душе. И никто, я думаю (и уж, конечно, не православные), не стал бы утверждать, что его принадлежность к «Единой, Святой и Апостольской Церкви» основана на деятельности «структур» той Церкви, к которой он принадлежит.

Евхаристическое понимание койнонии с совершенной очевидностью предполагает, что она полностью осуществляется в местной сакраментальной общине. Единство с Богом во Христе не требует географической универсальности койнонии,

В системе геоцентрической антропологии и единства во Христе традиционный термин «кафоличность» со всем, что он подразумевает, лучше всего может выразить «всецелость» и космическое измерение спасения во Христе. Каждая местная община должна быть кафолической Церковью, т. е. понимать не только свое внутреннее единство, но и единство и солидарность с делом Христовым во все века и повсюду. Если антропология наша действительно теоцентрична, если наше понимание койнонии действительно евхаристично, то местная община и является тем местом, где происходит наше изначальное и основное опытное переживание христианства. И именно кафоличностъ этого опыта делает его основой и началом ответственной и истинно универсальной миссии, которая в свою очередь требует соответственной организации и структуры.

Это богословие единства, основанное на особом понимании человека и на определенном значении Евхаристии, означает, что местная община в своем эмпирическом существовании дает действительное опытное знание того, чем она должна быть. Но в этом отношении положение является, в разных местах по разным причинам, поистине трагическим. Для некоторых из нас евхаристическое богослужение часто сводится к застывшему церемониалу. В других случаях стремительные реформы последних лет были основаны либо на отсутствии всякого богословия, либо на богословии «секулярном», которое фактически исключает пасхальный, освобождающий характер Евхаристии, т. е. ту идею, что создаваемая его койнопия выводит нас из мира с тем, чтобы мы снова вернулись в него, но уже как новая тварь. «Вера и порядок» должна продолжать то изучение богослужения, которое было начато в Упсале. Ибо если Евхаристия есть Таинство единства, то неизбежно встает вопрос: единства в чем? И ответом может быть только единство в вере и надежде, т. е. единство сограждан, по предвосхищению, грядущего Царства Божия. Ибо только в качестве таковых мы и можем преодолеть разделение и конфликты, которые неизбежны в условиях жизни «этого мира».

2. Человек и единство человечества

Второй вопрос Л. Ньюбиджина был: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?» Ассамблея в Упсале постановила, что «Церковь смело называет себя «знаком» будущего единства человечества». Совершенно очевидно, что ответ на вопрос и смысл этого постановления опять–таки зависят от того, как мы понимаем человека и что мы имеем в виду, говоря о единстве.

Если мы примем за норму теоцептрическую антропологию Иринея и Ранера и будем понимать церковное единство как но существу евхаристическую и потому эсхатологическую реальность, то позиция наша будет совсем иной, чем позиция тех, кто считает Церковь имманентной миру, так что и судьба ее определяется мирскими целями человечества.

В прошедшие годы особенное внимание уделялось пониманию христологии и спасения в универсальном и космическом измерении. Считалось, что Христос и Дух Святой действуют во всем мире — в истории, социальных изменениях, революционных движениях, мировых религиях, так что человек может услышать голос Божий, «прислушиваясь к миру». В противовес традиционному пиетистскому и эмоциональному значению «обновления» Упсальская ассамблея сделала открытие, увидев «новое творение» в том «новом», что совершалось в мире.

Ни один христианский богослов, конечно, никогда не отрицал, что явление Христа имеет значение универсальное и космическое. Менее всего возражать против универсалистской христологии станет православный богослов, ибо его собственное Предание устами Максима Исповедника научило его, что человек есть микрокосм и что Христос, новый Адам, явил новое и подлинное человечество, в котором преодолены и преображены разделения и противоречия падшего мира. Православное евхаристическое богослужение выражает тот же универсализм. Евхаристическая жертва всякий раз приносится «о всех и за вся», и это выражение нужно понимать в согласии с Павловой идеей та яаута всем творением, зависимым от Бога Вседержителя (Пантократора). Евхаристия безусловно приносится не только за христиан (хотя она и совершается верными членами Церкви: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»).

Однако современные универсалистские христологии, так же как и то понимание Церкви, которое на них основывается, не замечают двух решающих факторов, столько же основоположных, как универсализм: реальность свободы и реальность зла.

1. Судьба человека — зависеть от «стихий мира сего», разве что он избирает то достоинство, которым хочет облечь его Бог. Таков смысл слов апостола Павла в Послании к галатам: Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас (Гал. 4:8–11). Думаю, вряд ли кто–нибудь усомнится в том, что понятие «мира» (а для нас сегодня это означает «обмирщенное человечество») связывается в Новом Завете с рабством и зависимостью. Поэтому если Церковь должна служить миру и объединять человечество — а она действительно существует для этой цели, — то она может сделать это, только освободившись от них, т. е. став вполне независимой от мирских категорий и законов, какова бы ни была их относительная ценность. Повеление «выйти из мира», как оно выражено в Новом Завете, означает прежде всего уход от «вожделения», зависимости от тварных существ. Это не осуждение мира как зла и не бегство от действительности. Но никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения.

Но христианская свобода не есть просто «освобождение от» мира; она также положительный опыт и положительное достоинство. Это не только свобода выбора, но также и богоподобие человека, недостижимое иначе как через общение с Богом. Уже данное общение с Богом мир не может отнять. В этом смысле христианская свобода является радостью и достоинством рабов, преследуемых, нищих, униженных и оскорбленных, другими словами — всех жертв мира, его власти и того детерминизма, от которого освободил человека Христос, умерев на Кресте. Свобода эта и понимается лучше всего теми, кто сам страдает от власть имущих.

Но христиане должны признать и свободу «секулярного» человека. Потому что, согласно Посланию к галатам, «секулярныи» человек, все еще порабощенный силами мира сего, несомненно продолжает иметь свободу отвергнуть Христа и отказаться от Его Евангелия. Космические христологии и секулярные экклезиологии нашего времени рискуют обидеть секулярного человека своим de facto триумфализмом, который предполагает христианское содержание в словах и действиях тех, кто не хочет иметь никакого дела с христианством. Именно из уважения к секулярному человеку христианин не должен навязывать ему свое собственное понимание судьбы человека.

2. Другой фактор, на который не обращают внимания, — реальность зла. Не то чтобы злые явления человеческой жизни не признавались — война, расизм, социальная несправедливость или тоталитарный гнет; но трагически отсутствует всякое богословие зла. Я утверждаю, что невозможно понять значение христианской веры о человеке и мире, невозможно сохранить верность смыслу Креста, не признавая существование личностного зла, имеющего свою стратегию, свою реакцию, свой умысел против Божьего дела. Главными его орудиями являются разделение и притворство. Нельзя закрывать глаза на проблему этого личностного зла, когда дело идет о единстве человечества. Ибо оно действительно обладает хитрым талантом проскальзывать с черного хода именно тогда, когда думаешь, что сделан крупный шаг к единству.

Лично я думаю, что рационалистическое неверие в Сатану есть одно из самых печальных и самых ненужных последствий современной демифологизации новозаветных повествований, а также один из наиболее буржуазных продуктов нашего современного секуляризированного мышления, унаследованного от позитивизма девятнадцатого века. Писатели и художники, особенно после Достоевского, гораздо лучше богословов чувствовали ту трагическую космическую борьбу, которую ведет человек. Для нас эта борьба на практике означает, что единство, чтобы быть истинным и подлинным, должно пройти через экзорцизм; и экзорцизм этот является предварительным условием подлинной жизни во Христе, таким же, как и в традиционных чинах Крещения. До наступления Парусин история — это поле битвы, на котором сталкиваются добро и зло. Силы их перемешаны, и внешний результат борьбы всегда сомнителен. В этом контексте очень важно признать, что на секулярном уровне (а мы всегда живем в секулярном мире, кроме как в Евхаристии) мы выбираем не между абсолютным добром и абсолютным злом. Нам всегда приходится выбирать «лучшее» или «наименее плохое» решение. Нравственный абсолют невозможен на секулярном уровне, и те, кто его ищет, ищут на самом деле Царствия Божия. Они действительно благословенны, но долгом нашим является предупреждать их от утопизма и помогать находить Царство там, где оно действительно находится.

Абсолютные достижения, абсолютные победы, так же как абсолютные поражения, бывают только на духовном уровне; и ни победы эти, ни поражения не бывают обязательно признаны «миром». Евангелие не есть история успеха, и Христос не обещает успеха Своим ученикам. Собственный Его подвиг состоял в том, что он «отнял силы у начальств и властей» (Кол. 2:15), а не в революционном перевороте мира, не в улучшении его по сравнению с прежним его состоянием. Долгом нашим несомненно является участие в жизни мира и в поисках вместе с ним «лучших» решений или «наименьших зол»; но при этом мы должны также руководствоваться не только хорошо известными библейскими текстами о всеобщем спасении, но и мудрыми словами Екклезиаста: Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (Еккл. 1,3). Если к нашим крайне серьезным экуменическим документам мы добавим немного бесстрастности и немного юмора, мы сделаем их более интересными для среднего читателя и, конечно, более богословски уравновешенными и менее триумфалистскими. Политических идеологов и доктринеров такой подход может, конечно, разочаровать, но, прислушавшись к миллионам молодых людей вокруг нас, мы можем с уверенностью сказать, что время догматических политических идеологий для большинства из них уже прошло. И ищут они не еще одну более радикальную идеологию, а человечную Истину. А что же человечнее, чем Евангелие Иисуса Христа?

Как христиане, мы не первые подумали о «единстве человечества» в связи с «единством Церкви». Начиная с Константина и в течение всех Средних веков христианская Церковь как на Востоке, так и на Западе, отказавшись от эсхатологизма раннего своего периода, считала, что Царство Божие нужно не только «ожидать», но и «строить». Между «священным» и «профанным» не существовало никакого различия. Ведь искупление принесено всему человечеству, и поэтому человечество должно быть не только объединено в сакраментальном общении, но и составлять единое общество, жизнь которого руководится Евангелием. Эти средневековые христианские идеи были по–своему верны, и некоторые из них действительны и в наши дни. Но теперь, когда кон–стантиновский период отошел в прошлое, мы можем определить, в чем он был богословски не прав, а именно: 1) в уверенности, что власть Христа может отождествляться с политической властью государства, и 2) в том, что универсальность Евангелия можно выразить в политических терминах. Сегодня мы готовы похоронить христианские империи и государства, но освободились ли мы полностью от ошибочных аспектов их богословия? Задать этот вопрос — значит указать на то, что богословие многих из наших «секуляристов» есть на самом деле богословие Константина, Юстиниана и Гильдебранда, хотя располагают они совсем другими средствами и предлагаемые ими методы тоже, конечно, иные. Однако основная мысль та же самая. Они хотят так определить христианство, чтобы оно разрешило проблемы этого мира, чтобы оно стало «актуальным», понятным современному «секулярному человеку», хотят использовать «секулярные» способы для достижения цели, поставленной другими. Но как же тогда быть с ответом Иисуса Пилату: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня (Ин. 18:36)? И как быть с демоническими силами, которые постоянно нас искушают (богаты ли мы или бедны, преследователи или преследуемые) властью, хлебом и легкими, «чудесными», т. е. утопическими, решениями?

Христианство уже достаточно пострадало оттого, что отождествляло себя с силой, с государством, с деньгами, с «истеблишментом». Многие из нас справедливо хотят освободить его от этих сомнительных союзников. Для того чтобы обрести истинную свободу, Церковь должна вновь стать сама собой, а не просто перейти из одного лагеря в другой.

Raison d'etre «Веры и порядка» заключается в том, чтобы помочь нашим Церквам это осуществить. Не боясь диалектического конфликта среди нас, или между нами, или между нами и другими, давайте смело и честно высказывать свои мысли, не соглашаясь, если это нужно. Мы сейчас переживаем исторический момент, когда от «Веры и порядка» требуются не просто специальные знания в тонких богословских вопросах, но веское слово о том, чем озабочены все. Слово это должно придать истинное христианское значение нашему нужному и теперь неизбежному вмешательству в дело поддержки и помощи этому миру, этому обществу, этому человечеству, чтобы сделать их более праведными, более человечными. А это значение можно найти только в свете здоровой эсхатологии.

3. Эсхатология

Единство Церкви и единство человечества в высшем смысле и в полной мере совпадут только в свершении Царства Божия, и не раньше. Только в этой перспективе можно справедливо говорить, что единство Церкви есть предвосхищение единства человечества. Однако в Евхаристии уже сейчас возможно вкушать самую реальность будущего единства, которое будет не просто человеческим примирением и товариществом, а единством в Боге в полноте истины, в радости Царства. Евхаристия, как и вся литургия, в контексте которой она совершается, есть избавление от детерминизма этого мира, от животного существования, завершающегося смертью, от ограниченности и разочарований, с которыми мы, как христиане, встречаемся в этой жизни. Евхаристическое богослужение — это реальная возможность христианам «вернуться домой», поскольку они в силу своего Крещения являются гражданами Царства Божия, а не мира. Эсхатология Евхаристии есть освобождение, опытное познание победы, уже одержанной, подтверждающей слова Христа: В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин. 16:33). Эти слова исполняются на пути христианина к Царству Божьему. Мы верим, что это происходит не только эмоционально и субъективно, но совершенно реально, какими бы «жестокими» ни казались эти слова в глазах мира.

Евхаристия есть бегство не от реальности, а от рабства, от так называемых «необходимостей» мира, от детерминизма рациональности и потому победа над «начальствами и властями». Неудивительно, что значение богослужения как освобождения лучше всего понимают те христиане, которые отвержены миром, преследуемы, гонимы или подвергаются сегрегации — в коммунистической России или в черных гетто Америки. И я думаю, что именно к такому пониманию богослужения придут в конце концов все те, кто сегодня ищет отделения христианства от государства.

Поэтому Евхаристия, как событие эсхатологическое, есть «место» единства. Но Христос не только Омега, цель истории, Он также и Альфа. В Нем и начало, и конец. Это значит, что для христиан «последнее» не будет столь же «новым», каким оно явится миру. Судия «Последнего Дня» — уже теперь признанный нами Господь. Церковь держится апостольской веры и потому, что она знает о сотворенных Иисусом Христом делах от апостолов, и потому, что апостолы будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен Израилевых. Сохранение апостольской структуры Церкви не есть лишь консервативная реакция (как бы правомерна ни была здесь консервативность), но и эсхатологическая необходимость. Только те церковные структуры действительно необходимы, которые имеют эсхатологическое измерение. Так, например, тс из нас, кто настаивает на необходимости «апостольского» епископата, должны также показать эсхатологическое значение епископата. И здесь речь идет не только о практическом требовании по отношению к «миру». Альфа и Омега — едины; и этому единству Христос обещал, что врата ада не одолеют его. Но поскольку Евхаристия есть явление эсхатологическое par excellence, то только для нее и через нее открывается нам то, что в церковном строе действительно эсхатологично и потому необходимо для того, чтобы Церковь была Церковью. Об этом и спорили так долго Восток и Запад. Нужна ли Церкви вселенская структура, хотя она не определяется непосредственно Евхаристией (как определяется ею структура Поместной Церкви с епископом во главе)? Есть ли эсхатологическая необходимость в построении Вселенской Церкви вокруг вселенского «наместника Христова»? Находится ли «преемник Петра» только в одной конкретной Церкви, или же он есть в каждой поместной общине, которая через Евхаристию есть Церковь кафолическая, т. е. вся полнота Церкви в данном месте?

Ясно, что в богословском отношении этот спор — тот же, что спор об истории Церкви и единстве человечества. Евхаристия может совершаться только в определенном месте, но совершается она за весь мир. Кроме того, после пребывания в Царстве Божием христиане посылаются в мир для приготовления его к тому, чтобы стать Царством Божиим. Для достижения этой цели они должны действовать совместно, пользоваться теми средствами, которые предоставляет мир, говорить на понятном «секулярному» человеку языке, а на более глубоком, онтологическом уровне — взять на себя мир как творение Божие, в том числе, как мы знаем, и «грехи мира», ради его искупления.

Средневековая Западная Церковь считала, что к осуществлению этих целей (в том числе и объединения человечества) правильный путь лежит через принятие на себя государственной власти над миром. Она также полагала, что Сам Христос снабдил Вселенскую Церковь структурой, приспособленной к нуждам секулярного мира. Восток же предоставил (предположительно) христианскому государству заниматься мирскими делами, ограничивая свою экклезиологию эсхатологическими евхаристическими измерениями. Современные «секуляристы», отбросив ту мысль, что структура дана Церкви Богом, думают, что она должна учиться у мира тому, как сделать этот мир лучше.

Богословские и практические ошибки этих трех позиций достаточно ясны. Но найти альтернативу в нашем быстро меняющемся мире труднее, чем критиковать ошибки других.

Наши трудности вытекают из той поляризации и того хаоса, которыми отмечены богословские направления западного мира в последнее десятилетие. Можно, конечно, надеяться, хотя для этого и нет определенного повода, что «иконоборческие» годы расчистят путь к обновлению христианского опыта и истинного свидетельства. Трудности наши заключаются и в том, что, будучи призваны говорить о «единстве человечества», мы сами не свободны от тех сил, которые его разделяют, и поэтому не можем ясно судить об этих силах. Некоторые из нас могут говорить о том, в чем повинны другие общества, но те условия, в которых мы живем, не позволяют нам применять те же суждения по отношению к себе. Другие, наоборот, поглощены проблемами тех социальных групп, к которым они принадлежат, в такой степени, которая не позволяет им видеть эти проблемы в более широкой перспективе мирового сообщества. В результате этих обстоятельств наши утверждения часто бывают лишены той высшей христианской честности и целостности, которые придавали бы им долговременное значение и вызывали уважение.

По этим причинам мои предварительные замечания имели целью обсуждение основных богословских предпосылок, которые позволят перейти к стоящим перед нами конкретным вопросам. Верим ли мы, что эсхатологическое Царство Божие предвосхищается единственно и существенно в Евхаристической Трапезе поместной общины и что Церковь, центром которой является Евхаристия, есть наша первейшая ответственность как отправная точка нашего активного включения в служение миру (что, конечно, желательно, но и не всегда возможно, а иногда неэффективно и даже вредно)? Если ответ будет положительным, то мы в основном согласимся с Жаком Эллюлом в его порицании той иллюзии, что «справедливость может быть обретена какой–либо политической организацией», и в его убеждении, что «мы сможем найти правильный путь и обрести надежду на человеческую свободу только через совершенный отказ от компромисса с формами и силами нашего общества».

Если мы не согласны с буквой рассуждения Эллюля и по опыту своему в наших местных условиях знаем, что активная работа за примирение, единство и справедливость действительно возможна через полную вовлеченность в жизнь мира, то готовы ли мы признать, что результаты этой работы окажутся, может быть, только «наименьшим злом» и, как таковые, не смогут иметь большого эсхатологического значения?

Если мы совершенно не согласны с основанной на Евхаристии эсхатологией, то какие предосторожности можем мы предложить против утопизма? Думаем ли мы, что тот лучший мир, который ищет молодежь всех континентов, будет достигнут какой–либо иной, нехристианской религией, или комбинацией из нескольких религий, или же какой–либо из идеологий, которые в настоящее время борются за человеческие души?

Ясный ответ на эти вопросы или по крайней мере на некоторые из них был бы полезным ориентиром для действительно содержательного обсуждения вопросов, стоящих перед экуменическим движением.