1. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Принципиально новый этап в истории чжоуского Китая начался с гибели Ю-вана и переноса его сыном Пин-ваном своей столицы на восток, в Лои (771—770 гг. до н.э.). Хотя считается, что этот шаг был сделан, как о том сказано у Сыма Цяня, самим ваном «с целью укрыться от нападений жунов», т.е. тех самых племен, которые, действительно, положили конец Западному Чжоу, на деле решение о перемещении правителя чжоусцев приняли влиятельные чжухоу, окружавшие юного Пин-вана. И причиной тому было вовсе не желание обезопасить западную столицу и самого вана от варваров, хотя они и беспокоили чжоусцев своими набегами. Ведь территория, освобожденная Пин-ваном и его подданными (древние чжоуские земли Цзунчжоу), оказалась под властью назначенного тем же Пин-ваном правителя нового удела Цинь, со временем ставшего наиболее могущественным в чжоуском Китае. Главное было в том, что переезд на восток приводил статус вана в соответствие со всеми иными реалиями того Времени.

Ван давно уже перестал быть полновластным властителем Поднебесной, а ее делами распоряжались правители фактически независимых государств. Получив свой домен в Лои, Пин-ван превратился в своего рода первого среди равных, причем его первенство основывалось не на мощи стоявшего за ним государства или аппарата центральной власти — то и другое осталось в прошлом, — но только на сакральной значимости его как сына Неба, владельца небесного мандата.

Пин-ван процарствовал около полувека, и за это время он и его домен окончательно перестали быть центром политической жизни страны. Такого рода центрами попеременно становились наиболее могущественные из царств, вчерашних наследственных уделов, — сначала царство Ци на крайнем востоке Китая, в районе устья Хуанхэ, затем очень большое и крепкое царство Цзинь на западе, на границе с новым и быстро усиливавшимся царством Цинь. Но правильней было бы сказать, что в рамках Чжунго в период Восточного Чжоу сложилось нечто вроде политического полицентризма — явление, характерное именно для децентрализованных структур. И хотя более слабые царства — Вэй, Сун, Чжэн, Лу и некоторые другие — редко выступали в качестве самостоятельной силы, в составе коалиций каждое из них вносило свой вклад в политическую борьбу, что и создавало эффект полицентризма с его изменяющимися центрами сильной власти и влиятельного соперничества. Иначе говоря, перенос столицы чжоуского вана на восток означал отказ сына Неба от политического контроля за его вассалами, обретавшими тем самым реальную независимость. Более того, это ставило вана порой в унизительную зависимость от тех, кто обладал в стране реальной силой. И все же, несмотря на это, чжоуский ван оставался сыном Неба, всеобщим сюзереном (по крайней мере, в пределах Чжунго), ибо только его власть в Поднебесной по-прежнему считалась легитимной. Это с особой силой проявилось и стало заметным после полувекового царствования Пин-вана, когда в Китае наступил период Чуньцю.

Начало периода Чуньцю датируется точно — 722 г. до н.э. Это первый год знаменитой луской хроники «Чуньцю» (весны-осени), отредактированной, по преданию, самим Конфуцием. Конец периода чаще всего связывается с годом смерти философа (479), иногда — с последними записями в комментариях к хронике (464). Обращает на себя внимание то, что провинциальная хроника царства Лу стала основой летосчисления целого периода китайской истории. Правда, Лу не обычный удел. В свое время он был пожалован самому Чжоу-гуну, и здесь свято хранились все записи, воспевающие деяния великого отца-основателя Чжоу. В Лу активно разрабатывались приписывавшиеся Чжоу-гуну предложения и идеи, и в немалой мере именно поэтому там достигли высокого уровня совершенства и культура, и грамотность, и практика историописания. Не случаен и тот факт, что Конфуций был лусцем, т.е. родился и вырос в царстве, где грамотность, образование, культура и традиции старины, не говоря уже об историописании, были в большом почете. Но при всем том сам факт знаменателен: начиная с 722 г. до н.э. исторические события известны главным образом по хронике «Чуньцю» и — что очень важно — по нескольким комментариям к ней, важнейшим из которых следует считать «Цзо-чжуань».

Здесь необходимо заметить, что «Цзо-чжуань» и беллетризованный сборник эпизодов из чжоуской истории Го юй (который с некоторой натяжкой тоже можно считать комментарием к «Чуньцю») не только написаны значительно позже, в IV—III вв. до н.э., но и несут на себе явственный заряд конфуцианской интерпретации ранней чжоуской истории, включая и период Чуньцю. А поскольку это практически основные источники, подробно повествующие о событиях того времени, важно критически относиться к сообщаемым ими сведениям, особенно если эти сведения по тем или иным причинам вызывают сомнения. И все же именно Цзо-чжуань и Го юй насыщают лапидарную хронику «Чуньцю» живым историческим материалом, о котором и пойдет речь ниже.

Этот материал свидетельствует о том, что в VIII—VI вв. до н.э. территория бассейна Хуанхэ к востоку от излучины реки, отделявшей срединные государства от Западного Цинь, была поделена между несколькими крупными царствами и десятком-другим средних и малых княжеств, число которых постоянно убывало. На северо-востоке было расположено быстро развивавшееся царство Ци, рядом с ним к северу — начавшее играть сколько-нибудь значительную роль в политических отношениях лишь к концу Чуньцю царство Янь, на северо-западе и западе располагалось самое крупное царство Цзинь, чуть к востоку от него — Вэй, а южнее Вэй, за Хуанхэ, — домен вана и находившиеся неподалеку от него царства Чжэн и Сун. К востоку от Сун, несколько южнее Ци, было Лу. Между перечисленными (в основном в южной части бассейна, южнее реки) располагались остальные царства и княжества, часть которых граничила со считавшимся, как и Цинь, полуварварским южным Чу, правители которого постоянно наращивали свою мощь и часто вмешивались в дела срединных государств. К юго-востоку от Чу, в низовьях рек Хуай и Янцзы, размещалось государство У, начавшее играть значительную роль в конце Чуньцю, как и соседнее с ним на востоке государство Юэ. Такова в самых общих чертах была геополитическая карта периода Чуньцю. Важно заметить, что Для всех царств и княжеств, даже для таких явных аутсайдеров, как У и Юэ, не говоря уже о более тесно связанных с Чжунго царствах Цинь и Чу, чжоуский ван считался сакральным главой и сюзереном. Чуский правитель мог позволить себе присвоить титул «ван», что было неслыханной дерзостью с его стороны, но даже при этом он не становился равным чжоускому вану, ибо не был сыном Неба и не имел оснований претендовать на этот статус.

Рассматривая геополитическую ситуацию на расположенной рядом с Чжунго территории, важно учесть, что здесь было немало кочевых и полукочевых племенных образований варваров (жунов, и, ди). Эти варварские группы под влиянием Чжоу давно уже трибализовались, обрели своих вождей, многое переняли из шанско-чжоуской культуры. И хотя чжоусцы подчеркнуто отличали себя от них, правители чжоуских царств и княжеств, включая и самого сына Неба, в дипломатических и иных целях нередко брали себе в жены женщин из варварских племен (одной из них была Бао Сы, из-за которой, как считается, чжоуский Ю-ван лишился трона и жизни). Эти женщины часто становились законными женами правителя того или иного царства. Сыном одной из них, женщины из племени ди например, был знаменитый цзиньский правитель Вэнь-гун (Чжун Эр).

Домен Пин-вана с центром в Лои оказался одним из сравнительно слабых владений в Чжунго. Он был не в состоянии содержать и двор вана, и его администрацию, и еще значительные в недавнем прошлом (вспомним о 8 иньских армиях в Лои) воинские подразделения. Соответственно резко сократились возможности вана не только вмешиваться в чужие дела, в дела его вассалов, но и защищать собственные интересы. Неудивительно, что после смерти Пин-вана, явно смирившегося с потерей реальной власти в Чжунго, первое полу столетие периода Чуньцю оказалось временем прогрессирующего ослабления чжоуского Китая. Крупные царства, прежде всего Ци и Цзинь, в эти годы раздирались ожесточенными внутренними усобицами. На фоне создавшегося таким образом политического вакуума проявляли свои агрессивные устремления царства второго разряда, такие, как Чжэн и Сун, враждовавшие друг с другом, пытавшиеся создавать коалиции и время от времени даже выяснявшие свои то и дело осложнявшиеся отношения с доменом вана.

Разумеется, такого рода безвластием или вакуумом власти на уровне центра в Чжунго энергично пользовались все царства и княжества, включая и те, которые считались варварскими (т.е. были населены не чжоусцами, а жунами, ди и иными народами). С каждым десятилетием прогрессирующее ослабление власти центра, чжоуского вана, грозило все большими неприятностями для Чжоу. Постоянно растущие распри и междоусобицы вели к окончательному распаду той хрупкой чжоуской цельности, которая еще оставалась со времен У-вана и Чжоу-гуна. Создавалась реальная угроза варваризации чжоуского Китая. Ситуация резко изменилась лишь после того, как усилилось и стало диктовать свою волю в Чжунго царство Ци.

Царство Ци в начале Чжоу было пожаловано в качестве удела одному из трех гунов — знаменитому Тай-гуну из рода Цзян, сыгравшему весьма важную роль в победе над шанцами. Это был едва ли не самый отдаленный от столицы Цзунчжоу удел на далеком востоке, в районе полуострова Шаньдун, близ устья Хуанхэ и морского побережья. Тай-гун получил широкие полномочия по управлению восточными окраинами чжоуского государства; его богатые рыбой и солью новые владения стали быстро развиваться, так что уже в IX в. до н.э. удел Ци был одним из самых сильных в стране. По-видимому, его побаивались ослабевшие чжоуские ваны и завистливые соседи из числа влиятельных князей, чем, в частности, можно объяснить жестокую казнь цинского Ай-гуна по навету его соседа. Ни деталей события, ни причин казни источники не раскрывают, но сам факт наводит на предположение, что в основе конфронтации чжухоу с правителем Ци лежали главным образом зависть и страх. После этой казни царство Ци почти столетие как бы приходило в себя, а в 731 г. до н.э. даже подверглось нападению жунов, от которых удалось спастись лишь с помощью соседних княжеств, в частности Чжэн. Затем в Ци начались междоусобицы, продлившиеся несколько десятилетий. Когда в 685 г. до н.э. циский трон опустел, двое претендентов, братья Цюй и Сяо Бо, сошлись в решающей схватке. Цюй жил в эмиграции в соседнем и сравнительно крупном царстве Лу, Сяо Бо — в более отдаленном и слабом Цзюй. Влиятельные циские сановники Го и Гао активно поддерживали Сяо Бо, но многие цисцы были за Цюя. Ближайший сподвижник Цюя Гуань Чжун с отрядом воинов выступил наперерез продвигавшемуся в Ци Сяо Бо. Была устроена засада, и во время короткой битвы Гуань Чжун меткой стрелой в живот сразил Сяо Бо. В Лу было послано донесение, что дело сделано и патрон Гуань Чжуна Цюй может ехать в Ци, где его ждет трон.

Однако все оказалось не так. Как выяснилось позже, стрела попала в металлическую пряжку Сяо Бо, и это спасло ему жизнь. Придя в себя, он поспешил в Ци, где с помощью Го и Гао занял трон под именем Хуань-гуна. В Лу было направлено послание с требованием казнить Цюя и Гуань Чжуна. Цюй был казнен, но за Гуань Чжуна вступился его приятель Бао Шу-я, с которым они вместе в юности занимались торговыми операциями и который высоко ценил его ум и способности. Бао уговорил Хуань-гуна не только простить Гуань Чжуна, но и любыми способами привлечь его на свою сторону во имя процветания Ци. Хуань-гун потребовал от Лу выдать ему Гуань Чжуна живым и после беседы с ним сделал его своим советником, дав большие полномочия. Гуань Чжун в свою очередь покаялся перед Сяо Бо и поклялся в верности ему. После этого он приступил к реформам, смысл которых сводился к укреплению порядка в царстве и превращению его В сильнейшее в Поднебесной.

В описании реформ не все ясно. Некоторые из них — как о том рассказано в более поздних источниках — явно не могли быть осуществлены в те далекие времена. Но если абстрагироваться от сомнительных деталей, то можно сказать, что суть реформ Гуань Чжуна сводилась к следующему. В столичной зоне был создан 21 район — сян, по три для ремесленников и торговцев и 15 для служилого населения, т. е. для воинов. Каждые пять из этих пятнадцати возглавлялись соответственно самим гуном и двумя его влиятельнейшими сановниками и сторонниками, Го и Гао. Живя вместе, ремесленники, торговцы и воины должны были, по мысли Гуань Чжуна, учиться друг у друга ремеслу и проникаться корпоративными интересами — это призвано было способствовать повышению их квалификации. Что касается сельского населения, периферии царства, то там создавались поселения и — по 30 семейств, десяток таких и должен был составлять волость — цзу и т д. вплоть до округа — шу, во главе которого должен был стоять сановник в ранге дафу. Каждый руководитель шу обязан был регулярно отчитываться о делах своего шу. Кроме того, существовали также инспектора, в обязанность которых входило знакомство с делами на местах.

Выполнение предписаний всей этой тщательно расписанной административной схемы было для той далекой эпохи нереальным; в лучшем случае ее можно принять за образец, не более того. Не исключено, что она была создана много позже и задним числом приписана Гуань Чжуну. Но стремление упорядочить администрацию, лежавшее в основе этой идеальной схемы, было вполне реальным и по многим пунктам осуществимым. А так как Гуань Чжун находился во главе циской администрации около сорока лет, то нет сомнений, что кое-чего в этом направлении он добился. Во всяком случае Ци за короткое время превратилось в сильное и крепкое государство с мощной армией и обрело огромное политическое влияние в Чжунго, что позволило Хуань-гуну играть решающую роль на политической сцене Поднебесной. Ци присоединило к себе ряд слабых соседних княжеств и подчинило своему влиянию практически все остальные. Хуань-гун покарал и потеснил многие варварские владения, преимущественно жунов, обнес новой стеной столицу чжоуского вана, страдавшую от варваров. Эти успехи способствовали росту его престижа, и в 680 г. до н.э. на совещании князей — чжухоу в знак уважения к его заслугам чжоуский ван официально присвоил Хуань-гуну высокочтимый титул ба.

Позднейшая древнекитайская историография выделяет три основные формы правления: ди-дао, правление легендарных древних мудрецов, обладавших наивысшими добродетелями; ван-дао, правление легитимных правителей, обладавших небесным мандатом; и ба-дао, правление нелегитимных, но могущественных правителей, отвечавших за порядок в Поднебесной тогда, когда ван не был в состоянии его обеспечить. Ба считались гегемонами, причём в их функции официально входило «поддерживать Дом Чжоу» и защищать Чжунго от набегов кочевников-варваров. И, надо сказать, с обеими этими функциями Хуань-гун и особенно Гуань Чжун хорошо справлялись. Как было замечено в свое время Конфуцием, который в общем-то не слишком симпатизировал Гуань Чжуну, если бы не Гуань Чжун, «мы все ходила бы с растрепанными волосами и запахивали халаты на левую сторону», т.е. уподобились бы варварам. Иными словами, Гуань Чжун и его царственный патрон гегемон-ба Хуань-гун в годы слабости и политического вакуума спасли Чжоу от активности жунов, придав Чжунго силу и порядок.

Совершенно естественно, что гегемон-ба сознавал свою силу, ощущал слабость и даже ничтожество чжоуских ванов, в чьем домене к тому же часто бывали междоусобицы, в которые Хуань-гун по своему статусу вынужден был вмешиваться, наводя порядок. По строгим меркам сформулированной Чжоу-гуном теории небесного мандата это означало, что чжоуские ваны либо лишились дэ, либо их дэ ослабло настолько, что Небу впору было задуматься, не передать ли мандат более достойному. В первой половине VII в. до н.э. более достойным в Чжунго был именно циский Хуань-гун: он навел порядок, усмирил варваров, сохранил в нормальном состоянии столицу чжоуского вана с ее обитателями, помогал всем нуждающимся в его помощи. И Хуань-гун не раз намекал на то, что он мало вознагражден за свои Деяния, и даже намеревался было торжественно принести жертву Небу на священной горе Тайшань (это считалось прерогативой чжоуского вана, который, впрочем, не был в состоянии ее реализовать), но Гуань Чжун отговорил его от столь рискованного поступка.

Вся сложность и деликатность ситуации заключалась в том, что Великий Мандат Неба на деле был лишь сладостной идеей, ибо механизма реализации воли Неба не существовало. Добиться мандата силой было нельзя. А как доказать, что ты добродетелен настолько, что Небо должно предпочесть тебя пусть слабому, но отнюдь не погрязшему в пороках и пока еще легитимному чжоускому вану?

Стремясь к цели, Хуань-гун задумал и осуществил грандиозный поход на юг, в Чу, с целью унизить это могущественное царство и заставить его ответить за гибель чжоуского Чжао-вана. Но чуский правитель сумел ловко избежать ответственности, заметив, что в гибели Чжао-вана чусцы не виновны, ибо их в том районе вообще не было в ту пору, а чжоуского вана они чтут и готовы присылать ему положенную дань, о которой дисцы им напомнили. Поход завершился миром, а спустя несколько лет, в 651 г. до н.э., на съезде князей в Куйцю, приуроченном к 70-летию Хуань-гуна, уже раздавались голоса, что Хуань-гун слишком заносится.

Гуань Чжун тонко чувствовал ситуацию, и далеко не случайно отговаривал своего патрона от рискованных шагов: чжухоу явно не намерены были соглашаться с тем, что именно правитель Ци должен стать четвертым обладателем мандата. Чжоуский ван учел эту позицию Гуань Чжуна и встретил его в 649 г. до н.э. в своей столице с величайшими почестями, от которых смущенный гость решительно отказался. Но, как бы то ни было, гегемония Хуань-гуна подходила к концу: в 645 г. до н.э. умер Гуань Чжун, а в 643-м — сам Хуань-гун. После его смерти в Ци разгорелась ожесточенная' борьба за власть, результатом которой было ослабление Ци. Место ба оказалось вакантным, и его попытался занять правитель Сун, заручившийся поддержкой ряда небольших княжеств. Однако царство Сун, несмотря на решительные и жесткие меры его правителя, было слишком маленьким, чтобы стать гегемоном. А так и оставшуюся вакансию через несколько лет занял цзиньский Вэнь-гун (Чжун Эр).

Цзинь было крупнейшим из царств Чжунго, но еще в 745 г. до н.э. его правитель имел неосторожность выделить своему дядюшке богатый удел в Цюйво, после чего правители Цюйво стали соперничать с легитимными правителями Цзинь. Борьба за власть, в которую вмешивался и ван, пытаясь положить ей конец, долгие десятилетия шла с переменным успехом, пока мятежники в конце концов не добились своего. Однако к этому времени Чжунго уже имело гегемона-ба, причем его формальный приоритет признавали все, включая ставшее вновь единым царство Цзинь.

В 677 г. до н.э. власть в Цзинь попала в руки Сянь-гуна, имевшего несколько сыновей, но решившего сделать наследником младшего из них, сына любимой наложницы из жунов Ли Цзи. Ли Цзи была властной интриганкой, и жертвой ее хитрых интриг стали старшие сыновья Сянь-гуна, вынужденные бежать в другие страны. Бежал и Чжун Эр, второй по старшинству. Источники красочно описывают одиссею Чжун Эра, около 19 лет странствовавшего по различным царствам, испытавшего и горечь унижения, и радость обретения поддержки. На его родине, в Цзинь, после смерти Сянь-гуна власть была передана следующему по старшинству (после Чжун Эра) сыну умершего, а затем его наследнику. Советники правителя, взявшие власть в свои руки, покончившие с Ли Цзи и ее сыном, не очень-то хотели возвращения Чжун Эра (правда, вначале они предложили было ему трон, от которого тот отказался). Но после длительных странствий Чжун Эр с помощью царства Цинь возвратился на родину, сверг с трона племянника и в 636 г. до н.э. взял власть в свои руки, став Вэнь-гуном.

Вэнь-гун, которому к этому времени было уже 62 года, с юношеской энергией принялся за реформы в собственном царстве, Упорядочив администрацию и наказав виновных. Затем, используя военную мощь Цзинь, он покарал тех правителей, которые

плохо отнеслись к нему в дни его странствий, и помог тем, кто содействовал ему. Проблема возникла, когда царство Цзинь столкнулось с Чу, правитель которого некогда хорошо принял Чжун Эра, за что тот обещал в случае военного столкновения в будущем трижды отступить и таким образом расплатиться за гостеприимство. Именно так он и поступил, но в конечном счете чусцы все же потерпели сокрушительное поражение. Вэнь-гун часть своих богатых трофеев преподнес чжоускому вану, получив от него почетный титул ба.

Стоит заметить, что еще чуть раньше этого, в 635 г. до н.э., Вэнь-гун цзиньский оказал важную услугу вану, избавив его от очередного мятежного претендента на трон. Тогда ван предложил Вэнь-гуну в качестве награды некоторые земли, однако цзиньский правитель попросил другой милости: права после смерти быть внесенным в могилу по подземному переходу, что было прерогативой вана. Ван решительно отказал в просьбе, поучительно заметив, что ни одного из своих священных прав никому не уступит — разве что Небо само вручит Вэнь-гуну свой мандат. В этом случае он, ван, скромно удалится в дальние края.

Ситуация очень знакомая: как и циский Хуань-гун, цзиньский Вэнь-гун ощущал свою мощь, помогал вану выжить и вполне искренне считал, что именно он, а не слабый и беспомощный чжоуский ван должен быть как-то выделенным, пусть вначале хотя бы в форме обладания одной из прерогатив, положенных сыну Неба. Но, как и в случае с циским Хуань-гуном, чжоуский ван держался твердо, ссылаясь на небесный мандат, который формально оставался у него, ибо Небо не подавало знака об изменении своей воли. И Вэнь-гун был вынужден с этим согласиться, не получив в качестве утешения даже должности ба. Лишь в 632 г. до н.э., после разгрома Чу и преподнесенных вану трофеев, он стал ба. Но был им только четыре года, после чего скончался.

Следует сказать, что за те немногие годы, что Вэнь-гун провел на своем троне в качестве ба, он сделал немало, в частности добился, как и в свое время циские Хуань-гун и Гуань Чжун, успехов в упорядочении Чжунго и даже способствовал укреплению позиций вана. Достижения его оказались столь значительными, что после его смерти Цзинь еще на протяжении века—полутора оставалось сильнейшим из царств, так что его правители, фактически сохраняя за собой функции гегемона-ба, заботились о наведении порядка в Чжунго, помогая отверженным или изгнанным законным правителям царств и княжеств и т.п. Но официально титулом ба эти правители обычно не обладали.

Китайская историографическая традиция исходит из того, что всего в чжоуском Китае было пять ба, называя при этом различные имена в разных версиях. И действительно, в отдельных источниках подчас упоминается имя какого-либо из правителей, будто бы получившего от вана должность ба. Но это было уже позже, когда такая должность практически не имела значения. Главных же ба в чжоуской истории было только два, о которых было рассказано выше. Оба они сделали весьма важное общее дело: не дали распасться чжоускому государству в наиболее критическое для него время, в VII в. до н.э. Позже феномен политического вакуума исчез и был заменен борьбой сильнейших за преобладание - борьбой, в которой чаще всего на передний план выходило все то же могущественное царство Цзинь, длительное время выполнявшее функции государства-ба, хотя временами демонстрировали свою мощь и другие — Ци, Цинь, Чу и даже далекие южные У и Юэ.

 

2. Социально-политическая структура Китая в VII-VI вв. до н.э.

Социально-политическая реальность раздробленного и поглощенного междоусобной борьбой Китая в период Чуньцю может быть истолкована в понятиях феодального общества и феодальной государственности. Речь не идет о феодализме как формации в рамках известной схемы, которая длительное время господствовала в отечественном обществоведении и все еще находится на вооружении в исторической науке КНР. Феодализм, в полном соответствии с принятым мировой историографией толкованием этого феномена, есть общественно-политическая система, характерная для децентрализованных государственных образований и отличающаяся определенным комплексом взаимосвязанных и взаимообусловленных институтов и идей, принципов и норм поведения, преобладающих типов социальных связей и ценностных ориентаций. В частности, имеются в виду существование аристократического родства и могущественных всесильных знатных кланов (феодальные дома или роды), опирающихся на наследственные крупные земельные владения (уделы, феоды, вотчины), а также связанные с этим междоусобная борьба и местничество титулованной знати. Для структуры, о которой идет речь, характерно наличие таких институтов, как иерархия к вассалитет со строгим соблюдением кодекса чести и принципов аристократической этики, нормы рыцарской доблести, включая культ преданности господину, сюзерену, а также культ аристократизма.

Все эти важнейшие черты и признаки феодализма были характерны для чжоуского Китая периода Чуньцю, особенно в VII—VI вв. до н.э. Ван не имел реальной власти за пределами своего домена, но сохранял сакрализованную харизму, считался сыном Неба и имел право на ряд важных привилегий, преимущественно ритуально-церемониального характера. Только он имел безусловное право на титул «ван» и был безусловным господином, сюзереном для всех своих вассалов, включая и могущественных гегемонов-ба: И если некоторые из потенциальных вассалов, как, например, правители Чу, самовольно начинали именовать себя ванами, это не признавалось в центре, в Чжунго, где самозванца по-прежнему именовали его старым титулом.

Как верховный сюзерен ван имел исключительное право инвеституры, и хотя это право во многом превратилось в формальность, оно тщательно сохранялось: специальные посланцы вана ездили в царства и княжества, дабы в, торжественной обстановке в храме предков правящего рода вручить новому правителю жезл и другие аксессуары его власти. Сохранилось, хотя и в сильно урезанном виде, и право вана в некоторых случаях вмешиваться в дела царств, в частности назначать (или утверждать) крупнейших сановников в них.

Таким образом, связующим единством чжоуского Китая продолжал быть ван, сын Неба. Но подлинным властителем и в силу этого безусловным сюзереном для вассалов вана был ба, всевластный, но нелегитимный хозяин Чжунго. Эта малохарактерная для любой другой страны ситуация была привычной для Китая именно потому, что Китай со времен Чжоу-гуна был ориентирован на примат этического детерминанта и что поэтому в нем формально царил культ высшей этики, рядом с которой грубая сила занимала скромное второе место. Правда, здесь нужны некоторые оговорки. Данные источников свидетельствуют о том, сколь мало считались чжоуские аристократы с этическими принципами как таковыми: в жесткой борьбе за власть, ради желанного трона они обычно шли на любые интриги и поступки, вплоть до коварных убийств правителей, истребления целых кланов, в том числе родственных. Таким образом, в этом плане Китай ничем не отличался от других стран с их жестокими междоусобицами и взаимным истреблением знатных родов.

Можно добавить к сказанному, что не только высшие этические соображения и боязнь нарушить легитимность власти сдерживали гегемонов-ба от того, чтобы заменить собой фигуры чжоуских ванов, — этому мешало явственное нежелание князей-чжухоу менять слабого, но легитимного правителя-вана на сильного и всевластного, зато пока что нелегитимного гегемона-ба. Нежелание подобного рода легко понять: давление нового сына Неба в таких обстоятельствах сказалось бы на каждом из них много ощутимее, чем то, которое было при безвластном чжоуском ване. Однако, принимая все эти вполне практические соображения во внимание, нельзя не коснуться и этической, точнее, ритуально-этической стороны проблемы.

Конечно, высшая чжоуская владетельная знать пренебрегала элементарными этическими нормами в борьбе за власть, а князья не хотели давать слишком большую волю гегемону-ба, предпочитая иметь в качестве сына Неба слабого вана. Но весь этот очевидный эгоистический расчет как бы останавливался при выходе событий на высший уровень ритуала, нормы которого были продиктованы незыблемой этикой Великого Мандата Неба. Эти нормы были не только нерушимы — они были священны. Это была высшая сакральная ценность чжоуского Китая. И потому вполне естественно, что все эгоистические расчеты отходили на задний план, а на передний выступало самое главное: на чьей же стороне сегодня Небо? И видны ли какие-либо признаки изменения его воли?

Видимых признаков не было. А чжоуские ваны и их умные советники делали все, что было в их силах, дабы убедить всех, что Небо еще на их стороне, причем именно потому, что они хорошо знают высший этический стандарт, старательно его соблюдают, да еще и, кроме того, пользуясь признанным своим старшинством, назидательно поучают всех тех, кто вольно или невольно от него отступал. В итоге в чжоуском Китае периода Чуньцю создавалась ситуация сосуществования двух высших сюзеренов: один царствовал и пользовался покровительством Неба, а другой реально управлял Поднебесной, но Небом как бы не был замечен. И все преимущества такого положения оказались На стороне того, за кем стояло Небо. В этом — в отличие от других аналогичных структур, например Японии времен сёгуната (XII—XVI вв.), — была специфика чжоуского Китая, определившая многие важные параметры развития китайской цивилизации и всего китайского общества в последующие века.

Все чжухоу считались наследственными властителями своих Царств и княжеств, причем принцип наследования был аналогичен тому, который существовал в доме Чжоу, откуда он, видимо, и был заимствован: правитель мог назначить своим наследником любого из сыновей. Правда, после смерти правителя престол наследовал не обязательно тот из сыновей, кому хотел Передать трон отец, а чаще тот, кто сумел преуспеть в борьбе за Наследование и кому больше везло. Ван вручал победителю инвеституру. Такой порядок, естественно, многим не нравился, ибо способствовал нестабильности. Но, хотя на совещаниях князья подчас пытались изменить столь способствующую смуте ситуацию и сделать нормой наследование старшими сыновьями законных жен, этот принцип примогенитуры, характерный для европейских феодальных монархий, в Китае так и не прижился. Зато укрепилась другая очень важная для чжухоу норма. Самой большой привилегией, делавшей их действительно хозяевами в собственном доме и превращавшей в суверенов в рамках своего царства или княжества, стало безусловное право создавать новые уделы, которым до 745 г. до н.э. пользовался один лишь чжоуский ван. Впрочем, нельзя сказать, чтобы князья этим правом злоупотребляли.

Дело в том, что создание удела, которым нередко становилось аннексированное соседнее княжество, влекло за собой рождение влиятельного клана цзун-цзу, глава которого становился наследственным владельцем удела-клана. Чаще всего, хотя и не обязательно, владельцы таких уделов (в крупном царстве за редким исключением их насчитывалось не больше шести, в средних и мелких — обычно не более трех—пяти) были цинами. Это и явилось причиной устойчивого представления, что цины — следующая после чжухоу ступень иерархической лестницы. На деле это не совсем так. Специальный анализ заставляет предположить, что должность цина (шан-цин, просто цин, ся-цин) предоставлялась либо высшим государственным деятелям в царстве, вроде Го и Гао в Ци, статус которых в свое время подтверждался волей самого вана, либо руководителям армий, а иногда, как в Цзинь, и их заместителям. Однако это не значит, что каждый из цинов имел свой удел. В том же Цзинь одно время цинами были сразу трое из клана Ци, занимавшие высшие воинские позиции в шести цзиньских армиях. Но тем не менее можно считать нормой, что наследственной знатью, владевшей уделами-вотчинами и возглавлявшей правящие кланы в этих уделах, были прежде всего те из восточночжоуских аристократов, кто имел должность цина.

Должность цина была очень влиятельной, что хорошо почувствовали правители Лу, когда в VI в. до н.э. они практически вовсе лишились власти, которая была поделена между тремя цинами, их отдаленными родственниками. Словом, чжухоу достаточно быстро поняли, насколько невыгодно для них создание новых уделов, ведущее к ослаблению их власти. Таким образом, цин — это министерского или генеральского ранга должность, связанная с высоким статусом и наследственным владением уделом, с ролью главы клана или ближайших (как в цзиньском клане Ци) его родственников. Но при этом каждый цин оставался просто аристократом, т.е. личностью, имевшей право на звание дафу (большой человек).

Термином «дафу» в текстах именовали тех же цинов, равно как и аристократов более низкого ранга, владевших служебными кормлениями или получавших содержание (лу) из казны. Другими словами, понятие дафу перекрывало собой узкоспециальную и много реже встречавшуюся должность цин. Нередко в текстах, когда речь идет об' аристократии высшего ранга, употребляется бином цин-дафу. Но при всем сходстве и порой взаимозаменяемости терминов «цин» и «дафу» между ними существовала и разница: цин обязательно был главой удела-клана, наследственным аристократом или его ближайшим влиятельным родственником, имевшим важную должность и владевшим частью этого удела клана как наследственным и передаваемым по наследству имением, своего рода вотчиной.

Дафу мог занимать такое же положение, но редко, лишь в виде исключения. Как правило, дафу отличался от цина именно тем, что не имел вотчины, не был наследственным аристократом, а лишь пользовался, владел определенной частью территории удела-клана, часто городом с прилегающей округой, доходами с которой кормился. Иными словами, аристократы-дафу любого происхождения, включая и сыновей вана и чжухоу, были лишь должностными лицами, служившими своему сюзерену и получавшими от него содержание (кормление). Как правило, служили дафу прежде всего и главным образом в качестве воинов на боевых колесницах. Они либо имели свою колесницу, либо были помощниками сюзерена на его колеснице, что считалось очень почетным назначением. Впрочем, дафу, как и цины, в свободное от военных забот время имели и иные функции, занимая различные должности или выполняя отдельные поручения административного, дипломатического, ритуально-церемониального и иного характера.

Цины и дафу в период Чуньцю, прежде всего в VII—VI вв. до н.э., представляли собой если и не самый высший, то в любом случае очень высокий и весомый слой, элитную часть аристократии. Феодальная структура немыслима без оформления социального слоя аристократии, причем феномен аристократии имеет свои очевидные признаки, среди которых важную роль обычно играли элементы аристократической этики, благородства и куртуазности, которые в восточночжоуском Китае наиболее полно отражал термин «ли» (этика и ритуальный церемониал).

Цины и дафу были элитной частью чжоуской знати. Однако существовал и гораздо более многочисленный слой низшей аристократии. В источниках встречаются упоминания о том, как того или иного из этого слоя сделали дафу. Отсюда следует вывод, что помимо дафу (включая и цинов) были и, так сказать, нетитулованные аристократы. По рождению они обычно принадлежали к тем же влиятельным и богатым удельным клановым группам и, получая соответствующее образование, воспитание и право принадлежать к знатным верхам, находились в числе нетитулованных вассалов и вначале не имели сводного обозначения. Лишь позже, в основном с VI в. до н.э., низшую часть чжоуской знати стали именовать емким термином «ши» (чиновник, воин, мужчина) и воспринимать как тот естественный фундамент титулованных правящих верхов, из которого чжоуская знать черпала своих верных помощников, ревностных исполнителей, преданных чиновников и слуг (слуг типа оруженосцев, но не прислуги!).

Стоит особо заметить, что восточночжоуская знать в отличие от средневековой европейской с ее строгой сословной замкнутостью не была закрытым сословием. Напротив, в ее число сравнительно легко попадали смелые воины, хорошо проявившие себя безродные приближенные того или иного правителя, порой даже из числа пленных инородцев. Правда, это не представляло собой массового явления, но и не имело характера исключения. Напротив, это было нечто вроде нормы: умные и способные должны всегда выдвигаться — таков закон китайского государства, китайской администрации. Впрочем, выходцы из иных слоев вслед за выдвижением обычно обретали уделы или кормления (города), формировали собственные кланы и быстро становились неотличимыми от остальных аристократов, ибо воспитывались в единых стандартах.

Междоусобные войны вели, как правило, к усилению крупных царств и аннексии малых и слабых. За годы Чуньцю, согласно подсчетам американского синолога Суй Чжоюня, можно насчитать многие сотни войн. Из 259 лет этого периода лишь 38 обошлись без них. Войны шли то в одном месте, то в другом, а порой и в нескольких сразу. Количество вовлеченных в них владений, если взять сводный индекс, равняется 1200, уничтожено и аннексировано — ПО владений (включая и мелкие варварские), так что к концу Чуньцю их осталось весьма немного. В следующий за ним период Чжаньго было всего семь крупных владений и еще очень незначительное количество небольших, включая такие, как домен вана или Лу.

Воевали главным образом аристократы, ибо основной силой в бою была колесница с тремя воинами — колесничим в центре (в момент сражения он мог остановить лошадь, закрепить удила и стрелять), копьеносцем справа (широкий простор для правой руки) и хозяином колесницы слева, имевшим достаточный маневр для использования различного оружия, прежде всего лука. За колесницей следовала вспомогательная группа, состоявшая обычно из 10 воинов пехоты. Основной бой шел между колесницами, пехота самостоятельных функций не имела и лишь поддерживала знатных воинов, бравших на себя всю тяжесть сражения — ситуация, весьма характерная и для рыцарских сражений в феодальной Европе. Интересно заметить, что в источниках нередко описываются казусы, свидетельствующие о том, что даже в бою не исчезала присущая знати рыцарская куртуазность. Так, порой аристократ приветствовал своего противника, особенно если это был высокопоставленный военачальник или сам правитель, со знатными пленными также обращались по-рыцарски и т.п.

Политика ведения войн была очень непоследовательной: сегодня войны велись с одним царством, завтра — с другим, иногда даже в коалиции со вчерашним противником. Пленников возвращали или меняли. Частые внутренние усобицы, заговоры и перевороты вели к тому, что обычным делом стало бегство аристократа из своего государства в чужое, а то и скитания по чужим странам. Не всегда скитальца встречали тепло, но всегда принимали, снабжали необходимым, иногда давали богатое кормление, порой и должность. Известен, по крайней мере, один случай, когда беглый аристократ из Чэнь получил в Ци заметную должность, а спустя несколько веков именно его потомки оказались правителями этого царства. Если прибавить к сказанному, что аристократов различных царств и княжеств порой связывали родственные и семейные узы (правда, это было более характерным для князей-чжухоу, нежели для цинов-дафу и тем более тех, кто стоял ниже их), что в промежутках между войнами велась активная дипломатическая деятельность и знатные представители царств и княжеств часто посещали друг друга, а также если принять во внимание, что все аристократы духовно, по статусу и воспитанию, стереотипам поведения и речи, традициям и культуре, ритуалам и церемониалу были весьма близки друг другу, то рыцарские формы общения с противником в бою не покажутся чем-то странным.

Аристократы были в центре внимания тех, кто писал летописи, а затем сводные исторические сочинения. Это и понятно: знать была властью, представители власти — основа любой государственности, летописи же и сводные труды посвящались в чжоуском Китае прежде всего описанию политических событий. Потому столь ярко обрисованы в них те, кто действовал на политической арене и находился в составе правящей элиты — ваны и ба, чжухоу и цины-дафу. О тех, кто был ниже дафу, применительно к VII—VI вв. в текстах говорится очень немного, хотя именно из них, среднего и низшего слоя знати, постепенно складывался мощный и со временем ставший фундаментом империи социальный слой ши. Спецификой этого слоя было то, что он пополнялся не только за счет представителей боковых линий знати, которые в четвертом-пятом поколениях постепенно утрачивали свои генеалогические права на родство с высшими представителями аристократии, но и за счет честолюбивых и энергичных выходцев снизу — одно из важных значений термина ши — мужчина-воин — подтверждает именно это (вспомним о вспомогательных отрядах пехоты при колесницах в бою).

В распоряжении специалистов есть несколько типов социальных лестниц. Их схемы представлены в текстах, имеющих отношение к Чуньцю. Если свести их воедино, то складывается достаточно интересная и динамическая картина. Верхи, т.е. знать, правящий аппарат государств, — это тянь-цзы (сын Неба), чжухоу, цины и дафу. Ба как специально вычлененная категория в схемах отсутствует — это те же чжухоу. В схемах, относящихся к концу периода, все чаще дафу делятся на шан-дафу и ся-дафу — старших и младших. И отдельно упоминаются ши как самый низший слой управленческой аристократии. Далее в схемах отведено место простому народу — это крестьяне (шужэнь), ремесленники и торговцы (гун-шан). И наконец — слуги и рабы. Если сопоставить данные схемы с иными текстами, в частности с изложением проектов реформ Гуань Чжуна в Ци, то можно заметить, что слово ши вначале использовалось для обозначения воинов, позже стало употребляться также и для обозначения знати вообще (это хорошо видно, например, из текста трактата Или) и лишь в конце периода Чуньцю — для обозначения сформировавшегося слоя чиновничества, превратившегося в фундамент всей системы управления. Важно заметить, что в структуре Чуньцю торговцы и ремесленники, как и в предшествующие века, тоже были преимущественно, если не исключительно, на положении мелких служащих, живших в городах, работавших на заказ и получавших обеспечение в основном за счет казны. Если верить Сыма Цяню, и сам Гуань Чжун в молодости был такого рода торговцем, близким к своему господину и выполнявшим его поручения.

Таким образом, все варианты социальных лестниц в Чуньцю сводятся к тому, что существовали две основные социальные группы: с одной стороны, это были правящие феодальные верхи с обслуживавшими их воинами, торговцами и ремесленниками (т.е. специалистами по снабжению знати и воинов всем необходимым), а также слугами и рабами различных категорий, удовлетворявшими весьма многочисленные и все возраставшие потребности как аристократии, так и аппарата управления в государствах (все они были горожанами); с другой — крестьяне-шужэнь, жители деревень-общин. Обращает на себя внимание, что во всех перечислениях — это сохранялось и впоследствии — слой земледельцев занимал место сразу же после правящих верхов и считался социально более высоким, чем все остальные (т.е. обслуживающий персонал, начиная с ремесленников и торговцев). Собственно, это и был народ, тот самый простой, производящий и обеспечивающий основные жизненные потребности государства народ, во имя которого и для блага которого — как это начало утверждаться еще до времен Конфуция и превратилось в нормативную формулу после оформления его доктрины и превращения конфуцианства в официальную государственную идеологию — только и существуют государства и аппараты управления ими во главе с правителями.

Здесь очень важно обратить внимание на то, насколько гармонично феодальная структура децентрализованного военно-политического образования вписывается в привычные для всего Востока принципы охарактеризованного некогда К. Марксом «азиатского» (государственного) способа производства. Если использовать этот марксистский аналитический термин для обозначения тех явлений, которые реально имели место в древнем мире, и, в частности, на традиционном Востоке, то становится очевидным, что до эпохи приватизации (т.е. в обществах, не знакомых с античного типа рыночно-частнособственнической системой отношений и обслуживающими эту систему институтами — развитым правом, охраняющим статус свободного гражданина и собственника; аппаратом власти, поставленным на службу общества и строго контролируемым правовыми нормами и соответствующими им процедурами; выборностью администрации и полной "подотчетностью ее электорату, т.е. гражданам, имеющим избирательные права, и т.п.) господство «азиатских» (государственных) форм власти было абсолютным. Чаще всего это господство выражалось в виде существования централизованных государств и больших империй, созданием которой завершилась и эволюция древнекитайского общества. Но даже в тех не слишком частых и длительных случаях, когда на передний план выходила явственно выраженная политическая децентрализация (независимо от той конкретной формы, которую она принимала, включая и феодализм), ситуация в целом не изменялась: «азиатская» форма власти-собственности оставалась «азиатской» (государственной). Отсутствие частной собственности оставалось «ключом к восточному Небу», а феодализм — никакой не формацией в привычном восприятии, но только и именно структурой, свойственной децентрализованному обществу (правда, не всякому децентрализованному обществу и не обязательно — но это уже совсем другой вопрос).

В текстах, касающихся политической истории Чуньцю, в том числе в летописях и комментариях к ним, о простом народе говорится мало и, как правило, вскользь. Это и понятно: крестьяне практически никакой роли в политической жизни той эпохи не играли, а основными действующими лицами выступали те, кто был связан со слоем управителей, будь то представители знати, воины, профессионалы-ремесленники, слуги или даже рабы, евнухи и т.п. Но в распоряжении синологов есть памятник народной литературы — сборник стихов, песен и официальных гимнов «Шицзин», где собрано немало данных о жизни простых людей, об их стремлениях и страданиях. Считается, что «Шицзин» был в свое время отредактирован Конфуцием, который из первоначальных примерно трех тысяч известных ему фольклорных и ритуальных произведений отобрал лишь 305, вошедших в сборник, позже канонизированный конфуцианцами и тщательно изучавшийся, как и остальные конфуцианские каноны, каждым новым поколением и особенно той его частью, которая стремилась сделать карьеру.

В народных песнях наибольшего по объему раздела книги — «гофын» (нравы государств) — собраны, по мнению специалистов, преимущественно произведения периода Чуньцю. Здесь преобладают обычные жизненные мотивы и темы — любовные, матримониальные, жалобные, скорбные. Люди радуются скорой свадьбе, жалуются на разлуку с любимым или союз с нелюбимым, сетуют на жизненные сложности и невзгоды, тревожатся за ушедших на войну, скорбят о гибели близких и т.д. В песнях нередки бытовые мотивы — желание сшить любимому платье, готовность трудиться во имя блага близких, особенно престарелых родителей и малых детей. Есть жалобы на непосильный труд, упреки в адрес тех, кто сам не работает, а ест много и живет припеваючи (явные намеки на социальное неравенство), и угрозы бросить родные места и уехать далеко, где будет жить легче. Обращает на себя внимание тот факт, что практически нет песен о заботах и деятельности ремесленников и торговцев, рабов и слуг — людей, живущих интересами группы социальных слоев, прямо не связанных с земледелием.

Социальные мотивы в сборнике звучат весьма мягко: В барашковой шубе с каймой из пантеры

Ты с нами суров, господин наш, без меры... Зато ярко выражена лояльность и преданность, хотя и не без упрека:На службе царю я усерден, солдат.

Я просо не сеял, забросил свой сад.

Мои старики без опоры... В разделе од, где немало сказано о сильных мира сего, есть дидактические мотивы и поучения в адрес верхов и даже самого правителя: Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра,

Люди с тобой пойдут, сгинут и злоба, и гнев. Стихи, песни и оды VIII—VI вв. до н.э., составляющие большую часть канона, — не документальный источник. Но тем не менее эти рифмованные строки весьма информативны, причем само отсутствие упоминаний о чем-либо уже говорит читателю о многом. Так, например, можно сделать вывод о том, что социально-экономическая структура Чуньцю еще почти не знала товарно-денежных отношений и рынка, хотя бы и контролируемого властями, — в лучшем случае в песнях можно встретить редкие упоминания о меновой торговле, известной человечеству с глубин первобытности. Нет упоминаний о деньгах, а в представлении людей богатство оказывается принадлежностью знати, т.е. должности, власти.

Отсутствуют и батальные мотивы. Конечно, «Шицзин» не эпос. Эпоса — особенно такого, как индийская Махабхарата или греческая Одиссея, — чжоуский Китай, где не принято было воспевать войны и героизм ратного подвига, вообще не знал, хотя они были чуть ли не ежедневной реалией жизни. В песнях много жалоб на тяжелый ратный труд, но нет описаний сражений и воспевания победителей. Можно было бы подумать, что это результат редактуры Конфуция, не уважавшего силу, в том числе и военную, и выше всего ставившего воспитание добрых чувств, этические нормы, гуманное отношение к людям и т.п. Но Конфуций со всеми его идеями — плоть от плоти китайской традиции, чем он и гордился. Дело, видимо, в том, что демифологизированная шанско-чжоуская традиция просто не была подходящей почвой для героического эпоса, тесно связанного с развитой и чуть ли не все собой вытесняющей мифологией.

Деление восточночжоуского общества на два основных вида социальных групп (земледельцы и все остальные) не следует воспринимать буквально, оно весьма условное. Тексты позволяют заключить, что четкой грани между земледельцами и городским населением, включая знать, не было. Анализ многих случаев использования в текстах термина «гожэнь» показывает, что заключенное в нем понятие охватывало представителей разных категории горожан, включая и тех, кто имел поля неподалеку от столицы, где подчас апелляцией к гожэнь решались весьма серьезные проблемы. Что касается этих апелляций, то они отнюдь не были игрой в демократию. Гожэнь представляли собой реальную силу со своими интересами. Все они так или иначе служили правящим верхам и зависели от них, ибо все городские жители — ремесленники, торговцы, слуги — напрямую были связаны с обслуживанием знати, работали по ее законам и кормились за счет осуществлявшейся ею как аппаратом власти редистрибуции избыточного продукта общества. В обстановке постоянных междоусобиц, войн и заговоров, переворотов, интриг и вообще политической нестабильности от этой массы гожэнь, от ее поддержки или несогласия многое могло зависеть.

Все это говорит о том, что постулат, согласно которому народ — основа, а правители обязаны заботиться о нем и считаться с ним, не был выдуман Конфуцием и его последователями. Напротив, принципы именно такого типа взаимоотношений между правящими верхами и производящими либо обслуживающими их низами складывались давно и утверждались на практике веками, вполне оправдывая себя как с точки зрения верхов, так и с позиции низов. И хотя по социальной позиции, образу жизни, характеру воспитания и поведения, да и по многим иным параметрам между аристократией и народом (особенно земледельцами) была едва ли не пропасть, на деле эта пропасть не была непреодолимой, ибо не зиждилась на сословной спеси верхов и сословной приниженности низов, что было столь характерным для феодальных структур средневековой Европы. И даже если политическая структура в Чуньцю не отличалась устойчивостью и стабильностью, положение дел в целом от этого не менялось. Низам в конечном счете было не очень важно, кто именно сядет на трон и кого из аристократов выгонят из родного царства. Зато верхам было важно заручиться поддержкой низов в случае угрозы со стороны врага или внутреннего заговора.

Вот эта-то зависимость, во всяком случае в большей степени верхов от низов, нежели наоборот, была, пожалуй, доминантой во взаимоотношениях между правящей знатью и управляемым ею народом. Нередко она камуфлировалась клановыми связями, весьма разветвленными и искусственно сохранявшимися в рамках цзун-цзу, в аристократических уделах-кланах, едва ли не во всех царствах. Однако закамуфлированность такого рода ничуть не противоречила реальной готовности всех членов клана, низы которого состояли из простых земледельцев, слуг, торговцев или ремесленников, даже рабов (живя в том или ином уделе-клане, и они считались как бы его членами, пусть самыми низшими), выступать вместе с господином за его интересы, отождествлявшиеся с интересами клана в целом. В текстах и в реальной жизни, которую эти тексты достаточно полно и адекватно отражали, абсолютно господствовала впоследствии очень четко сформулированная Конфуцием идея о том, что государство — это большая семья Имелось в виду то немаловажное и для всех вполне очевидное обстоятельство, что в рамках любого социально-политического образования верхи брали на себя функцию отца в масштабе не только своего клана (где иначе никто и не мыслил), но и государства в целом. Низы же выполняли функцию многочисленных домочадцев большой семьи, в которой у каждого свое дело и свои обязанности, но где вместе с тем все осознают себя членами большого, спаянного общими интересами коллектива, возглавляемого всеми признанным главой, отцом-патриархом.

Разумеется, представление о том, что государство и даже большой клан типа цзун-цзу — это просто большая семья, аллегорично не в меньшей мере, нежели представление о том, что правящий Поднебесной по Великому Мандату Неба правитель — сын Неба. И хотя эту аллегорию все вполне осознавали, она не мешала, а, напротив, помогала, в частности предотвращала превращение частей общества в замкнутые сословия и предоставляла шанс умным и способным, энергичным и амбициозным. А это с точки зрения стабильности и процветания любой структуры немалого стоит. И зафиксированная в канонах конфуцианства идея о том, что Поднебесная — для всех (тянься вэй гун), и идеи второго великого конфуцианца древности Мэн-цзы о том, что народ — это самое главное, а все остальное существует во имя его блага, что не понимающий этого правитель — не правитель и заслуживает низвержения, в конечном счете восходят именно к представлениям о неразрывности верхов и низов. И правящие верхи, и производящие либо обслуживающие низы — части единого социально-родового тела, единого живого организма. Разумеется, у головы этого организма одни функции, у остального тела и особенно его рабочих частей, прежде всего рук и ног, — другие. Но все взаимозависимо, все равно необходимо для нормального функционирования организма в целом.

Организмический взгляд на социум не был в истории китайской мысли чересчур навязчивым, но подспудно он едва ли не всегда существовал и оказывал свое воздействие, постоянно напоминая о внутреннем единстве и непременной взаимозависимости верхов и низов. Но, постулируя такого рода единство и взаимозависимость и тем самым сыграв существенную роль в том, что социально-политическая структура Чуньцю не превратилась в систему замкнутых сословий, традиционный китайский взгляд на верхи и низы общества тем не менее всегда отчетливо видел разницу между теми и другими. И разница эта в конечном счете сводилась к тому, чем мыслящая голова отлична от работающих рук и ног единого организма.

Веками складывавшаяся чжоуская феодальная знать, наследственная аристократия с ее высокоразвитыми принципами и нормами ритуального церемониала, рыцарской этики и т.п. была своего рода эталоном, ориентиром для всех остальных. Однако представители правящего слоя отнюдь не всегда придерживались норм этики и соблюдали церемониал, а что касается добродетели многих его представителей, то о ней в условиях кровавых междоусобных схваток, заговоров и переворотов, коварных убийств близких родственников, включая отцов и братьев, не стоило бы всерьез и говорить, если бы не тексты, подобные «Или». Имеются в виду тексты, упорно напоминавшие о традиции, опиравшиеся на нее и тем самым укреплявшие ее, отметавшие все ее нарушения как нечто второстепенное, досадное, но не слишком существенное. Значимость такого рода текстов — а их было немало — в том, что все они как бы напоминали: жизнь есть жизнь и в ней произойти может все что угодно, но норма остается нормой. И всем новым поколениям следует ориентироваться именно на нее. При этом имелось в виду, что норма была чтимой и обязательной для всего народа, а не только для знати. Но для того, чтобы народ ориентировался на традицию, на древнюю норму и воспринимал все отклонения как досадные помехи, нужна была целенаправленная идеологическая индоктринация. И эта индоктринация стала реальным фактом жизни чжоуского Китая уже в период Чуньцю. Впрочем, для этого были и иные серьезные причины, о которых стоит сказать особо.

 

3. Духовная жизнь Чжоуского Китая

Рационализированная, демистифицированная и демифологизированная в своей глубинной основе ментальность высших слоев сыграла едва ли не решающую роль как в судьбах восточночжоуской государственности, так и в истории Китая в целом. Дело в том, что суеверия и верования крестьянских низов находились на достаточно примитивном уровне ранних религиозный систем и не могли оказать существенного воздействия на религию верхов. Религия же верхов (начиная с приносивших жертвы шан-ди шанцев) оказалась в Чжоу, особенно после трансформации шан-ди сначала в Шанди, а затем в Небо, весьма специфическим феноменом. Ей не были свойственны ни развитый миф, ни культ полубожественных героев-демиургов, ни сотериологические идеи спасения в загробном мире, ни идея молитвы во имя избавления от грехов. У нее не было церковной организации, священных догматов, классических канонов. В некотором смысле можно сказать, что древнекитайской религии не существовало вообще, а вместо нее были постепенно отмиравшие либо трансформировавшиеся элементы раннерелигиозной системы первобытных времен, имевшие хождение в основном среди социальных низов.

Эквивалентом отсутствующей официальной религии развивавшегося государства стали аристократическая этика и ритуальный церемониал. Высшим сакральным авторитетом было всемогущее, но недоступное Небо. Ритуально-этическая связь с Небом по-прежнему (как то бывало и в Шан с предками шан-ди) осуществлялась прежде всего самим ваном, а основополагающая идея небесного мандата, тесно связанного с добродетелью-благодатью дэ в правящем доме, была при всей своей рациональности едва ли не единственной религиозно-мистической доктриной, определявшей мировоззрение правящих верхов, а через них — и всего чжоуского Китая. Впрочем, мистики и здесь было немного, ибо адаптивный характер связи сына Неба с Небом был вполне очевиден. Разработка этой системы шла, естественно, по линии создания документальной основы превосходства вана как высшего носителя дэ, как символа, продолжавшего сохранять некое высшее социально-культурное единство чжоуского Китая.

В отличие от писцов-грамотеев в ближневосточной древности, озабоченных прежде всего хозяйственной отчетностью на храмовых землях, или брахманов в Индии, обычно в устной форме фиксировавших ведические сказания и комментарии к ним, составители документов в эпоху Чжоу были прежде всего чиновниками-летописцами или чиновниками-историографами. И если в западночжоуские времена на их долю выпадало главным образом создание текстов типа инвеституры или краткого описания заслуг, важных событий (надписи на бронзе), то в VII—VI вв. именно их усилиями начали изготовляться документы иного рода. Речь идет о так называемых главах второго слоя «Шуцзина», датируемых как раз этим временем. Главы эти, насколько можно судить, писались специалистами своего дела при дворе вана, в его столичном архиве, а главной целью их составления было доказать, что высшее право на власть в Поднебесной должно остаться за легитимным ваном, а также объяснить, почему это важно.

Сравнение с мифами ханьского времени, собранными и изданными в Китае сравнительно поздно, когда были учтены устные предания различных народов, вошедших в состав империи, показывает, что составители глав второго слоя «Шуцзина» щедро черпали из того же источника — те же или схожие имена, сюжеты и т.п. Но сравнение с ханьскими мифами показывает, как тщательно чжоуские историографы «очищали» древние предания, лишая их мифогероической и мифопоэтической основы и придавая им звучание строго выверенных легендарных повествований, претендующих на полную достоверность. Псевдоисторические реконструированные рассказы были затем умело выстроены в линейно-циклический ряд в строгом соответствии с нормами и принципами теории небесного мандата и соответствующего восприятия в Китае глобального исторического процесса. Главным же итогом всей работы, о которой идет речь, было создание представления о золотом веке далекого идеализированного прошлого, который воспринимался как мир Высшей Гармонии и Абсолютного Порядка.

Нынешний текст «Шуцзина» начинается именно с глав, рассказывающих об этом. В первых из них идет речь о великих древних мудрецах Яо и Шуне. Яо был первым из легендарных императоров древности, о его деяниях рассказано немало и с нескрываемым восхищением. Он был воплощением высшей добродетели и выдающихся способностей. Его заслуги неизмеримы и неисчерпаемы. Яо упорядочил летосчисление, создал и укрепил империю, привел в состояние гармонии сперва своих близких родственников (девять кланов — цзу), затем свой народ (байсин, т.е. сто фамилий), а потом и весь мир, т.е. Поднебесную (в данном случае употреблено сочетание ваньбан, все государства). После этого в Поднебесной наступила эпоха процветания и начался тот самый золотой век гармоничного порядка, о котором ностальгически вспоминается в первой главе «Шуцзина».

Мудрый Яо умело подобрал себе помощников, прислушиваясь при этом к мнению людей. Он не передал власть своему сыну, в способностях которого сомневался, а выбрал в преемники мудрого и добродетельного Шуня, зарекомендовавшего себя почтительностью к сварливым родителям и злым родственникам, умеренностью в образе жизни, исполнительностью, а также некоторыми административными способностями. Дав ему в жены двух своих дочерей, Яо еще раз проверил способности Шуня управляться с людьми, в данном случае с семьей, и, убедившись в том, что не ошибся, передал ему на склоне лет власть. После смерти Яо Шунь стал полным правителем Поднебесной и продолжил дело Яо. Он окончательно наладил отношения в семье, навел порядок в администрации и позаботился о системе наказаний, а также о регулярном контроле за работой аппарата власти. Шунь определил сферу действий своих помощников, унифицировал регламент, знаки власти, ритуалы, разделил Поднебесную на двенадцать регионов и приказал назначенным возглавлять их правителям управлять достойно, опираясь на способных и умных.

Как и Яо, Шунь передал свою власть не сыну, а наиболее достойному и умному из своих помощников. Им оказался Юй, великий усмиритель разбушевавшейся природы, укротитель, водной стихии. Специальной главы о Юе в «Шуцзине» нет, да и вообще в отличие от Яо и Шуня он более похож на культурного героя, каких китайская мифология не знала и не прославляла. Юй в этом смысле блестящее исключение Он вошел в историю не как умелый управитель, ибо все необходимое в этом плане до него успешно сделал и Яо и Шунь, но именно как герой, чьи подвиги в борьбе с разбушевавшейся водной стихией в Конечном счете не только послужили на благо людям, но и как бы завершили общее дело, поставили точку на всем нелегком процессе социокультурных преобразований и политико-административных установлений, т.е. достроили стройное царство Гармонии и Порядка в Поднебесной.

Юй передал власть своему сыну, и именно от него Пошла, судя по главам второго слоя «Шуцзина», та самая династия Ся, о которой в немногих словах, скорее постулируя контуры, нежели излагая факты, впервые завел речь еще Чжоу-гун. Теперь в изложении историографов периода Чуньцю династия Ся выглядит уже достаточно убедительно. Основал ее великий Юй, продолжали дело Юя его преемники, и так было вплоть до последнего из них, презренного Цзе (имя его впервые появилось только в главах, о которых сейчас идет речь). Цзе утратил дэ династии Юя и тем привел Ся к гибели, заставив великое Небо отобрать у него мандат и передать его добродетельному шанскому Чэн Тану.

Так к VI в. до н.э. стала выглядеть легендарная предыстория Китая — та самая, которой столь мало интересовались шанцы и которую столь возвеличили в своих интересах чжоусцы. И не так уж важно, откуда взялись имена и деяния. Сыма Цянь в своей капитальной сводке упоминает о том, что среди тех, кому в начале Чжоу были даны уделы, можно встретить потомков Яо, Шуня и Юя. Видимо, это так и было, причем вполне вероятно, что предания соответствующих племенных групп были использованы при составлении легендарной предыстории В конце концов не так уж и важно, существовали ли на самом деле правители или вожди, именовавшиеся этими именами, совершали ли именно они те или иные поступки, которые впоследствии были им приписаны. Важно совсем другое предыстория должна была обрести славные имена великих мудрых правителей и выдающиеся их деяния. Таким образом должна была быть создана дидактическая модель золотого века, которая могла бы служить эталоном для следующих поколений. И эта модель была создана до середины VI в. до н.э., т.е. до Конфуция, который, как известно, в свое время восклицал: «О, сколь велик был Яо как правитель! Небо велико, и лишь Яо соответствовал ему. Сколь славны его дела!. Сколь величественны Шунь и Юй!»

Показательно, что главы второго слоя «Шуцзина», писавшиеся в годы политической децентрализации и феодальных междоусобиц периода Чуньцю, являют собой наглядный контраст убогой реальности заговоров, интриг, переворотов и далеких от добродетели норм поведения правящих верхов чжоуского Китая Но подтекст этих умело сконструированных и оказавших свое воздействие в первую очередь на те же верхи глав очевиден: вот он, истинный эталон добродетели и гармонии, вот к чему следует стремиться, вот какой была и вновь должна стать Поднебесная! Возвеличенные, искусственно поднятые на недосягаемый пьедестал Высшая Гармония и Мудрый Порядок не только опирались на всеми уважаемую, никем не подвергавшуюся сомнениям идею небесного мандата, но и, отталкиваясь от этой идеи, заново формировали во многом утраченный менталитет подданных властителя Поднебесной. Этот менталитет был оживлен идеалами золотого века в их наглядной и конкретной форме. Тем самым формировался мощный социопсихологический заряд, направленный против децентрализации с ее раздробленностью и усобицами, своекорыстием и аморальностью рвущихся к власти честолюбцев.

Историографы — ши, создавшие идеал золотого века, были не столько чиновниками вана, выполнявшими его социальный заказ, сколько идеологами сильного государства, без которого нет политической стабильности, господствует беспорядок и дисгармония в отношениях между людьми.

Следует добавить, что помимо теоретической разработки идеи гармонии, порядка и единства Поднебесной с ориентацией на мудрость древних чжоуские ваны делали все, что было в их силах, дабы противостоять децентрализации или нелегитимному сплочению страны под властью гегемонов-ба Чжоуским ванам, среди которых в период Чуньцю, насколько можно судить, не было выдающихся личностей, нелегко было отстаивать свой суверенитет и высший сакральный статус сына Неба. Но они изо всех сил старались сохранить свое исключительное положение и по меньшей мере частично в этом преуспели Они не позволили первым двум всесильным гегемонам-ба сместить их. Они все время подчеркивали исключительность своих прерогатив и строго соблюдавшегося корпуса ритуально-церемониальных норм, в конечном счете высоко ценившихся аристократией царств, стремившейся их усвоить и бесспорно признававшей превосходство вана в этой сфере

Таким образом, и теоретические разработки на высшем уровне идеологических конструкций, и практические шаги в сфере ритуала и церемониала, во многом выполнявшей в чжоуском Китае функции отсутствовавшей в стране развитой религиозной системы, решительно противостояли центробежным тенденциям чжоуского общества. Это противостояние, опиравшееся на теорию небесного мандата и на добавленные к ней усилиями чжоуских историографов идеалы золотого века великих древних мудрецов, постоянно рождало мощный импульс упорядочения Поднебесной, подчинения своеволия чжухоу единой высшей нормативной традиции и возглавляемой сыном Неба административной иерархии.Такого рода постоянное идейное давление сверху было союзником слабого вана в его борьбе с могущественными вассалами. Но в еще большей степени оно было импульсом в пользу централизации как таковой — вне зависимости от того, кем и когда она будет завершена.

Это последнее обстоятельство стоит подчеркнуть особо. Дело в том, что внутри царств и княжеств в Чуньцю происходил аналогичный всеобщему восточночжоускому процесс внутренней дезинтеграции и ослабления центральной власти. Могущественные вассалы из числа наследственных владельцев уделов и глав крепких кланов цзун-цзу активно противостояли своим сюзеренам чжухоу, что становилось особенно очевидным в тех государствах и тогда, где и когда правители по тем или иным причинам оказывались ослабленными, как то было в царстве Лу. Поэтому интеграционный импульс был обращен не столько против чжухоу (хотя он противостоял прежде всего их самовластию) сколько вообще против децентрализации и дезинтеграции, свойственных структуре древнекитайского общества периода Чуньцю. Этот импульс и сыграл свою решающую роль в судьбах чжоуского Китая.