ПИТРИ ФЛИНДЕРС

П е т р и Ф л и н д е р с (Petrie Flinders) Уильям Мэтью (1853–1942), видный англ. археолог, исследователь памятников *Древнего Востока. Род. в Лондоне. В начале П.Ф. не собирался посвящать себя археологии, а занимался как дилетант математикой и естественными науками. В 1880 он приехал в Египет, увлеченный идеей разгадать числовую символику пирамид. Там он был свидетелем варварских методов раскопок, губивших памятники, и сам занялся археологич. исследованиями. Он был убежден, что наст. результаты могут принести лишь скрупулезные и осторожные методы («просеивание через сито»). Вскоре П.Ф. прославился как самый удачливый «охотник за древностями». Мн. десятилетия он прожил на Востоке, совершая экспедиции в исключительно трудных условиях с риском для жизни. В одиночку он проник внутрь пирамиды Хуфу, позднее открыл греч. поселения Египта, в т. ч. Дафну, где окончил дни прор.Иеремия. Огромное число предметов утвари П.Ф. обнаружил в развалинах Таниса, столицы гиксосов и Рамсеса II. В 1888 он начал раскопки в Фаюмском оазисе, где нашел знаменитые греко–египетские портреты и целые пласты папирусов. Эта находка стимулировала быстрое развитие *папирологии.

Став признанным знатоком древностей, П.Ф. работал либо самостоятельно с группой помощников, либо под эгидой того или иного археологич. общества. Он нашел ряд великолепных памятников *Амарнского периода, гимн в честь Санусерта III — образец древневосточной поэзии, близкой к библейской. Зимой 1896 в Фивах им была обнаружена стела фараона Мернептаха (конец 8 в. до н.э.), к–рая по его поручению была опубликована проф.Страсбургского ун–та Шпигельбергом В. Эта стела с упоминанием Израиля является древнейшим егип. памятником, непосредственно связанным в ветхозав. историей (см. Вопрос о хронологии Исхода в ст. Пятикнижие). В те же годы по поручению Английского палестинского общества П.Ф. провел раскопки близ Газы и обнаружил развалины г.Лахиша, игравшего большую роль в истории *Разделенных царств. В нач. 20 в. П.Ф. первым открыл памятники *синайского письма. Уже в преклонные годы ученый

нашел в *Оксиринхе большую коллекцию папирусов, среди к–рых были иудейские гимны 2–3 вв. н.э. П.Ф. был создателем одного из первых научно обоснованных методов датировки памятников. Им издан корпус егип. надписей и атлас орудий труда. Собрание его трудов насчитывает 90 томов.

 A History of Egypt, v.1–6, N.Y., 1895–1905; Prehistoric Egypt, L., 1920; Ancient Gaza, v.1–4, L., 1931–34; Seventy Years in Archaeology, L., 1931.

 Б у з е с к у л В., Открытия 19 и нач. 20 века в области истории Древнего мира, ч. I. Восток, Пб., 1923; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; *Е л е о н с к и й Ф., Новое открытие имени евр. народа в егип. памятниках, ХЧ, 1897, № 1; К е р а м К., Боги, гробницы, ученые, М., 1960; Питри Флиндерс, СИЭ, т.11; Ш п и г е л ь б е р г В., Пребывание Израиля в Египте в свете егип. источников, СПб., 1908; *A l b r i g h t W.F., Аrchaeology of Palestine, Harmodsworth (Eng.), 1949, revis. ed. L., 1954.

 

ПЛАТОН Лёвшин

(Петр Лёвшин), митр. (1737–1812), рус. правосл. церк. деятель, проповедник и богослов. Род. под Москвой в семье бедного псаломщика. Окончил московскую Славяно–греко–латинскую академию и был оставлен при ней преподавателем греч. языка и риторики. Академии и самостоят. занятиям П. был обязан своей широкой образованностью, к–рая сделала его видным представителем «русского просвещения». В 1758 П. принял монашество и через три года был назначен ректором Троицкой ДС, где расцвел его удивительный проповеднический дар. Даже Вольтер считал П. непревзойденным оратором. В 1763 по желанию Екатерины II архим. П. был назначен законоучителем наследника (будущего Павла I). В 1770 он был поставлен архиеп.Тверским. С 1775 до конца дней П. был митр. Московским.

Во время ректорства в Троицкой ДС П. сделал очень много для приближения богословия к жизни и преодоления схоластики.П. ввел в семинарии чтения и толкования Библии по воскресным дням для учащихся и преподавателей. По словам прот.Г.Флоровского, «Платон был

больше катехизатором, чем богословом. Однако его «катехизисы» … обозначали перелом и в истории самого богословия». Оставленная им «Инструкция» для толкователей Библии стала на долгие годы определяющим документом рус. библейской *герменевтики. Инструкция включала 9 пунктов.

«1) Открыть буквальный смысл, и где темно, или от перевода, или по свойству языка, объяснить так, чтоб не осталось места, к–рого бы студенты не разумели, включая нек–рые весьма редкие места, кои неудобь понятны. 2) Истолковать смыслы духовный и таинственный, особливо в Ветхом Завете, в тех местах, где оный прямо скрывается. При сем надобно остерегаться, чтобы сего не делать с принуждением, то есть, о том искании таинственного смысла, где оного нет, разве по нек–рому натягиванию, как у многих толковников сие примечается; но где оный прямо и из слов, и из связи, и из параллельных мест следует, держась при этом наилучших толкователей. 3) Для большего вразумления темных мест надобно сводить места параллельные, ибо сие весьма облегчает понятие: поелику очень нередко, что в одном месте сказано темно и кратко, в другом то же, но уже ясно и пространно. 4) Не забывать при толковании, чтобы выводить и нравоучения, прямо оттуда следующие. 5) Пророков толкуя, надобно показывать, когда их пророчества исполнились и при каковых обстоятельствах. 6) Где места Св.Писания найдутся, из коих одно кажется противоречит другому, то объяснять и соглашать с помощью на то изданных гармоний (т. е. словарей и симфоний — А.М.). 7) Где найдутся места, из коих нек–рые выводили превратные толкования, и что подавало случай к расколам и ересям, надобно тех мест прямый и истинный смысл показать и опровергнуть мнения и доводы еретиков и раскольников. 8) Где найдутся также места, на к–рые мудрование человеческое может дать нек–рые возражения, таковые возражения не скрывать, но их решать ясным и удовлетворительным образом. 9) Для помощи и всего того надобно учителю прилежно читать лучших церковных учителей и толковников, хорошо знать церковную Историю, а

паче всего молить часто и усердно Отца светов, да откроет очи его к уразумению чудес от закона Его».

 ПСС Платона (Лёвшина), митр. Московского, т.1–2, СПб., 1913.

 Б а р с о в А., П. высокопреосвящ. митр. Киевский и Галицкий, К., 1882; В и н о г р а д о в В., П. и Филарет, Митрополиты Московские. Сравнительная характеристика их нравств. облика, БВ, 1913, № 1–2; Г о р с к и й М., Русский Златоуст (Памяти митр. П.), РП, 1912, № 46–47; Н а д е ж д и н А., Митр.Московский П. Лёвшин как проповедник, Каз., 1883; *Р о з а н о в Н.П., Митр.Московский П. (1737–1812), СПб., 1913; свящ.С а л т ы к о в А., Академия при Митрополите П., в Юбил. сб., посвящ. 300–летию МДА, М., 1986, гл.3; С к у р а т К.Е., Митр. Московский П. как проповедник, ЖМП, 1958, № 10; С н е г и р е в И.М., Жизнь митр.Московского П., М., 1856.

 

ПЛАТОН Рождественский

(Порфирий Федорович Рождественский), архиеп. (1866–1934), рус. правосл. церк. деятель и богослов. Род. в Курской губ. в семье священника. Окончил Курскую ДС (1886) и в 1887 принял сан священника. В 1891 поступил в КДА, где на последнем курсе постригся в монахи. Был доцентом по кафедре нравств. богословия, а затем инспектором академии. За работу «Древний Восток при свете Божественного Откровения» (К., 1898) П. удостоился звания магистра богословия. В 1902 хиротонисан во еп. Чигиринского, викария Киевской митрополии. «Административная деятельность преосвященного Платона, — пишет современник, — высоко ценилась в Киеве, и личность его была весьма популярна во всех кругах киевского общества». В 1907 П. назначен на кафедру Северо–Американскую и Алеутскую. В 1933 возглавил в Америке церк. автономию, после чего был под запрещением Московской Патриархии (запрещение снято посмертно). Диссертация П. была одной из первых попыток обозрения истории и культуры *Древнего Востока с библейской и церковной точек зрения. Книга содержит ряд ценных мыслей, хотя является чисто компилятивной и в наст. время устарела.

 М а н у и л. РПИ, т.5, с.469–73.

 

ПЛАТОНОВ

Вениамин Васильевич, прот. (1883–1948), рус. правосл. экзегет. Род. в Белгороде в семье священника. Окончил Харьковскую ДС (1903). После рукоположения во иереи служил в приходских храмах. В 1910 окончил МДА и был назначен законоучителем Елизаветинского ин–та. В 1917 за работу «Повествование Евангелия Иоанна о прощении Господом Иисусом Христом жены–грешницы» (Серг. Пос., 1916) он получил звание магистра богословия. С 1945 до конца дней П. был настоятелем моск. церкви Всех Святых (близ к–рой он и погребен).

Магистерская работа П. — блестящий образец научно–богосл. экзегезы. В ней изучена история и проведена *текстуальная критика *перикопы, к–рая отсутствует в ряде древних рукописей (Ин 8:1–11). Автор рассмотрел споры вокруг этого места Евангелия, начиная со времени *Эразма Роттердамского до нач.20 в. Согласно гипотезе П., перикопа была внесена в текст самим евангелистом при окончательной редакции им 4–го Евангелия.

 В е д е р н и к о в А., Проф. протоиерей В.В.П. (Некролог), ЖМП, 1949, № 1.

 

ПЛАЧА КНИГА

или ПЛАЧА ИЕРЕМИИ КНИГА, каноническая книга ВЗ. В евр.Библии входит в состав *Кетубим и называется по первому слову 1–го стиха Эйх. В *Септуагинте эта книга именуется «QrБnoi», Плачи, а в нек–рых рукописях — «Плачи Иеремии» и помещена в разделе Пророческих писаний, после Кн. прор.Иеремии. Такое же место занимает она в *Пешитте, *Вульгате и в рус. Библии. Плач состоит из 5 глав. Первые 4 гл. содержат по 22 строфы и представляют собой алфавитные *акростихи.

Литературный жанр, структура, содержание. Книга принадлежит к широко распространенному в древней и ср. — век. лит–ре жанру «плачей» (ламентаций). Она целиком посвящена скорби о гибели Иерусалима и, видимо, читалась в дни траурного богослужения. Каждая глава представляет собой отд. элегию из трехчленных строф. 1) Разоренный

Иерусалим; грех народа — причина бедствия; 2) изгнание — суд Божий; посулы лжепророков и ужасы блокады Иерусалима; 3) плач певца над разрушенным городом; воспоминание о небесных милостях; призыв к покаянию и мольба к Богу об избавлении; 4) картина последних дней Иерусалима; 5) молитва о помощи.

Датировка и автор. Очевидно, что события 589–86 до н.э., когда Навуходоносор II в последний раз осадил и затем предал огню Иерусалим, были еще свежи в памяти свящ. писателя. Поэтому книга должна быть датирована первыми годами Плена. Сложная, искусная композиция Плача указывает на то, что книга писалась, когда сама катастрофа была уже позади. Имя автора к 3 в. до н.э. было забыто, и книгу приписали прор.Иеремии. Кроме заглавия, данного ей в Септуагинте, древнейшим свидетельством об этой *атрибуции является талмудич. трактат Бава Батра (15 а). В древнехрист. Церкви также не сомневались, что автором книги был прор.Иеремия.

В 2 Пар действительно сказано, что пророк слагал «плачевные песни» (35:25). Но есть серьезные основания считать, что Плач принадлежит не ему, а другому автору. Книга отличается от писаний Иеремии по языку, словарю и стилю. В ней выражено сожаление о том, что Иудея не получила помощи от Египта; между тем именно Иеремия был противником союза с фараонами (37:5–10). О царе Седекии в Плаче сказано:

Дыхание жизни нашей, помазанник Господень

пойман в ямы их,

тот, о котором мы говорили:

«под тенью его будем жить среди народов».

(4:20)

Это резко противоречит отношению пророка к Седекии, к–рого он считал слабым и недостойным монархом и предрекал ему гибель. Следовательно, более верна древнейшая традиция, не ставившая в заголовке Плач имени прор.Иеремии.

Духовное значение книги. Плач тесно примыкает к богословию *Исторических книг. Автор указывает на причинную связь между бедствием народа и его грехами. Иерусалим изображен в виде скорбящей вдовы (1:1), что напоминает о брачной символике союза между Богом и общиной. Несмотря на кажущуюся непоправимость случившегося, у боговдохнов. поэта не угасает надежда на прощение и исцеление. Т.о., книга является исповеданием греха, свидетельством веры и упования людей, не сломленных даже в дни катастрофы.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп.*Е ф р е м С и р и н, Творения, М., 1887, т.5.

Б а г р е ц о в Л., Плач прор.Иеремии, ВиР, 1900, № 22–24; Б л а г о в е щ е н с к и й М., Кн. Плача. Опыт исследования исагогико–экзегетич., К., 1899 (наиб. полный труд на рус. яз.; автор защищает авторство Иеремии); *Б у х а р е в М. (архим.Феодор), Печаль и радость по Слову Божию, М., 1885; К а м е н е ц к и й А.С., Плача книга, ЕЭ, т.12; *Р о з а н о в Н.П., Кн. Плач Иеремии, ТБ, т.6; *Ю н г е р о в П.А., Кн. прор.Иеремии и Плач Иеремии в рус. пер. с греч. текста LXX, с введением и примечаниями, Каз., 1910; прот.Я х о н т о в И., О Свящ. Писании. Книга «Плач Иеремии», ДБ, 1873, № 33; A l b r e k i s c h B., Studies in the Text anf Theology of Lamentations, 1963; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; RFIB, t.1; NCCS; PCB.

 

ПЛЕНА ПЕРИОД

период ветхозав. истории между первой депортацией иудеев в Вавилон (597) и эдиктом царя Кира, разрешившего изгнанникам вернуться на родину (538).

Ход событий в П.п. Между 604 и 603 иудейский царь Иоаким вынужден был подчиниться власти Навуходоносора II (605–562), однако вскоре перешел на сторону фараона Нехо (609–594). Сын Иоакима Иехония пытался продолжить политику отца, и поэтому в 597 войска Навуходоносора II вторглись в Иудею. Иехония предпочел сдаться, и его вместе с партией знатных горожан депортировали в Вавилон (среди высланных был и прор.Иезекииль). Политика переселения, к–рую

Навуходоносор заимствовал у ассирийцев, преследовала две цели: ослабить очаги сопротивления и превратить разноплеменных подданных в «один народ». Поставленный Навуходоносором царь Седекия, вопреки советам прор.Иеремии, отказался от подчинения Вавилону и заключил тайное соглашение с Египтом. В 589–88 Навуходоносор начал новую карательную кампанию против Иудеи. Летом 586 Иерусалим был взят, Храм предан огню, Седекия ослеплен и отправлен в Вавилон. Иудея стала подчиненной территорией, управляемой наместником Годолией. Вскоре он был убит мятежными военачальниками, к–рые после этого, опасаясь мести Вавилона, бежали в Египет (вместе с ними вынужден был уйти и прор.Иеремия). Иудея как государство перестала существовать. Города ее опустели; большая часть населения была угнана в Вавилон. Однако там переселенцы жили свободно: им были отведены земли и кварталы для жилья, они могли заниматься хозяйством, ремеслами и торговлей. Возможно, вавилонские власти не исключали мысли о восстановлении Иерусалима. Во всяком случае, преемник Навуходоносора освободил пленного царя Иехонию из тюрьмы и поселил во дворце. Есть основания думать, что при царе Набониде (556–539) положение изгнанников несколько ухудшилось. В 555 воцарившийся в Иране Кир Ахеменид покорил ряд соседних стран и двинулся на Вавилон. Враждебная Набониду партия открыла ему ворота города, и в 539 Кир торжественно вступил в Вавилон. Он опубликовал эдикт, согласно к–рому все военнопленные и переселенцы могут вернуться в свои земли. Этот эдикт и положил конец П.п.

Духовное состояние иудеев в П.п. Изгнанники сохранили на чужбине свою сплоченность и верность религии. Они осознали правоту пророков, предсказавших бедствие как возмедие за измену Богу, и спешили принести покаяние. Переосмыслялась вся предшествовавшая история: на нее смотрели теперь как на путь духовного падения. Покаянный дух связывался с надеждами на возрождение, к–рое укрепляли в народе пророки, пришедшие с иудеями в Вавилон (Иезекииль, *Второисайя). Впрочем, состоятельные классы общества готовы были

остаться в Вавилоне, этом богатом многонацион. городе, где они жили в безопасности и благополучии. Поэтому, когда вышел эдикт Кира, пророкам пришлось возвысить голос, призывая к новому Исходу. Следует отметить, что в П.п. ветхозав. Церковь была лишена Храма, вследствие чего сложился новый вид обществ. молитвы, к–рый получил законченную форму в богослужении *синагог.

Священная письменность в П.п. Как подчеркивал *Тураев, П.п. был одним из самых плодотворных в ветхозав. истории. Отступили старые соблазны, община вошла в новую фазу религ. самосознания. Это было время великих проявлений пророческого духа. В П.п. писали прор.Иеремия, Иезекииль и Второисайя, были завершены *Исторические книги 1–го цикла с их богословской переоценкой прошлого. Кн.Плач и часть Псалтири были написаны в эти годы (напр., Пс 136). Как полагает большинство библеистов, именно в Вавилоне получило свой окончательный вид *Пятикнижие.

 Б е л я в с к и й В.А., Вавилон легендарный и Вавилон историч., М., 1971; Б л а г о н р а в о в Е., Плен Вавилонский и значение его в истории иудеев, М., 1908; *Б о л о т о в В.В., Валтасар и Дарий Мидянин, СПб., 1896; [К а ц е н е л ь с о н Л.], Вавилонское пленение, ЕЭ, т.5; Пир Валтасара, «Черниговские ЕВ», 1883, № 8; *П о б е д и н с к и й — П л а т о н о в И.И., Вавилонский плен, ДЧ, 1874, ч.1, № 1–4; *С а б и н и н С.К., О состоянии Иудеев в плену Вавилонском, ХЧ, 1839, т. 3; прот. *С о л о в ь е в И., На реках вавилонских, М., 1905; G r y L., Israelites en Assyrie, Juifs en Babylonie, P., 1923; J a n s s e n E., Juda in der Exilszeit, Gott., 1956; N e w s o m e J.D., By the Water of Babylon, Edinburg, 1979; R a i t t T.M., A Theology of Exile, Phil., 1977; W h i t l e y C.F., The Exilic Age, L., 1957; см. также BTS, № 82, 96, 186 и библиогр. к ст.: Даниила прор. книга; Древний Восток; Исайи прор. книга; История библейская.

 

ПНЕВМАТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

свидетельства Писания о Святом Духе.

Пневматологич. терминология в Библии. Древнеевр. слово рýах, «дух», как и греч. pneаma, имеют натуроморфное происхождение. В общих языках оно тождественно понятиям «ветер», «буря», «веяние», «дыхание». Следовательно, *семантика термина связана с представлением о жизненной энергии, мощи и свободном движении. В античной философии термин «пнеума» сохранил эту смысловую связь с царством стихий, а для обозначения нематериальной реальности греки стали употреблять такие понятия, как нус или эйдос. Свящ. писатели продолжали пользоваться словом «дух» в его первонач. смысле даже тогда, когда говорили о Боге. Но в этом словоупотреблении либо подчеркивалось величие *Теофании, либо термину придавалось метафорич. звучание. Так, прор. Илие Бог является в веянии ветра (3 Цар 19:12), а Христос Спаситель прямо сравнивает действие Духа Божьего с непредсказуемым порывом ветра (Ин 3:8).

Формально понятия Дух Божий и Дух Святой эквивалентны, поскольку «Святым» в Писании именуется Сам Бог; но нек–рые богословы (напр., прот.*Булгаков) предлагают различать их, принимая первое наименование для обозначения Духа как модуса Божества, а второе — для обозначения Троичной Ипостаси (см. ст. Тринитарное учение в Библии). Однако такая дифференциация применительно к тексту Писания не всегда может быть достаточно обоснована. Более надежен общепринятый метод, учитывающий, что пневматологической терминологии свящ. авторов свойственен *полисемантизм. Следует отметить, что в НЗ Сам Бог именуется Духом (Ин 4:24; 2 Кор 3:17).

Ветхозаветная П. В книгах ВЗ Дух Божий изображен как высшее Начало, активно воздействующее на мир. Дух животворит первозданную Вселенную (Быт 1:2), Он поддерживает бытие твари (Пс 103:30), говорит в *Откровении через *пророков и др. избранных людей (Зах 7:12), дарует силу вождям народа совершать предназначенное им на земле дело (Суд 3:10; 1 Цар 10:1; Иез 3:12). В ВЗ звучит упование, что настанет День, когда Бог изольет Свой Дух на весь Свой народ (Ис 32:15; Иез 39:29; Иоил 2:28–29).

Особая роль принадлежит Духу Божьему в ветхозав. *мессианизме. На Божественном Помазаннике почиет «Дух Господень, дух мудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис 11:2). Силою Духа Божьего будет, согласно пророчествам, осуществляться вселенское благовестие и служение Мессии (Ис 42:1; 61:1 сл.).

В *экзегезе не установилось единого взгляда на ветхозав. П. Одни толкователи (напр., митр.Макарий Булгаков) считают, что в дохрист. части Библии под Духом подразумевается Ипостась Св.Троицы. Другие (напр., *Феодор Мопсуестский) полагают, что в ВЗ Дух Божий открывался еще не как Лицо, а как одно из Божественных свойств. По мнению прот.Булгакова, хотя ВЗ «вовсе не знает ипостаси Св.Духа», однако ветхозав. Откровение «хорошо знает действие Духа Божия», в к–ром открывается Третья Ипостась.

Новозаветная П. В НЗ Ипостась Св.Духа являет Себя одновременно с Отцом и Сыном (повествование о Крещении Господнем). П. новозав. писаний имеет христологич., экклезиологич. и личный аспекты.

а) Св.Дух действует в тайне Боговоплощения (Мф 1:18; Лк 1:35); Он является на Иордане в момент посвящения Иисуса Христа на мессианское служение (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:22; Ин 1:33–34). По свидетельству Предтечи, Христос приходит в мир крестить людей Духом Святым (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33–34). После Крещения Иисус исполнился Духа Святого (Лк 4:1). Вступление человека на путь Царства Божьего Он называет рождением от Духа (Ин 3:5). Проповедуя в назаретской *синагоге, Христос прилагает к Себе пророчество Ис 61:1 — «Дух Господень на Мне…» (Лк 4:16 сл.).

б) Экклезиологич. аспект новозав. П. раскрывается уже в обетовании Христовом о Духе Утешителе, К–рого Он пошлет от Отца верующим в Него (Ин 7:39; 16:7). Слово «Утешитель» (греч. parakl»thj) может быть передано и как Заступник или Ходатай. Поскольку же Ходатаем является Сын Божий, Дух назван в Ин 14:16 «д р у г и м Утешителем» (или Заступником). Он назван также Духом истины, ибо будет открывать истину ученикам Христовым и укреплять их в истине

(Ин 16:12). Именно в силу этого «мир», царство зла, не сможет понять и принять Его (Ин 14:17). Обетование Христово исполнилось в день Пятидесятницы, когда Св.Дух осенил новозав. *Церковь (Деян 2). С этого момента она осознает себя Общиной, к–рой руководит Дух Святой (Деян 15:8,28).

в) Кроме промыслительного руководства Церковью в целом, Дух Святой руководит и отд. ее членами, в частн. апостолами (напр., Деян 8:29; 16:1 сл.) и новообращенными (Деян 10:44).

В НЗ содержится три образа пневматологич. Теофаний: голубь, ветер, огонь.

П. и боговдохновенность Библии. С ветхозав. времен утвердилась вера в то, что пророки и мудрецы говорят под воздействием Духа Господня. Эту истину подтвердил Христос Спаситель, указывая, напр., что псалмопевец пророчествовал «по вдохновению» (Мф 22:43), или «Духом Святым» (Мк 12:36). Являясь Откровением, Библия есть Слово Божье, переданное человеку силой Духа Святого (см. ст. Боговдохновенность Свящ.Писания).

 Иером.А л е к с и й (Соловьев), Ветхозав. учение о таинстве Пресвятой Троицы, ПТО, 1849, № 8; прот.*А ф а н а с ь е в Н., Церковь Духа Святого, Париж, 1971; прот.Б у л г а к о в С., Утешитель, Париж, 1936 (наиб. полное изложение правосл. П.); еп.*К а с с и а н (Безобразов), Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, вып.6; Л о с с к и й В.Н., Догматич. богословие, БТ, 1972, сб.8; О б э н П., Бог: Отец, Сын, Дух Святой, «Символ», 1985, № 13; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины, М., 1914; Mgr.C a s s i e n (Besobrasov), Pentecњte Johannique, Valence, 1939; проч. иностр. лит–ру см. в NCE, v.13, p.570.

 

ПОБЕДИНСКИЙ–ПЛАТОНОВ

Иван Иванович, свящ. (1821–71), рус. правосл. библеист. Род. в Москве в семье псаломщика. Окончил Вифанскую ДС (близ Серг. Посада) и МДА (1846). Сначала был проф. логики, психологии и лат. языка в МДС, а с 1847 переведен в МДА на кафедру библ. истории. Лекции П. — П. читал не по учебнику, а по своим

записям. Митр.*Филарет (Дроздов) затребовал их, а затем вернул без осуждения или одобрения. Целиком они не были напечатаны, но в церк. журналах посмертно вышли отд. главы (часть анонимно). В 1850 перемещен на преподавание патристики, а в 1852 оставил МДА и был назначен священником и законоучителем при Елизаветинском училище. В дальнейшем служил в церкви св.Василия на Пречистенке. Был секретарем Общества любителей духовного просвещения. П. — П. принадлежит единственная в рус. лит–ре работа о *Климентинах.

 О пророческом служении Амоса и Книге его пророчеств, ПТО, 1852, ч. 11; О климентинах, ПО, 1860, т.I, № 2,3, т.II, № 7; О новооткрытом библ. кодексе, привезенном из Синайского монастыря Тишендорфом, ПО, 1860, т.III, № 11; Принесение Исаака в жертву Богу, ДЧ, 1860, ч. 1, № 1–4; Времена судей Израильских, ДЧ, 1872, ч. 2, № 5–8; История израил. народа при Самуиле, ДЧ, 1872, ч. 2, № 5–8; Царствование Саула и история Давида, ДЧ, 1872, ч. 2, № 5–8, ч. 3, № 9–12; Царствование Давида, ДЧ, 1872, ч.3, № 9–12; Царствование Соломона и разделение Израильского царства, ДЧ, 1873, ч. 1, № 1–4; История царств Израильского и Иудейского до вавилонского плена, ДЧ, 1873, ч. 3, № 9–12; то же, ДЧ, 1874, ч. 1, № 1–4; Вавилонский плен, ДЧ, 1874, ч. 1, № 1–4; Состояние иудеев при персидских царях и потом под властью Александра Македонского, ДЧ, 1874, ч. 2, № 5–8; Состояние иудеев под властью егип. и сир. царей, ДЧ, 1874, ч. 3, № 9–12.

 С м и р н о в С., История МДА до ее преобразования (1814–1870 гг.), М., 1879; У Троицы в Академии, М., 1914.

 

ПОБЕДОНОСЦЕВ

Константин Петрович (1827–1907), рус. государств. и церк. деятель, переводчик НЗ. Окончил училище правоведения (1846). В 1860–65 был проф. Моск. ун–та по кафедре гражд. права. Будучи преподавателем у наследников престола (будущих Александра III и Николая II), имел большое влияние при дворе. До выхода в отставку (1880–1905) состоял обер–прокурором Свят. Синода. По большинству церк. и гражд. вопросов П. занимал консервативную позицию. Однако

личность и деятельность его имели противоречивые черты. Сторонник нетерпимости в отношении к иноверцам, он переводил Фому Кемпийского; будучи искренним христианином, П. не верил в силу убеждения и следовал жестокому «охранительному» курсу. Поскольку П. считал, что *син. пер. Библии слишком далек от языка богослужебной традиции, он предпринял собственный перевод НЗ со слав. языка. Перевод этот опубликован в С. — Петербурге (1906).

 СИЭ, т.11; ЭСБЕ, т.23а.

 

ПОКОРНЫЙ

(Pokorny) Петр (р.1933), чеш. протестантский библеист. Высшее богословское и историч. образование получил в Праге и Оксфорде. Доктор теологии. Был викарием и пастором в Праге. В 1967 преподавал в Грейфсвальде (ГДР), затем стал проф. евангелич. фак–та в ун–те Коменского Я.А. в Праге (с 1972). Член Общества новозаветных исследований (см. ст. Общества библейские). С 1974 входит в Переводческую комиссию этого Общества и принимает активное участие в новом чеш. переводе Библии (см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки). В 1978 посетил Египет как член *Нагхаммадийской экспедиции, после чего издал чешский комментир. перевод Ев. Фомы (1982). П. принадлежит ряд исследований по гностицизму и комментарий на Мк (нем. изд.1974; чеш. изд.1981). Одной из последних обобщающих работ П. является «Происхождение Христологии» («Die Entstehung der Christologie», B., 1981). В книге рассмотрена история первоначальной *керигмы о Христе, начиная от импульса, исходившего от Него Самого, и кончая осмыслением тайны явления Бога в человечестве. П. подчеркивает, что подлинным источником христологич. керигмы было не столько впечатление от личности Христа (как утверждали либеральные теологи), сколько уникальный опыт пасхальных событий. Этот опыт, согласно П., вначале получил различные толкования. В текстах НЗ они были унифицированы в процессе, к–рый П. называет «экуменизацией».

 Der Epheserbrief und die Gnosis, B., 1965; Pocаtky gnose, Praha, 1968 (нем. пер.: Anfange der Gnosis, B., 1969); Der Kern der Bergpredigt, Hamb.,

1969; Der Gottessohn, Z., 1971; Die Hoffrung auf das ewige Leben im Spatjudentum und Urchristentum, B., 1978.

 

ПОКРОВСКИЙ А.И.

Александр Иванович (1873–1940), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Окончил МДА, где затем был помощником инспектора. В 1900 защитил магистерскую диссертацию. Был э. — орд. проф. МДА по кафедре библ. истории, редактировал «Богословский Вестник»; написал комментарии к 1–25 гл. Кн.Бытия (ТБ, т.1) и ко 2–й части Кн.Исход (ТБ, т.5). Участвовал в работе над Правосл. богосл. энциклопедией. В 1900 П. был вынужден покинуть академию и перешел в Московский ун–т, где стал приват–доцентом по каф. церк. истории. Преподавал также в Моск. коммерческом училище и на курсах Полторацкой. В 20–х гг. примкнул к «обновленчеству».

П. отстаивал значение востоковедения в библеистике, подчеркивая апологетич. значение исследований *Древнего Востока. В своих трудах, следуя *Вигуру и *Лопухину, он защищал метод *конкордизма, выступая против *исторического эволюционизма. Магистерская дисс. П. «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско–апологетич. исследования» (Серг.Пос., 1901) содержит толкование первых глав Кн.Бытия. В ней П. развил аргументацию в пользу *прамонотеизма. В работе «Библейский профетизм и языческая мантика» (Серг.Пос., 1909) он провел сравнение пророков с языческими прорицателями. Согласно выводу П., «беспристрастная библейская наука говорит, что еврейский профетизм не м.б. сведен к естественным формам языческой мантики: по–прежнему он остается печатью откровенного сверхъестественного происхождения». П. считал, что «библейский профетизм — это самый дорогой и заветный пункт всей истории и религии Израиля, их сущность и душа».

 Критич. разбор эволюционной теории первобытной религии, БВ, 1900, № 3; Библия как осн. источник для изучения первобытной религии, БВ, 1900, № 6; Осн. задачи и характер библ. науки, ВЦ, 1901, № 2; Египтология и Библия, ПБЭ, т.5; Ветхозав. профетизм как основная

типическая черта библ. истории Израиля, БВ, 1908, № 4; всего вышло 37 печатных работ П., полный перечень к–рых приложен к его кн.: Соборы древней Церкви эпохи первых трех веков, Серг.Пос., 1916; Моя апология, К., 1917.

 

ПОКРОВСКИЙ Ф.Я.

Федор Яковлевич (1860–1920–е гг.), рус. правосл. библеист. Окончил КДА, где затем был проф. по каф. библ. истории. Магистерская дисс. П. посвящена началу истории *Разделенных царств. Кроме того, ему принадлежит ряд статей по *допленному периоду ветхозав. истории и статьи в Правосл. богосл. энциклопедии (Иевосфей, Иезавель, Иеровоам, Иессей, Ииуй, Иоав, Иосафат, Иосия, Иосиф и др.).

 Разделение еврейского царства на царство иудейское и израильское, К., 1885; По поводу возражений совр. критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков–прорицателей, ТКДА, 1890, № 1; Военачальник Давидов — Иоав, ТКДА, 1903, № 8.

 

ПОЛЕНОВ

Василий Дмитриевич (1844–1927), рус. живописец. Род. в Петербурге в дворянской семье. В 1871 одновременно окончил юридич. ф–т С. — Петерб. ун–та и Академию художеств. Первая же большая работа П., за к–рую ему присудили золотую медаль, была на евангельскую тему («Воскрешение дочери Иаира»). Получив стипендию для поездки за границу, П. посетил Италию, Германию, Францию. В этот период в его творчестве основное место занимал пейзаж. С нач. 80–х гг. художник приступил к серии картин из жизни Христа. С этой целью он объехал Палестину, Сирию и Египет, сделав там множество этюдов. Часть из них (гл. обр., пейзажи) послужила материалом для евангельских полотен. Художник был убежден, что на Востоке не только природа, но и «постройки и одежды простого люда были близки к теперешним». Первой в серии была большая картина «Христос и грешница» (1886–87) на тему Ин 8:1–11. Полотно сочетало строгую архитектонику академической живописи с жанровым реализмом «передвижничества». В толковании образа Христа П. решительно отошел от традиционных трактовок. Будучи

человеком нецерковным, он стремился найти собственное решение темы. «Христос, — писал он, — есть настоящий живой человек, или сын человеческий, как Он постоянно Сам Себя называл, а по величию духа Сын Божий, как Его называли другие, поэтому дело в том, чтобы в искусстве дать этот живой образ, каким Он был в действительности». П. представил Христа мужественным, загорелым, погруженным в раздумья Странником. Евангельский динамизм, отразившийся в картинах Александра *Иванова и *Ге, сменился у П. тихой созерцательностью. Огромную роль играет окружающий Христа пейзаж. Устранены все театральные эффекты, к–рые были свойственны картинам мн. др. художников, писавших на библ. темы. События протекают в обстановке обыденности. Только величественная восточная природа подчеркивает духовный смысл совершающегося. За «Христом и грешницей» последовали полотна «На Геннисаретском озере» (1888), «Среди учителей» (1896), «На горе» и цикл небольших картин–эскизов, иллюстрирующих Евангелие (свыше 70 полотен). Этот цикл выставлялся дважды в Петербурге и Москве (1909, 1915), и по нему было издано два альбома (с черно–белыми илл. и цветными). Большинство критиков признавало, что главной удачей П. явилось историч. воссоздание евангельской среды и пейзажа, в то время как образ Христа остался маловыразительным. П. работал над циклом до последних лет жизни, к–рые он провел на Оке в своем имении Борки (ныне Поленово). В 1926 П. было присвоено звание народного художника.

 Л я с к о в с к а я О.А., В.Д.П., М., 1946; П о л е н о в В.Д., П о л е н о в а Е.Д., Хроника семьи художников, М., 1964; Р е м е з о в А., Жизнь Христа в трактации совр. рус. художника, Серг.Пос., 1915; С а х а р о в а Е., В.Д.П., Письма, дневники, воспоминания, М.,Л., 19502; Ю р о в а Т., П. Василий Дмитриевич (Альбом репродукций), М., 1965.

 

ПОЛИГАМИЯ В БИБЛИИ

В ветхозав. истории имеется много примеров П., т. е. многоженства. У *патриархов было по несколько жен или наряду с женой допускались

наложницы (см., напр., Быт 16:3; 21:10). Двух жен имел Моисей (Исх 2:21; Числ 12:1). У евр. царей, в соответствии с обычаями вост. монархов, существовали большие гаремы. Тем не менее идеалом брака в Библии остается моногамное супружество (см. ст. Моногамия), как это видно из Быт 2:23–24 и Пс 127:3. В НЗ допускается лишь моногамный брак (см. напр., 1 Тим 3:2).

 ЕЭ, т.12; П а в л о в с к и й Н., Многоженство у древних евреев, «Могилевские ЕВ», 1884, № 3–4. Проч. лит–ру см. в ст. Моногамия.

 

ПОЛИГЕНИЗМ

— см. Моногенизм; Пейрер.

 

ПОЛИГЛОТТЫ БИБЛЕЙСКИЕ

издания Библии, содержащие кроме текстов на яз. оригинала собрание их переводов. Прототипом библ. П. были *Экзаплы *Оригена.

Первая библ. П. была издана в 1514–17 по инициативе кард. *Хименеса тиражом в 600 экз., но стала распространяться лишь с 1522. Она носит название Комплютенской, поскольку была напечатана в г. Алкала (лат. название «Complutum»). Первые 4 тома включают ВЗ на евр., греч. и лат. языках и арам. *Таргум Онкелоса с лат. переводом; 5–й т. — греч. НЗ параллельно с *Вульгатой, 6–й т. состоит из словарей и справочных таблиц. Над Комплютенской П. работали в течение 15 лет 8 католич. ученых, в том числе 3 еврея–христианина. Она явилась важным подспорьем для развития библ. науки, особенно *текстуальной критики.

По инициативе Хименеса было предпринято и издание второй библ. П., Антверпенской (1569–72). К текстам, входившим в Комплютенскую П., редакторы Антверпенской П. включили также и сир. перевод и новый лат. перевод с евр. языка. Расширен был и справочный раздел. Антверпенская П. именуется также Королевской, поскольку издавалась на средства исп. короля Филиппа II.

Парижская П. вышла в 1629–45 в виде 10 фолиантов. В нее вошли более полная сир. версия, араб. перевод и самарянский текст (по изданию *Моринуса).

Лучшей среди первых библ. П. считается Лондонская (1654–57, т.1–6). Кроме ряда дополнений (таргум Онкелоса и др.), она отличается тем, что все параллельные тексты помещались в ней на одном и том же листе. Лондонская П. издавалась англ. протестантами по инициативе Оливера Кромвеля.

Ряд библ. П. выходил в 19 и 20 вв. Среди них: двухтомная П. Семуэля Багстера (Лондон, 1831), включавшая и 5 переводов на новые европ. языки; четырехтомная П. нем. протестантов Рудольфа Стейра и Карла Тейле (1846–55), содержавшая евр. текст с греч., лат., и нем. переводами *Лютера. Эти протестантские П. печатались без *неканонических книг. Полностью П. (евр., греч., лат., франц.) вышла под ред. католика *Вигуру (1898–1909).

 В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1, с.197–99; Библии издания, ЕЭ, т.4; иностр. библиогр. см. в NCE, v.11.

 

ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ

сщмч. (ок.85–157), один из *Мужей Апостольских, ученик ап.Иоанна (*Евсевий. Церк.Ист. V,50). В течение долгих лет был еп.Смирнским (М.Азия). За исповедание веры Христовой П. был сожжен на костре. Из его посланий сохранилось Послание к филиппийцам. Оно написано в первом десятилетии 2 в., и поэтому является важным документом для датировки книг НЗ и определения времени их канонизации, так как у П. есть ссылки на Мф, Деян, Рим, 1 Кор, Гал, Еф, 1 Тим, 1 Петр и 1 Ин. Память сщмч. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

 Сщмч.*И г н а т и й Антиохийский, Послание к Поликарпу, 2–е изд., СПб., 1902; Окружное послание Смирнской Церкви о мученичестве св.Поликарпа, в кн.: архим.П о л и к а р п (Гайтанников), Переводы с греч. языка на русский, М., 1835.

 M i g n e. PG, t.5; в рус. пер.: Послание к филиппийцам, в кн.: Писания Мужей Апостольских, СПб., 1895.

 См. ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ПОЛИСЕМАНТИЗМ БИБЛЕЙСКИЙ

наличие в Свящ.Писании неск. смысловых уровней: буквального, или исторического, иносказательного, мистического, или таинственного. Впервые мысль о библ. П. была высказана *Филоном Александрийским, а за ним св.отцами. См. ст.: Герменевтика библейская; Новая герменевтика; Святоотеч. экзегеза; Схоластич. ср. — век. экзегеза; Экзегетика.

 

ПОЛИТЕИЗМ

(от греч. polЪ — много, eТj — божество) В БИБЛИИ. В ВЗ не говорится о возникновении П. и о времени, когда возникло многобожие. Единственным косвенным указанием на это в ВЗ нек–рые толкователи считают рассказ Быт 6:1–4. Там сказано, что люди («дочери человеческие») вступили в брак с «сынами Божиими», и от этого брака стали рождаться исполины, «издревле славные люди». Поскольку в ВЗ «сынами Божиими» иногда называются духовные существа (Пс 28:1; Иов 1:6), а брак был символом религии, религиозного союза (Ос 1–2), возникло предположение, что Бытописатель имел в виду религиозный союз людей с духами, т. е. П. Под «Исполинами» же подразумевались древние герои и цари язычества, к–рые возводили свое происхождение от богов.

Согласно ап.Павлу, древние люди познали Творца, но потом «осуетились в умствованиях своих» и «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим 1:21–23). В Библии существует два взгляда на природу языческих богов. По одному — они суть демоны (Втор 32:17; 1 Кор 10:20 сл.), а по другому — иллюзия, ничто (1 Пар 16:26). В *допленный период язычество соседних народов, превосходящих Израиль по культуре, было для него источником постоянного соблазна (см. ст. Двоеверие в Ветхом Завете). Полностью этот соблазн был преодолен лишь после национальной катастрофы (см. ст. Плена период).

Сторонники *исторического эволюционизма в библеистике рассматривают П. как изначальную форму религии. Считалось, что у истоков всех верований лежат фетишизм, тотемизм, анимизм. Этот тезис,

вначале умозрительный, в 19 в. пытались подкрепить данными этнографии. Однако более углубленное изучение культов племен, находящихся на примитивной стадии цивилизации, показало, что и у них есть вера в Высшее Божество.

 Прот.*Б о г о л ю б о в Н.М., Философия религии, К., 19182; прот.*Б у т к е в и ч Т., Религия, ее сущность и происхождение, Харьков, 1902–04, кн.1–2; В в е д е н с к и й А., Религ. сознание язычества, М., 1902; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971 (там же приведена библиогр.); E l i a d e M., Trait№ de l’histoire des religions, P., 1959 (англ. пер.: Patterns in Comparative Religion, Cleveland, 1963); S c h m i d t W., Der Ursprung der Gottesidee, Munster, 1912 (англ. пер.: The Origin and Growth of Religion, L., 1931); см. также ст.: Моногенизм; Монотеизм.

 

ПОЛИХРОНИЙАПАМЕЙСКИЙ

прп. (ум.ок.430), сир. грекоязычный экзегет, брат *Феодора Мопсуестского. Представитель *антиохийской школы толкователей. Был епископом сир. г.Апамеи. Его комментарии на ВЗ сохранились лишь в *катенах. Как ученик *Диодора Тарсийского П. резко выступал против *аллегорического метода изъяснения Библии. Память П. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

 M i g n e. PG, t.43.

 B r a n d e r h e w e r O., Polychronius’ Bruder Theodors von Moptestia, und Bishop von Apamea, Freiburg–B., 1879.

 

ПОЛНОТА СМЫСЛА СВЯЩ. ПИСАНИЯ

(лат. sensus plenior), термин, означающий, что *Откровение, запечатленное в Библии, не во всей полноте осознавалось самими свящ. авторами, и полнота его смысла могла раскрываться позднее. Термин П.с.С.П. был введен в католич. *герменевтику в 20–х гг. 20 в.; однако сама идея, выраженная в этом термине, зародилась еще в *святоотеческий период и вошла в правосл. библеистику. Постепенное раскрытие истин веры предполагает определ. ограниченность людей, воспринимавших их в отдельные эпохи. Только в полном контексте всего Писания и в *Предании Церкви становятся

явными те предвосхищения истины, к–рые не были осознаны в древности.

 *B r o w n R., The Sensus Plenior of Sacred Scripture, L., 1955.

 

ПОЛОТЕБНОВ

Андрей Григорьевич, прот. (1843–1905), рус. правосл. экзегет и духовный писатель. Род. в Рязанской губ. в семье сел. священника. Окончил МДА (1868); ученик прот. *Горского и *Михаила (Лузина). По окончании академии преподавал Свящ.Писание в Псковской и Вифанской семинариях. Магистерская работа П. «Св.Евангелие от Луки. Православное критико–экзегетич. исследование, против Ф.Х.Баура» (М., 1873), включало комментарий к Лк и опровержение гипотез *тюбингенской школы. В 1875 П. принял сан священника. МДА и Каз. ДА приглашали его на каф. Свящ.Писания, но П. отказался, предпочтя занять место законоучителя в Константиновском Межевом ин–те (Москва). В 1891–1901 П. издавал и редактировал единственный рус. библ. журнал «Радость христианина при чтении Библии как Слова Божия». Журнал печатал общедоступные статьи по Свящ.Писанию, библейской *археологии, деятельности *обществ библейских. В нем принимали участие *Астафьев Н., *Никанор (Каменский), *Победоносцев и др. На страницах журнала П. публиковал свое популярное изъяснение Мф, к–рое посмертно вышло отд. книгой («Руководство к последовательному толковательному чтению Евангелия. Кн.1. Евангелие Матфея», М., 1905). Издание было рассчитано на «учащихся средних учебных заведений и всех внимающих тексту Евангелия». П. принадлежит большое число книг и брошюр, преимущ. на темы Библии. Труды его сыграли заметную роль в распространении библ. знаний и духовного просвещения в России.

 Мессианское значение типологич. псалмов, по Генгстенбергу, М., 1872; Соборные послания апостола любви, св.Иоанна Богослова, М., 1875, ч.1–3; П о л о т е б н о в А.Г., Историч. свидетельства об изучении Библии в хронологич. порядке, К., 1875; Деяния Святых Апостолов, М., 1875, вып.1; Библия и астрономия, М., 1892; Утешение в Слове Божием

скорбящим, М., 1896; О тайне служения Иисуса Христа как Божественного Учителя. М., 1898; Конспект сравнит. чтения Четверо–евангелия, М., 1905.

 Двадцатипятилетие священства и законоучительства в Константиновском Межевом ин–те магистра богословия прот. А.Г.П., М., 1900 (там же приведен список трудов и изданий П.).

 

ПОЛЬСКАЯ БИБЛЕИСТИКА

В Средние века и Новое время П.б. не имела самостоят. значения. Экзегеты Польши пользовались гл. обр. трудами лат. отцов Церкви и схоластич. толкованиями (см. ст. Схоластич. ср. — век. экзегеза). Картина не изменилась и после проникновения в Польшу Реформации и социнианства (см. Социнианская экзегеза). Фактически развитие П.б. началось лишь в 20 в.

Ведущей в Польше всегда была католич. библеистика. До 2–й мировой войны шел процесс интенсивного усвоения новейших методов и принципов, выработанных в зап. библеистике. Работа была сосредоточена в Краковском Ягеллонском ун–те, Виленском ун–те Яна Казимежа, в Люблинском и Варшавском ун–тах. Ряд библеистов получил образование в *Папском библейском институте.

После войны П.б. заняла полноправное место в совр. библеистике. С 1948 в Польше выходит журнал «Библейское и литургическое движение» («Ruch Bibljny i Liturgiczny»), ряд *серий трудов по библеистике и сборников, посвященных экзегетике и вопросам библ. богословия, создана спец. Библ. школа. Все польские католич. *периодические издания помещают статьи по Свящ.Писанию. Из отдельных трудов последних десятилетий следует указать на работу по библ. *антропологии свящ.Мариана Филипяка (р.1939) «Библия о человеке» (Lublin, 1979; см. рец.: ЖМП, 1979, № 12), на библейско–догматич. труды *Романюка, на книги по библ. *археологии и истории свящ. *Кудасевича, иером.Хуголина Лангкаммера (р.1930), автора толкований на Езд (1971), Мк (1977), толкование на Зах свящ. *Хомерского (1968) и на работы свящ.Феликса Григлевича (р.1909),

бывшего в 1950–78 проф. Люблинского католич. ун–та («Маккавейские книги», 1961; «Христос глазами современников», 1966; «Духовный характер Ев. св.Иоанна», 1969; «Ев. от Луки», 1974; «Хлеб, вино и Евхаристия в символике НЗ», 1968; а также исследования по *христологии, *Кумрану, *Соборным посланиям и истории П.б.). II *Ватиканский собор явился важным импульсом для развития П.б.

Первым специалистом по Библии, получившим в Риме степень доктора, был свящ. Евгений Домбровский (1901–70), проф. Люблинского католич. ун–та (1954–59). Он написал ряд исследований, посвященных вопросу об отношении ап.Павла к античной философии и религии, о *демифологизации, о происхождении человека в свете Библии и совр. данных. Им также был написан спец. труд о *Кумране («Открытия в Кумране у Мертвого моря и НЗ», Любляна, 1966). Под его ред. вышла 2–томная «Библейская энциклопедия» (1960–61). Проблемами Кн.Бытия в свете *новой исагогики и библ. *богословия занимался иером. *Стысь, автор трудов: «Антитеза Ева — Мария в первоевангелии и у Отцов» (1953) и «Библейское учение о творении мира в связи с наукой» (1953). Анализу кумранских текстов в свете Библии посвящены исследования свящ. Людовика Стефаняка (ум.1972).

Первым польским консультантом *Папской библейской комиссии стал свящ. Станислав Лях (1906–83), основатель и директор Библейской школы, член Комитета востоковедения Польской АН. Ему принадлежат многочисл. труды по *Пятикнижию, написанные с учетом всех совр. достижений историко–критич. изучения ВЗ (Декалог, 1948; Кн. Бытия, 1962; Кн. Исход, 1964; Кн. Второзакония, 1966).

Большая работа была проделана польскими библеистами при подготовке «Библии тысячелетия» (1971), вышедшей под общей ред. иером. Августина Янковского (р.1926), свящ.*Стаховяка и Романюка. По образцу Иерусалимской Библии издание снабжено вводными статьями, подстрочными примечаниями, словарем и таблицами. Текст комментариев построен на основе новой исагогики. В частн., признается, что Пятикнижие приобрело окончател. форму после Моисея. Своего рода

дополнением к этому изд. служит многотомная *Толковая Библия, к–рая выходит в Познани (изд.Паллотинум). Этот научно–богословский комментарий еще не завершен. Опубликовано 12 т. новозав. толкования и 16 т. ветхозаветного. В 1969 под ред. Стефаняка Л. и с предисловием *Олбрайта группа польских библеистов выпустила обширный сборник статей «Археология Палестины». Популярный труд по библ. археологии, *географии и текстологии принадлежит перу Зенона Жиолковского («Встреча с Библией», 1971).

Единственным правосл. польским богословом, освещавшим библейские темы, был вице–ректор Христианской академии в Варшаве прот.*Клингер. Существует П.б. и внецерковная. Рационалистич. идеи *Ренана и *Луази развивал Игнаций Радлиньски (ум.1920), *мифологическую теорию — Анджей Немоевски (ум.1921). Научно–популярный характер носят книги З. Косидовского: «Библейские сказания» (1963, рус. пер.: М., 1966 и последующие изд.), «Сказания евангелистов» (1975, рус. пер.: М., 1977). Развернутую критику этих работ дали свящ. Кудасевич Ю. и др. представители католич. П.б.

На польский яз. переведены многие важнейшие европ. и амер. работы по библеистике.

 К а р е е в Н.И., Очерк истории реформационного движения и католич. реакции в Польше, М., 1886; М а т у ш е в с к и й С., Изучение религии в Польше, ЕМИРА, 1964, сб.7; F i l i p i a k M., Biblistyka polska w Sobore Watykanskim II, «Euhemer», 1958, № 4; F r a n k o w s k i J., Dzisiejsza biblistyka polska, «Więź», 1973, t.9; G r z e b i e n L. (red.), Slownik polskich teologоw katolickich, 1918–1981, Warsz., 1983; L a c h S., Wspotczesna biblistyka polska, «Znak», 1972, t.10; *S t a c h o w i a k L., Katolocka biblistyka polska Starogo Testementu, «Collectanea Theologica», 1967, № 37.

 

ПОЛЬСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

 

ПОЛЯНСКИЙ Е.Я.

Евгений Яковлевич (ок.1870–1920), рус. правосл. библеист. Окончил Каз.ДА, где затем был проф. по каф. евр. языка и библейской *археологии. Гл. его труд — «Творения блж.Иеронима как источник для библейской археологии» (Каз., 1908). Ему также принадлежит исследование о ветхозав. *нумизматике («Деньги древних евреев», ПС, 1912, № 4–6).

 

ПОЛЯНСКИЙ П.Ф.

Петр Федорович — см.Петр (Полянский), митр.

 

ПОМЕСТНЫЕ СОБОРЫ ПРАВОСЛАВНЫЕ О СВЯЩ. ПИСАНИИ

П.с. называются соборы, созываемые отдельными Поместными церквами для решения канонических, дисциплинарных, богослужебных и др. вопросов. Правило о периодич. созыве П.с. было принято еще на I *Вселенском соборе (325). Ряд П.с. обнародовал постановления, непосредственно касавшиеся *канона Свящ.Писания.

1. Лаодикийский собор происходил в М.Азии ок.360. На нем был утвержден список канонич. книг, в к–рый вошли все принятые в наст. время Церковью книги, кроме Откр (канон 60). В 59 каноне было запрещено читать *апокрифы в храмах.

2. Иппонский собор происходил в Сев.Африке в 393. Большую роль на соборе играли мнения блж.*Августина. Собор подтвердил решение Лаодикийского П.с., постановив: «Никаких писаний не следует читать в церкви под именем божественных (т. е. боговдохновенных — А.М.), кроме канонических» (канон 36). Далее следовал перечень канонических и *неканонических книг ВЗ.

3. Карфагенские соборы: 3–й (396) и 4–й (419), созывались в Сев.Африке. На них был утвержден тот же канон Библии, что и на Иппонском соборе. Отсутствие Макк историки объясняют ошибкой переписчика.

Т. о., эти П.с. древней Церкви подготовили общецерковное отвержение апокрифов и принятие в состав Свящ.Писания книг Александрийского канона.

 D e n z i g e r H., Enchiridion Symbolorum, Freib., 1955; M a n s i J.D., Sacrorum concilliorum, 1758–98, v.1–53, Parisii (r№edit.) 1900–27; в рус. пер.: Деяния девяти поместных соборов, Каз., 1901; проч. библиогр. см. в ст. Канон Свящ.Писания.

 

ПОРТУГАЛЬСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на новые европейские языки.

 

ПОРФИРИЙ

(PorfЪrioj) М а л х (ок.232–ок.303), антич. философ–неоплатоник. Род. в Тире (Финикия). Учился в Афинах. В 262 приехал в Рим, где стал учеником основателя неоплатонизма Плотина. П. стремился оживить старое язычество, интерпретируя его в свете неоплатоновского *мистицизма. Одна из его 77 работ, состоявшая из 15 книг, была направлена против христианства («Kat¦ Cristianоn»). Она сохранилась лишь в отрывках и цитатах. *Болотов подчеркивал, что П. пытался предложить христианам компромисс, к–рый Церковь принять не могла. П. соглашался с тем, что древние иудеи чтили истинного Бога, что Христос проповедовал возвышенное учение, но, по его мнению, позднее все это было погребено под грузом суеверий. В отличие от др. противников христианства, П. хорошо знал Библию и внимательно изучал ее. Он первым отнес Дан к эпохе Маккавеев (2 в. до н.э.). Предвосхищая гипотезы *тюбингенской школы, П. подчеркивал антогонизм между ап.Петром и ап.Павлом. Много внимания П. уделял отысканию в Библии *противоречий и ошибок. Есть основания считать, что П. датировал Пятикнижие эпохой Ездры. По мнению *Гарнака, многие исагогические выводы П. не утратили ценности и сегодня, однако философ не мог понять самой сущности христианства, поскольку ему была глубоко чужда идея Воплощения.

 В рус. пер.: О воздержании, в кн.: М.Браш. Классики философии, СПб., 1907, т.1; Р а н о в и ч А., Античные критики христианства (фрагменты из Лукиана, Цельса, П. и др.), М., 1936; Жизнь Пифагора,

Жизнь Плотина, в кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Приложение, М., 1979.

 Г о л у б ц о в а Н.И., У истоков христ. церкви, М., 1967; ФЭ, т.4 (там же указана иностр. библиогр.); см. также ODCC, p.1110.

 

ПОРФИРИЙ Успенский

(Константин Александрович Успенский), еп. (1804–85), рус. востоковед, византолог, путешественник, переводчик Библии. Род. в Костроме в семье псаломщика. Окончил СПб.ДА (1829). На последнем курсе принял монашество и был определен законоучителем во 2–й Кадетский корпус. В 1830 ему была присуждена степень магистра, а в 1831 П. стал преподавать в Ришельевском лицее (Одесса). В 1834 в сане архимандрита П. назначается настоятелем одесского Успенского монастыря. С 1838 по 1841 — проф. богословия в Ришельевском лицее, с 1839 — ректор Херсонской ДС в Одессе. Одновременно он работал в Одесском попечительском комитете по тюрьмам и по поручению архиеп.Гавриила инспектировал духовные училища, нек–рое время служил настоятелем посольской церкви в Вене.

В 1843 по решению Свят. Синода П. начинает длительные экспедиции по странам Востока. В его задачу входило изучение нужд Православия во владениях Турции и состояния церк. общин и памятников. П. посетил Константинополь, объехал Сирию, *Палестину, Синай, Египет, побывал на Афоне. В Синайском м–ре св.Екатерины ученый впервые обнаружил древний *Синайский кодекс Библии (1845), опубликованный позднее *Тишендорфом. Вернувшись в Россию в 1846, П. поднял вопрос о необходимости учредить *Русскую духовную миссию в Иерусалиме. Решение об основании миссии было принято в Петербурге в 1847, и П. был назначен ее первым начальником. Второе пребывание его на Востоке длилось с 1848 по 1854. По возвращении П. Русское географич. общество избрало его своим членом–корреспондентом.

Третья экспедиция П. (1858–61) носила чисто научный характер. Ученый побывал на Афоне и в м–рях Греции, в Константинополе, Египте, М.Азии, Сирии. Всего П. пробыл на Востоке 15 лет. Он сделал очень

много для ознакомления рус. ученых и правительства с положением дел на Бл. Востоке. Однако его ревность о возрождении Православия в этом регионе не встретила поддержки в официальных кругах. Обер–прокурор Свят. Синода Протасов Н.А. отнесся к замыслам П. недоброжелательно. «В духовном ведомстве, — вспоминал П., — обдал меня холод». Впрочем, царская семья удостоила П. особого внимания, сделав духовником великой княгини.

В 1865 П. был хиротонисан во еп.Чигиринского, викария Киевской епархии. В 1878 его назначили настоятелем моск. Новоспасского монастыря.

По словам одного из современников П., он был «служителем религии и науки», причем «всегда стремился идти путем истины, не уклоняясь ни направо, ни налево». П. составил обширные записки о своих экспедициях, к–рые вышли посмертно под названием «Книга бытия моего» (т.1–8, СПб., 1894–1902). В них, в частн., дано описание многих древних памятников Св.Земли и др. «библейских стран». Кроме того, П. перевел с греч. яз. ряд ветхозав. книг. Эти переводы были напечатаны в Трудах КДА («Кн.Бытия», 1869, № 2; «Псалтирь», 1869, № 4; «Притчи Соломоновы», 1869, № 5; «Песнь Песней», 1869, № 6; «1–2–я кн. Маккавейские», 1873, № 3, 9). В основу переводов была положена *Лукианова рецензия по рукописям, открытым в афонских книгохранилищах. П. работал над подготовкой нового научного издания церковно–славянской Библии, для чего тщательно сличал древние переводы и манускрипты. В частн., он изучал рукописную Псалтирь 9 в. и сделал с нее переводы псалмов 25–118 и перевел Есф с рукописи 11 в. («Псалтирь (26–75)», ТКДА, 1873, № 12; «Псалтирь (76–118)», там же, 1875, № 8–11; «Кн.Есфири», там же, 1874, № 5). Мнение П. о дате открытого им Синайского кодекса отличалось от мнения Тишендорфа. П. считал его более поздним.

 Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г., СПб., 1856; Письмо к Константину Тишендорфу (против древности Синайского

кодекса), ТКДА, 1865, № 11; О Маккавеях слово 3–е и 4–е, ТКДА, 1873, № 11; проч. труды П. указаны в кн.: Р о д о с с к и й, с.376–78.

 Архим.А в г у с т и н (Никитин), Еп. П. (Успенский) и Древние Восточные Церкви, ЖМП, 1986, № 2; архим. (ныне еп.) А г а ф а н г е л (Саввин), Еп. П. (Успенский), ЖМП, 1975, № 5, 6 (там же указана библиогр.); архим. И н н о к е н т и й (Просвирнин), Памяти еп. П., БТ, 1985, сб.26; *Л е б е д е в А.П., Преосвящ. П. Успенский, БВ, 1904, т.II, № 9; Я с т р е б о в М., Еп. П.Успенский, ЖМП, 1957, № 8.

 

ПОРФИРЬЕВ

Иван Яковлевич (1823–90), рус. правосл. историк и литературовед. Род. в Вятской губ. в семье священника. Окончил Каз. ДА (1848), где был оставлен преподавателем на каф. рус. словесности. В 1859 получил звание профессора истории рус. словесности. Редактировал академич. журнал «Православный собеседник». С 1855 в течение мн. лет исследовал и описывал рукописи Соловецкой библиотеки. В библейскую науку вошел как специалист по древнерус. *апокрифам, многие из к–рых были переведены с древнехрист. текстов.

 Употребление книги «Псалтирь» в древнем быту рус. народа, ПС, 1857, т.IV; Апокрифич. сочинения в древней письменности, ПС, 1869, т.II; Апокрифич. сказания о ветхозав. лицах и событиях, Каз., 1872 (докторская дисс.); Апокрифич. сказания о новозав. лицах и событиях, СПб., 1890.

 Е л и с е е в Г.З., Из далекого прошлого двух академий. По поводу смерти проф. КДА И.Я.П., «Вестник Европы», 1891, № 1; З н а м е н с к и й П., История Каз. ДА, вып.1–3, Каз., 1891–92; ПС, 1890, № 11; ЭСБЕ, т.24 (там же указаны проч. труды П.).

 

ПОСЛАНИЕ АРИСТЕЯ К ФИЛОКРАТУ

памятник иудейско–александрийской лит–ры, содержащий наиболее ранние сведения о переводе Семидесяти (см. ст. Септуагинта). Текст сохранился в *катенах *Прокопия Газского. Он представляет собой письмо некоего грека Аристея своему брату, повествующее о том, как царь Египта Птолемей II

Филадельф (285–246 до н.э.) посылал его в Иерусалим. Цель поездки была подсказана царю библиотекарем Димитрием, к–рый посоветовал ему включить в александрийское книгохранилище греч. перевод иудейской Кн. Закона. Приехав в Иерусалим, Аристей встретился с первосвящ. Елеазаром, беседовал о вере с книжниками, к–рые объяснили ему, что многие места Закона следует толковать аллегорически. В результате этого посольства Елеазар отправил в Александрию 72 переводчика. Димитрий разместил их в удобной вилле на о.Фарос и в течение 72 дней они перевели все *Пятикнижие.

Подлинность П.А. к Ф. не вызывала сомнений вплоть до 17 в. На него опирались все писатели *святоотеч. периода. В 1685 англ. ученый Хамфри Ходи выявил ряд историч. *анахронизмов в послании. В частн., Димитрий не мог участвовать в деле перевода, т. к. подвергся изгнанию в самом начале правления Птолемея II. Скептицизм в отношении П.А. к Ф. господствовал на протяжении всего 19 в. Подлинность послания защищали лишь немногие ученые (напр., *Экономос). В 20 в. возобладала компромиссная точка зрения. В наст. время считается, что П.А. к Ф. написано ок.200 до н.э. и является повестью, основанной на достоверном историч. ядре. Поэтому послание можно рассматривать как важный источник по истории Септуагинты, а также как образец иудейской апологетич. лит–ры эллинистич. времени и как образец лит–ры на языке *койнэ.

Впервые П.А. к Ф. напечатано в 1561 (Базель). Первый рус. перевод памятника издан Алексеевым М. в 1786–87 в качестве приложения к его переводу «Иудейской войны» *Иосифа Флавия.

П е р е в о д: Письмо Аристея к Филократу. Введение и пер. *Иваницкого В.Ф., ТКДА, 1916, т. II, № 7–8, т.III, № 9–10.

 Прот.*Е л е о н с к и й Н., Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности, ЧОЛДП, 1875, № 1; прот.*К н я з е в А., Историч. и богосл. значение «Письма Аристея к Филократу», ПМ, 1957, вып.11; *К о р с у н с к и й И., Перевод LXX, его значение в

истории греч. яз. и словесности, Серг.Пос., 1898; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.84 и в ст.Септуагинта.

 

ПОСЛАНИЕ ПРОРОКА ИЕРЕМИИ

— см.Иеремии прор.послание.

 

ПОСЛАНИЯ

— см.Жанры литературные в Библии.

 

ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛЬСКИЕ

раздел новозав. *канона, включающий Иак, 1–2 Петр, 1–3 Ин, Иуд и послания св. ап.Павла (см. ст. Павла св. ап. Послания). К категории П.А. принадлежат и послания Иоанновы к семи малоазийским церквам (Откр 2–3). Кроме канонических существует и ряд апокрифических П.А. (см. ст. Апокрифы).

 

ПОСЛАНИЯ ИЗ УЗ

послания св. ап.Павла, написанные им, когда он находился под стражей (Еф, Флп, Кол, Флм и 2 Тим). То, что апостол писал их из заключения, явствует из текста самих посланий. Достоверно известно, что ап.Павел был в узах в Кесарии и в Риме. Есть предположение, что он пережил заточение и в Эфесе. Экзегеты до сих пор не пришли к единому мнению, к какому времени и месту приурочить Еф, Флп, Кол, Флм, но большинство считает, что они относятся к его пребыванию под домашним арестом в Риме (ок. 60–63), а 2 Тим, где апостол говорит о близкой смерти, более соответствует событиям кон. 60–х гг. — времени его предполагаемого второго ареста.

 *B r u c e F.F., The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, Grand Rapids (Mich.), 1984; *C a i r d G.B., Paul’s Letters from Prison, Oxf., 1976; см. также Павла св. ап. Послания.

 

ПОСЛОВИЦЫ БИБЛЕЙСКИЕ

афоризмы, заимствованные из Свящ.Писания. Библ. П. широко распространены в лит–ре и устном народном творчестве тех народов, чья культура связана с Библией. П. вообще и библейские в частн. кратко выражают законч. мысль с помощью двух утверждений, либо сходных по смыслу, либо

антитетических. Большинство библ. П. имеют ритмическую форму. Многие библ. изречения стали П. еще в ветхозав. и новозав. времена. В последующие эпохи они сохранялись либо в форме, близкой к первонач. тексту, либо в измененном виде, напр.: «Нет пророка в своем отечестве» (ср.Мф 13:57), «Кто не работает, тот не ест» (ср.2 Фес 3:10).

 С и р о т И.М., Рус. пословицы библ. происхождения, Брюссель, 1985 (1–е изд.: «Параллели. Библ. тексты и отражение их в изречениях рус. народной мудрости», Одесса, 1897); Ш а п о в а л о в а Г.Г., Пословица, КЛЭ, т.5 (там же приведена осн. библиогр.); см. ст. Крылатые выражения библейские.

 

ПОСМЕРТНОЕ БЫТИЕ ПО УЧЕНИЮ БИБЛИИ

учение о посмертном состоянии человека, запечатленное в книгах Свящ.Писания.

Взгляды на П.б. во внебиблейских религиях. Убеждение, что после гибели тела продолжает существовать бессмертная часть человеческого существа, восходит к доисторич. временам и присуще всем религиям. Уже палеолитические погребения свидетельствуют о вере древних людей в жизнь по ту сторону смерти. В обществах *Древнего Востока эта вера приобрела три формы.

а) Учение о реинкарнации, или п е р е в о п л о щ е н и и (см. ст. Метемпсихоз и Библия). Эта доктрина носила локальный характер и была распространена лишь в Индо–Австралийском регионе.

б) П е с с и м и с т и ч е с к и й в з г л я д, согласно к–рому души умерших обитают в подземной области, Преисподней. Они влачат там жалкое, полусонное существование, и их может оживлять лишь кровавая жертва, приносимая живыми. Такой взгляд на П.б. был свойствен народам древнего Двуречья (шумерам, вавилонянам, ассирийцам), а также грекам в раннюю эпоху их истории (кон. 2–го тыс. до н.э.). Он фактически отрицал веру в посмертное воздаяние, т. к. уравнивал добрых и злых.

в) О п т и м и с т и ч е с к и й в з г л я д исходил из убеждения, что в посмертии человек сохраняет полноту сознания, что на пороге

потустороннего бытия он проходит через суд, к–рый определяет его судьбу. Среди древневост. народов наиболее полно эти идеи П.б. представлены у египтян. Впрочем, их понятие о П.б. носило чувственный характер и жизнь за гробом представлялась им продолжением земной жизни. С сер. 1–го тыс. до н.э. оптимистич. модель учения стала развиваться у греков (культ Диониса, учение Пифагора). Платон и его школа разработали первое в истории филос. обоснование идеи бессмертия души, на к–рое опирались все последующие концепции П.б. В неоплатонизме (3 в. н.э.) учение Платона приняло черты крайнего спиритуализма, отрицающего ценность материи и плоти.

Первая фаза в истории библ. учения о П.б. По причинам, к–рые остаются неисповедимыми, ветхозав. *Откровение вначале не содержало ясно выраженного учения о П.б. Поэтому древние израильтяне заимствовали свои взгляды на посмертную судьбу человека у соседних народов. По–видимому, еще с эпохи *патриархов они усвоили пессимистич. вариант доктрины.

ШеТл (преисподняя) в ранней библ. *космографии представлялся подземным царством, подобным мрачному царству мертвых у вавилонян. В нем обитали рефаим, тени усопших; их удел — забвение, мрак, удаленность от Бога (Пс 87:5–13). В сущности, живым является только Бог: люди как целостные существа живы, пока в них действует дух, дарованный Богом. Когда он покидает человека, тот превращается в прах (Пс 103:29). Такой взгляд на П.б. сохранялся почти во всей традиции мудрецов (см. ст. Мудрецов Писания). Автор Кн.Иова еще не ведает посмертного воздаяния, Екклесиаст утверждает: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» (3:19). В Ветхом Завете, от Кн.Бытия до Сираха, постоянно напоминается о возвращении человека в прах, из к–рого он был создан (Быт 1:24–25; Сир 16:31). Даже после того, как ветхозав. Церкви была открыта тайна воскресения, прежний взгляд продолжал находить своих сторонников. Его придерживались саддукеи, а в 17 в. он был возрожден португальским евреем Уриэлем д’Акостой (см. его кн. в рус. пер.: «О смертности души человеческой», М., 1958).

Вторая фаза не имеет строгой хронологич. границы. Так, автор Кн.Царств, придерживаясь старой концепции (2 Цар 14:14), одновременно приводит молитву Анны, матери прор. Самуила, в к–рой выражена надежда, что Господь может вывести человека из Шеола (1 Цар 2:6). Та же надежда звучит в Пс 48:16; 72:23–24. Сказания о Енохе и Илии, изъятых из общей участи смертных, укрепляли веру в то, что пребывание в Шеоле не есть неизбежная судьба человека. Однако еще более ясно выступает эта вера в т. н. «Апокалипсисе Исайи» (Ис 24–27), к–рый большинство библеистов относит к 4 в. К 60–м гг. 2 в. до н.э. вера в воскресение мертвых и посмертное воздаяние становится господствующей среди иудеев. Об этом свидетельствует Дан 12:2–3 и 2 Макк 7:9. Во время восстания Маккавея уже возносились молитвы за павших на поле брани (2 Макк 12:39–45). В Кн.Еноха (см. ст. Апокрифы) впервые говорится не только о воскресении, но и о воздаянии. Образ «геенны огненной» восходит к эсхатологич. учениям, сложившимся во 2 в. до н.э. В *диаспоре откровение о воскресении мертвых было дополнено Платоновским понятием о бессмертии души (Прем 3:1–8). В результате утвердилось понятие о личном бытии после смерти и конечном всеобщем воскресении. Но акцент делался именно на воскресении, а не бессмертии души.

НЗ целиком воспринял это ветхозав. учение. Не естественное, присущее природе человека сохранение его бессмертного ядра, а чудо возрождения к новой преображенной жизни по воле Творца в конце веков было чаянием Церкви в первохристианский период. И хотя позднее влияние греч. спиритуалистич. дуализма не раз ослабляло силу этого чаяния, оно осталось догматом Церкви, к–рая «чает воскресения мертвых и жизни будущего века».

 [*А н д р е е в И.Д.], Воскресение мертвых, НЭС, т.11; [Б е р л и н И.], Загробная жизнь, ЕЭ, т.7; Б е р н ф е л ь д С., Воздаяние, ЕЭ, т.5; прот.*Б у л г а к о в С., Проблема «условного бессмертия», «Путь», 193637, № 52–53; *В о р о н ц о в Е.К., К вопросу о «первом воскресении» в Откровении Иоанна Богослова, ВиР, 1905, № 18; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, СПб., 1910, т.2; *Г р е л о П., Смерть, СББ; К н о п ф Р., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с франц., СПб., 1908; *Л е о н — Д ю ф у р К., По ту сторону смерти, «Логос», 1973, № 1–2; прот.М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве, сб. статей, Париж, 1935; С т р а х о в П., Воскресение. I. Идея воскресения в дохрист. религ. — филос. сознании, М., 1916; Т е м н о м е р о в А., Учение Свящ.Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, СПб., 1899; *Т р о и ц к и й И.Г., Талмудич. учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, СПб., 1904; *Ч и с т о в и ч И., Древне–греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии души и будущей жизни человека, СПб., 1871; иностр. библиогр. см. в кн.: B a i l e y L.R., Biblical Perspectives on Death, Phil., 1979; F r a z e r J.G., Man, God and Immortality, L., 1968; *K u n g H., Ewiges Leben?, Munch., 1982 (англ. пер. 1984); R i n g g r e n H., Israelite Religion, Phil., 1966 и в ст.: Второго Храма период; Антропология библейская; Древний Восток; Мессианизм; Эсхатология.

 

ПОСНОВ

Михаил Эммануилович (1873–1931), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Род. в Рязанской губернии. Окончил КДА, где затем был преподавателем библ. истории. С 1908 — приват–доцент Киевского ун–та по каф. истории Церкви. С 1910 вел курс Свящ.Писания НЗ в КДА, а с 1913 был там проф. по каф. истории древней Церкви. Удостоен степени доктора церковной истории. В последние годы жизни состоял проф. в Софийской Православной духовной академии.

Магистерская дисс. П. посвящена проблемам библ. *богословия («Идея Завета Бога с израильским народом в ВЗ», Богуслав, 1902). Вслед за тем он опубликовал цикл статей о *Второго Храма периоде (ТКДА, 1904, № 8, 10, 1905, № 3, 7), к–рые составили книгу «Иудейство (к

характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время)» (К., 1906). В работе рассмотрен *мессианизм *междузаветного периода, вопрос о *Мужах Великого Собора, возникновение *апокалиптической лит–ры и *течений и сект внутри иудейства. Главный вывод П. заключался в том, что века, прошедшие между прор.Малахией и Иоанном Крестителем, не были эпохой «окаменения», а отличались напряженной творческой религиозной жизнью, и факт этот не могут умалить отдельные элементы духовного упадка.

В специальной работе П. критически рассмотрел христологич. воззрения *Паулюса, *Штрауса, *Ренана и др. представителей *рационализма («О личности Основателя Христианской Церкви», СПб., 1910). П. также много занимался проблемами гностицизма. В частн., он считал, что генезис гностич. идей тесно связан с течениями внутри самарянства. Неск. статей по библ. истории П. написал для «Правосл. богосл. энциклопедии» (Иеремия — т.6; Книжники — т.12 и др.).

 Взаимодействие двух факторов в истории израил. народа — божественного и человеческого, К., 1903; О судьбах библ. Израиля, К., 1907; Первая христ. община и коммунизм, СПб., 1909; Самарийские маги — христ. ересиархи, К., 1917 (Ответ на критику проф. *Рыбинского); Гностицизм II в. и победа христ. церкви над ним, К., 1917; История христ. церкви (до разделения церквей — 1054 г.), Брюссель, 1964.

 Р ы б и н с к и й Вл., Самарянство и гностицизм (по поводу критики проф. М.Э.П.), «Странник», 1914, № 3, 1916, № 1.

 

ПОСПЕХОВ

Дмитрий Васильевич (1821–99), рус. правосл. церк. писатель. Выпускник КДА (1845), где с 1853 был проф. философии. Написал ряд исследований по вопросу о датировке и авторстве Кн.Премудрости Соломона в связи с иудейско–александрийской философией (ТКДА, 1862, № 1,10–11; 1863, № 5). Эти исследования легли в основу докторской работы П. «Кн. Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско–александрийской философии» (К., 1873).

 О звезде Мессии, ВЧ, 1877, № 27.

 К у д р я в ц е в П., Д.В.П., ВЦ, 1899, № 10.

 

ПОТАПОВ

Василий Никифорович (1836–90), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА (1858) и был оставлен в академии при каф. логики и истории философии. С 1864 проф. истории философии. Магистерская работа П. «О Книге св.пророка Даниила» (ПТО, 1871, т.24) комментирует Дан с т. зр. *старой исагогики.

 С м и р н о в С.К., История МДА, М., 1879; «Московские ЦВед», 1890, № 8.

 

ПОТОП БИБЛЕЙСКИЙ

грандиозная катастрофа, постигшая человечество в незапамятные времена, о к–рой повествует Быт 6–7. Само евр. слово мабýл, потоп, происходит от явáл (струиться) и как показывает Пс 29:10, означает не просто наводнение, а связано с понятием «бездны» (Быт 1:2), водного массива, со всех сторон омывающего сушу (см. ст. Космография библейская). В момент катастрофы, согласно Быт 7:11, были сняты преграды между сушей и бездной.

Месопотамские предания о П. и библ. П. Открытый в 19 в. *Смитом Дж. эпос о Гильгамеше содержит описание П., во многих деталях напоминающее рассказ Кн.Бытия (впервые рус. пер. эпоса был сделан поэтом Гумилевым Н. с франц. пер. *Дорма и издан в С. — Петербурге в 1911, а в 1961 вышел пер. *Дьяконова с оригин. яз.). Австр. геолог Эдуард Зюсс (1831–1914), изучая эпос о Гильгамеше, пришел к выводу, что П. был вызван землетрясением в Персидском заливе и охватил все Двуречье, откуда легенды о нем пришли в Палестину (фрагмент эпоса найден в палестинском г.Мегиддо). В 1914 найден более древний, шумерский вариант сказания. Раскопки *Вулли и др. археологов подтвердили, что ок. 4–х тыс. лет до н.э. в Месопотамии действительно произошло наводнение огромной силы, прервавшее на время развитие цивилизации. Эту теорию «локального П.» приняли мн. библеисты (напр., *Вигуру), ссылаясь на то, что выражение «покрыл всю землю» не обязательно означает весь земной шар (ср.Исх 9:25; 10:15; 3 Цар 10:24).

При этом отмечали, что Ноев ковчег, имевший ок.150 м в длину, не мог вместить сотни тысяч видов сухопутных животных. Утверждение франц. путешественника Наварра, что он открыл на Арарате обломки ковчега, не подтвердились. Радиоуглеродный анализ обломков датировал их эпохой Средневековья.

Легенды народов о П. и проблема «всемирного П.». Воспоминания о страшном наводнении не ограничиваются ближневосточным регионом. Они есть у мн. народов — от Австралии до Америки. Существует гипотеза, что ок. 4–х тыс. лет до н.э. из–за таяния ледников произошло резкое повышение уровня мирового океана, что повлекло за собой ураганы, цунами и гибельные наводнения во мн. частях света. Месопотамский П. был лишь частью глобальной катастрофы.

Смысл библейского сказания о П. Языческие мифы о П. объясняют его случайными причинами, прихотью или завистью богов. Совершенно иной смысл имеет библ. повествование. Оно указывает на связь между миропорядком, природой и нравственным состоянием человека. Оно не ставит перед собой цель просто поведать о древнем стихийном бедствии. Боговдохновенный писатель использует легенды о нем для раскрытия вероучительной истины. Грехи нечестивых «исполинов» есть один из актов драмы богопротивления (Адам, Каин, «исполины», строители башни). Библ. П. означал, что мир из–за недостоинства человека, венца творения, как бы возвратился в состояние первичного Хаоса. Спасение Ноя символизирует одну из главных тем Писания — избрание праведников из среды нечестивых для созидания будущего.

Беспечность людей перед библ. П. описана в Евангелии как *прообраз состояния тех, кто не готов встретить праведный Суд Божий (Мф 24:37).

 *А в е р и н ц е в С.С., Ной, МНМ, т.2; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Всемирный П., ПС, 1906, т.I–II; *В в е д е н с к и й Д., Библ. повествование о П. в его отношении к данным геологии и преданиям народов, БВ, 1910, № 4–5; *Г л а г о л е в С.С., Всемирный П., БВ, 1898, № 5; Г л о р и а н т о в Н.И., Шестоднев и П., ХЧ, 1883, т.II; Г о р б о в

с к и й А., Загадки древнейшей истории, М., 19712; К о н д р а т о в А., Великий П. Мифы и реальность, Л., 1982; Л л о й д С., Археология Месопотамии, М., 1984; *Л о в я г и н Е.И., Разбор суждений новейших естествоиспытателей о Ноевом П. сравнительно с учением Слова Божия об этом предмете, ХЧ, 1861, т.2, 1862, т.1–2; М а т в е е в К., С а з о н о в А., Земля Древнего Двуречья, М., 1986; Т о п о р о в В.И., П., МНМ, т.2; *Ф р э з е р Дж., Фольклор в Ветхом Завете, М., 1985; L e w i s N.J.P., A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, 1978; N e v e u L., Entrelacs bibliques sur le D№luge, Р., 1981; MB, 1980, № 15; ODCC, p.518; проч. библиогр. см. в ст.: Археология библейская; Древний Восток; Клинопись и Библия; Пятикнижие; Хаос.

 

ПОТРИ

(Potterie) Иньяс де ла (р.1914), католич. специалист по НЗ. Учился в Лувене и в *Папском библейском ин–те, где затем был профессором. Член Общества Иисусова. Ему принадлежит работа «Исторический Иисус», напечатанная в ватиканском журн. «Чивильта католика» («La civilta catholica», 1969), труд «Истина Иисуса» («La verit… di Gesù», 1972) и раздел, посвященный Ев. от Иоанна, во «Введении в НЗ» («Introduzione al NT», 1971).

 

«ПОХОД ЧЕТЫРЕХ ЦАРЕЙ»

условное название рассказа Быт 14. По стилю он отличается от других частей книги и «прерывает естественную связь между 13 и 15 главами» (*Вотер). «Аврам Еврей» появляется в сказании как новое лицо, хотя в предыдущих двух главах о нем уже было сказано немало. Это дало основание экзегетам считать Быт 14 вставным эпизодом, независимым от *четырех источников Пятикнижия.

Глава имеет характер отрывка из летописи и многие совр. библеисты считают ее отражением подлинных воспоминаний о событиях начала 2–го тыс. до н.э. Однако до сих пор не удалось отождествить ни одного из союзных царей, отправивших карательную экспедицию в Ханаан, с лицами, известными из внебибл. источников.

Одно время в Амрафеле, царе Сеннаара, видели Аммурапи (*Хаммурапи), но в наст. время эта гипотеза оставлена. Имя Кедорлаомер типично эламское и означает «слуга бога Лагамара» (Кудур–Лагомер), однако такое имя неизвестно среди монархов Элама. Ариох Элласарский — вероятно, царь южно–месопотамского города. Имя Тидал созвучно с именами ряда хеттских царей Тудхалиасов, но все они правили на неск. веков позже эпохи *патриархов («царь Гоимский» означает царь далеких «варварских» народов).

Кульминацией главы является встреча Авраама с царем–жрецом Мелхиседеком, правившим в Салиме. Он чтил верховного Бога хананеев Эля Элиона (син. пер. «Бог Всевышний», см. ст. Имена Божии) и от Его имени благословил Авраама. Для автора рассказа этот Бог тождествен с Богом патриархов. Имя Мелхиседека напоминает имя др. ханаанского царя Адониседека (Ис Нав 10:1–3). По–видимому, свящ. писатель отождествляет Салим с Иерусалимом (Иерусалим впервые появляется в егип. текстах 19 в. до н.э.). Следовательно, сам рассказ имеет целью связать Авраамову традицию с мессианским городом.

 C o r n e l i u s F., Genesis XIV, ZAW, 1960, № 72; V a w t e r B., On Genesis: a new Reading, Garden City (N.Y.) — L., 1977; см. также лит–ру в ст.: Патриархи; Пятикнижие; Хапиру.

 

ПОЭТИКА БИБЛИИ

лит. — художеств. структура свящ. книг, а также изучение их изобразительных средств, приемов и *жанров литературных.

Поскольку Писание является не только Словом Божьим, но и словом человеческим (см. ст. Богочеловеч. природа Свящ. Писания), изучение его П. играет немалую роль в экзегезе. Специфические особенности П. необходимо учитывать для того, чтобы мысль свящ. писателя была понятна более полно и точно. Лит. форма библ. книг является как бы «плотью» заключенного в них *Откровения; поэтому законы П. важны для понимания не только историч. и лит. плана Библии, но и ее богословия.

1. Общая характеристика П. Библии. Как отмечали мн. исследователи, лит. специфика Библии выявляется особенно четко при сравнении ее с античной литературой. Если последняя описывает людей, вещи и обстоятельства как предмет эстетического созерцания, то Библия никогда не преследует чисто эстетических целей. Изобразительные приемы играют в ней служебную роль. Основная мысль свящ. авторов направлена на деяния Божьи в жизни людей. Отсюда отсутствие лит. портрета, условность пейзажа. Нередко библ. книги начинаются без вступления, словно продолжая предшествующий рассказ, порой события излагаются без точной географич. и хронологич. локализации (призвание Авраама, Иеремии и т. д.). Многозначит. недосказанность оттеняет тайну, непостижимость Божьих деяний. Образы *патриархов и пророков как бы выступают из тумана и снова скрываются за таинственной завесой (прор.Илия). В отличие от П. греческой лит–ры, Библия не создает законченных, сформированных характеров. Люди даны в динамике их бытия перед лицом Божьим. «Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как предметный атрибут» (*Аверинцев). Это относится и к природе. Пластика библ. описаний далека от завершенной статики: она вся в движении, в порыве. Мир всегда находится на грани чудесного. Невыразимость соотношения Бог — творение подчеркивается парадоксами *концептуальной символики. При этом П. Библии свойственна необыкновенная выразительность. Становление народа Божьего, переживания пророков и псалмопевцев, драма неверности и возмездия, свет евангельских событий, радостный дух Деяний Апостольских — все это обладает силой воздействия, к–рая побеждает дистанцию стран и веков.

Несмотря на разнородность библ. книг, их П. характеризуется сходными лит. приемами, проходящими через всю Библию от Кн.Бытия до Откровения. Одна из сложных диалектических черт П. Библии — ее двойственное описание как Бога, так и человека. Сущий есть Бог Живой, и поэтому Его отношение к миру передается с помощью *антропоморфизмов; в то же время утверждается, что Он Бог непостижимый, абсолютно превышающий все тварное. Человек представлен в Библии как любимое чадо Божье, как венец всего созданного, как объект промыслительной любви; но свящ. авторы далеки от его идеализации. Даже великие герои Писания не рисуются беспорочными. «Они — носители Божественной воли, однако они не непогрешимы, они подвержены несчастью и унижению, — и в несчастье, и в унижении открывается в делах и речах величие Бога» (Э.Ауэрбах). Величие человека заключено не просто в его природе, а является небесным даром. Все художеств. приемы П. библ. книг служат намерению показать, что только в Боге и через Бога человек обретает свою высшую ценность. Это показано через судьбу патриархов, пророков, судей и царей и через призму внутренней жизни личности: мудреца, пророка, псалмопевца, апостола. Литературоведы многократно пытались вычленить в Библии «светские» мотивы и темы. Их ошибка заключалась в том, что они игнорировали общий контекст и дух Писания. «Светские» элементы играют в свящ. книгах служебную, подчиненную роль. Они никогда не превращаются в нечто самодовлеющее. Прием недосказанности оставляет простор многоплановому пониманию и свидетельствует о библейском *полисемантизме.

2. П. Библии и литература *Древнего Востока. С начала открытий в Египте и Двуречье Библию как лит. памятник перестали рассматривать изолированно. Были обнаружены многочисл. параллели между библ. П. и П. древневост. литературы. Вавилонские молитвы, егип. лирика и ханаанская религ. поэзия несомненно влияли на свящ. писателей в лит. — художеств. отношении (см. ст. Древний Восток и Библия). Однако даже с т. зр. чисто литературоведческой Библия не является памятником, стоящим в одном ряду с произведениями древневост. поэзии и прозы. Последние в отличие от Библии принадлежат локальному, ушедшему миру и с гибелью этого мира во многом утратили силу своего воздействия. Они принадлежат истории. Сопоставление их с Библией может помочь лишь лучшему пониманию художеств. форм, в к–рые облекалось Слово Божье.

3. Библейская поэзия. Переводы Библии, выходившие до кон. 19 в., игнорировали особенности поэтич. разделов Свящ.Писания. Однако еще *Иосиф Флавий обратил внимание на стихотворную природу мн. частей ВЗ. Он пытался определить их в свете античного стихосложения. Подобные же попытки находим мы у *Оригена (Толк. на Пс 116), у *Евсевия Кесарийского (Приготовление к Евангелию, XI, 5), у блж.*Иеронима (Предисловие к Толк. на Иова). Но радикальное изменение взгляда на библ. поэзию произошло лишь в 18 в. Поэтическая структура Библии привлекла внимание *Лессинга и *Гердера, а англичанин Р.Лоус (Lowth) в 1778 охарактеризовал библ. параллелизмы (см. ниже) как основную отличительную черту свящ. поэзии. В дальнейшем исследования П. библ. книг привели к созданию новых принципов перевода, к–рые учитывали роль стихов, строф и ритма в поэтич. книгах Библии. Установлено, что поэтич. текст занимает в Свящ.Писании больше половины всего объема Библии. Отдельные места Пятикнижия, почти все *Учительные и *Пророческие книги написаны стихами (см.перечень стихотв. мест ВЗ в «Руководстве к чтению и изучению Библии» *Вигуру, т.2, с.237). В НЗ к поэтич. жанру в узком смысле слова относятся лишь отд. гимны (Лк 1:14–17; 32–33; 35; 46–55; 68–79; 2:29–32 и др.), в то же время большинство речений и притч Иисуса Христа несомненно носят поэтич. характер.

4. Частные формы и приемы П. устанавливаются не только при изучении самого текста Библии, но и при сравнении его с произведениями восточной и античной лит–ры.

а) Акростих (от греч. Ґkroj — крайний и sticoj — стих), поэтический прием, при к–ром первые буквы каждой строки, соединенные вместе, образуют самостоятельное целое (имя, алфавит и т. д.). Акростих служил мнемоническим целям (запоминание текста наизусть). Примерами акростиха являются Пс 11 и 118 и Плач, где употреблен алфавитный акростих.

б) Аллитерация (alliteratio), использование слоговых и буквенных созвучий. Библия исключительно богата аллитерациями, одной из форм к–рых является игра слов (см. примеры в «Руководстве» Вигуру, т.2, с.242). Переводы Евангелий на *древнеевр. и арам. языки позволяют выявить аллитерации в их предполагаемом семитич. подтексте (напр., баним и эбаним, сыны и камни, в Мф 3:9; Абба и уба, Отцы и недра, в Ин 1:18). Вполне понятно, что при переводах ВЗ на др. языки аллитерации исчезают.

в) Амплификация (от лат. amplificatio — расширение), повторение слов и конструкций с целью усилить мысль. Примером амплификации служит речь прор.Исайи в 2:12–16.

г) Архаизмы (от греч. ўrca‹oj — древний), употребление слов и выражений, свойственных минувшим векам. Архаизмы появляются в поздних книгах ВЗ, авторы к–рых стремились подражать стилю древних предшественников. Так, имя Божье Элоах (множ. ч. Элохим, Элогим), употребляющееся в Кн.Иова, в период написания книги стало уже архаичным и редко употреблялось в религ. обиходе.

д) Бродячие, или странствующие, сюжеты, сюжеты, переходящие из страны в страну, принимая повсюду местный колорит. Наличие в Библии бродячих сюжетов устанавливается путем сравнения ее с лит–рой др. народов. В частн., библ. сказание о *потопе могло иметь в качестве прототипа широко распространенный бродячий сюжет. См. образцы сказания о потопе в кн.*Фрезера «Фольклор в Ветхом Завете».

е) *Гиперболы.

ж) Звукоподражания употребляются для усиления образного впечатления. См., напр., Иов 39:25.

з) Идиомы (от греч. «d…wma — своеобразность), непереводимые или труднопереводимые слова и словосочетания, свойств. к. — л. одному языку. При буквальном переводе идиомы теряют свой первонач. смысл и поэтому требуют либо комментария, либо перефразировки. Так, выражение «ходить пред Богом» (Быт 5:24) означает благочестивую жизнь; «призывать имя Господне» (Иоиль 2:32) означает чтить Бога; «приложиться к роду своему» (Быт 25:8) означает умереть; слово «познать» чаще всего связано не с деятельностью разума, а с понятиями «любовь», «обладание», «умение».

и) Инвективы, полемич. речи, часто имеющие иронический или даже сатирический оттенок. Часто встречаются в речах пророков, особенно направленных против царей, неверных израильтян и идолопоклонства (см., напр., Иер 5:1 сл., Ам 4:4 сл.).

к) Иносказания, способ изображения одного явления под видом другого. Все Свящ.Писание пронизано иносказаниями. Многие из них переходят из одной книги в другую. Так, иносказательное изображение народа Божьего в виде виноградника (Ис 5) находит развитие в притчах Христовых о виноградарях (Мф 20:1 сл.). Нередко Иерусалим предстает в образе женщины (Ис 1:8).

л) Ирония чаще всего окрашивает инвективы (см. выше). Она присутствует у пророков (Ос 7:11), и в обличительных речах Иисуса Христа (напр., Мф 11:16–19).

м) Метафора (от греч. metaforЈ — перенос), одна из форм иносказания, когда на одно явление переносятся свойства другого. Метафоры особенно необходимы, когда речь идет о тайне Божества, ибо эта тайна может быть выражена только метафорич. образом. Фактически все библ. антропоморфизмы являются метафорами. Точно так же сравнения Бога со светом (1 Ин 1:5), огнем (Ам 5:6) и др. *натуроморфные образы Библии являются метафорами. Метафоры не претендуют на адекватное изображение действительности, их цель — описать Запредельное путем сравнения. На это, в частн., указывают слова прор.Иезекииля «как бы» (1:5 сл.) и выражение в Откр 4:3 «подобен камню яспису». Нередко библ. метафоры имеют форму концептуальной символики.

н) Метонимия (от греч. metonum…a — переименовывать), форма иносказания, близкая к метафорам. В метонимии один предмет обозначается другим, родственным ему по функции, месту и т. д. Напр., власть монарха обозначается словами «трон» или «корона». Метонимии встречаются в Библии довольно часто. Так, слово Сион (один из холмов Иерусалима) отождествляется с самим городом и со всем Израилем; имя Моисей обозначает Закон или все книги ВЗ (Лк 24:27).

о) Персонификация (от лат. persona — лицо и facio — делаю), изображение неодушевленных предметов в виде одушевленных существ. Этот прием употребляется в целях наибольшей эмоциональной выразительности. Так, псалмопевец обращается к морю, Иордану и горам, трепещущим перед Ковчегом Господним: «Что с тобою, море, что ты побежало, и (с тобою) Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы?» (Пс 113). В Кн.Плач Иерусалим представлен вдовой, оплакивающей свое горе (1:1–2).

п) Поэтический параллелизм (от греч. parЈllhloj — идущий рядом), расположение смысловых стихов в виде параллельных двустиший или тристиший. Поэтический параллелизм до последнего времени рассматривался как гл. особенность П. Библии. Однако ряд совр. экзегетов предпочитает говорить о стилистич. симметрии (см. ниже) и ограничивает поэтический параллелизм параллельными стихами, к–рые по смыслу не связаны между собой. Между тем, стилистич. симметрия двустишия (дистиха) характерна именно смысловым единством обоих членов. Многие экзегеты продолжают использовать термин «поэтический параллелизм» ко всем видам стилистич. симметрии.

р) Поэтический ритм, структура стиха, в к–ром соблюдается соразмерность повторяющихся звуков и ударений. В Библии нет строгого ритма, как в антич. и новой европ. поэзии; но определенные элементы ритма имеются во мн. стихотворных частях Писания. Современные переводчики пытаются приблизить свои переводы к ритмическому характеру оригинала, к–рый не учитывался в старых переводах.

с) Рифма, повторение созвучных слов или звуковых окончаний. Характерна для новой европ. поэзии (начиная с 17 в.), но встречалась и в Средние века (ирано–таджикская, грузинская лит–ра). В Библии рифма — явление редкое. В ВЗ рифмы имеются в Пс 73 и Песн 5. Обратный перевод *Молитвы Господней на евр. и арам. языки выявил в ней наличие рифм.

т) Риторические вопросы, восклицания и обращения, стилистич. фигуры, усиливающие эмоциональное звучание текста. Этот прием употребляется в Библии достаточно часто (см., напр., Втор 32:1; Ис 1:2,10; 48:1; Мф 11:7–9; Рим 6:1–3).

у) Сатирические элементы нередко встречаются в библ. инвективах (см.выше).

ф) Симметрия стилистическая (часто обозначалась термином «поэтический параллелизм»). Представляет собой художеств. прием, широко распространенный на Востоке. Симметрия стилистическая связывает члены двустишия в одно целое четырьмя способами:

1. Синонимически: вариация одной и той же мысли или одного и того же образа. Напр.:

Зачем мятутся народы,

и племена замышляют тщетное?

(Пс 2:1).

2. Антитетически: члены двустишия представляют собой антитезы. Напр.: «Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф 6:22–23).

3. Синтетически: второй член двустишия развивает мысль первого. Примерами синтетической симметрии могут служить Пс 57, 110, 111.

4. Способ восхождения, или степеней. Вид симметрии, близкий к синтетической. Второй член развивает мысль первого, используя из него нек–рые слова. Напр.:

Воспойте Господу песнь новую;

воспойте Господу, вся земля!

(Пс 95:1).

Изучение стилистич. симметрии помогает углубленному пониманию мысли свящ. авторов и тех лит. приемов, с помощью к–рых они ее выражали. Как отмечает проф. МДА Иванов М.С., «стилистическая симметрия — своего рода символ, к–рый требует активной познавательной позиции и даже сотворчества. Как всякий символ она является для познающего скорее заданностью, чем данностью. Для постижения главной мысли симметрического стиха недостаточно одних логических умозаключений. Оно требует укоренения в святоотеческом предании, хранящем в себе основополагающие принципы толкования священного текста».

х) Синекдоха (греч. sunekdoc»), один из видов метонимии (см. выше), риторическая фигура, в к–рой часть явления обозначает целое (напр., «обрезание» — вместо «иудейство») или, напротив, целое подразумевает часть (см.Ин 3:16, где под словом «мир» имеется в виду человечество), или множеств. число заменяется единств. (Рим 1:25; 2:10).

ц) Строфа, группа стихов, отделяемая от других смысловой паузой. Обычно в Библии строфа представляет собой дистих (двустишие), реже — трех–и четырехстишие. Первыми стали выделять строфы *масореты, приняв для их указания особые знаки внутри каждого двустишия (см. ст. Пунктуация в библ. текстах).

 *А в е р и н ц е в С.С., Греческая лит–ра и ближневост. «словесность», в кн.: Типология и взаимосвязь лит–р древнего мира, М., 1971; е г о ж е, Древнеевр. лит–ра, ИВЛ, М., 1983, т.1; Истоки и развитие раннехрист. лит–ры, там же; А м ф и т е а т р о в Е.В., Общий характер свящ. поэзии евреев, ПТО, 1847, т.5; А у э р б а х Э., Мимесис. Изображение действительности в зап. — европ. лит–ре, М., 1976; Б о г о с л о в с к и й Н., Псалтирь как священно–художеств. произведение, «Странник», 1904, № 11; *Б у д д е К., Поэзия: библейский период, ЕЭ, т.12; В е й н б е р г И.П., Космос и олам: о правомерности со — или противопоставления, «Вопросы древневост. культуры», Даугавпилс, 1982; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1899, т.2, с.220–43; Г е р д е р И.Г., История евр. поэзии, Тифлис, 1875; *Д ь я к о н о в И.М., Древнеевр. лит–ра, БВЛ, 1973, т.1; [прот.*Е л е о н с к и й Н.], О древнеевр. священной поэзии, ЧОЛДП, 1872, № 6–7; И в а н о в В., П., КЛЭ, т.5 (там же указана библиогр. по теории и истории поэтики); К а р п е л е с Г., История евр. лит–ры, СПб., 1890; свящ.*К н я з е в А., Учительные книги ВЗ, Париж, 1952; Л а б к о в с к и й С.Д., Поэзия пророков, Берлин–Пб. М., 1923; *О л е с н и ц к и й А., Ритм и метр ветхозав. поэзии, ТКДА, 1872, № 1012; *Р о з а н о в В.В., Библ. поэзия, СПб., 1912; *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Вода и огонь в библ. поэзии, «Яфетический сборник», Л., 1925, № 3; е г о ж е, Пережитки анимизма в библ. поэзии, «Евр. мысль», 1926, № 2; е г о ж е, Растительность и земледелие в поэтич. образах Библии и в гомеровских сравнениях, «Язык и литература», Л., 1929, № 4; е г о ж е, Отголоски представлений о матери–земле в библ. поэзии, «Язык и литература», Л., 1932, № 8; *Ш е в ы р е в С.П., О духе евр. поэзии, ЖМНП, 1834, № 7–8, 11; *Я к и м о в И.С., Очерк истории древнеевр. лит–ры, в кн.: Всеобщая история лит–ры, под ред. Ф.В.Корша, СПб., 1880, т.1; *A l b r i g h t W.F., Jahweh and the Gods of Canaan, Garden City (N.Y.), 1968; B u r n e y C.F., The Poetry of Our Lord, Oxf., 1925; *C a i r d C.B., The Language and Imagery of the Bible, Phil., 1980; F r i e d m a n n R.E. (ed.), The Poet and the Historian, Chico (Calif.), 1983; H a s t i n g s J., Dictionary of the Bible, N.Y., 1963, p.778–80; G r a y G., The Forms of Hebrew Poetry, N.Y., 1972; M a i e r J., T o l l e r s V. (ed.), The Bible in Its Literature Milieu, Grand Rapids (Mich.), 1979; M o w i n c k e l S., Zum Problem der Hebraischen Metrik. (Festschrift Alfred Bertolet), Oslo, 1950; R o b i n s o n T.H., The Poetry and Poets of Old Testament, L., 1947; S k e h a n P.W., Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Wash., 1971; S t u a r t D.K., Studies in the Early Hebrew Meter, Missoula (Mont.), 1976; W h e e l w r i g h t P.E., Metaphor and Reality, Bloomington (Indiana), 1962; PCB, p.412; проч. библиогр. см. в ст. Исагогика.

 

ПРАВЕДНОГО КНИГА

(евр. сефер ха–яшар), утраченная древнеизраильская книга *допленного периода. Возможны другие переводы ее названия (Кн. Доблестного, Кн. Песен). В ВЗ сохранились две цитаты из П.к.: песнь Иисуса Навина (Ис Нав 10:12–13) и элегия Давида на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1:18 сл.). Эти цитаты позволяют предположить, что книга представляла собой сборник эпических песен. Другим аналогичным сборником являлась Кн. Браней Господних (ср.Числ 21:14). Из того, что П.к. приводится в *Исторических

книгах 1–го цикла, следует заключить, что в *Плена период она еще существовала.

 *Р е н а н Э., История израильского народа, СПб., 1908, т.1, с.294–300; *Щ е г о л е в Н.И., Что такое «Книга Праведного»?, ТКДА, 1882, № 7.

 

ПРАВОСЛАВНАЯ БИБЛЕИСТИКА

изучение и толкование Библии в традиции правосл. Церкви. История П.б. распадается на три осн. периода: святоотеческий, средневековый и новый.

Святоотеческий период стал основополагающим для формирования принципов П.б. (см. ниже). В то же время труды св.отцов по Свящ.Писанию являются общим наследием для православных и для католиков (о характере святоотеч. экзегезы см. в соответств. статье). Хронологич. рамки периода определяются в богословии по–разному. Большинство считает концом его 5 в., но нек–рые историки (напр., *Филарет Гумилевский) расширили его границы до 15 в.

Средние века. В эпоху Средневековья П.б. развивалась преимущ. в визант. культурном регионе. Подавляющая часть трудов визант. экзегетов представляла собой *катены из св.отцов. Среди них: *Прокопий Газский (6 в.), *Экумений Триккский (10 в.), блж.*Феофилакт Болгарский (11 в.), *Евфимий Зигабен (12 в.). Ряд библ. материалов содержал лексикон *«Свида». Более оригинальными являлись мистич. толкования св.*Дионисия Ареопагита (5 в.), прп.*Максима Исповедника (6 в.). Значительный вклад в библ. филологию внес *Арефа Кесарийский (10 в.). *Андрей Кесарийский (ок.7 в.) составил одно из первых толкований Апокалипсиса.

В ср. — век. Руси труды по Свящ.Писанию ограничивались в осн. гомилетическими толкованиями, переводами и редактурой переводов, к–рые восходили к свв. *Кириллу и Мефодию (см. ст.: Алексий Московский; Геннадиевская Библия; Максим Грек; Переводы Библии на церк. — слав. яз.).

Новое время. В период с 18 по 20 вв. П.б. развивалась гл. обр. в России (см. ст. Русская библеистика). Она прошла долгий путь от

ученичества и подражания до крупных самостоятельных работ (монографич. и обобщающих). В Греции, Болгарии, Румынии и Сербии библ. наука возродилась только в кон. 19 и нач. 20 вв. и в значит. степени зависела от русской (ряд рус. ученых работал в Софийских духовных школах). *Греческая библеистика широко пользовалась зап. — европ. источниками и после работ *Велласа приняла выводы *новой исагогики. Греч. Правосл. Церковь выпускает единств. на сегодняшний день *периодическое издание библейское (см. также ст.: Болгарская библеистика; Румынская библеистика).

Основные принципы современной П.б. П е р в ы м и важнейшим из этих принципов является ориентация на патристич. наследие. Вслед за св.отцами правосл. экзегеты рассматривают интерпретацию Библии как «труд веры», как познание Слова Божьего. Такая ориентация надежно предохраняет П.б. от подмены богословского подхода чисто историческим, критическим или литературоведческим. По словам прот. *Булгакова С., «Слово Божие, хотя и может изучаться как памятник, никогда не должно становиться т о л ь к о памятником, потому что в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной, оно есть в этом смысле с и м в о л, место встречи божеского и человеческого» (Православие, Париж, 1964, с.51). В то же время верность патристике трактовалась в П.б. двояко. Одни комментаторы не считали возможным выходить за рамки святоотеч. текстов; другие, напротив, видели в установках отцов Церкви в первую очередь принципиальную модель, указание путей для дальнейшего развития библ. науки с привлечением вспомогательных дисциплин (истории, *археологии, * палеографии и др.). Сторонники этого взгляда (среди них представители *русской библ. — историч. школы) подчеркивали, что они следуют не букве, а духу патристики. В частн., именно св.отцы положили начало *историко–литературной критике Библии и создали предпосылки для возникновения *новой исагогики.

С патристикой теснейшим образом связана и в т о р а я черта П.б. — признание богочеловеч. природы Писания. Почти все св.отцы, особенно жившие в «золотой век» патристики, подчеркивали индивидуальный стиль авторов и их активное участие в создании боговдохнов. книг. Сочетание божественного и человеческого в Библии толковалось в П.б. в свете правосл. учения о *синергизме. Рус. экзегеты усматривали здесь прямую аналогию с догматом IV *Вселенского собора (*Соловьев Вл., *Карташев, прот.*Князев и др.).

Т р е т ь е й особенностью П.б. является ее ц е р к о в н о с т ь. Церковь для правосл. сознания есть первичная реальность, предшествующая Библии. Именно Церковь сформировала и определила *канон, она включила в него то, что соответствовало ее вере, ее Свящ. *Преданию, и устранила несогласное с ним.

До кон. 19 в. большинство правосл. экзегетов считало непререкаемыми выводы *старой исагогики относительно *атрибуции и датировки свящ. книг. Но это мнение не получило общецерк. санкции и было отвергнуто рядом выдающихся библеистов. Они рассматривали историко–литературные аспекты Писания как подлежащие критич. проверке и в этом по–своему сохранили верность святоотеч. преданию. Из рус. богословов *Хомяков в сер. 19 в. первым сформулировал тезис, согласно к–рому священной книга является не в силу ее принадлежности тому или иному автору, а в силу признания ее канонич. достоинства Церковью. И, наконец, со времен патристики правосл. библ. наука исходила из полисемантич. характера Писания, требующего не одного, а мн. методов толкования.

История П.б. сопровождалась полемикой с зап. концепциями (особенно с представителями *отрицательной критики и *рационализма), а также внутренней дискуссией между подходом формально–патристическим (по существу близким к *фундаментализму) и тем, к–рый стремился не автоматически копировать св.отцов, а идти вперед, следуя по проложенному ими пути.

 См. в ст.: Русская библ. — историч. школа; Исагогика; Экзегетика библейская.

 

ПРАЗДНИКИ БИБЛЕЙСКИЕ

К ним относятся П. ветхозав. Церкви, а также христ. П., связанные с событиями и лицами свящ. истории.

1. П., упоминаемые в Библии. Ветхозав. П. имеют долгую и сложную историю. Назначение их было двояким: с одной стороны, освятить различные сферы человеч. жизни и труда — сев, сбор урожая и пр., а с другой — поддерживать в народе память о спасительных деяниях Божьих. Кроме того, П. призваны были периодически освобождать человека от повседневного труда с тем, чтобы он мог уделять время молитве и отдыху. П. был как бы красочным просветом в обыденности. В дни П. совершались торжеств. богослужения, *паломничества, ритуальные трапезы.

а) Суббота (евр. шаббáт), седьмой день недели, «день покоя». П. имеет домоисеево происхождение, на что указывают слова «п о м н и день субботний» (Исх 20:8). Быт 2:3 связывает субботу с последним днем творения.

б) Новолуние впервые упоминается в Числ 10:10. Отмечалось жертвами и общинной трапезой (1 Цар 20:5,24).

в) Пасха (евр. Пéсaх), один из самых больших ветхозав. П. Справлялся в 14–й день весеннего месяца нисана. Своими корнями Пасха уходит в домоисееву эпоху и была первоначально праздником скотоводов (см.Исх 5:1). После Моисея Пасха стала связываться с событиями исхода и к ней присоединился П. пресных хлебов, опресноков (ср.Лев 23:5–6). Пасха отмечалась культовой трапезой (евр. с№дер). Обряды этой трапезы рассматривались как предвосхищение *«мессианского пира» и стали *прообразом Евхаристии (см.БТ, сб.13).

г) Пятидесятница (евр. Шавуóт) праздновалась через 7 недель после Пасхи. По своему происхождению связана с началом жатвы пшеницы. Исторически осмыслена как память о даровании Закона Божьего. Пятидесятница считалась настолько важным П., что нередко ее называли просто хаг (праздник).

д) П. Кущей (евр. Суккóт), осенний праздник, совпадающий с началом сбора винограда. Справлялся 7 дней, во время к–рых народ жил в специально сооруженных шатрах и шалашах.

е) День Очищения, или Судный День (евр. Иом ха–киппурим), восходит ко временам Моисея (Лев 16:29–34), но полное развитие получил во *Второго Храма период. П. сопровождался постом. Духовный смысл Дня Очищения связывали с покаянием и прощением, даруемым Богом.

ж) Пурим, или День Мардохея, возник в эпоху Плена. Связывается с событиями, описанными в Кн.Есфири.

з) Праздник Обновления Храма (евр. Ханукá), или П. Огней справлялся в память об очищении святилища от «мерзости запустения» (эпоха восстания Иуды Маккавея. 2 в. до н.э.; см. ст. Маккавейские книги).

Кроме перечисленных, существовали и другие, второстеп. ветхозав. праздники, а также праздники, возникшие в постхрист. *иудаизме.

2. Христианские П., связанные с библ. лицами и событиями. Раньше других христ. П. были установлены День Господень, или День Воскресный (Откр 1:10), и новозав. Пасха (Светлое Христово Воскресение). Большая часть гл. годичных П., т. н. Двунадесятых, посвящена событиям евангельской истории.

П. «непереходящие» справляются ежегодно в один и тот же день, а «переходящие» меняют свою дату в связи с движением пасхального богослужеб. цикла П. К «переходящим» П. относятся праздники Входа Господня в Иерусалим, Пасхи, Вознесения и Пятидесятницы. Они посвящены событиям новозав. истории от дней последнего пребывания Иисуса Христа в Иерусалиме до сошествия Св.Духа на апостолов. «Непереходящих» Двунадесятых П., относящихся к Евангелию, пять.

а) Рождество Христово (25 декабря) как отдельный П. был установлен в 4 в. Приурочено к зимнему солнцевороту.

б) Богоявление, или Крещение Господне (6 января) — один из ранних христ. П. До 4 в. был посвящен и Рождеству, и Крещению Господню.

в) Сретение Господне (2 февраля), П., установленный в воспоминание о принесении Младенца Христа в Иерусалимский храм (Лк 2:22–38). Был введен в 4 в. Иерусалимской Церковью, а с 5 в. стал общехристианским.

г) Благовещение (25 апреля), П., приуроченный к весеннему равноденствию (по старому календарю) в воспоминание о явлении Ангела Деве Марии (Лк 1:26–38). Установлен в 4 в.

д) Преображение Господне (6 августа), П., установленный в память о событии, описанном в Мф 17:1–13; Мк 9:2–13; Лк 9:28–36. Существуют правосл. П., посвященные ветхозав. праотцам, *патриархам, *пророкам и праведникам, а также событиям жизни Девы Марии и апостолам Христовым. Многие христ. П., подобно ветхозав., освящают различ. этапы в трудовой деятельности человека.

 Г р ю н ф е л ь д И., Шаббат, Иерусалим, 1974; Д о б р о н р а в о в Н. (еп.*Николай), Ветхозав. П. Пятидесятницы, ЧОЛДП, 1894, кн. 5–6; Ж и г у л ь с к и й К., П. и культура, М., 1985; [К а м е н е ц к и й А.С.], П., ЕЭ, т.12; *К о б р и н М.П., День Очищения в ВЗ, Холм, 1902; прот.М е н ь А., Таинство, слово и образ, Брюссель, 1980 (там же приведена лит–ра по христ. П.); О с с и е в А., Древне–еврейский обряд П. Пасхи и его символическое и прообразовательное значение, Каз., 1900; П е р е ф е р к о в и ч Н.А., Пятидесятница в Библии и Талмуде, Пг., 1916; *Р ы б и н с к и й В.П., Древнееврейская cуббота, ТКДА, 1891, № 11–12, 1892, № 2,3,4,6,9; *С к а б а л л а н о в и ч М. (ред.), Христианские П., кн.1–6, К., 1916; *Т р о и ц к и й И.Г., Библ. археология, СПб., 1913; иностр. библиогр. см. в кн.: BTS, 1977, № 187; A u e r b a c h E., Die Feste im Alten Israel, «Vetus testamentum», 1958, № 8; D a v i e s J.G. (ed.), A Dictionary of Liturgy and Worship, N.Y., 1972; G u g e n h e i m E., Le Judaїsme dans la vie quotidienne, P., 1961; M i c h e l A. (ed.), La P«que dans la conscience juive, P., 1959; O n a s c h K., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten, Halle, 1981; *D e V a u x R., Les institutions de l’Ancien Testament, v.1–2, P., 1958–60 (англ. пер.: Ancient Israel; Its Life and Institutions, N.Y., 1961).

 

ПРАМОНОТЕИЗМ

— первоначальное единобожие — см. Монотеизм библейский.

 

ПРАТ

(Prat), П р а Фердинан, иером. (1857–1938), франц. католич. библеист. Член Общества Иисусова. Рукоположен в 1886. Изучал экзегетику и вост. языки в Бейруте, Париже, Риме и Англии. Вел курс Свящ.Писания в различных учебных заведениях Франции, Бельгии и Ливана. П. один из первых консультантов *Папской библ. комиссии (1902–07) и организатор *Папского библ. института. Ему принадлежит более 100 печатных работ, многие из к–рых были помещены в журнале «Etudes». Они написаны с консервативно–католич. позиций. Однако в вопросе о происхождении *Пятикнижия П. придерживался принципов умеренного критицизма, допуская, что Моисеево законодательство дополнялось и после смерти пророка.

 La th№ologie de Saint Paul, P., v.1–2, 1908–12; Saint Paul, P., 1922; J№sus–Christ, Sa Vie, Sa Doctrine, Son Oeuvre, P., 1933.

 C a l — s J., Un Ma€tre de l’ex№g–se contemporaine, P., 1942.

 

«ПРЕАДАМИТОВ» И «КОАДАМИТОВ» ТЕОРИИ

теории, согласно к–рым библ. Адам был праотцем лишь евр. народа, в то время как предки др. народов были созданы либо до него («преадамиты»), либо параллельно с ним («коадамиты»). Подобный взгляд разделял философ–пантеист Дж.Бруно (1548–1600), но подробно развил его франц. гугенот *Пейрер (1655). Позднее в пользу «П.» и «К.» т. высказывался Гете И.В., а в 19 в. они нашли защитника в лице А.Уинчела (1880). Одной из причин возникновения этих теорий была *хронология *Пролога Кн.Бытия, оставлявшая слишком мало времени для образования народов. Концепции «П.» и «К.» т. решительно противоречили библ. *моногенизму и поэтому были отвергнуты христианами всех конфессий. С точки зрения христ. эволюционизма термином «преадамиты» можно обозначить лишь те существа, к–рые предшествовали человеку в процессе развития его

психофизич. природы (см. ст. Антропология библейская; Эволюционизм естественнонаучный).

 Т ы ч и н и н В.К., К учению о единстве рода человеческого, «Странник», 1915, № 11.

 

ПРЕДАНИЕ СВЯЩЕННОЕ И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Существует множество попыток дать точное определение Свящ. П., но ни одна из них не признана исчерпывающей. Сложность задачи, по–видимому, обусловлена тем, что понятие о Свящ. П. как о Слове Божьем, открывающемся Церкви, не может быть полностью формализовано. Мнение, согласно к–рому П. отличается от Писания лишь тем, что передается устно, не соответствует фактам (основные догматы Церкви, принятые на *Вселенских соборах, были зафиксированы письменно). В то же время очевидно, что в истории ВЗ, НЗ и Церкви *Откровение нередко передавалось именно путем живого, неписаного провозвестия. «Священное Предание, — указывает прот.*Булгаков, — есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, к–рая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории» («Православие», Париж, 1964, с.47). В Свящ. П. заключен самый дух Откровения, его центральный вектор; в нем выражена в е р а Ц е р к в и; и кто принимает эту веру, тем самым принимает и Свящ. П. Однако в конкретном историч. процессе Свящ. П. неминуемо обрастает традициями, не имеющими богооткровенного характера. Эти традиции Иисус Христос называет «преданием человеческим» (Мк 7:8; ср.Мф 15:6; Мк 7:3).

Время от времени Церковь, сначала ветхозав., а потом и новозав., осуществляла *кодификацию свящ. документов П., чтобы отделить человеческое от богооткровенного. Т. о. родился и *канон Писания, а позже и догматич. формулы Вселенских соборов, отсекшие доктрины, к–рые противоречили Свящ. П. Нередко стремление очистить Свящ. П. от чуждых ему наслоений приводило к отказу от самого П.. Такова т. зр. протестантизма (см. ст. Протестантская экзегетика). Единств. выражением

Слова Божьего протестанты признали Библию. Но их отказ от Свящ. П. оказывался либо иллюзорным и вел к созданию новой протестантской ортодоксии, к собств. варианту П., либо подрывал самые основы христианства (см. ст. Либерально–протестантская школа экзегезы). По словам рус. богослова Ведерникова А.В., правосл. Церковь «решительно расходится с протестантским взглядом на Предание как на человеческое установление и стоит на одной почве с католическим богословием, признающим богооткровенный характер апостольского Предания». В наст. время лютеране склоняются к более позитивной оценке Свящ. П.

Сложнее для правосл. богословия решение вопроса о границах Свящ. П., к–рые нередко представляются недостаточно четкими. Но проблема эта обсуждается не в рамках библеистики, а является предметом догматич. богословия.

П. в ВЗ. Наряду с «преданиями человеческими», легендами, фольклором, народными традициями, в ВЗ с глубокой древности существовало и Свящ. П. Первые Моисеевы писания возникли тогда, когда уже существовала длительная духовная традиция, восходящая к *патриархам. Утверждение *новой исагогики о том, что мн. книги ВЗ были созданы спустя века после описанных в них событий, лишь подчеркивает важность Свящ. П. в ветхозав. Церкви. Слово Божье открывалось людям и тогда, когда оно не записывалось, а только передавалось из уст в уста. «Если что и заслуживало с самого начала этого наименования (Слова Божьего — А.М.), то, конечно, это было то, что было доверено Израилю через Авраама, Моисея, Самуила или Илию, хотя это и приняло письменную форму лишь гораздо позже, и нередко весьма косвенным образом» (*Буйе). Труд боговдохнов. редакторов Писания, составителей книг и тех, кто их кодифицировал, был фиксацией Свящ. П. в его наиболее чистой форме. Исключение *апокрифов из канона можно уподобить соборному исключению еретич. доктрин. Носителями Свящ. П. в ВЗ были патриархи и пророки, мудрецы и священники, причем различные аспекты Предания сохранялись и выражались в лоне различных традиций (пророков, священников, мудрецов и др.). Идея непрерывного живого П. впервые была осознана и сформулирована в *междузаветный период. Она была провозглашена в фарисейской традиции, а позднее закрепилась в *Пирке–Авот, где прослеживается преемство П., начиная от Моисея. Т.о., уже в ВЗ Писание считалось неотделимым от Свящ. П.

П. в НЗ. Господь Иисус открылся Своим ученикам не через книгу, а в живом общении, к–рое и стало источником новозав. Свящ. П., включавшего и богооткровенное П. ВЗ. В Своей первосвященнич. молитве Христос говорит: «Слова, к–рые Ты дал Мне, Я п е р е д а л им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин 17:8).

Апостолам было заповедано идти и учить народы (Мф 28:19), и, укрепленные Духом Божьим, они пошли в мир, возвещая Благую Весть. Их учение и было Свящ. П. Церкви, к–рая неск. десятков лет просуществовала без книг НЗ, пользуясь лишь ветхозав. Библией. Предостерегая новообращенных от соблазна внести в Евангелие свои домыслы, ап.Павел заповедал: «Стойте и держите п р е д а н и я, к–рым вы научены или словом и посланием нашим» (2 Фес 2:15). Это первое, дошедшее до нас свидетельство о принципе Свящ. П. в христ. Церкви (ок.51–52). Несколько позднее апостол писал коринфянам: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите п р е д а н и я так, как я передал вам» (1 Кор 11:2). И он же первым указал на возможность проникновения в Церковь «предания человеческого» (Кол 2:8). Борьба с этой опасностью была продолжена отцами Церкви, выступившими против псевдохрист. учений *гностических писаний. Свт.*Ириней Лионский считал критерием подлинного Свящ. П. согласие его с учением апостолов. А поскольку апостолы и Сам Христос Спаситель принимали ветхозав. Библию как Слово Божье, она стала таковой и для христ. Церкви.

Принимая значение Свящ. П., выходящего за формальные рамки Библии, правосл. и католич. экзегетика стремится рассматривать Писание в контексте П. Церкви — как ветхозаветной, так и новозаветной. Это в свою очередь требует тщательного и благоговейного богословского

изучения религ. традиции, в к–рой сложились и из к–рой выросли священные книги.

 Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; В е д е р н и к о в А., Проблема П. в правосл. богословии, ЖМП, 1961, № 9–10; В е й н б е р г И.П., К вопросу об устной и письменной традиции в ВЗ, «Переднеазиатский сборник». III. История и филология стран древнего Востока, М., 1979, с.60–70; В о р о н о в Л., Проблема П. в Церкви, ЖМП, 1964, № 3–4; еп. *И л а р и о н (Троицкий), Свящ. Писание и Церковь, М., 1914; К р е ч м е р Г., П. древней Церкви в Церкви Евангелической, БТ, 1968, сб.4; Л о с с к и й В., П. и предания, ЖМП, 1970, № 4; митр.М а к а р и й (Булгаков), Введение в догматич. богословие, СПб., 18845; П о н о м а р е в П.П., Свящ. Писание как источник христ. ведения, Каз., 1908; С а г а р д а А.И., Место устной традиции в истории развития древнецерк. мысли, ЖМП, 1949, № 1–2; Т а л ы з и н В., Церковное П., ЖМП, 1960, № 9; е г о ж е, Церковное П., БТ, 1968, сб.4; Ш л и н к Э., Тезисы к диалогу между правосл. и евангелич. богословами о проблеме П., БТ, 1968, сб.4; *B e n o i t P., La Tradition selon O.Cullmann, in: Benoit P., Ex№g–se et th№ologie, P., 1961, v.2; *C u l l m a n n O., La Tradition, Neuch«tel, 1953; G e i s e l m a n n J.B., Tradition, HTG, Bd.4; J e n s e n J., Tradition in the Bible, NCE, v.14; M e y e n d o r f f J., Living Tradition, Crestwood (N.Y.), 1978.

 

ПРЕДАПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

книги Свящ.Писания, в к–рых содержатся первые элементы жанра *апокалиптической литературы. Наиболее характерными образцами П.л. являются книги пророков Иезекииля и Иоиля.

 

ПРЕДИСЛОВИЯ И ПОСЛЕСЛОВИЯ К БИБЛИИ

тексты, приложенные к книгам Библии, составленные переводчиками, редакторами или издателями. Обычай снабжать свящ. книги такими текстами широко распространен и возник в древние времена. Первым образцом их является предисловие внука Иисуса, сына Сирахова, к–рым

начинается его перевод Сир на греч. язык (192 до н.э.). В нем говорится об авторе книги и его трудах. Предисловие было включено в *церк. — слав. пер. Библии, а затем в современные издания рус. *син. перевода. Ок. 124 до н.э. александрийские иудеи снабдили предисловием компиляцию из историч. труда Иасона Киринейского, получившую название 2 Макк (1:1–6). Уже во 2–3 вв. появляется предисловие к новозав. книгам (см. ст.: Антимаркионитский пролог; Маркионитские прологи). Из отцов Церкви блж. *Иероним был первым составителем предисловий, к–рые он поместил в своем лат. переводе Библии (см. ст. Вульгата). В Средние века и Новое время П. и П. к Б., как правило, содержали либо исагогич. сведения о свящ. писателях, либо герменевтич. указания, либо данные о времени и обстоятельствах перевода и печатания. На Руси первые П. и П. к Б. появились уже в 11–12 вв. (Чудовская Псалтирь, Евангелие учительное). Нередко П. и П. к Б. включали оглавление или обзор содержания библ. книг (напр., толковый Апокалипсис 12–13 вв., Галичское Четвероевангелие 1144). Свои переводы и издания снабжали предисловиями белорус. просветители *Скорина и *Тяпинский. В *колофоне первопечатного «Апостола» диакона *Федорова и *Мстиславца (1564) даны указания для церковнослужителей. Там же кратко сказано об истории изд. книги. Кн. Острожский составил предисловие к *Острожской Библии, а *Симеон Полоцкий — к своему стихотв. переложению Псалтири. Евангелия и Апостолы, употребляющиеся в *богослужении Рус. Правосл. Церкви, всегда печатались с пояснительными предисловиями и издательскими колофонами.

1–е изд. рус. перевода Евангелий (1818), выпущенного трудами *Российского библ. общества, начиналось «Возглашением к христолюбивым читателям», в к–ром было сказано о необходимости читать Писание на родном языке и о решении Синода издать рус. перевод. Возглашение подписали митрополиты Петербургский, Московский и Тверской. Точно так же 1–е изд. всего НЗ на рус. языке (1821) имело предисловие, подписанное тремя митрополитами. Последующие дореволюционные издания син. пер. выходили без предисловий. Традиция была возрождена в изд. Московского Патриархата (начиная с 1968). В качестве предисловия к брюссельскому изд. син. пер. (1973–74; 1983) использована статья *Даниель–Ропса «Общее введение в Свящ. Писание». Современные изд.Библии на иностр. яз., как правило, имеют предисловия двух типов: они либо относятся к учению о Слове Божьем, либо излагают принципы данного конкретного перевода.

 И с а е в и ч Я.Д., Послесловия моск. изданий Ив.Федорова как лит. памятники. Федоровские чтения. 1983, М., 1987; К о л о с о в а В.П., «Слово на еретики» Козмы Пресвитера и предисловия к Острожской Библии Ив. Федорова, там же; Р о з о в Н.Н., Послесловия Ив. Федорова как продолжение рус. рукописной книжной традиции, там же; Русская старопечатная лит–ра (XVI — 1–я четв. XVIII в.). Тематика и стилистика предисловий и послесловий, М., 1981.

 

ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНА КНИГА

*неканоническая книга ВЗ, входящая в число *Учительных книг. Принадлежит к циклу *«Соломоновых писаний». Написана стихами на греч. языке. Содержит 19 глав.

Авторство, время и место написания. Хотя заглавие книги приписывает ее Соломону, очень рано была признана условность этой *атрибуции. Так, во 2 в. составитель *Мураториева канона считал, что Прем была написана «в честь Соломона», а блж.*Иероним отмечал в стиле книги черты, «свойственные греческому красноречию». *Климент Александрийский, *Тертуллиан и свт.Киприан Карфагенский принимали авторство Соломона; но против него свидетельствует не только язык Прем (она могла быть и переводом); автор, несомненно, знаком с греч. философией, в частн., с популярным эпикурейством (2:1–9). Он исповедует неизвестную во дни Соломона веру в блаженство праведников после смерти (см. ст. Посмертное бытие). Термин «познание» (см. ст. Знание) писатель употребляет не в библейском, а в античном его значении (7:17–21). Нек–рые экзегеты приписывали Прем *Филону Александрийскому, но очевидно, что книга менее пропитана эллинством,

чем творчество александрийского богослова. По единодушному мнению совр. библеистов, Прем была написана в сер. 1 в. до н.э. одним из мудрецов александрийской *диаспоры. Имя Соломона поставлено им в заглавии, чтобы подчеркнуть свою связь с традицией *хокмических писаний, идущей от Соломоновых времен.

Содержание и композиция. Книга представляет собой большую поэму, распадающуюся на 3 части: апологетическую (1—5), посвященную Премудрости Божьей (6—9) и говорящую о смысле свящ. истории (10—19).

а) В 1–й части писатель выступает против «неправо умствующих», тех, кто отрицает Промысл и воздаяние. Они спешат насладиться благами жизни, ради чего готовы попрать справедливость и милосердие. «Случайно мы рождены и после будем как небывшие», — говорят они (2:2). Они смеются над праведником, к–рый страдает от их притеснений, ибо не верят в справедливость Божью. Возражая им, автор говорит о конечном торжестве тех, кто возлюбил Бога. Страдания были для них лишь горнилом испытания; «надежда их полна бессмертия» (3:4). Но почему существует в мире зло и смерть? Отвечая на этот вопрос, автор Прем пишет:

Бог создал человека для нетления

и соделал его образом вечного бытия Своего;

Но завистью диавола вошла в мир смерть,

и испытывают ее принадлежащие к уделу его.

(2:23–24)

Для праведного, для любящего Бога смерти нет. Он пройдет через ее врата к вечной радости и свету. Напротив, надежда нечестивого «исчезает, как прах, уносимый ветром».

б) 2–я часть есть гимн во славу Божественной Премудрости. Как отмечал *Тураев, в книге она почти ипостасируется. Она представлена высшим творческим Началом («художницею», 7:21). Она исходит от Самого Создателя.

Она есть дыхание силы Божией

и чистое излияние славы Вседержителя…

Она есть отблеск вечного света

и чистое зеркало действия Божия

и образ благости Его.

Она — одна, но может все,

и, пребывая в самой себе, все обновляет,

и, переходя из рода в род в святые души,

приготовляет друзей Божиих и пророков.

(7:25 сл.)

Иными словами, Божественная Премудрость воплощает замыслы Творца в мироздании и одновременно открывает Его волю в людях. Эта воля непостижима для смертного (9:17), но через Премудрость она становится ведомой человечеству. 2–я часть Прем показывает, как ветхозав. мысль приближалась к Тринитарной тайне.

в) 3–я часть обозревает историю спасительных деяний Господних. Вероятно, она написана в период преследования иудеев со стороны язычников. Автор утешает гонимых, напоминая о победоносной борьбе Моисея против фараона. Сам Господь охранял ветхозав. Церковь, проливая на нее свет в Египте, когда вся страна была залита мраком.

Как показали мн. экзегеты (в т.ч. *Глубоковский), влияние Прем ощущается у ап.Павла. Она служила как бы мостом между богословием Ветхого и Нового Завета. Несмотря на почти классич. греч. язык книги, в целом она сохраняет дух и учение библ. традиции.

Древнехрист. *богослужение не включало чтения Прем. Но в наст. время в Рус. Правосл. Церкви принято читать *паремии из этой книги за Всенощным бдением ряда праздников.

 Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, СПб., 1910, т.2; Книга Премудрости, «Символ», 1987, № 17; П о в а р н и н С., Александрийская религиозная философия, ЕЭ, т.7; *П о с п е х о в Д., О книге Премудрости Соломоновой, ТКДА, 1862, № 1, 10, 11, 1863, № 5; е г о ж е, Кн. Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейскоалександрийской философии, К., 1873; Т ы ч и н и н П., Премудрости Соломона книга, ЕЭ, т.12; *Я к и м о в И., О происхождении кн. Премудрости Соломоновой, ХЧ, 1887, № 2; B e a u c a m p E., La sagesse et le destin des №lus, P., 1957 (англ. пер.: Man’s Destiny in the Book of Wisdom, Staten Island (N.Y.), 1970); *R a d G, v o n, Wisdom in Israel, L., 1972; W i n s t o n D., The Wisdom of Solomon, Garden City (N.Y.), 1979; проч. библиогр. см. в JBC, v.1; NCE, v.14; RFIB, t.1 и в ст.: Второго Храма период; Диаспора; Мудрецов писания; Учительные книги.

 

ПРЕМУДРОСТЬ ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА

— см. Иисуса, сына Сирахова книга.

 

ПРЕССАНСЕ

(Pressens№) Эдмон де (1824–91), франц. протестантский богослов и обществ. деятель. Род. в Париже, высшее образование получил в Лозанне, Галле и Берлине (ученик *Неандера и *Толука). С 1847 стал пастором в Париже, где прославился проповедническим даром. Активно участвовал в политич. жизни страны, примыкая к демократич. группировке. В 1875 был избран сенатором. В 1853 основал журнал «Христианское обозрение» («Revue Chr№tienne»). После выхода в свет «Жизни Иисуса» *Ренана П. написал книгу «Иисус Христос, Его время, жизнь и дела» («J№sus Christ, son temps, sa vie, son oeuvre», 1865; рус. пер. в ПО, 1866, т.ХХ, № 6), к–рая была как бы ответом Ренану. П. объехал Палестину, тщательно изучил первоисточники. Указывая на причину успеха Ренана, он писал: «Человечество Иисуса Христа очень часто приносили в жертву Его Божеству, забывали, что последнее неотделимо в Нем от первого». Во вступлении к книге П. подверг критике отрицание *рационализмом всего, что выходит за пределы научно познаваемого. Описывая состояние язычества и иудейства *междузаветного периода, П. стремился оттенить принципиальную новизну Евангелия. В исагогической главе книги он отстаивал тезис, согласно к–рому НЗ является достоверным источником, принадлежащим к 1 в. При оценке этого труда

П. даже католич. критики признали его лучшим произведением, созданным в те годы в противовес Ренану.

 R№dempteur, P., 1854; Divinit№ de J№sus Christ, P., 1857; Histoire des trois premi–res si–cles de l’Eglise, v.1–6, P., 1858–77; L’№cole critique et J№sus–Christ, P., 1863; в рус. пер.: Иисус Христос и Его время, СПб., 1869; Задача скорби, СПб., 1870; Иоанн Креститель, СПб., 1871; прот.С о к о л о в Д., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. Историч. очерк из соч. П., СПб., 1896; Христианская семья, М., 1898.

 ЭСБЕ, т.25; L a r o u s s e du XX–e si–cle.

 

ПРИРОДА И БИБЛИЯ

Эта тема включает в себя комплекс вопросов, связанных с библ. *креационизмом и библ. трактовкой взаимоотношений между человеком и природой. Проблема креационизма встала перед христ. мыслью, когда она впервые соприкоснулась с античным естествознанием. Отцы Церкви, а за ними представители *схоластической ср. — век. экзегезы, радикально отвергнув антич. представления об извечной природе, тем не менее использовали данные греко–римской науки в своих толкованиях *Шестоднева. Развитие новой физики, астрономии и биологии поставило перед комментаторами и богословами новые задачи, над к–рыми они работают и в наст. время (см. ст.: Космография; Креационизм; Моногенизм; Наука и Библия).

Второй аспект темы П.и Б. привлек внимание сравнительно недавно в связи с экологическим кризисом, вызванным разрушительными последствиями хозяйств. деятельности человека. Нек–рые историки, философы и социологи усмотрели причину кризиса в библ. взгляде на природу. В частн., *Тойнби в 1972 писал, что «монотеизм (в том виде, в каком он представлен в книге Бытия) снял древнее ограничение, когда–то налагавшееся на человеческую алчность благоговейным страхом: стремление людей эксплуатировать природу постоянно сдерживалось благочестивым преклонением перед ней». Мн. исследователи (как отечеств., так и зарубежные) возражали ему, указывая, что истоки

экологич. кризиса коренятся не в библейском *антропоцентризме, а в общих причинах социально–экономич. и нравств. характера.

Языческое понимание природы строилось на основе мифопоэтич. пантеизма. В космогониях *Древнего Востока и античности первичная недифференцированная стихия (Океан, Бездна) по существу отождествлялась с Божеством. Из нее родились боги, образовавшие видимый мир и человека. Поэтому все творения считались единосущными единой Божественной Природе, а ее проявления — стихийные и биологические — рассматривались как божественные (культ животных, растений, светил). Человек представлялся неотъемлемой частью этого сложного целого, и, хотя в нек–рых мифах природа занимала по отношению к нему служебное положение, божественность ее была бесспорной (см. ст. Мифология и Библия).

Библ. учение о природе представляет собой антитезу язычеству. В Свящ.Писании впервые была открыта абсолютная иноприродность Божества по отношению ко всему созданному. Сам акт создания был явлен как акт воли Творца, к–рому не предшествует бытие извечной материи. Творческое «да будет» (Быт 1:3) есть мост, перекинутый через бездну, отделяющую Безусловное от тварного. «Когда в 18 Псалме мы читаем о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь», нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, к–рые для псалмиста были лишь свидетелями величия Божьего, для жителей Месопотамии были самим величием бога, верховного правителя Ану. Для египтян небеса означали тайну божественной материи, посредством к–рой возрождался человек. В Египте и Месопотамии божество понималось как имманентное: боги были в природе» (Г.Франкфорт). Библ. *Откровение противостояло и более изощренной, мистико–филос., космогонии индийцев и греков, к–рая рассматривала видимую природу как воплощение Невидимого.

По Библии, человек теснейшим образом связан с природой. Он создан в один день с животными (Быт 1:24–31); тело его образовано из «праха земного» (Быт 2:7). В то же время он по–своему иноприроден прочим творениям. Он — образ и подобие Самого Творца, К–рый «вдунул в лице его дыхание жизни». Поэтому человек занимает в природе царственное положение: он призван «владычествовать» над ней (Быт 1:26). Тем не менее, в идеале это владычество не есть насилие. Адам был поставлен Богом «возделывать и хранить» насаждение Господне (Быт 2:15). Пока человек сам не нарушил гармонии своих отношений с Богом, его отношения с природой были также гармоничными. Только восстание против Творца, Грехопадение, исказило взаимосвязь «человек–природа». «Земля», из к–рой был создан человек, стала оказывать ему сопротивление, и он вступил с ней в единоборство (Быт 3:17–19). Сказание о *Потопе символизирует мысль Библии о зависимости природы от нравств. состояния человека. Он — ее душа, ее смысл, и его болезненное состояние отзывается на состоянии природного «тела». Но это не означает, что Свящ.Писание рассматривает природу как реальность, не заслуживающую внимания. Она — тварь Божья. Господь простирает и на нее Свой Промысл (Пс 103:21–33). Хотя человек превосходит ее, она по–своему отображает красоту и совершенство замыслов Творца (Мф 6:28–30). Природа создана неисповедимой Премудростью и заслуживает благоговейного восхищения (Иов 38–41; Притч 8:22–31). Бог даже заключает с ней Завет, как заключил с человеком (Быт 9:10). Милосердный закон субботнего отдыха распространяется и на животных (Исх 23:12). Забота о скоте запечатлена в уставах Закона (Втор 25:4).

В падшем состоянии человеку, по снисхождению Божьему, разрешается поддерживать свою жизнь за счет животных (Быт 9:3). Соответственно плоть животных допущена и в жертвенной трапезе (см. ст. Жертвоприношения). Однако запрет употреблять в пищу кровь (символ жизни) призван напоминать о том, что жизнь принадлежит только Творцу (Быт 9:4; Деян 15:29).

То, что животные в Писании иногда олицетворяют демонические силы (апокалиптич. звери в Дан и Откр), связано не с негативным отношением Библии к природе, а с языческой зоолатрией (зверопоклонством).

Природа в эсхатологич. перспективе Библии. Эдем, где человек находился в гармонии с природой, является не только идеалом, оставшимся в прошлом. Вся тварь призвана участвовать в преображении, входящем в эсхатологич. замыслы Творца. Согласно ап. Павлу, тварь, к–рая «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… совокупно стенает и мучится доныне» и в конце времен она «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–22). В пророческом видении мессианского царства природа не исчезает, а обновляется (Ис 11:6–8; Откр 21:1), приходит в согласие со своим идеалом.

Итак, Свящ.Писание, утверждая владычество человека над творением, не отрицает благоговейного отношения к природе как созданию Божьему. Более того, Библия учит, что состояние всей природы во многом зависит от духовного состояния человека.

В Слове Божьем не следует искать конкретных рекомендаций относительно экологич. проблем, но оно подтверждает многие совр. учения, к–рые указывают на нравств. ответственность человека за окружающий его мир (напр., концепцию «благоговения перед жизнью», выдвинутую *Швейцером А.).

 Б е т е к с Ф., Песнь творения, Гальбштадт, 1912; *Б у л г а к о в С.Н., Философия хозяйства, М., 1912; В а с и л е н к о Л.И., Антропоцентризм и его экологич. критика, ВФ, 1983, № 6; е г о ж е, О мифологич. чертах совр. философско–экологич. представлений, в кн.: Проблемы филос. методологии, М., 1989; е г о ж е, Экологич. ответственность, культурный традиционализм и «миф об Эдеме», в кн.: Проблема взаимодействия общества и природы. Философские аспекты, Рига, 1986; В е й н б е р г И.П., Человек в культуре древнего Бл. Востока, М., 1986; *Г р е л о П., Зверь и звери, СББ; Л а м а р ш П., Животные, СББ; [Л о п у х и н а Е.А.], Библия и природа в книгах Псалмов, «Странник», 1903, № 2; М а л е в а н с к и й Г., Человек в ряду существ природы как образ Божий, ТКДА, 1867, № 7,9; П о м е р а н ц е в

а Н.А., Эстетич. основы искусства древнего Египта, М., 1985; С о к о л о в а З.П., Культ животных в религиях, М., 1972; свящ.С о к о л ь с к и й В., Библ. космогония, Астрахань, 1911; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины, М., 1914 (гл.10); Ф р а н к ф о р т Г. (и др.), В преддверии философии, М., 1984; J o b l i n g D., Domination over Creation, JDB, Spl. 1976; S c h i l l i n g O., Geist und Materie in biblischer Sicht, Stuttg., 1967; S p r i n g E. and D. (ed.), Ecology and Religion in History, N.Y., 1974; S c h l e t t e H.R., Welt, HTG, Bd.4, S.384–406; V o l k H., Schopfung, HTG, Bd.4, S.51–75.

 

ПРИТЧА

— см.Жанры литературные в Библии.

 

ПРИТЧАРД

(Pritchard) Джеймс Беннет (р.1909), амер. протестантский библеист, востоковед, археолог. Доктор философии (1942). Проф. библ. археологии в Массачуссетском, Филадельфийском и Пенсильванском ун–тах. В результате его раскопок в Иерихоне, Гибеоне, Сарепте значительно расширились сведения о Ханаане доизраильского и раннеизраильского периодов. Мировую известность П. принесла *антология «Тексты древнего Ближнего Востока, относящиеся к Ветхому Завету» («Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament», Princeton, 1950, сокр. ANET). Она содержит англ. перевод полного корпуса древневосточных текстов, связанных с ветхозав. историей. Дополнением к антологии явился атлас П. «Древний Ближний Восток в отношении к Ветхому Завету, в иллюстрациях» («The Ancient Near East in Pictures Relating to the OT», Princeton, 1954). Обе книги были изданы Принстонским ун–том и стали незаменимым пособием в англоязычных странах для экзегетов и всех интересующихся свящ. историей.

 The Study of the Bible Today and Tomorrow, «The Jewish Quarterly Review», 1949, № 39; Palestinian Figurines, New Haven, 1943; Archaeology and the Old Testament, Princeton, 1958; Gibeon’s History in the Light of Exavation, in: Vetus Testamentum, 8, suppl., Leiden, 1960; Culture and History, in: The Bible and Modern Science, Cincinnati, 1962.

 

ПРИТЧЕЙ СОЛОМОНОВЫХ КНИГА

каноническая книга, входящая в состав *Учительных книг ВЗ. Ее евр. название: Мишлé Шломó, Речения Соломона. Делится на 31 главу; включает 7 сборников изречений, написанных стихами (гл. обр. двустишиями), и одну поэму.

*Жанр, структура, происхождение. По своему лит. характеру Притч относится к жанру машáл (афоризмов). Перевод термина мишле словом «притчи» в греч., лат. и рус. Библии неточен, т. к. притчами обычно называют краткие назидательные рассказы, а в данной книге их нет.

Афоризмы Притч расположены без строгой логич. последовательности. Кроме вступления (1–9), посвященного теме Премудрости Божьей, книга содержит след. части: а) 1–й сборник речений Соломона (375 афоризмов, 10:1–22:16); б) «Слова мудрых» (22:17–24:22); в) речения мудрецов (24:23–34); г) 2–й сборник речений Соломона (128 афоризмов, 25–27); д) «Слова Авгура, сына Иакеева» (30:1–14); е) т. н. «Числовые изречения», построенные на перечислении явлений и свойств природы и человека (30:15–33); ж) «Слова Лемуила царя» (31:1–9); з) Панегирик добродетельной жене (31:10–31).

Т. о., Притч является к о л л е к т и в н ы м произведением. Разделы (а) и (г) сборника приписываются Соломону. Нет оснований сомневаться, что они относятся к его времени. Из 3 Цар 4:29–34 известно, что этот израильский царь составлял (или собирал?) речения мудрости. Об Авгуре и Лемуиле ничего не известно. Возможно, Лемуил был царем–мудрецом к. — л. соседней с Израилем страны. Раздел «Слова мудрых» (б) содержит ряд параллелей с егип. сборником афоризмов: «Поучение Аменемопе». Точная дата «Поучений» не установлена: она колеблется между 12 и 3 вв. до н.э. Есть мнение, что евр. речения были написаны раньше египетских и послужили для них основой. 2–й сборник Соломоновых афоризмов (г) был собран *книжниками времен царя Езекии в 8 в. до н.э. (см.Притч 25:1). По–видимому, и прочие части книги, кроме Пролога, сформировались в *допленный период. Судя по языку и содержанию, лишь Пролог и редактура всей книги относятся ко *Второго Храма периоду, точнее — к начальному ее периоду (ок.5 в. до н.э.).

Окончательная канонизация Притч произошла довольно поздно. Еще в кон. 1 в. в Ямнии иудейские богословы спорили по вопросу о ее *боговдохновенности (см. ст. Ямнийская школа). Об авторитете книги в *первохристианский период свидетельствуют частые ссылки на нее в Послании Иакова. В 5 в. *Феодор Мопсуестский считал ее произведением одной лишь человеч. мудрости, однако это мнение не было принято Церковью.

Характер богословия Притч. Как и во многих Учительных книгах, в Притч нет прямых указаний на Завет, Свящ.Историю, *эсхатологию и *мессианизм. Авторы книги ориентированы на повседневный житейский опыт среднего человека. Их афоризмы есть как бы уроки мудрых старцев для подрастающих поколений. В этом смысле жанр Притч, сложившийся в традиции мудрецов народа Божьего, очень близок к жанру дидактич. лит–ры *Древнего Востока (см. ст. Мудрецов писания). Речь ведется не от лица Божьего, как в Пророч. книгах или в Законе, а от лица самих писателей. Однако, по словам прот. *Глаголева А., «хотя бесспорно, что «притчи» суть в нек–ром смысле продукт субъективного творчества мудрецов, продукт самодеятельного упражнения мудреца в законе… совершенно недопустима мысль нек–рых западных библеистов, будто мудрость книги Притчей не имеет связи с религией народа Божия, даже стоит в противоречии с нею». Дидактика Притч есть п р и л о ж е н и е основных этических заповедей Закона к конкретным обстоятельствам жизни. Она впитала в себя все лучшее, что было в народной мудрости Израиля и соседних с ним культур, а последний редактор (автор Пролога) связал это наследие с возвышенным учением о Премудрости Божьей. Эта книга учит нас, что мудрец — не тот, кто имеет много знаний, а тот, кто согласует свои поступки, слова и мысли с волей Творца. Корень мудрости в благоговении перед Ним («Начало мудрости — страх Господень», 1:7).

Хотя тематически Притч перекликается с Кн.Иова (ср.Иов 28), в ней еще не ставится вопрос о страдании невинного и посмертном воздаянии.

Учение Притч о Премудрости Божьей содержится в Прологе, гл. обр., в 8–9 главах. Премудрость была «началом пути» Господня при творении, родилась прежде, чем возникла первозданная бездна; она определяет принципы праведной жизни, включая семейную и государств. сферы. Премудрость зовет человека на свой пир, на к–ром ему предложены богатства небесной пищи, питающей земную жизнь человека и его дух. Иными словами, она есть принцип творения и одновременно принцип *Откровения воли Божьей. «Премудрость, — пишет прот.*Князев, — получила в Притч 1–9 ипостасные черты. Она есть одна из сторон Божественного откровения в мире. Ветхий же Завет не раз прибегает к персонификации Откровения. В этом отношении Премудрость может быть соотнесена и сопоставлена с часто встречающимися в библейских книгах образами *Ангела Господня, Духа Божьего (Ис 63:7–14), Слова Божьего (Ис 55:10–16), Имени (Ис 30:27) и т. д. Все это символические изображения, часто в ипостасных чертах того или другого аспекта Божественного откровения, объясняемые отсутствием у древних семитов отвлеченных понятий и заменою их конкретными описаниями или живыми образами».

В *богослужении Рус. Правосл. Церкви *паремии из Притч читаются во время Великого Поста и на Всенощном бдении ряда праздников.

 *А в е р и н ц е в С.С., К уяснению смысла надписи над конхой центр. апсиды Софии Киевской, в кн.: Древнерусское искусство, М., 1972; прот. *Б у л г а к о в С., Ветхозав. учение о Премудрости Божией, в его кн.: Купина неопалимая, Париж, 1927 (приложение); еп.*В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование на паримии, СПб., 1894, т.2; свящ.Г л а г о л е в А., Кн. Притчей Соломона, ТБ, т.4; диак.Д е р ж а в и н Д., Доблестная жена по Соломону, М., 1868; К а м е н е ц к и й А.С., Притчи Соломоновы, ЕЭ, т.12; прот.К н я з е в А., Понятие и образ Божеств.

Премудрости в ВЗ, ПМ, 1955, вып.10; Л ю с с ь е р Э., Кн. Притчей, Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 1965 (Ркп.МДА); *О л е с н и ц к и й А.А., Кн. Притчей Соломоновых и ее новейшие критики, К., 1884; прот.Р о ж д е с т в е н с к и й И.В., Правила жизни из Притчей Соломоновых и Иисуса, сына Сирахова, СПб., 1860; *Ф а р р а р Ф., Соломон, его жизнь и время, СПб., 1900; архиеп. Ф и л о ф е й Константинопольский, Три речи к еп.Игнатию с объяснением изречений притчей «Премудрость созда себе дом», пер. еп.Арсения (Иващенко), Новгород, 1898; *Ю н г е р о в П., Кн. Притчей Соломоновых в рус. пер. с греческого текста LXX, со слав. переводом, введением и примечаниями, Каз., 1908; M c K a n e W., Proverbs: A New Approach, L., 1970; *R a d G. v o n, Weisheit in Israel, Neukirchen–Vluyn, 1970 (англ. пер.: Wisdom in Israel, L., 1972); S c o t t R.B., The Way of Wisdom in the Old Testament, N.Y., 1971; W h y b r a y R.N., Wisdom in Proverbs, Naperville (Ill.,), 1965; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; NCCS; PCB; RFIB, t.1; RGG, Bd.5 и в ст.Учительные книги.

 

ПРИТЧИ ЕВАНГЕЛЬСКИЕ

краткие повествования, с помощью к–рых раскрывается смысл Благой Вести. Наличие в евангельских П. цельного нарративного сюжета отличает их от ветхозав. П. (евр. машал), представляющих собой афоризмы. *Жанр нарративных П. возник в ветхозав. время (см., напр., 2 Цар 12:1 сл.), но только Иисус Христос сделал их одной из основных форм проповеди.

Число П. в Евангелиях с трудом поддается учету, поскольку к ним можно отнести и речения, имеющие характер *метафор и т. п. (напр., «соль земли…», Мф 5:13). Классич. типом евангельских П. принято считать тот тип, к–рый содержит законченную новеллу. В *синоптич. Евангелиях такого рода П. содержится свыше 30. Из них 7 П. приведены у всех 3–х синоптиков, 3 являются общими для Мф и Лк, 2 есть только у Мк; большая часть П. (18) приведена только у Лк (см.таблицу в приложении к брюссельскому изд. *син. пер.Библии). В Ин П. встречаются реже всего и приближаются к развернутым метафорам (см.

напр., сравнение Христа с добрым пастырем или виноградной лозой, 10:11 сл., 15:1 сл.).

Литературный характер П. В ряде евангельских П. использованы мотивы ВЗ (ср.Ис 5 и П. о виноградарях в Мф 21:33 сл.), в нек–рых можно усмотреть намек на историч. события (ср.Лк 19:12 и *Иосиф Флавий, Древн., 17, 9 сл.), а в одной из них (Лк 17:7) вероятно содержится отголосок бродячего сюжета (см. ст. Поэтика Библии). Ее сюжетный прототип содержится в иудейском «Сказании о бедном книжнике и о богатом мытаре Ладжане», к–рое, в свою очередь, восходит к древнеегип. П. (см.М.А.К о р о с т о в ц е в, Религия древнего Египта, М., 1976, с.230 сл.). Но в осн. реалии П. взяты не из истории или древних легенд, а из конкретных обстоятельств жизни людей. События П. разворачиваются, как правило, на фоне земледельческого или пастушеского быта. В них фигурируют пахари и рыбаки, купцы и наемные работники, реже — цари.

П. невольно захватывают слушателя и читателя, заставляют их включаться в переживания действующих лиц. Лаконичная и яркая образность П., их поэтич. структура и изобразит. средства (*гиперболы, метафоры, контрасты, неожиданные концовки) помогали их быстрому запоминанию наизусть. Разнообразна и эмоциональная окраска П. В них есть рассказы, отмеченные спокойной, эпической тональностью (П. о сеятеле, Мф 13:3 сл.) и гневное обличение (П. о талантах и об овцах и козлищах, Мф 25:14 сл.), горькая ирония (П. о детской игре, Мф 11:16 сл.) и своего рода «мягкая улыбка» (П. о настойчивом друге, о потерянной монете, о вдове и судье, Лк 11:5–8; 15:8–10; 18:2–8). Часто в П. употребляется прием *аллегорий. Большинство из них построено по принципу поэтич. симметрии (см. ст. Поэтика Библии).

*«Жизненный контекст» евангельских П. Хотя П. Христовы были собраны и записаны в городских эллинистич. общинах и в какой–то мере отражают интересы этих общин, они не утратили своего сельского, палестинского колорита и тесной связи с семитич. поэтикой. Они переносят слушателей и читателей в Иудею евангельских времен. На этом основании большинство экзегетов считают, что П. принадлежат к первонач. пласту *досиноптич. традиции. По содержанию и по форме они заключают в себе подлинные слова Самого Господа.

П. как форма проповеди. Приточный характер проповеди придавал ей живую непосредственную окраску. Напр., рассказ о милосердном самарянине (Лк 10:30 сл.) производил большее впечатление, чем могла бы произвести абстрактная формула: «Каждый человек — твой ближний». Кроме того, завуалированность смысла П. направлена на активное восприятие слова Христова. Нередко вывод из П. не подсказывается: его должны сделать сами слушатели. Христос словно ждет от людей самостоят. разгадки сути рассказанного. Только апостолам Он в нек–рых случаях дает пояснения, поскольку им открыта «тайна Царства» и им самим предстоит возвещать ее людям (см.Мф 13:10 сл.). Передача духовных истин Евангелия не через «сакральные» символы, а через обыденные предметы и примеры не случайна и не объясняется только уровнем аудитории. Эта «будничность» подчеркивает, что вечное скрывается в простом и на первый взгляд обыденном.

*Додд, *Иеремиас и др. комментаторы указывают на ошибочность интерпретации П. как формы проповеди чисто назидательной, ограниченной лишь религ. — этич. целями. Большинство П. имеет *э с х а т о л о г и ч е с к о е значение и говорит о приходе в мир Царства Божьего.

Классификация П. может быть только условной, т. к. почти все они по природе своей *полисемантичны. В них есть неск. уровней, что не позволяет разбить весь корпус П. на четкие категории. Ниже приводится одна из возможных классификаций.

а) П. контрастов характеризуют неожиданные концовки, показывающие, что Господь возвышает малое и униженное в глазах людей и, напротив, может отвергнуть то, что велико во мнении «мира». Оправдан не благочестивый фарисей, а смиренный грешник мытарь (Лк 18:10 сл.); из самого малого зерна вырастает целое дерево (Мф 13:31 сл.); малая толика закваски сквашивает большое количество теста (Мф 13:33); одно зерно, упавшее на добрую землю (Лк 8:4–8) дает урожай, к–рым «могли насытиться более ста человек» (Иеремиас). Все эти П. указывают не только на несоизмеримость Божеского и человеческого, но и на Царство Небесное, к–рое побеждает, приходя в мир неприметным образом.

б) П. о внезапности Суда Божьего. Слово Христово застает врасплох тех, кто не готов к его принятию. Оно есть не только Благая Весть, но и Суд, к–рый будет длиться до конца мира (см. ст. «Осуществленная эсхатология»). Жених, приходящий в полночь (Мф 25:1 сл.), вор, проникший в дом спящего хозяина (Мф 24:43), господин, возвращающийся внезапно и требующий отчета от своих слуг (Мф 25:14 сл.), смерть, неожиданно застигшая богача, к–рый успокоился, расширив свои закрома (Лк 12:16 сл.) — все это образы, напоминающие о необходимости бодрствовать, о бескомпромиссном требовании, к–рое предъявляет Евангелие человеку. Среди П. этой категории самой трудной считается П. о неверном управителе (Лк 16:1 сл.). В ней смущает то, что в пример ставится человек, едва ли заслуживающий уважения. Однако эта П. — не аллегория. В ней изображен человек, попавший в затруднение и быстро нашедший из него выход. Его энергия в житейском деле должна служить укором для тех, кто перед лицом Божьим пребывает в беспечности.

в) П. о долготерпении Божьем косвенным образом указывают на длительность историч. процесса и постепенное «прорастание» Царства Божьего среди людей. Эти П. охлаждают нетерпение тех, к–рые желали бы немедленно устранить зло из мира (П. о плевелах Мф 13:24). П. говорят о медленном созревании посевов Божьих (П. о всходах, Мк 4:26 сл.), о долгой отлучке господина (П. о талантах), о п р о ц е с с е роста зерна и сквашивании теста (П. о горчичном зерне и о закваске, о хозяине, к–рый откладывает решение срубить бесплодную смоковницу (Лк 13:6 сл.). Долготерпение Божье, проявившееся в свящ. истории, иллюстрирует П. о злых виноградарях (Мф 21:33 сл.).

г) П. об отношении между Богом и человеком указывают на бесконечную ценность в очах Божьих каждой души (П. о пропавшей овце, Лк 15:4 сл.; о блудном сыне, Лк 15:11 сл.; о потерянной монете, Лк 15:8 сл.). Они иллюстрируют слова *Молитвы Господней «остави нам долги наша…» (П. о двух должниках, Лк 7:41 сл.); указывают на соблюдение заветов Христовых как на твердое основание жизни (П. о фундаментах, Мф 7:24 сл.). К этой же категории относятся П. о званных на вечерю (Лк 14:16 сл.) и эсхатологич. П. об овцах и козлищах (Мф 25:31 сл.). Последняя П., по мнению Иеремиаса, имеет в виду язычников, не знавших Закона Божьего, но принятых в Царство, поскольку они проявили милосердие к людям.

д) П. о высшей ценности Царства Божьего. В них Царство символизируется сокровищем, найденным в поле (Мф 13:44), и драгоценной жемчужиной (Мф 13:45).

В целом большинство евангельских П. требуют от человека волевого решения: все отдать ради Царства, быть всегда готовым встретить его, служить Богу в любви, смирении и подвиге.

 Прот.*Б о г д а ш е в с к и й Д., П. Христовы, СПб., 1902; е г о ж е, П. Христа Спасителя о Царствии Небесном, ТКДА, 1912, № 10; прот.*В е л т и с т о в В.Н., П. о браке царского сына (Мф 22:1–14), Прибавление к ЦВ, 1889, № 42; *В и н о г р а д о в Н.И., П. Господа нашего Иисуса Христа, М., 1890–91, вып.1–4; *Г л а д к о в Б.И., П. о неверном управителе, СПб., 1912; прот.*Г р е ч у л е в и ч В. (*еп.Виталий), П. Христовы, СПб., 19012; прот.*Л и п е р о в с к и й Л.Н., Чудеса и П. Христовы, Париж, 1962; *М ы ш ц ы н В., Какую можно усматривать цель Христа Спасителя в Его поучении народа притчами?, ВиР, 1900, т.1, ч.1; архиеп. *С и л ь в е с т р (Лебединский), Приточник Евангельский, СПб., 18944; архиеп.*Т р е н ч Р., Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа, пер. с англ., СПб., 18882; B o u c h e r M., The Parables, Dublin, 1981; C r o s s a n J.D., In Parables: the Challenge of the Historical Jesus, N.Y., 1973; D o d d C.H., The Parables of the Kingdom, N.Y., 1961; D r u r y J., The Parables in the Gospels, L., 1985; D u p o n t J., Pourquoi des

paraboles?, P., 1977; *H a r r i n g t o n W., Parables Told by Jesus, N.Y., 1975; J e r e m i a s J., Die Gleichnisse Jesu, Gott., 1956 (англ. пер.: The Parables of Jesus, L., 1958); M а n e k J., Jezusovа podobenství, Praha, 1972; P e r k i n s R., Hearing the Parables of Jesus, N.Y., 1981; проч. иностр. библиогр. см. в *B r o w n R., Parables of Jesus, NCE, v.10.

 

ПРОЗЕЛИТЫ

(pros»lutoj — пришедший, новообращенный), греч. наименование лиц, обратившихся из язычества в *иудейство. Термин этот употреблен в *Септуагинте для передачи евр. слова герúм, пришельцы.

Поскольку в *допленный период, в силу историч. условий, ветхозав. религия должна была развиваться в строго национальных рамках, случаи обращения язычников были довольно редки. Библ. традиция особенно выделяет хананеянку Раав, моавитянку Руфь, сирийца Неемана. Однако Закон предусматривал защиту П. (напр., Исх 22:21; 23:9; Числ 15:15 и др.), из чего явствует, что они составляли определ. часть населения.

С одной стороны, *универсализм пророческой проповеди подготовил Израиль к мысли о необходимости возвещать Слово Божье языч. народам (см.Ис 42:6), а с другой — духовные поиски язычества создали предпосылки для прозелитизма. Но как массовое явление он заявил о себе лишь в эллинистич. период. Распространению прозелитизма способствовала иудейская *диаспора в странах греч. языка. «Наши законы, — писал *Филон Александрийский, — привлекают к себе всех: варваров, иноплеменников, греков, обитателей материка и жителей островов, на Востоке, Западе и в Европе». Если эти слова и содержат известное преувеличение, несомненно, рост числа П. был достаточно велик, что создавало проблемы как в языческом обществе, так и в иудействе. Римские императоры неск. раз издавали законы против прозелитизма, против него вели полемику Тацит, Сенека и др. писатели. В самой ветхозав. общине мнение относительно П. разделилось. Если школа книжника Шаммая относилась к ним отрицательно, то школа Гиллеля приветствовала обращение язычников. По свидетельству Христа Спасителя, мн. фарисеи обходили моря и сушу в поисках

новообращенных (Мф 23:15). Знатокам Закона пришлось создать классификацию П. в зависимости от степени их вхождения в общину. Существовали: а) «П. праведности», те, кто полностью принял Закон, прошел через обрезание, свящ. омовение (твилу) и принес жертву (т. н. «полные П.»); б) «П. врат», те, кто лишь частично входил в общину и, приняв веру в Бога, обязывался соблюдать т. н. «Ноевы заповеди» (невкушение крови и т. д.); в) «Боящиеся Бога», те, кто, оставаясь вне иудейской общины, разделял с ней веру в единого Творца и грядущего Спасителя. Книжники разработали сложные правила для испытания и приема неофитов, а также правовой статус П. Прозелиты явились той прослойкой внеиудейского мира, к–рая раньше других откликнулась на евангельскую проповедь (см.Деян 10:1 сл., 13:43 и др.). Т. о., прозелитизм сыграл заметную роль в деле распространения христианства в 1 в.

 Прот.*Б у т к е в и ч Т., Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1887; *Г о л ь ц м а н О., Падение иудейского государства, М., 1899; *З а р и н С.М., Иудействующие, ПБЭ, т.7, с.554–57; Прозелиты, ЕЭ, т.12; Р о з е н с о н М., Прозелитизм по евр. вероучению, пер. с евр., Вильна, 1875; *Р ы б и н с к и й В.П., Религиозное влияние иудеев на мир языческий, К., 1898; С е м е н о в И.М., Иудеи и греко–римский мир во втором веке христ. эры, «Моск. ун–т. Отдел историко–филологич. Ученые записки», М., 1905, т.34; *Т е р н о в с к и й С.А., Иудеи рассеяния и их религиозная пропаганда, ПС, 1881, т. 1; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; [*Э д е р ш е й м А.], Приготовление к Евангелию, ХЧ, 1885, ч.I–II; иностр. библиогр. см. в кн.: *J e r e m i a s J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Gott, 1962 (англ. пер.: Jerusalem in the time of Jesus, L., 1969); *S c h u r e r E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Hildesheim, 1964 (англ. пер.: А History of the Jewish People in the Time of Jesus, N.Y., 1961) и в NCE, v.11; см. также ст.: Второго Храма период; История библейская, Универсализм.