ШЕСТИКНИЖИЕ

(от греч. Exateucoj), условное название корпуса свящ. книг, включающих *Пятикнижие и Ис Нав. Представление о Ш. как о едином сборнике возникло в связи с открытием общих лит. черт в Пятикнижии и Ис Нав. В своей классич. форме гипотеза о Ш. была разработана *Велльхаузеном. В наст. время большинство экзегетов склоняется в пользу того, что Ис Нав и все остальные *Исторические книги 1–го цикла связаны не со всем Пятикнижием, а только со Втор (см. ст. Четверокнижие). Однако нек–рые библеисты (напр., *Айссфельдт) продолжают держаться теории Ш.

 B o l i n g R.G., Joshua, A New Translation with Notes and Commentary, Garden City (N.Y.), 1982, p. 55 ff.

 

ШЕСТОДНЕВ

(греч. `ExЈmeron), традиц. обозначение библ. сказания о днях творения (Быт 1:1–2,4a). По лит. *жанру Ш. приближается к генеалогиям, к–рые составляют основу *Священнической традиции Пятикнижия. По мнению большинства толкователей, Ш. завершается словами: «вот происхождение (евр. тольдот) неба и земли, при сотворении их». Ш. отличают лаконизм и торжеств. приподнятость стиля. Не исключено, что в своей устной форме он входил в состав богослужебного ритуала. Как правило, Ш. относят к прозаическому *роду литературному свящ. письменности, однако в нем есть и поэтич. элементы (в частн., сложная система рефренов; см. ст. Структуралистское толкование Библии).

История толкований Ш. прошла три осн. этапа. 1) В святоотеч. и ср. — век. периоды комментарии к Ш. носили либо буквальный, либо аллегорич. характер (свт.*Василий Великий, свт.*Григорий Нисский, блж.*Августин, свт.*Амвросий Медиоланский, *Севериан Габальский, *Иоанн Экзарх, *Беда, Бонавентура и др.) Экзегеты этого периода были сосредоточены на богосл. смысле Ш., дополняя библ. сказание данными из античного естествознания. Представители *александрийской школы экзегезы склонны были считать Ш. иносказанием, за к–рым стоит реальность единовременного творческого акта. В антиохийской школе

экзегезы предпочитали понимать Ш. дословно. 2) Развитие научных представлений о космогенезе, начиная с 17 в., привело к интерпретации Ш. в духе теории *конкордизма. Эта интерпретация искала соответствия между библ. текстом и теориями о длительности процесса миротворения. В частн., следуя блж. Августину (О книге Бытия, ХV, 27), сторонники такого толкования понимали библ. «дни» расширительно, как указание на неопредел. космич. и геологич. периоды. Основатель палеонтологии Жорж Кювье (1769–1832) связывал дни творения с циклом эпох, за к–рыми, по его гипотезе, следовали катастрофы, истреблявшие все живое. Конкордизм нередко вынужден был совершать насилие над буквой Писания, и в то же время он не был в состоянии объяснить, почему в Ш. растения созданы прежде светил. 3) В 19–20 вв. большинство экзегетов вернулось к осн. принципам святоотеч. толкования Ш., дополнив его новыми концепциями. Ш. стал рассматриваться не как научное описание миротворения, а как вероучительный документ, как *керигма о Боге–Творце. Гл. внимание сосредотачивалось на б о г о с л о в с к о м с м ы с л е библ. сказания, к–рое содержит учение, независимое от той или иной научной теории миротворения (см.Наука и Библия; Эволюционизм естественно–научный и Шестоднев). По преобладающему сегодня взгляду экзегетов всех конфессий, для того, чтобы уяснить смысл Ш., следует сопоставлять его не с научными данными, а с внебиблейскими религ. космогониями. Именно это имел в виду известный рус. ученый–биолог 19 в. К.М.Бэр, когда писал: «Нападки на Моисееву историю творения являются забавными анахронизмами, поскольку наука уже давно с ними справилась. Если брать ее не по букве, а по существу, то должно признать, что более возвышенной космогонии мы от древнего времени не имеем, и едва ли будем иметь».

Космогонии *Древнего Востока содержат нек–рые элементы, к–рые сближают их с Ш. Так, по воззрениям месопотамских народов и ряда школ егип. жрецов, вода была изначальной стихией мира. В библ. рассказе использованы представления древневост. *космографии. В одном из егип. мифов, как и в Библии, особая роль отводится созидательному Слову Божества (см. лит–ру об этих параллелях в ст. Сравнит. — религ. изучение Библии). Но на этом сходство кончается. Гл. мотив языческих космогоний — жестокая борьба между богами, в результате к–рой и был создан мир. Напр., в вавилоно–ассирийской поэме «Энума элиш» природа образована из трупа морского божества — чудовища Тиамат, к–рое было сражено богом Солнца Мардуком. Мир творится им как жилище для сонма богов, а человек образуется из глины и крови бога для того, чтобы служить небожителям («пусть богам послужат, чтобы те отдохнули»). Характерная особенность древних мифов — нерасчлененность божественного и природного бытия. Поскольку же боги неотделимы от природного мира, этот мир, согласно древневост. космогониям, не создан, а п о р о ж д е н. Так, егип. бог Ра «выплюнул» Шу и Тефнут (воздух и воду), к–рые одновременно являлись и богами этих стихий. По другому егип. мифу, люди вышли из тела бога.

Структура и сущность Ш. Библ. сказание полемически направлено против космогоний *политеизма, хотя полемика эта ведется неявно. Учению Ш. присущи след. черты: Бог — единственный Создатель мира, что исключает борьбу богов. Творцу не предшествует никакое извечное бытие, подобное водным богам языч. космогоний. Элементы природы являются тварными стихиями, а не богами. Ш. преодолевает *антропоморфизмы вост. мифов: Творец созидает Словом, К–рое есть Его непостижимая сила.

Ш. не претендует на научное описание. Это видно из его композиции, построенной по принципу поэтич. параллелизма, или симметрии (см. ст. Поэтика Библии). 1–й день (свет) параллелен 4–му дню (светила); 2–й день (воды) параллелен 5–му дню (водные твари); 3–му дню (суша) параллелен 6–й день (живые твари на суше). Связь между двумя триадами подчеркивается еще и тем, что каждая завершается созданием особой категории существ (растений, человека). В первой триаде речь идет преимущ. об актах отделения (света от тьмы, воды от суши), к–рые структурируют модель мира, а во второй триаде говорится о созданиях, наполняющих эту структуру (светилах, животных, человека). Трехчастное деление космогенеза указывает на три этапа творения: космич., гео–биологич., био–антропологический. В Ш. o *Хаосе говорится лаконично, причем Бездна Хаоса (евр. Техом) лишена черт одушевленности (о Хаосе как символе сатаны Библия упоминает вне Ш., но и там он не божество, противостоящее Творцу, а тварь, см. ст. Хаос). На Хаос указывают слова Ш. o земле, к–рая вначале была «безвидна и пуста» (евр. тоху ва боху). Пo мнению рус. правосл. богослова *Ильина, «можно утверждать, что началу творения нашего космоса, его «первому дню» предшествовала какая–то домирная, метаматериальная катастрофа, страшным эпилогом к–рой явились тьма и хаос». Примечательно, что тьма в Ш. не отнесена к категории «хороших» созданий.

Редкое для Библии слово барá (сотворил) употребляется в Ш. только для важнейших моментов миротворения (создания «неба и земли», т. е. Вселенной, жизни и человека). В др. случаях используется глагол асá (сделал), причем указано, что Бог дает созидательную силу самим творениям (воде, земле). То, что Творец нарекает именами Свои создания, означает (в соответствии с вост. способом выражения) Его власть над ними (ср. наречение человеком имен для животных в Быт 2). Сотворение мира есть акт Божественной Любви; это подчеркивается в Ш. особым рефреном (Бог видит, что творения его «хороши»). Созданию человека предшествует Небесный Совет («сотворим человека»), что должно подчеркнуть особую роль людей в мироздании. Человек создан не как слуга (ср. вавилонский миф), а как господин твари. В этой его власти заключается одна из гл. черт богоподобия, к–рое в равной мере относится и к мужчине, и к женщине. *Теоморфизм распространяется не только на природу, но и на деятельность человека. Как Творец созидал мир в течение 6–ти дней, а в 7–й день пребывал в покое, так и человек должен трудиться 6 дней, а в 7–й день (субботу) прекращать труд. Субботний покой призван напоминать, что способность активно действовать в мире человек получил от Творца. В день покоя он как бы временно отказывается от своей власти над природой, ибо в конечном счете высший Властитель всего — Бог. Т.о., Ш. содержит не только вероучительные истины о творении, но и дает жизненное наставление людям, к–рые должны с л е д о в а т ь Богу в своем повседневном бытии. 7 дней в библ. сказании соответствуют *символич. числу, означающему завершение, полноту. Мир в Ш. назван тов меóд (хорошим весьма), ибо свящ. автор смотрит на Вселенную не глазами человека, ограниченного во времени, а глазами Бога, К–рый созерцает тварь в ее конечной гармонии.

 Пер. текстов, содержащих древневост. космогонии, см. в ст. Древний Восток.

А в д а н с к и й Н., Идея о творении в Писаниях ВЗ, «Странник», 1915, № 3; А р х а н г е л ь с к и й А., Библ. космогония, ПС, 1889, т.II; Б а р а н о в с к и й С.И., Дни творения мира в библ. повествовании, «Странник», 1889, № 12; Б е т е к с Ф., Песнь творения, Гальбштадт, 1912; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Начало истории мира и человека по первым страницам Библии, Каз., 1909; е г о ж е, К вопросу о библ. истории миротворения, ПС, 1890, т.I; архим. (впосл. еп.) Б о р и с (Плотников), О начале мира, К., 1891; *Д е л и ч Фридрих, Колыбель христианства, пер. с нем., СПб., 1909; [прот.*Е л е о н с к и й Н.], Сотворение мира, ЧОЛДП, 1872, № 2 (по *Кайлю); *Е л е о н с к и й Ф., Вавилоно–ассирийское сказание о творении мира, ХЧ, 1877, т.1; И л ь и н В.Н., Шесть дней творения, Париж, 1930; [*Л е б е д е в А.], Опыт филос. — богосл. и естеств. — науч. истолкования библ. догмата о творении мира, ЧОЛДП, 1874, № 1; *Л о в я г и н Е.И., Важность библ. сказания о сотворении видимого мира, «Странник», 1863, № 6; прот.М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; Н о в о р у с с к и й А.В., Разбор мнений о шестодневном творении, ПО, 1879, т.II, № 8, т.III, № 11; О р н а т с к и й Ф.С., Происхождение человека, ТКДА, 1881, № 1, 4; П а в л о в и ч А., Библ. космогония по учению Отцов и Учителей Церкви, СПб., 1898; П е с о ц к и й С.А., К вопросу об историч. характере Моисеева сказания о творении мира, ТКДА, 1898, № 3; е г о ж е, Повествование ассиро–вавилонских клинообразных надписей о творении мира, К., 1901; *П и п е р о в Б., Тълкуване на книгата Бытие, София, 1973; П р о х о р

о в Г.М., Шестоднев, СКДР, вып.1, с.478–83; Р ы б и н с к и й В.П. и др., Библия и Вавилон. Апологетич. очерк, СПб., 1904; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; прот.*С е р г и е в с к и й Н.А., Творение мира и человека, М., 1883; Т о п о р о в В.Н., Космогонич. мифы, МНМ, т.2; архим.Ф е о д о р (А.*Бухарев), Изъяснение 1–й гл. кн. Бытия о миротворении, СПб., 1862; Ф р а н к ф о р т Г.А., (и др.), В преддверии философии. Духовные искания древнего человека, пер. с англ., М., 1984; Х е й д т У., Бытие 1:1–11, 32, Колледжвиль, 1962 (Ркп. МДА); ЭСБЕ, т.39; *Ю н г е р о в П.А., Повествование о творении мира и человека в I, II и V гл. книги Бытия, к вопросу о происхождении и писателе книги, ПС, 1880, № 4; *G u n k e l H., Schopfung und Chaos, Gott., 1895; Н а u r e t Ch., Origines de l’univers et de l’homme d’apr–s la Bible, P., 1955 (англ. пер.: Beginnings, Dubugue (Iowa), 1964); М а r t i n — А с h а r d R., Et Dieu cr№a la terre, P., 1979; M о u i r e n T., The Creation, N.Y., 1962; R е i n е l t H., Schopfung, HTG, Вd.4; R е n e k e n s H., Israel’s Concept of the Beginning, N.Y., 1964; S o v e n s e n H., Creation Account, NCE, v.4; *W e s t e r m a n n C., Der Schopfungsbericht vom Aufang der Bibel, Stuttg., 1960 (англ. пер.: The Genesis Accounts of Creation, Phil., 1964); MB, 1979, № 9; см. также ст. *Райта и др. в RGG, Bd.5, S.1469–92 и в ст.: Богословие библейское; Пятикнижие; Эволюционизм естественнонаучный.

 

ШИВАРОВ

Николай, прот. (р.1930), болг. правосл. библеист. Род. в Софии. Окончил Софийскую ДА (1953). Кандидатская дисс. Ш. была посвящена сравнению законов *Пятикнижия с кодексом *Хаммурапи. Был оставлен в академии при каф. Свящ. Писания. Рукоположен в 1960 (с 1966 протоиерей). С 1971 проф. по каф. ВЗ. Член комитета Болг. Правосл. церкви по пересмотру болг. пер. Библии. Участник конференций «Объединенных Библ. обществ» (см. ст. Общества библейские), а также I Конгресса правосл. экзегетов в Афинах (1972). В наст. время является ректором Софийской ДА. Неоднократно бывал в Сов. Союзе в качестве гостя Московского Патриархата. Кроме

толкования на Кн. прор. Иеремии (София, 1974), Ш. принадлежит большое число работ, к–рые отличает широкий тематич. диапазон. Они касаются различ. аспектов ветхозав. истории, библ. *археологии и *богословия.

 Вънешнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара III Асирийски, ГДА, 1959, т. 8; Възвисяването на библиния патриарх Иосиф от фараона и данните на египотологията, ДК, 1958, кн. 1; Св. Писаните и древноегипетската «Повест на Синухета», ДК, 1958, кн. 4; Св. пророк Наум и падането на Ниневия, ДК, 1959, кн. 12; Киммерийците и скитите в Св. Писание на Стария Завет, ДК, 1960, кн. 7–8; Древен библейски ръкописи от Кумран, ГДА, 1960–61, т.10; Древен библейски ръкописи от Кумран Малките пешеры, ГДА, 1964–65, т.14; Новооткрыто древно законодателство, ДК, 1961, кн. 11; Раскопки в Рамат Рахел в Палестина, ДК, 1964, кн. 12; Иоанн Екзарх като тълкувател на Св. Писание Въз основа на неговия Шестоднев, ГДА, 1966, т.15; Старозаветните свидетелства за Христово възкресение, ЦВ, 1965, Бр. 16–17; Раввинското образование на св. ап. Павел, ДК, 1967, кн. 7–8; Забележителна новооткрити библейски ръкописи с текстове от Псалтира и книгата на Иисус син Сирахов. ДК, 1968, кн. 4; Първи конгрес на православнити екзегети, ДК, 1973, кн. 9; Литературните жанрове в Стария Завет, ГДА, т.23 (49), 1976.

 ГДА, т.24 (50), 1978.

 

ШИН

(Sheen) Фултон, архиеп. (1895–1979), амер. католич. церк. писатель и проповедник. Род. в Эль Пaco (Иллинойс). Рукоположен в 1919. Был проф. философии в Католич. ун–те Америки, директором «Общества по распространению веры». Хиротонисан в 1951 (c 1969 архиепископ). В течение мн. лет Ш. использовал радио и телевидение как проповеднич. кафедру и вел обширную переписку с паствой (в год он получал свыше 8 тыс. писем и для ответов должен был прибегать к помощи 30 секретарей). Ш. — автор 60 книг о вере и нравственности. Среди них особой

популярностью пользовался его труд «Жизнь Христа» («Life of Christ», N.Y., 1958), выдержавший ряд изданий.

 

ШКОЛЫ В БИБЛЕИСТИКЕ

направления в библ. науке, сложившиеся среди христ., иудейских и внеконфессиональных толкователей от древности до наст. времени. Ш. в библеистике характеризуются предпочтением тех или иных методов *герменевтики и *экзегезы, что определялось различ. факторами: культурными традициями, вероисповедными установками, влиянием авторитетных ученых и филос. — богосл. доктрин. Чаще всего Ш. возникали в к. — л. одном центре, распространяя оттуда свои идеи. Границы между Ш. не всегда можно провести с достаточной четкостью, т. к. они часто находились в тесном взаимодействии. Среди христ. Ш. одни имели строго церк. характер и признавались в Свящ. *Предании равноправными, другие, напротив, отражали воззрения, к–рые частично или полностью уклонялись от церк. учения. Ниже приводится перечень лишь основных Ш. в библеистике.

Христианские Ш. святоотеч. периода (2–5 вв.).

1. Гностические Ш. зародились во 2 в. в Египте и Сирии. Были отвергнуты Церковью как противоречащие ее учению. Эти Ш. повлияли на *манихейство и др. системы *дуализма.

2. *Александрийская Ш. экзегезы. Сформировалась во 2 в. в катехизич. училище Александрии. Гл. особенность этой Ш. — использование *аллегорич. метода толкования Библии. Основатели: *Климент Александрийский и *Ориген. Последний был родоначальником научно–филологич. методов исследования библ. текста.

3. *Антиохийская Ш. экзегезы возникла в 3 в. Основателем ее считается сщмч.*Лукиан. Ш. уделяла гл. внимание букв., историч. смыслу Библии. Крупнейшие представители Ш.: свт.*Иоанн Златоуст, *Феодор Мопсуестский, *Диодор Тарсийский, блж.* Феодорит Киррский.

4. Каппадокийская Ш., представленная гл. обр. свт.*Василием Великим и свт. Григорием Богословом, стремилась примирить крайности александрийцев и антиохийцев.

5. Сирийские Ш. Эдессы и Нисибина. Возникли в 4 в. По своим принципам наиболее близки к Антиохийской Ш. Крупнейшие представители: прп.*Ефрем Сирин, *Нарсай Эдесский, *Раббула (см. ст. Эдесская Ш. экзегезы).

6. Латинская Ш. не была связана с к. — л. одним центром. Представители ее жили в Африке (*Тертуллиан, блж.*Августин), в Италии (свт.*Ипполит Римский, свт.*Амвросий Медиоланский) и в Балканских землях (блж.*Иероним). Лат. экзегеты, подобно каппадокийским, занимали среднюю позицию между толкователями Александрии и Антиохии.

Ср. — век. христианские Ш. (5–15 вв.).

1. Византийскую экзегетич. Ш. отличали три осн. черты: а) внимание к догматич. проблемам; б) собирание воедино святоотеч. толкований (см. Катены); в) тесная связь экзегезы с аскетикой. Гл. представители: свт.*Андрей Кесарийский, *Экумений Трикский, прп.*Максим Исповедник, свт.*Фотий Константинопольский, прп.*Симеон Новый Богослов, блж.*Феофилакт Болгарский, *Евфимий Зигабен и др.

2. Раннеср. — век. лат. экзегеза носила преимущ. гомилетич. характер с ориентацией на святоотеч. толкования. Гл. представители: *Алкуин, *Беда Достопочтенный, свт.*Григорий Великий, *Исидор Севильский, *Кассиодор, *Рабан Мавр и др.

3. Католич. ср. — век. экзегетика развивалась гл. обр. в монастырских Ш. (Сен–викторской, Сен–шерской и др.), а также при ун–тах (Парижском и др.). Гл. представители: *Гуго Сен–викторский, Бернар Клервоский, *Петр Ломбардский и др. Критич. проблемы библеистики были в этот период затронуты *Абеляром.

4. Ш. *схоластической ср. — век. экзегезы характеризовалась стремлением к систематизации и четкому определению различных смысловых пластов Писания (Альберт Великий, *Фома Аквинат и др.).

5. Католич. ср. — век. мистич. Ш. возродила аллегоризм александрийцев, толкуя Библию в мистико–иносказат. плане (*Иоахим Флорский, Бонавентура, Рейсбрук, Таулер, *Экхарт и др.).

Ш. эпохи Ренессанса, Реформации и католич. Реформы (15–17 вв.).

1. Ш. гуманистов. Вернулась к традициям Оригена и блж.Иеронима, сосредоточившись на историко–филологич. аспекте экзегезы (Л.Валла, *Эразм Роттердамский и др.; см. ст. Ренессансная библеистика).

2. Ш. *социнианской экзегезы развивала тенденции древнего арианства и историко–филологич. методы толкования.

3. Контр–реформационная католич. экзегеза. Сложилась в эпоху *Тридентского собора. Полемич. острие трудов этой Ш. было нацелено против Реформации. Одновременно библеисты этого направления усовершенствовали научный аппарат экзегетики (*Каетан, *Сикст Сиенский, *Беллармино, *Эстий и др.).

4. Арминианская протестантская Ш. вела свое начало от *Арминия. Гл. представители: *Гроций, *Леклерк.

Рационалистич. Ш. различных направлений (17–20 вв.).

1. Ш. классич. *рационализма в библеистике. Его представители в своих воззрениях колебались от радикального протестантизма (*Землер, *Эрнести, *Паулюс и др.) до пантеизма (*Спиноза) и деизма (*Толанд, *Реймарус, *Лессинг).

2. *Либерально–протестантская Ш. экзегезы опиралась на философию И.Канта и неокантианство. Гл. представители: *Шлейермахер, *Ричль, *Гарнак и др.

3. *Тюбингенская Ш. исходила из философии *Гегеля. Рассматривала историю НЗ и paннeгo христианства как историю борьбы противоположных тенденций, к–рая завершилась их примирением. Главой школы был *Баур. К этому же направлению частично примыкал и *Штраус.

4. *Ритуально–историч. Ш. получила начало в англ. библеистике (*Смит У.Р.), но развивалась преимущ. в *скандинавской библеистике. Согласно взглядам этой Ш., письменная традиция Библии коренится в *богослужении.

5. *Эсхатологическая Ш. в библеистике (*Вайсс И., *Швейцер А.) утверждала, что одной из определяющих тем в НЗ была *эсхатология, восходящая к учению *пророков и *апокалиптич. лит–ре.

6. Мифологич. Ш. выводила Ветхий и Новый Завет из восточной и античной мифологии (*Древс, *панвавилонизм) (см. ст. Мифологич. теория).

7. *Религиозно–историч. Ш. либерального протестантизма рассматривала историю библ. религии в контексте всеобщей истории религии. Для этой Ш. был характерен *исторический эволюционизм. Особой ее ветвью являлась Ш. *Велльхаузена.

Протестантские ортодоксальные Ш. (19–20 вв.).

Представители этих Ш., сохраняя особенности, свойственные протестантскому вероучению, отстаивали традиционные для всего христианства истины (*боговдохновенность Свящ. Писания, Богочеловечество Христа, идею свящ. истории как Божественного Домостроительства и т. д.). Нек–рые из этих библеистов полностью отрицали выводы *новой исагогики (*фундаментализм), но большинство частично их принимало, придерживаясь умеренного критицизма и избегая скороспелых гипотез. Среди ортодоксально–протестантских Ш. выделяются три главных.

1. Немецкая (*Неандер, *Хенгстенберг, *Толук, *Хофманн, *Лютард, *Барт и др.).

2. Англо–американская (*Шафф, *Фаррар, *Гейки и др.).

3. Французская (*Прессансе, *Навиль и др.).

Православные Ш. 19–20 вв.

1. Русская правосл. Ш., придерживавшаяся *старой исагогики (митр.*Филарет Дроздов, *Бухарев А., еп.*Михаил Лузин, *Лопухин и др.; см. ст. Русская библеистика).

2. *Русская библейско–историч. Ш., сочетавшая правосл. подход к Писанию с принятием основных выводов *новой исагогики (прот.*Павский, *Трубецкой, *Тураев, *Карташев, прот.*Князев и др.).

3. Греч. Ш. *Велласа. По своим принципам близка к рус. библейско–историч. школе.

Католические Ш. 19–20 вв.

1. Ш. *Вигуру, придерживавшаяся принципов *старой исагогики.

2. Ш. католического *«модернизма», сблизившаяся с либеральной школой протестантов.

3. Франц. *Иерусалимская библ. Ш., к–рой руководил *Лагранж. В наст. время является господствующей в католич. библеистике. По установкам родственна рус. библейско–историч. школе.

Иудейские и иудаистские школы.

1. Палестинская Ш. *раввинистической экзегезы. Сложилась в *междузаветный период гл. обр. среди *фарисеев, *таннаев и создателей *таргумов. Основное внимание толкователей этой Ш. было направлено на проблемы, связанные с *галахой.

2. Александрийская Ш., возникшая во 2 в. до н.э. Использовала аллегорич. метод толкования. Важнейший представитель — *Филон Александрийский. Исчезнув во 2 в. н.э., Ш., однако, оказала влияние на ср. — век. *каббалу.

3. Вавилонская Ш., сложившаяся в Месопотамии в первые вв. н.э. Так же, как и Палестинская, интересовалась гл. обр. обрядовой стороной толкования.

4. Ср. — век. раввинистич. Ш. сочетала внимание и к иносказательной, и к буквальной интерпретации ВЗ (*Абрабанель, *Маймонид). Стремилась к систематизации вероучения иудаизма.

6. Ш. *либерально–иудаистской экзегезы восходит к идеям *Мендельсона (*Клаузнер и др.). В определ. смысле к этой Ш. примыкает *Бубер.

Ш. 20 в., имеющие интерконфессиональное значение.

Эти Ш. сложились в рамках различных протестантских деноминаций, однако в той или иной мере распространили свое влияние на правосл. и католич. экзегетику.

1. *«Истории форм» Ш. Исследует историю дописьменной библ. традиции (*Гункель, *Бультман, *Дибелиус и др.).

2. *«Истории редакций» Ш. (*Борнкамм, *Концельманн, *Марксен). Изучает особенности богословия каждого из свящ. писателей и их отражение в Библии.

3. «Балтиморская Ш.», основанная *Олбрайтом, выступает против историч. скептицизма, опираясь на новейшие данные библ. *археологии (*Брайт, *Райт и др.).

4. Ш. *«канонического» метода экзегезы, основанная *Чайлдзом. Изучает Писание в целостном контексте всего *канона.

Нек–рые из наиболее радикальных Ш. (напр. мифологическая) в наст. время фактически исчезли; другие вынуждены были смягчить крайности своих воззрений. Мн. Ш. дополняют друг друга, а нек–рые, исчезнув, оставили тем не менее свой след в работах дальнейших поколений библеистов.

 Д ь я к о н о в А.И., Типы высшей богословской Ш. в древней Церкви III–IV вв., ХЧ, 1913, № 4, 5; П р е о б р а ж е н с к и й В. (еп. Василий), Вост. и зап. Ш. во времена Карла Великого, их отношения между собой, к классическим и древне–христианским, СПб., 1881; С h m е е l J., Biblijne szkоlу, Enc.Kat., t.2; проч. рус. и иностр. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Историко–литературная критика; Экзегетика и в ст. об отдельных Ш. и экзегетах.

 

ШЛАТТЕР

(Schlatter) Адольф (1852–1938), швейц. — нем. протестантский богослов, библеист и философ. Род. в Швейцарии в семье баптистского проповедника, однако под влиянием матери стал членом реформатской общины. Высшее филос. и богосл. образование получил в Базеле и Тюбингене. Был пастором в Цюрихе, а затем преподавал богословие в Берне, Грейфсвальде, Берлине и Тюбингене, где сблизился и сотрудничал

с *Гарнаком. Ему принадлежит нем. пер. НЗ (1931), ряд исследований и толкований на Евангелия и Послания. Ш. стремился избегать как рационализма *либерально–протестантской школы экзегезы, так и протестантской неоортодоксии, глашатаем к–рой был *Барт. Будучи реформатом, он активно сотрудничал с лютеранами, считая, что гл. в каждой конфессии — это верность Иисусу Христу. Ш. внес значит. вклад в изучение *иудейства *междузаветного периода и религ. фона евангельской истории. Этот фон был учтен Ш. в его «Богословии Нового Завета» («Die Theologie des NT», Gutersloh, 1909). Ш. был убежден в апостольском происхождении всего Четвероевангелия (в этом Ш. сближается со взглядами своего современника *Муретова). По мнению Ш., евангелисты дополняют друг друга, а противоречия между ними в основном кажущиеся. Признавая роль критич. изучения Библии, Ш. настаивал на том, чтобы *исагогика и *герменевтика не превращались в «светские» дисциплины, а были проникнуты духом веры. Вопреки сложившейся среди либеральных протестантов традиции, Ш. отрицал «эллинистический» характер Ин. В исследовании «Евангелист Иоанн» («Der Evangelist Johannes», Stuttg., 1930) Ш. предвосхитил выводы, сделанные после открытия *Кумранских текстов. Знаток иудейства, он показал тесную связь 4–го Евангелия с раввинистич. письменностью. Взгляды Ш., не пользовавшиеся популярностью при жизни, впоследствии нашли немало приверженцев.

 Der Glaube im Neuen Testament, Leiden, 1885; Einleitung in die Bibel, Stuttg., 1889; Zur Topographie und Geschichte Palastinas, Stuttg., 1883; Der Romerbrief ausgelegt fur Bibelleser, Stuttg., 1895; Geschichte Israels von Аlехаnder dem Grossen bis Hadrian, Stuttg., 1900; Die Geschichte des Christus, Stuttg., 1921; Die Theologie der Apostel, Stuttg., 1922; Der Evangelist Matthaus, Stuttg., 1926; Das Evangelium des Lukas, Stuttg., 1931; Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus, Gutersloh, 1932; Der Brief des Jakobus, Stuttg., 1932; Paulus, Stuttg., 1934; Markus, der Evangelist fur die Griechen, Stuttg., 1935; Die Kirche dеr Griechen im Urteil des Paulus, Stuttg., 1936; Реtrus und Paulus, Stuttg., 1937.

 S t a n g e E. (hrsg.), Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Lpz., 1925, Bd.1; *Н а r r i n g t о n W., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; ОDСС, р.1242; ТТS; RGG, Bd.5, S.1420.

 

ШЛЕЙЕРМАХЕР

(Schleiermacher) Фридрих Даниэль Эрнст (1768–1834), нем. протестантский богослов, библеист и философ, основоположник *либерально–протестантской школы экзегезы.

Род. в Бреслау в семье реформатского пастора. Учился в гимназии общины «гернгутеров», основанной *Цинцендорфом, и со школьных лет испытал влияние пиетизма. «Благочестие, — вспоминал он, — было материнским телом, в святой тьме к–рого питалась моя юная жизнь». Однако, поступив в Галльский ун–т (1787), он был увлечен идеями *рационализма в библеистике. Особенно глубокое впечатление на Ш. произвели системы *Спинозы и И.Канта. Но вскоре именно Кант пробудил в нем желание преодолеть рационализм, обрести веру, независимую от любых метафизич. предпосылок. Эта идея стала господствующей в его умонастроении, когда он, сдав экзамен по богословию, стал пастором (1794) в Ландсберге, а затем в Берлине. Личное обаяние и блестящая эрудиция привлекли к Ш. кружок романтиков (Шлегели, Новалис, Тик). Гете считал Ш. «величайшей человеческой личностью» эпохи. О нем говорили как о «богослове романтизма». Последние 30 лет жизни Ш. был проповедником, активным церк. деятелем, проф. Галльского и Берлинского ун–тов. В эпоху Наполеоновских войн он стал одним из вдохновителей нем. национального возрождения.

Знаменитая книга Ш. «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799; рус. пер.: М., 1911) стала своего рода манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Ш. утверждал, что противники религии отрицают не подлинную веру, а ее несовершенные оболочки — «от грубых суеверий человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых обрывков метафизики и морали, к–рые теперь зовутся очищенным христианством». Веру, согласно Ш.,

нельзя свести к нравственности; ее нельзя отождествлять и со знанием истин вероучения («мера знания не есть мера благочестия»). У веры своя собственная область. Она рождается в переживании Вечного, даже если человек не имеет о Нем ясных представлений. Подлинно живое в религии это то, что «еще не прошло сквозь понятие, а выросло т о л ь к о в ч у в с т в о» (р.н. — А.М.). Определить это чувство с помощью рациональных понятий почти невозможно (позднее Ш. пытался это сделать и довольно неудачно определил веру как «чувство абсолютной зависимости»). Внешний авторитет, даже авторитет Библии, без религиозного опыта — ничто. «Всякое Священное Писание само по себе есть дивное создание, живой памятник героической эпохи религии; но через рабское почитание оно становится мавзолеем — памятником, что был великий дух, к–рого больше нет». Апологетич. значение «Речей» было огромным, и не только для своего времени. Тем не менее иррационализм Ш., его туманная противоречивая теология нанесли христ. мысли определ. ущерб. Даже *Ричль, фактически ставший продолжателем Ш., резко критиковал его за отделение религии от этической сферы. По словам *Муретова, у Ш. «искренняя преданность христианству и глубокое религиозное чувство» сочетались с «крайним иногда и разрушительным скепсисом».

Ш. как библеист. Главным предметом библ. исследований Ш. был НЗ. Ряд книг (в частн., 1 Тим и Иак) он считал неподлинными. Однако проблемы *историко–литературной критики были для него вторичными; его интересовало в первую очередь содержание НЗ. Поскольку сущность *Откровения сводилась для Ш. к переживанию Вечного, он выступал против понимания Библии как «замкнутого кодекса религии». «Священные Писания, — говорил он, — стали Библией по собственной силе; но они не воспрещают никакой иной книге также стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они охотно дозволили бы присоединить к себе». Истинное Слово Божье не вмещается в рамки книги. То, что ограниченно, является преходящим. Таким преходящим кодексом был ВЗ. Его «величайшим созданием» и в то же время «последним усилием» была вера в Мессию. Создав эту веру, ВЗ умер. Христос стал носителем истинной веры, живого единения человеческого духа с Духом Божьим. Но при этом Он якобы «никогда не утверждал, что Он единственный Посредник, единственный человек, в к–ром осуществилась Его идея». Свидетельство Христа о грядущем Откровении Духа указывает на «безграничную свободу и непрерывное единство Его откровений». В лекциях «Жизнь Иисуса» (1819; изданы в 1864) Ш. настаивал на достоверности одного лишь Ев. от Иоанна, считая его произведением любимого ученика Господа, хотя именно 4–е Евангелие труднее всего согласовать с *христологией Ш. B своих лекциях Ш. высказывал пренебрежительное суждение о *синоптиках; по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа, плохо поняли Его учение. Что касается происхождения *синоптических Евангелий, то Ш. объяснял его с помощью *фрагментарной теории происхождения Евангелий

«Чтобы узнать более подробно о жизни Иисуса, — писал он, — наиболее жаждавшие знания старались войти в тесные отношения с первыми свидетелями и осаждали их вопросами; отсюда масса отдельных рассказов. Все это, без сомнения, не было собрано письменным путем, но все–таки записывать начали рано и много. Те, кто взялись за перо, были рассказчиками или (и более часто) такими лицами, к–рые расспрашивали, в особенности это были те, кто не мог жить близ рассказчиков и одушевлялся желанием возвестить всему миру результаты своих изысканий. Таким образом были записаны и редактированы различные эпизоды и речи… Фрагменты, из к–рых составлялись эти рассказы, были не одинакового происхождения и ценности, ибо из первых рук шло далеко не все».

Эта теория, хотя и содержала элементы правдоподобия, не могла объяснить существ. единства композиции синоптиков, сходства избранных ими эпизодов и речений.

На кардинальный вопрос о Богочеловечестве Христа Ш. отвечал путано и уклончиво. По его словам, надо избегать двух опасностей: *докетизма и учения *эбионитов. Из этого предостережения можно было бы заключить, что Ш. следует Халкидонскому догмату, но на деле он интерпретирует его столь туманно, что лишает догмат его прямого смысла. Ш. постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в Его совершенство, но собств. полупантеистич. понятие о Боге не позволяет ему верить в Боговоплощение. Отвергая «эбионитство», т. е. взгляд на Спасителя только как на человека, он не в состоянии предложить этому взгляду ясной альтернативы. Перед лицом чудесных фактов евангельской истории Ш. проявляет робость и отдает дань рационализму, против к–рого сам же боролся. Это особенно бросается в глаза, если обратиться к толкованию Ш. пасхальной тайны. Христос, говорит он, действительно явился ученикам во плоти после Голгофы, как об этом повествуют Евангелия. Но умер ли Он на кресте? «Бесполезно углубляться в этот вопрос, поскольку ничего определенного установить здесь невозможно». Иными словами, Ш. лишь слегка маскирует грубо–рационалистич. гипотезу *Паулюса. По существу, Христос для Ш. — это уникальный человек, в силу Его особой связи с Отцом по достоинству именуемый Богочеловеком. Его явление есть чудо, потому что «не может быть объяснено средой, к к–рой Он принадлежал». Это чудо «имеет основание только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом Божественном акте». Критики Ш. отмечали, что все это справедливо по отношению ко многим святым и религиозным гениям, но отнюдь не соответствует вере Церкви, запечатленной в Евангелии. Не случайно *Де Ветте, слушая проповеди Ш., поколебался в своих христ. убеждениях.

Герменевтика Ш., в отличие от его христологии, является ценным вкладом в библ. науку, а также и в общую герменевтич. теорию (см. ст.: Герменевтика; Новая герменевтика). Ш. подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определ. принципы п о н и м а н и я текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего сродства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности». «Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т. п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора. Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетич. искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, к–рые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора. Ш. сформулировал 7 правил «психологической» экзегезы: 1) необходимо уловить общий смысл и композицию произведения; 2) увидеть связь целого и частей; 3) понять особенности стиля автора; 4) учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим; 5) приблизиться к индивидуальному миру автора, составить представление о его личности и жизни; 6) сочетать интуитивный и аналитич. подходы; 7) учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Ш. была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.

 Das Leben Jesu, В., 1864; Sammtliche Werke, Bd.1–30, B., 1835–64; Hermeneutik, Heidelberg, 1974; Der christliche Glaube, Kritische Gesamtausgabe, B. — N.Y., 1980, Bd.7.

 Прот.*Б у т к е в и ч Т., Учение текстов о религии и ее сущности, ВиР, 1903, № 20–21; Г а б и т о в а Р.М., «Универсальная» герменевтика Фридриха Ш., в кн.: Герменевтика: история и современность, М., 1985; Г а й м Р., Романтическая школа, пер. с нем., М., 1891, гл.3; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Штраусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; О р н а т с к и й Ф., Учение Ш. о религии, К.,

1884; ФЭ, т.5; Ц и г л е р Т., Умственные и обществ. течения 19–го века, СПб., 1900; ЭСБЕ, т.39; *B а r t h K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Z., 1960; D i l t h e y W., Leben Schleiermachers, Bd.1–2, B., 1970; N i е b u h r R., Schleiermacher on Christ and Religion, N.Y., 1964; Р е i t е r H., Schleiermacher, in: Klassiker der Theologie, Munch., 1983, Bd.2, S.74–88; R e d e k e r M., Friedrich Schleiermacher, B., 1968.

 

ШМИДТ К.Л.

(Schmidt) Карл Людвиг (1891–1956), нем. протестантский библеист, один из основоположников *«истории форм» школы. Род. во Франкфурте–на–Майне. Окончил Берлинский ун–т. Был проф. НЗ в ун–тах Гиссена (1921), Иены (1925), Бонна (1923–33). В 1933 уволен нацистами, а в 1935–53 проф. НЗ в ун–те Базеля. Свою основную концепцию сформулировал в 1919 в книге о жизни Иисуса («Der Rahmen der Geschichtе Jesu»). Сущность этой концепции сводится к следующему. Евангелисты не претендовали на роль «биографов» Христа. Евангелисты излагали *керигму, развивавшуюся в свете пасхального опыта учеников. Они опирались на *устную традицию, к–рая не содержала целостного повествования, а передавалась в виде отдельных «форм»: кратких рассказов и речений. Целостность была присуща только сказанию о Страстях. Древнейший из евангелистов, Марк, скомпоновал разрозненные «формы» *Предания, соединив их собственными связующими фразами (напр., 1:14–15; 2:13). Использованные им «формы» отражали прежде всего проблемы, волновавшие Церковь в период написания Евангелия. Поэтому у Марка и др. евангелистов следует искать отражение *«жизненного контекста» *языко–христианских общин, а не самой евангельской истории. Евангелия содержат в первую очередь «коллективное богословие» общин. Критики Ш., соглашаясь, что Евангелия носят не биографич., а керигматич. характер, тем не менее указывали на наличие в них многочисл. отголосков «жизненного контекста» Палестины евангельского времени (см. ст. Евангелия). Следует отметить, что Ш. считал источником богословия *первообщины христианской «пасхальный опыт» апостолов, уникальное событие, к–рое

не было просто частью мировой истории и могло быть истолковано лишь в свете Писания. Это событие и этот опыт составляли основу ранней керигмы, к–рая затем постепенно осмыслялась с помощью библ. *мессианизма.

 Jesus Christus im Zengnis der Heiligen Schrift und der Kirche, Munch., 1936.

 Theologische Zeitschrift, 1956, № 12; см. ст. «Истории форм» школа.

 

ШМИДТ Я.И.

Яков Иванович (1779–1847), рус. востоковед, деятель *Росс. библ. общества. Род. в семье амстердамского коммерсанта, к–рый в связи с разорением фирмы после нашествия французов (1795) покинул Голландию и переселился в Россию. Торговые дела привели Ш. в Калмыкию, где он неск. лет изучал местный язык и культуру. Во время Отечественной войны 1812 Ш. обосновался в Петербурге, где окончательно оставил коммерцию и посвятил себя науке. Ш. был избран членом–казначеем Росс. библ. общества и по его поручению сделал пер. НЗ на калмыцкий и тибетский языки (изд. в 1827). Bcкope вышла и полная Библия в его переводе на монгольский язык. Ш. был доктором Ростокского ун–та, адъюнктом Российской АН, членом ряда иностр. научных обществ.

 СИЭ, т. 16; ЭСБЕ, т. 39 (там же указана библиогр. и приведен список трудов Ш.).

 

ШНАКЕНБУРГ

(Schnakenburg) Рудольф, свящ. (р.1914), нем. католич. библеист. Род. в Катовице. Учился в Бреслау и Мюнхене. Рукоположен в 1937 (тогда же защитил докторскую дисс.). До 1946 был приходским священником. После защиты магистерской диссертации был приват–доцентом в Мюнхене (с 1948), э. орд. проф. богословия в Диллингене (с 1952), орд. проф. в Бамберге (с 1955) и Вюрцбурге (с 1957). Состоял консультантом *Папской библ. комиссии, председателем Общества по изучению НЗ, консультантом Папского Секретариата по делам христ. единства и чл. международной Папской богосл. комиссии. Ш.

принадлежит курс новозав. *богословия («Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung», 1965), обширные комментарии к Мк («Das Evangelium nach Markus», Bd.1–2, 1966–70), Ин («Das Johannes–Evangelium», Bd.1–3, 1967–76), посланиям Ин («Die Johannes–Briefe», 19786), Еф («Der Brief an die Epheser», 1982) и ряд работ по различ. аспектам богословия НЗ. Ш. широко использует совр. критич. методы исследования, показывая, что они не являются разрушительными для веры. Он признает активную творческую роль свящ. писателей и всего Свящ. *Предания Церкви в осмыслении тайны Иисуса Христа. Тот факт, что евангелисты не были «биографами» в совр. смысле слова, не означает, однако, что они не опирались на достоверную традицию. Их богосл. мысль определялась пасхальной верой. В свете этой веры развивалась и вся новозав. *христология. При всем ее многообразии она носит черты существенного единства и коренится в едином *Откровении. «Это единство, — подчеркивает Ш., — невозможно найти на поверхности текстов, но необходимо более глубокое исследование, особенно осмысление тех оснований, на к–рых зиждутся различные христологические свидетельства, благодаря чему они приобретают прочный фундамент и взаимосвязь». Сопоставляя различные фазы в истории христ. учения, как оно отражено в НЗ, Ш. приходит к выводу, что все они органически связаны с первонач. керигмой о Воскресшем и Прославленном Господе. В ней уже содержалось «исповедание Иисуса Христа, исповедание, в к–ром исторический Иисус неразрывно связан с Христом пасхальной веры». Церковь в лице *апостолов и *евангелистов «формулировала, раскрывала и делала более понятной эту веру». Процесс ее осмысления выразился в своеобразии христологии отд. новозав. писателей, к–рое не разрушало единства веры, а раскрывало ее многогранность и полноту.

 Das Heilgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Munch., 1950 (англ. пер. Baptism in the Thought of St. Paul, N.Y., 1964); Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, 1959 (англ. пер.: God’s Rule and Kingdom, N.Y., 1963); Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg, 1961 (англ. пер.: The Church in

the NT, N.Y., 1965); Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Munch., 1962 (англ. пер.: The Moral Teaching of the NT, Freiburg–L., 1965); Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, Bd.1–2, Munch., 1967–68 (англ. пер.: Christian Existence in the NT, Notre Dame (Indiana), 1968–69, v.1–2); Schriften zum Neuen Testament, Munch., 1971; Glaubenimpulse aus dem Neuen Testament, Duss., 1973; Mastab des Glaubens, Freiburg–Basel–Wien, 1978; в рус. пер.: Новозаветная христология, Брюссель, 1986.

 *H а r r i n g t o n W., The Path of Biblical Тhеоlоgу, Dublin, 1973.

 

ШНОРР

(Schnorr) Юлиус; Ш н о р р ф о н К а р о л ь с ф е л ь д (1796–1872), нем. художник. Род. в Лейпциге в семье живописца. Учился в Венской Академии художеств; там примкнул к группе «Союз св. Луки». Группа объединяла молодых художников, прозванных «назарейцами», к–рые, опираясь на старых мастеров, стремились возродить религ. дух в нем. искусстве. В 1817 Ш. вместе с др. членами союза (Ф. Овербеком, П. Корнелиусом и др.) поселился в Риме в заброшенном монастыре. Там он разрабатывал новые художеств. приемы, сосредоточиваясь на мире человеческих чувств. В отличие от др. «назарейцев», принявших католицизм, Ш. до конца дней продолжал оставаться протестантом. В 1827 он возвратился на родину и занял каф. историч. живописи в Мюнхенской академии. В 1848 переехал в Дрезден, где стал проф. Дрезденской академии. Он написал ряд полотен на библ. темы, проникнутые духом романтизма («Потоп», «Иаков и Рахиль», «Руфь», «Св. Семейство», «Благословение детей»). Но наибольшую известность принесла ему «Библия в картинках» («Die Bibel in Bildern»): серия из 240 илл. к Писанию, изданная в Лейпциге (1852–60, переизд. Штутгарт, 1990). Несмотря на стремление строить композицию по образцам старых итал. мастеров, эти рисунки отличаются сухим академизмом. В них сознательно отброшена всякая попытка историч. достоверности. События происходят как бы вне времени и пространства; все персонажи одеты в условные «античные» драпировки. Типы лиц однообразны (образ Саваофа почти не отличается от *патриархов, фараона или Моисея). Иллюстрации Ш.

многократно воспроизводились в России (в *народных, учебных и детских библ. изданиях), выходили отдельными альбомами. По ним часто расписывали рус. правосл. храмы.

 ЭСБЕ, т.39a; G r o s c h e l G., Die Nazarener und ihre Beziehungen zur altdeutschen Malerei, Forchheim (Bayern), 1937; V e r b e c k — C a r d a u n s H., Die Lukasbruder, Kempen (Nordrhein–Westfalen), 1947; RGG, Bd.5, S.l468.

 

ШПИТТА

(Spitta) Фридрих (1852–1924), нем. протестантский экзегет и литургист либерально–протестантского направления. Был проф. Свящ. Писания НЗ и пастырского богословия в Страсбурге и Геттингене. Одна из гл. работ Ш. по новозав. исагогике — «Основной источник синоптиков» («Die synoptische Grundschrift», Lpz., 1912) развивает своеобразный вариант *двух источников теории. Согласно Ш., древнейший *источник *синоптических Евангелий сохранился в Лк. В нем отразился первонач. пласт Евангелия того периода, когда еще не стоял вопрос о проповеди язычникам. Ш. датирует этот текст периодом до 40. Неск. позже, по его мнению, возник текст, являющийся первоосновой Мк. Из этих двух источников (записанных, вероятно, на арам. языке) сложилась вся письменная синоптич. традиция. Критики Ш. указывали, что он произвольно датировал более поздним временем те разделы Лк, к–рые не укладываются в рамки его гипотезы.

 Zur Geschichte und Literatur der Urchristentums, Bd.1–3, Gott., 1893–1907; Das Johannes–Evangelium als Quelle der Geschichte Jesu, Gott., 1910; Die Auferstehung Jesu, Gott., 1918.

 *А н д р е е в И., Евангелия, НЭС, т.17; е г о ж e, Пocoбие по истории Церкви, СПб., 19142; ОDСС, р.1302.

 

ШРАДЕР

(Schrader) Эберхард (1836–1908), нем. протестантский богослов и востоковед, ученик *Эвальда. Проф. ВЗ, преподавал богословие в Цюрихе, Гиссене и Иене и семит. языки в Берлине. Считается одним из основателей нем. ассириологии. Издал перевод корпуса клинописных

текстов (1889), положил основание *сравнительно–историч. изучению ВЗ в свете данных *клинописи. Основная работа Ш.: «Клинопись и Ветхий Завет» («Die Keilinschriften und das Alte Testament», Giessen, 1872). Сам Ш. избегал сомнительных гипотез, но ряд его учеников, в частн., Фридрих *Делич, использовали его материалы для разработки антиисторич. концепций (см. ст. Панвавилонизм).

 Studien zur Kritik und Erklarung der biblischen Urgeschichte, Z., 1863.

 СИЭ, т.16; ЭСБЕ, т. 39a (там же указана иностр. библиогр. ); ОDCC, p.1247.

 

ШТАДЕ

(Stade) Бернхард (1848–1906), нем. протестантский библеист радикального направления. Был проф. Гиссенского ун–та. Автор курса грамматики древнеевр. языка (1879) и словаря древнеевр. языка (1892–93). В своей гл. работе «История Израильского народа» («Geschichte des Volkes Israel», Bd.1–2, B., 1887–88), написанной совместно с *Хольцманном О., Ш. рассматривал ветхозав. богословие как подготовку к *Откровению христианства. Этот труд получил высокую оценку у правосл. библеистов, хотя они и отвергали *гиперкритицизм Ш. Принадлежа к школе *Графа и *Велльхаузена, Ш., в отличие от них, отрицал историч. достоверность всех сказаний *Пятикнижия. Эта точка зрения не нашла поддержки у большинства экзегетов.

 Uber die alttestamentlichen Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Lpz., 1877; в рус. пер.: Пророческая реформа, ОПЕК.

 *Ж д а н о в А., Новый еврейский словарь (рецензия), БВ, 1892, № 9; ЕЭ, т.16.

 

ШТЕЙНБЕРГ

Осий (Иошуа) (1830–1908), литовский раввин, экзегет, филолог и переводчик Библии на рус. язык. Род. в Вильнюсе, где окончил евр. религ. училище. Был раввином в Белостоке и Вильнюсе, а затем инспектором Виленского Евр. учительского ин–та. По образцу трудов *Гезениуса Ш. составил грамматику *древнеевр. языка (Вильна, 1871) и «Еврейский и халдейский этимологич. словарь к книгам ВЗ» (т.12, Вильна, 1878–81). В словаре дан не только рус. перевод евр. и арам. (в старой терминологии халдейских) слов из ВЗ, но также указана их *этимология и приведены библейские ссылки. Ш. перевел *Пятикнижие (Вильна, 1899, 1914), Ис Нав, Суд, Ис (Вильна, 1906), снабдив их подстрочными комментариями, составленными по трудам раввинистич. экзегетов.

 ЕЭ, т.16.

 

ШТЕЙНЕР

Рудольф — см.Антропософия как истолковательница Библии.

 

ШТРАК

(Strack) Германн Либрехт (1848–1922), нем. протестантский *гебраист. Род. в Берлине. Был руководителем основанного Францем *Деличем «Institutum Judaicum». Автор ряда словарей, учебников и исследований по *древнеевр. и *арам. языкам, а также публикатор ряда частей *Талмуда. Совместно с *Биллербеком составил «Комментарий к Новому Завету из Талмуда и Мидрашей». Выступал против антисемитизма в своей работе «Кровь в верованиях и суевериях человечества» (1900; рус. пер. под ред. *Андреева, СПб., 1912).

 ЕЭ, т.16, с.121; RGG, Bd.6, S.392 (там же указаны проч. соч. Ш.).

 

ШТРАУС

(Strauss) Давид Фридрих (1808–74), нем. историк, философ, публицист, представитель *отрицательной критики.

Род. в Лудвигсбурге в семье торговца и был воспитан матерью в духе протестантского благочестия. Готовясь к деятельности пастора, окончил Блауберенскую церк. школу и Тюбингенский ун–т. В обоих этих учебных заведениях преподавал *Баур, оказавший большое влияние на Ш. Благодаря Бауру он стал приверженцем философии *Гегеля и, отказавшись от духовной карьеры, занял место репетитора по древним языкам и философии (сначала в Маульборнской ДС, а затем на Тюбингенском богосл. фак–те). Согласно Гегелю, «идея Христа» важна прежде всего потому, что в ней раскрывается единосущие человеческого духа и Духа Мирового. Восприняв и по–своему интерпретировав этот

взгляд, Ш. задумал положить его в основу своего труда по еванг. истории. Книга, написанная в течение года, получила название «Жизнь Иисуса в критической переработке» («Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet») и вышла в 2–х объемистых тт. по 700 с. каждый (Tub., 1835–36). Ш. предназначал ее для богословской аудитории. Он стремился доказать, что «идеальный Христос» не может быть тождественным земному Иисусу. «Идея, — писал он, — не любит изливать все свое изобилие на один индивидуум и быть скупой по отношению ко всем остальным; только род соответствует идее. В том–то и заключается разгадка всей христологии, что в качестве субъекта, носителя атрибутов, к–рые Церковь приписывает Христу, вместо индивидуума ставится идея, притом идея реальная». Декларировав свое знание о том, чего «не любит идея», Ш. истолковал все евангельские сказания как совокупность *мифов, возникших в результате коллективного творчества общин. Поскольку такое творчество не могло осуществиться слишком быстро, Ш., в согласии с Бауром, отнес Евангелия к более позднему послеапостольскому времени. Исходя из своих филос. предпосылок, он отверг какую–либо историч. достоверность Ин, к–рую защищал в те годы *Шлейермахер. «Никогда, — писал Ш., — истинно религиозный человек не мог сказать: «видящий меня видит Отца»». Особенности Ин объясняются, по его мнению, тем, что 4–е Евангелие возникло во 2–й пол. 2 в. «на чуждой земле и под влиянием философии, неизвестной первоначальной христианской среде» (по этому вопросу см. ст. Евангелия).

Появление труда, в к–ром сочетались *гиперкритицизм и отход от фундаментальных истин христианства, вызвало ожесточенную полемику. Против Ш. выступили многочисл. оппоненты (*Толук, *Неандер, *Эбрард и др.). *Хенгстенберг встретил «Жизнь Иисуса» с удовлетворением, т. к. считал, что она наглядно демонстрирует, куда могут завести радикальные теории. Ш. был уволен с фак–та, а когда его пригласили читать догматику в Цюрих (1838), протесты христ. общественности привели к тому, что он был отправлен на пенсию, не прочтя ни одной лекции. Такой реакции Ш. не ожидал. С тех пор он стал вести жизнь свободного литератора, переезжая из города в город. В книге «Христианское вероучение» («Die сhristlische Glaubenslehre», 1840–41, Bd.1–2) он еще более определенно высказал свое неприятие осн. христ. догматов. Борьба с идейными противниками, семейные неурядицы сделали его мрачным и саркастическим. Ища опоры в истории скептицизма и *рационализма, он написал книги об Ульрихе фон Гуттене (1858, рус. пер.: СПб., 1896), *Реймарусе (Lpz., 1862) и Вольтере (1870, рус.пер.: СПб., 1909). Не оставлял он и новозав. тематики. После ряда полемич. работ Ш. издал вторую «Жизнь Иисуса», предназначенную на сей раз не для богословов, а (как гласит подзаголовок) «для немецкого народа» (1864, рус.пер. под ред. *Никольского Н.М. «народного» варианта кн. Ш., М., 1907, т.1–2). Ш. подчеркивал, что это «совершенно новый труд». И действительно, в нем он попытался дать не только критику текста, но и реконструкцию евангел. истории, предварив ее обзором книг своих предшественников. Однако, как справедливо заметил *Шафф, в этой книге Ш., «за немногими исключениями, утверждает свои старые положения с той только разницей, что она дышит еще более сильным озлоблением против Церкви и духовенства, чем его первое сочинение». Через неск. лет Ш. со всей четкостью противопоставил *«исторического Иисуса» «Христу веры» («Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte», 1865). В своей последней книге «Старая и новая вера» («Der alte und der neue Glaube», 1872; рус.пер.: Лейпциг–СПб., 1906) Ш. предлагал заменить христианство новой «религией», основанной на вере в прогресс и пантеистически окрашенном эволюционизме (естественно–научном). Место культа в этой «религии» предназначалось искусству. В обществ. жизни Ш. заявил о себе как консерватор, поклонник Бисмарка и прусского шовинизма. Это отразилось в его переписке с *Ренаном, пытавшимся найти общий язык со Ш. во время франко–прусской войны (см. пер. этой переписки в кн.: Де Лавелэ Э., Современная Пруссия в политич. и экономич. отношениях, СПб., 1870). Скончался Ш. в своем родном городе.

Евангелие в толковании Ш. Развивая идеи Гегеля, Ш. пришел к обоготворению человека, положив начало лево–гегельянскому направлению в философии. По собств. словам Ш., он предпринял критич. анализ Евангелий не столько для выяснения историч. истины, сколько для утверждения «истинной и непреходящей сущности христианства» (к–рая сводилась для него к человекобожию). Заслугой Ш. явилось то, что он разрушил попытки старого рационализма (*Паулюс и др.) изгнать из Евангелий чудесное. Оно, по Ш., органически связано с повествованием евангелистов. Однако вся ценность его аргументации уничтожается, когда он объявляет *чудеса вымыслом, возвращаясь тем самым на позиции рационализма. Согласно его априорному утверждению, все реальные факты «суть факты естественного порядка», и «даже самый выдающийся человек всегда был только человеком». Поэтому «в большей части евангельских рассказов» содержится не подлинная реальность, а «собрание мессианических идей того времени». В первой книге Ш. рассматривает их как стихийно возникшие мифы о Божественном Человеке, а во второй — уже допускает элементы преднамеренного обмана. Саму мысль применить концепцию мифа к Библии Ш. заимствовал у *Де Ветте, но придал ей специфич. характер. «Мифы о Христе», по его гипотезе, имеют один гл. источник — ветхозав. *мессианизм. «Как только сперва ограниченное число, а потом все более и более возрастающее число верующих признали в Иисусе Мессию, они убедили себя, что все предсказания и все образы Ветхого Завета с тем смыслом и аксессуарами, к–рые связывало с ним толкование раввинов, должны были найти свое исполнение в Иисусе». Скрупулезная критика евангел. текста подчинена у Ш. одной цели: показать, что сказания о Христе отражают гл. обр. мессианские верования той эпохи. Однако а) Ш. не был в состоянии доказать, что мессианские пророчества в принципе не могли исполниться; б) в его время сведения о мессианских верованиях оставались отрывочными и неполными, что не позволяло строить на них убедительную систему аргументации (Ш. часто обращался к постхристианским памятникам *иудаизма, к–рые далеко не всегда отражали верования евангельского и *междузаветного периодов); в) сам Ш. вынужден был признать, что жизнь Христа «нисколько не отвечала национальным упованиям, под нек–рой властью к–рых находились даже самые передовые ученики».

Его метод отыскивания в каждом евангельском сказании отзвуков мессианских идей был порочен в корне, ибо позволял объявлять любой из рассказов мифом на основе поверхностных и спорных аналогий. Так, находя в Евангелиях нечто, хотя бы отдаленно сходное с мессианскими пророчествами, он вычеркивал это из евангельской истории как миф. Приведем неск. примеров аргументации Ш.

По его мнению, рассказ о преследовании Иисуса в детстве — миф, т. к. смертельной опасности в детстве подвергался Моисей. Прототипом сказания о приходе Отрока Иисуса в Храм послужил рассказ о детстве прор.Самуила. Иисус был искушаем в пустыне, но это миф, поскольку искушениям подвергались Авраам, Моисей, Давид. Рассказ о призвании учеников и сказания об исцелениях заимствованы из легенд об Илие и Елисее. Сообщение о самоубийстве Иуды не может быть историч., т. к. во 2 Цар 17:23 сказано, что советник Авессалома Ахитофел повесился. Нетрудно заметить, что, используя подобные аналогии, можно «мифологизировать» любое жизнеописание.

Т. о., экзегеза Ш. предоставляла простор для самого грубого произвола. Но и допуская его, критик оказывался перед неразрешимыми для него проблемами. Ни ВЗ, ни народно–раввинистич. мессианизм не знали Мессии–Проповедника, Мессии распятого и воскресшего. Для Ш. Иисус был рядовым учителем, галилейским раввином, имевшим мессианские притязания. Во второй книге он признал, что в Нем было нечто значительное, производившее впечатление на современников. Но это не может объяснить того грандиозного духовного переворота, к–рый совершился в судьбах народов благодаря евангел. событиям. Почему именно вокруг этого Учителя сложился столь мощный «миф», способный изменить русло истории? Подобные вопросы остаются у Ш. без ответа. Сама его попытка реконструировать евангельские события повисает в воздухе, т. к. большинство из них он объявляет мессианским мифом. Ему оставалось лишь вновь апеллировать к «идее Христа», к «идеальному

человеку», к–рый представляет ценность, «даже если бы совсем не существовало исторического Христа». В последней же своей книге Ш. отказывается и от ценности этого образа во имя культа нем. государственности, науки и прогресса.

Несмотря на свой деструктивный характер, работы Ш. косвенным образом содействовали развитию новозав. науки. Он обратил внимание экзегетов на мн. *противоречия и *трудные места в Евангелиях, что вызвало к жизни новые исследования христиански мыслящих библеистов. Следует отметить генетич. связь между идеями раннего Ш. и воззрениями *Бультмана.

 Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift uber das Leben–Jesu, Bd.1–3, Tub., 1837; Gesammelte Schriften, Bd.1–12, Bonn, 1876–78; в рус. пер.: Чудеса Христа, СПб., 1907.

 А р с е н ь е в К.К., Давид Фридрих Ш. Биографич. очерк, «Вестник Европы», 1878, № 9–10; прот.*Б у т к е в и ч Т., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 1887; В е р н е р И., Евангелие и немецкая свободная критика. Дав. Фр. Ш., «Новый Путь», 1904, № 4–5; архим.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и евангельской истории, М., 1870; *Р е н а н Э., Историки — критики Иисуса, в его кн.: Очерки по истории религии, пер. с франц., СПб., 1907; Ц е л л е р Э., Биография Давида Фридриха Ш., в кн.: Д.Ш. Старая и новая вера, Лейпциг–СПб., 1906; Ц и г л е р Т., Умственные и обществ. течения XIX в., пер. с нем., СПб., 1900; ФЭ, т.5; ФЭС; ЭСБЕ, т.39a; *B a r t h K., David Friedrich Strauss als Theologe 1839–1939, «Theologische Studien», 1939, Hft.6; *H а u s r а t h A., David Friedrich Strauss und die Theologie seiner Zeit, Bd.1–2, Heidelberg, 1876–78; S c h w e i t z e r A., GLJF; Z i e g l e r T., David Friedrich Strauss, Bd.1–2, Strassburg, 1908; проч. иностр. библиогр. см. в LTK, Вd.9, S.1108; ODCC, р.1314; RGG, Bd.6, S.416.

 

ШТУЛМЮЛЛЕР

(Stuhlmueller) Карролл, иером. (р.1923), амер. католич. экзегет. Род. в Хамилтоне (США). В 1943 вступил в орден Пассионистов. Рукоположен в 1950. Высшее богосл. образование получил в

вашингтонском Католич. ун–те и *Папском библ. ин–те (где получил степень доктора). Преподавал Свящ. Писание в ряде церк. школ Америки и за ее пределами. Член Католич. библ. ассоциации (в 1979 — президент) и др. *обществ библейских. Был консультантом экуменич., библ. и литургич. комиссий. С 1965 сотрудничал в журн. «Библия сегодня» (в 1981–85 — редактор). В этом *периодическом издании им опубликовано множество статей и библиографич. обзоров. Гл. труд Ш. «Творческое искупление у Второисайи» («Creative Redemption in Deutero–Isaiah», Rome, 1970) посвящен богословию 2–й части Кн.Исайи. В работе рассмотрена центр. идея пророка, к–рую можно выразить в краткой формуле: «искупление совершается через новое творение». Бог спасает мир не тем, что «исправляет» поврежденное злом, а новым творческим актом, к–рый преобразит тварь. Источником этого акта является вечная любовь Божья, действующая в мире Словом и Духом Господним. Касаясь *атрибуции *Второисайи, Ш. пишет: «Изучение текстов Свящ. Писания за последние 50 лет пролило свет на проблему боговдохновенности Библии. Мы теперь можем с большей точностью определить понятие авторства, как Божественного, так и человеческого, и можем яснее понять, что подразумевается под боговдохновенностью. Мнение о том, что существует два автора (написавших Ис — А.М.) не умаляет боговдохновенности. Таким образом, постановление Библейской комиссии от 1908 года, к–рая сочла доводы в пользу коллективного авторства недостаточно вескими, теперь, по–видимому, уже не имеет силы».

Ш. также принадлежат популярные толкования на Лк (1964), Ис 40–66 (1965), Иер и Вар (1973) и др. свящ. книги. Его комментарии к *Малым пророкам помещены в Колледжвильской *Толковой Библии (1986). Все его работы сочетают научность, общедоступность и богосл. насыщенность.

 The Book of Leviticus, N.Y., 1960; The Books of Aggai, Zacharia, Malachia, Jona, Joel, Abdia, with a Commentary, N.Y., 1961; The Prophets and the Word

of God, Notre Dame (Indiana), 1964; Reconcilation: A Biblical Call, Chi., 1975; Thirsting for the Lord, N.Y., 1977.

 WBSA, p.212.

 

ШТЭЛИН

(Stahelin) Иоганн Якоб (1797–1875), нем. — швейцарский протестантский библеист. С 1829 э. — орд. проф., с 1835 орд. проф. богословия по ВЗ в ун–те Базуля. В 1830 он одним из первых сформулировал теорию о происхождении *Пятикнижия, получившую название *дополнений теории. Согласно Ш., Моисею принадлежит *«Основа» Пятикнижия, к–рая впоследствии неоднократно дополнялась; эта «Основа» носила преимущ. богослужебный характер.

 Kritishe Unterauchungen uber die Genesis, Basel, 1830; Kritische Untersuchungen uber den Pentateuch, die Bucher Josua, Richter, Samuels und der Konige, B., 1843.

 

ШЭН

(Chaine) Жозеф, свящ. (1888–1948), франц. католич. экзегет. Род. в Лионе. Рукоположен в 1913. Специализировался по библеистике в *Иерусалимской библ. школе под руководством о.*Лагранжа. С 1927 был проф. Свящ. Писания в Католич. ин–те в Лионе. В своих работах Ш. выступал как сторонник *«исторического метода» Лагранжа и *новой исагогики, допустимость к–рой была объявлена в энциклике *Пия ХII «Divino afflante Spiritu» (1943). В комментарии к Быт (1948) Ш. открыто признал *документарную теорию происхождения *Пятикнижия. Ш. был членом редакции энциклопедии «Католицизм».

 L’Ep€tre de St.Jacques, Р., 1927; Intrоduction … la lecture des proph–tes, Р., 1932; L’Oeuvres ex№g№tiques et historiques du P.Lagrange, P., 1935; Les Ep€tres Catholiques, P., 1939; Le livre de la Gen–se, P., 1948.

 

ШЮРЕР

(Schurer) Эмиль (1844–1910), нем. протестантский историк, исследователь *междузаветного периода. Род. в Аугсбурге. Учился в ун–тах Эрлангена, Берлина и Гейдельберга. Получив докторскую степень (1868) за диссертацию о *Шлейермахере, занял место преподавателя, а затем

проф. НЗ (Гиссенский, Кильский и Геттингенский ун–ты). По воззрениям был близок к *либерально–протестантской школе, в частн., к *Гарнаку, вместе с к–рым редактировал журнал «Theologische Literaturzeitung». Важнейшая работа Ш., труд всей его жизни «История иудейскоro народа во времена Иисуса Xpиcтa» («Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi», Bd.1–2, Lpz., 1886–90). Этот энциклопедич. свод сведений служил библ. науке в течение почти целого столетия. Он содержит обзор источников, историю иудеев от Маккавейского восстания до Бар–Кохбы (135 н.э.), рассматривает культурное состояние *Палестины и *диаспоры, описывает религ. институты, *течения и секты в библ. истории (в т.ч. *мессианизм). Книга снабжена обширной библиографией и научным аппаратом. В 1964 по инициативе *Роули и под ред. *Блэка была создана комиссия по новому англ. переводу этой книги. В этом переводе (1973–79) были учтены новейшие исследования, данные библ. *археологии, уточнены ссылки, добавлены новые разделы (в частн., о *Кумранских текстах). Ввиду справочного, информац. характера книги переводчики не отмечали, где кончается текст самого Ш., а где начинаются добавления и исправления. Т.о., в своей модернизиров. форме труд остается по–прежнему уникальным историч. пособием (лишь часть охваченного Ш. периода отражена в трудах *Хенгеля). Кроме того, Ш. принадлежит монография «Проповедь Иисуса в ее отношении к Ветхому Зaветy» («Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltnis zum Alten Testament», Darmstadt, 1882), в к–рой, в частн., показана преемственность между евангельским учением и учением ап. Павла, а также очерк «Мессианское самосознание Иисуса Xpиcтa» («Das messianische Selbstbewusstsein Jesu–Christi», Gott., 1903), излагающий характерную для либерального протестантства концепцию о том, что Христос лишь воспользовался традиционными представлениями *мессианизма, чтобы возвестить абсолютно новое и уникальное нравств. учение.

 Lehrbuch der neutestamentlichen Zeitgeschichte, Lpz, 1873; в рус. пер.: Иудеи в Боспорском царстве и общества «почитателей Бога всывышнего»,

«Евр. Старина», 1916, вып.II–III; Александрия (египетская) древняя, ЕЭ, т.1.

 LТК, Вd.9; RGG, Bd.5, S.1150.

 

ЩЕГОЛЁВ

Никифор Иванович (1825–84), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Тульской губ. семье причетника. Окончил КДА (1849), где c 1860 по 1874 был орд. проф. по каф. библ. истории. В своем гл. труде «Призвание Авраама и церк. — историч. значение этого события» (К., 1873) Щ. толковал сказание Кн.Бытия в свете учения ап.Павла об Аврааме как «отце верующих». По мнению автора, в эпоху *патриархов истинная вера не была повсеместно утрачена, а существовала и за пределами рода Авраамова. Завет с патриархом хотя и является «центральным событием в истории церкви ветхозаветной, к которому сходятся и из которого исходят все главные нити путей Божиих», не исчерпывает, однако, тайны всемирного Домостроительства спасения. Кроме Авраама, Лота и их сродников, существовало множество людей, к–рые искренне стремились к Богу. Поэтому «история языческих религий должна оказать важную услугу истории церкви ветхозаветной». Щ. принадлежит еще ряд статей по библ. тематике. История создания *Вульгаты описана им в очерке «Жизнь блаженного Иеронима Стридонского» (ТКДА, 1863, № 1–3).

 Судьбы Церкви Божией на земле, ТКДА, 1860, кн.I–III; Почему Иисус Христос усвоил себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, № 50; Что такое «Книга Праведного»? Ис Нав Х, 1–13, ТКДА, 1882, № 7.

 Я з ы к о в Д.Д., Обзор жизни и трудов покойных рус. писателей, СПб., 1888, вып. 4.

 

ЭБЕЛИНГ

(Ebeling) Герхард (р.1912), нем. лютеранский богослов, историк Церкви и библеист. Род. под Берлином. Высшее образование получил в Боннском ун–те. В молодые годы вместе со своим другом *Бонхёфером, впоследствии казненным нацистами, был деятелем «Исповеднической Церкви», выступавшей против гитлеровского режима. В 1939, будучи уже доктором богословия (1938), занял место пастора в Хермсдорфе. Орд. профессор по церк. истории (1946–54), систематич. богословию (1954–56 и 1965–68) в Тюбингене, догматич. богословию (1956–65) и фундаментальному богословию и *герменевтике (1968–79) в Цюрихе. В 1962 основал в Цюрихе Институт герменевтики. Гл. экзегетич. произведение Э. — «Истина Евангелия: толкование на послание к Галатам» («Die Wahrheit des Evangeliums: eine Lesehilfe zum Galaterbrief, Tub., 1981). Идеи Э. сформировались под влиянием Бонхёффера и *Бультмана. Он исходит из мысли, что богословие и толкование Библии не должны быть особыми, изолированными от «мира» «священными науками», ибо в реальности «мира» нет сфер, абсолютно автономных, отделенных от реальности Бога. *Откровение Бога приходит к людям в историч. контексте конкретной культуры, к–рая является «языковой плотью веры». В работе «Сущность христианской веры» («Das Wesen des christlichen Glaubens», Tub., 1959) Э. рассматривает веру как личностный внутренний акт (ответ на Откровение), обусловленный, однако, и *Преданием, и ментальностью той или иной эпохи. Задача богословия, в конечном счете, заключается в благовестии, *керигме, а керигма должна быть выражена на совр. языке. Сегодня необходимо «преобразование того, что выдается за христианскую веру», т. е. системы понятий и филос. концепций, повлиявших на христ. богословие в прошлом. Когда Слово Божье перестает быть живым человеческим словом, его смысл подменяется «благочестивым жаргоном», не способным стать сегодняшним языком благовестия. Постичь глубинные измерения Слова Божьего возможно только при тщательном анализе тех историч. форм, в к–рых оно выражается. Поэтому, согласно Э., герменевтику нельзя ограничить библеистикой; она призвана разрабатывать методы понимания и догматов, и истории, и вообще всего бытия, в к–рое погружен человек. Понимаемая так, герменевтика должна помочь восприятию Библии не только как памятника прошлого, а как Слова, обращенного ко всем временам. Этот подход особенно важен для Э. в решении проблем, связанных с *«новым поиском исторического Иисуса». Многие критики Э. отмечают, что он сумел лишь поставить задачу преобразования «языка веры», но не разрешил ее. Это, в частн., объясняется усложненной формой, к к–рой Э. нередко прибегает при изложении своих мыслей.

 Неrmeneutik, RGG, Bd.3, S.242; Wort und Glaube, Tub., 1960 (англ. пер.: Word and Faith, L., 1963); The Meaning of Biblical Theology, L.Hodgson (ed.). On the Authority of the Bible, L., 1960; Vom Gebet. Predigten uber den Unser–Vater, Tub., 1963 (англ. пер.: The Lord’s Prayer in Today’s World, L., 1966); Wort Gottes und Traditiоn, Gott., 1964.

 RGG, Bd.7, S.50; TTS.

 

ЭБЕРС

(Ebers) Георг (1837–98), нем. протестантский писатель и историк. Род. в Берлине в христ. семье евр. происхождения. Первоначально занимался юриспруденцией, а затем во время болезни, надолго приковавшей его к постели, стал изучать древние языки и археологию и посвятил себя востоковедению. Э. неск. раз побывал в Египте и написал ряд научных работ по древней истории этой страны. Ему также принадлежат труды по библеистике, в к–рых он стремился доказать, что данные о *Древнем Востоке совпадают со свидетельствами Писания («Durch Gosem zum Sinai», Lpz., 1872; «Aegypten und die bucher Moses», Lpz., 1868; «Palastina in Bild und Wort», Bd.1–2, Stuttg. — Lpz., 1883–84). По словам рус. историка Бузескула, Э. «не был сухим ученым. Это была увлекающаяся талантливая натура, с ярким воображением и поэтическим даром». Широкую популярность Э. принесли его историч. романы, нек–рые из к–рых тематически связаны со свящ. историей («Иисус Навин»,

«Уарда», «Дочь египетского царя» и др.; см.Литературно–художеств. интерпретации Библии).

 Gesammelte Wеrkе, Вd.1–32, Stuttg. — Lpz. — B. — Wien, 1893–97; в рус. пер.: Собр. соч., т.1–13, СПб., 1893–98.

 Б у з е с к у л В.П., Открытия ХIХ и нач. ХХ века в области истории Древнего мира, Пб., 1923–24, ч.1. Восток; КЛЭ, т.8, с.825; ЭСБЕ, т.40.

 

ЭБИОНИТЫ

е в и о н и т ы (от евр. эбионúм, нищие, бедняки), название одного из течений *иудео–христианства. По преданию, термин Э. происходит от имени ересиарха Эбиона, но более вероятно, что это название генетически связано с понятием «бедняки», имеющим идеологич. смысл. «Бедняками» называли себя нек–рые группы последователей *пророков (см. ст. Анавим), обитатели Кумранских поселений и члены Иерусалимской *первообщины христианской (Гал 2:10). Название Э., вероятно, отражало отрицательное отношение древних «нестяжателей» к богатству. Свт.*Епифаний Кипрский приписывает Э. *Климентины и Евангелие евреев (см. ст. Апокрифы); однако вполне достоверных сведений о составе эбионитской лит–ры нет. Община Э. сформировалась в Заиорданье, куда христиане бежали во время войны с Римом (66–70). Из святоотеч. свидетельств можно заключить, что Э., признавая мессианство Иисуса Христа, отрицали Его чудесное рождение, сохраняли евр. язык как священный, придерживались ветхозав. обычаев. Нек–рые ученые (напр., *Гарнак и *Хорт) отождествляют Э. с назарянами (см. ст. Назарянин), но этот взгляд не получил общего признания.

 Св.*И у с т и н, Разговор с Трифоном, 47; свт.*И р и н е й Л и о н с к и й, Против ересей, I,26, III,21, V,1; свт.*И п п о л и т Р и м с к и й, Против ересей; свт.*Е п и ф а н и й К и п р с к и й, Панарион (Против ересей), ХХХ, 5.

 ПБЭ, т.5; Enc.Kat., t.4, s.636; см. также ст. Иудео–христианство.

 

ЭБЛА

древний город–государство, существовавший на территории сев. Сирии в 3–м — нач. 2–го тыс. до н.э. До 2–й пол. 20 в. Э. была известна только по названию. Раскопки итал. археологов (1974–75) под руководством Паоло Маттиэ обнаружили развалины крепости Э., памятники эблаитской материальной культуры и искусства (статуи, утварь) и огромный клинописный архив, включавший деловые документы и лит. произведения (мифы и др. ). Ок. 20% текстов составлено на языке «эблаит», близком к прасемитскому. Открытие Э. показало, что в эпоху *патриархов область их первонач. обитания имела высокоразвитую городскую цивилизацию. Материалы Э. находятся еще в стадии изучения. Сейчас большинство специалистов отказалось от выдвинутого в начале открытий предположения, что в эблаитских архивах упомянуты названия палестинских городов.

 Древняя Эбла (Раскопки в Сирии). Составление и введение П.Маттиэ. Общ. ред. и заключит. статья *Дьяконова И.М., М., 1985; М а т т и э П., Эбла. Открытие города в Сирии, процветавшего 4000 лет назад, «Курьер ЮНЕСКО», 1977, № 3; F i s h e r E., Ebla and the Bible, BTD, 1980, № 3; Р е t t i n a t o G., The Archives оf Eblа, Garden City (N.Y.), 1981.

 

ЭБРАРД

(Ebrard) Иоганн Генрих Август (1818–88), нем. протестантский богослов. Род. в Эрлангене. Высшее образование получил в ун–тах Эрлангена и Берлина. В 1875 стал реформатским пастором. Был проф. богословия в Цюрихе (c 1844) и Эрлангене (с 1847), активным церк. деятелем и плодовитым писателем. Осн. его труды посвящены догматике и апологетике. Обратиться к библ. вопросам Э. побудили споры, вызванные наступлением на христианство *отрицательной библ. критики, в частн., «Жизнью Иисуса» *Штрауса. В монографии «Евангелие от Иоанна и новейшая гипотеза о его происхождении» («Das Evangelium Johannis und die neueste Hypothese uber seine Entstehung», Z., 1845) Э. полемизировал с теми авторами, к–рые отвергали историч. достоверность 4–го Евангелия. Апологетич. целям подчинена также кн. Э. «Научная критика евангельской истории» («Wissenschaftliche Kritik der evangelischen

Geschichte», Fr/M., 18683) Э. подчеркивал, что гипотеза *Баура, поддержанная всеми представителями *тюбингенской школы, об исконном конфликте между *«петринизмом» и *«павлинизмом» не подтверждается источниками. Источники свидетельствуют, что вначале языко–христиане и христиане–евреи достигли согласия (Деян 15), хотя и сохраняли собств. обычаи. Расхождения начались во 2 в., когда из среды первых выделились гностич. секты, а из среды вторых — секты *иудео–христиан. Но Церковь отвергла и те и другие, сохранив верность Апостольскому *Преданию.

 Апологетика. Научное оправдание христианства, т.1–2, СПб., 1877–80; проч. труды Э. указаны в лит–ре о нем.

 ЭСБЕ, т.40; Enc.Kat., t.4, s.639; RGG, Вd.2, S.300.

 

ЭВАЛЬД

(Ewald) Генрих Георг Август (1803–75), нем. протестантский библеист, востоковед, обществ. деятель. Род. в Геттингене, где и окончил ун–т (ученик *Айххорна И.). Специализировался по вост. языкам. Получив степень д–ра философии (1823), стал проф. вост. языков Геттингенского ун–та (1827–37). С 1838 преподавал в Тюбингене философию и богословие. В 1848 вернулся в Геттинген. В 1849 основал «Ежегодник библейской науки» («Jahrbucher der biblischen Wissenschaft»). Активно участвовал в церковно–политич. борьбе, связанной с процессом объединения протестантских конфессий. Трижды был вынужден покинуть кафедру. Вел острую полемику как с католиками, так и с радикальными протестантами (*тюбингенской школы), а в качестве депутата Рейхстага выступал против Бисмарка и прусской гегемонии. Умер в Геттингене.

Э. принадлежит ряд филологич. работ, в т. ч. грамматика древнеевр. языка (1827). Он первый из библеистов Нового времени отверг ошибочное чтение ветхозав. имени Божьего (см. ст. Имена Божьи). Развивая концепции *Астрюка и *Штэлина, Э. предложил собств. вариант *документарной теории происхождения Пятикнижия. По его мнению, *Пятикнижие сформировалось из 10–ти письменных *источников, наиболее ранними из к–рых были *Браней Господних Кн. и *Кн. Завета.

*Священническую традицию он отнес к эпохе царя Соломона, а остальные разделы *Закона — к эпохе *пророков. Наибольшую известность приобрел 7–томный труд Э. «История израильского нapoдa» («Geschichte des Volkes Israel bis Christus», Gott., 1843–59). Это была одна из первых попыток реконструкции библ. истории, построенная на принципах научной критики. «Его блестящий талант и искреннее чувство, — отмечал *Никольский Н.М., — помогли ему создать нек–рые страницы, в особенности посвященные характеристике пророчества, поистине бессмертные, читающиеся до сих пор с громадным интересом». Э. рассматривал развитие ветхозав. религии как прелюдию к Евангелию. Сама еванг. история изложена Э. в 5–м т. Э. следовал гипотезе о происхождении *синоптиков из *устной традиции, к–рая была позднее записана в виде отд. речей и рассказов, ставших основой канонич. Евангелий. В описании жизни Иисуса Христа Э. занимал компромиссную позицию, лавируя между традиционными церк. взглядами и умеренным *рационализмом *либерально–протестантской школы. Систематизации библ. *богословия он посвятил особый труд: «Учение Библии о Боге, или богословие Ветхого и Нового Завета» («Die Lehre der Bibel von Gott oder Theologie des Alten und Neuen Bundes», Bd.1–3, Lpz., 1873–74). В книге последовательно рассмотрены учение о Боге, об отношении Бога к миру и человеку, библ. *этика и благовестие о Царстве Божьем. Работы Э. оказали большое влияние на всю зап. библеистику 19 в.

 Das Hohelied Salomo’s, Gott., 1826; Die Dichter des Alten Bundes, Gott., 1835–39; Die drei ersten Evangelien, Gott., 1850; Die Sendschreiben des Apostels Paulus, Gott., 1857; Die Alterthumer des Volkes Israel, Gott., 1848; Die Propheten des Alten Bundes, Bd.1–3, Gott., 1867–682.

 *Р е н а н Э., Очерки по истории религии, пер. с франц., СПб., [1907], с.76 сл.; *Т р о и ц к и й Н., О происхождении первых трех канонич. Евангелий. Опыт разбора гипотез Г.Эвальда и Ю.Хольцманна, Кострома, 1878; ЭСБЕ, т.40; *C h e y n e Т.К., The Founders of the Old Testament Criticism, N.Y., 1893; *K r a u s, S.182–90; *S m е n d R., Das Моsesbild von Heinrich Ewald bis Martin Noth, Tub., 1959; Enc.Kat., t.4, s.1374.

 

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЙ И ШECТОДНЕВ

Под Э.е. подразумеваются различные биогенетич. теории, рассматривающие совр. виды живых существ (включая и человека) как результат трансформации предшествовавших им видов. В широком смысле слова к сфере Э.е. относятся также теории развития Земли и Вселенной. Вопрос о соотношении Э.е. и *Шестоднева обычно рассматривается в рамках основного богословия; однако он привлекал и законное внимание библеистов.

Становление Э.е. Хотя идеи трансформации видов спорадически возникали в эпоху античности, Э.е. как таковой сложился в 17–20 вв. Первые его варианты были предложены англ. натуралистом Гэйлом М. (1677), франц. ботаником Маршаном М. (1719), франц. писателем–натуралистом Бюффоном Ж.Л. (1749), англ. биологом и поэтом Дарвином Э. (1794–96) и франц. ученым Ламарком Ж.Б. (1809; рус.пер.: Избр. произведения, т.1–2, М., 1955–59). Почти все они были убеждены, что идея развития вполне согласуется с библ. *креационизмом. В частн., Дарвин Э. писал, что «больше бесконечной силы нужно для создания причин действия, чем для создания самих только действий». Однако до cep. 19 в. было немало крупных ученых, отстаивавших постоянство видов и утверждавших, что все они были созданы изначально (Агассиц Л. и др.). Палеонтологич. находки, свидетельствующие о существовании множества исчезнувших видов, эти ученые объясняли глобальными катастрофами, уничтожавшими жизнь на земле (Ж.Кювье; см. рус. пер. его книги «Рассуждение о переворотах на поверхности земного шара», М. — Л., 1937). Только после появления в 1858 работы Уоллеса А.Р. (1823–1913) о борьбе за существование и выхода труда Дарвина Ч. (1809–82) «Происхождение видов» (1859, рус. пер.: М., 1952 и др.) Э.е. прочно вошел в арсенал науки. Постепенно были собраны многочисл. аргументы в пользу развития видов, заимствованные из зоогеографии, эмбриологии, сравнит. анатомии и др. дисциплин. В 20 в. успехи биологии, особенно генетики, внесли существ. дополнения и коррективы в старые эволюционные теории, в частн., в концепцию Ч.Дарвина. Но сам принцип развития упрочился не только в биологии, но и был перенесен на геогенез и космогенез.

Богословское осмысление Э.е. Мн. ученые–эволюционисты считали, что их теория посягает на религиозное мировоззрение не больше, чем теория вращения Земли. Даже Ч.Дарвин, искавший во всем чисто естественные факторы, придерживался такого взгляда и следовал в этом своему деду Э.Дарвину. «Есть величие, — писал он, — в этом воззрении на жизнь с ее различными силами, изначально вложенными Творцом в одну или незначительное число форм; и между тем как наша планета продолжает описывать в пространстве свой путь, согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала возникли и продолжают возникать несметные формы, изумительно совершенные и прекрасные» (заключит. слова «Происхождения видов»). В «Автобиографии» он признавался, что перед лицом сложности и необъятности Вселенной, в к–рой трудно видеть результат слепого случая, он вынужден обратиться к Первопричине, «к–рая обладает интеллектом, в какой–то степени аналогичным разуму человека».

Т.о., для богословия вопрос заключался лишь в том, как объяснить расхождения между Шестодневом и той картиной истории мира и жизни, к–рую дает Э.e. Зa время существования теории развития библеисты и богословы выработали три гл. варианта решения этой проблемы.

a) О т р и ц а н и е всех результатов исследований и наблюдений, подтверждающих эволюцию Вселенной, жизни и человеческого тела, и толкование библейского текста в буквальном смысле (как реалистич. картин космо–и биогенеза). Эту концепцию сегодня защищает гл.обр. протестантский *фундаментализм, к–рый пытается придать ей наукообразный вид (см.Г.Моррис, «Сотворение мира: научный подход», Сан–Диего, 1981). Против такого решения говорят не только убедительные данные естествознания, но и отказ Церкви (yжe в *святоотеч. период) от библ. *вербализма.

б) Теория *к о н к о р д и з м а, к–рая ищет точных соответствий между повествованием Быт 1 и эволюционистской картиной мира. В частн., она отождествляет библ. «дни» с геологич. эрами (характерным примером конкордизма является раздел о творении в «Руководстве» *Вигуру). Сыграв в свое время апологетич. роль, этот подход в наст. время представляется весьма уязвимым, т. к. игнорирует литературные особенности библ. сказания и к тому же допускает ряд искусственных натяжек. Слабость конкордизма признана теперь большинством правосл. и католич. богословов. Очевидна она и для представителей науки. См. сопоставление Э.е. и Шестоднева в кн. Азимова А. «В начале» («In the Beginning», 1981, pyc. пер.: М., 1989).

в) Д и ф ф е р е н ц и р о в а н н ы й подход, рассматривающий Шестоднев как изложение не научного, а религиозного учения. Впервые такой подход был намечен ср. — век. экзегетом *Гуго Сен–викторским (12 в.). В эпоху становления новой науки его четко сформулировали Г.Галилей и *Кеплер. Впоследствии дифференциров. подход защищали многие правосл., католич. и протестантские богословы. Так, прот.*Клитин (1910) писал: «Никаких астрономических, геологических и других научных теорий… Моисеево сказание не имело в виду, а потому и сопоставление его с научными теориями никогда не достигало и не может достигнуть предположенной цели. Библия — не наука и искать в ней ответов на разные научные запросы — это значит не понимать цели и характера Слова Божия». Католич. монах и биолог Васман Э. (1859–1931) отмечал: «Библия служит не естественнонаучным целям, а религиозным целям спасения. Поэтому нельзя повествование о творении противопоставлять выводам естествознания и наоборот… Бог не вмешивается непосредственно в естественный порядок там, где может действовать через естественные причины. Это вовсе не новое, а весьма старое основание, к–рое позволяет нам смотреть на теорию развития, поскольку она действительно доказана, как на вполне и совершенно соединимую с христианским мировоззрением». При использовании дифференциров. подхода экзегетами делается ударение на богословской смысловой нагрузке, к–рую несет свящ. текст. Тем самым *керигма Писания перестает зависеть от смены научных гипотез и теорий и воспринимается как непреходящая Весть о Боге. В то же время Э.е. остается в свойственных ему границах науки, в области тварного человеческого разума.

 Б ё л ь ш е В., Новая книга Бытия, СПб., 1908; Б е р г Л.С., Труды по теории эволюции, Л., 1977; В а с м а н Э., Теория развития и Библия, пер. с нем., «Странник», 1907, № 5; е г о ж е, Неодарвинизм и христианство, пер. с нем., СПб., 1907; e г о ж е, Христианство и теория развития, пер. с нем., Пг., 1917; прот.*В о с к р е с е н с к и й А., Библ. учение о творении мира и совр. естествознание, ВЧ, 1863/64, № 49; Д е н н е р т Э., Умер ли Бог? Одесса, 1914; *И л ь и н В., Загадка жизни и происхождение живых существ, Париж, 1929; е г о ж е, Шесть дней творения, Париж, 1930; История биологии с древнейших времен до наших дней, т.1–2, M., 1972–75; М а т в е е в Ф.М., Опыт приложения научных знаний к библ. сказанию о миротворении, М., 1888; прот.М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; свящ.М о з о л е в с к и й Г., Обсуждение совр. науч. гипотез о происхождении мира на основании библ. повествования о сотворении его, ВиР, 1901, № 15–16; М о р е т т и Ж. — М., Согласие или расхождение? «Символ», 1984, № 12; П е с о ц к и й С.А., К вопросу об историч. характере Моисеева сказания о творении мира, ТКДА, 1898, № 3; прот.*С е р г и е в с к и й Н.А., Творение мира и человека, изъяснение библ. истории творения в связи с естеств. историей, М., 1883; С к о в р о н С., Развитие теории эволюции, пер. с польск., Варшава, 1965; *Т е й а р д е Ш а р д е н П., Феномен человека, пер. с франц., М., 19872; Ц а р е г о р о д с к и й Н.А., О геологии в применении к библ. сказаниям о происхождении мира, «Домашняя беседа» 1870, № 42–50; *Я с т р е б о в М.Ф., Соглашение библ. сказания о миротворении с науч. данными и выводами естествознания, ТКДА, 1903, № 5; *H а а g H., Evolution und Bibеl, Luzern (Schweiz), 1962; i d., Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsundenlehre, Stuttg., 1966; М о n t е n а t С., Р l а t е а u х L., R о u х

P., Сr№ation dans l'№volution, Р., 1984; S с h о о n е n b е r g P., Le monde de Dieu en devenir, P., 1967; проч. библиогр. см. в NСЕ, v.5, р.694; cм. также ст.: Антропология; Конкордизм; Космография; Креационизм; Наука и Библия; Пятикнижие; Шестоднев.

 

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ ИСТОРИЧЕСКИЙ И БИБЛИЯ

— см.Исторический эволюционизм и Библия.

 

ЭДЕРШАЙМ

(Edersheim) Альфред (1825–89), англиканский библеист. Род. в Австрии в евр. семье, где получил традиционное иудаистское воспитание. Стал христианином в юности после встречи в Будапеште с шотландским пресвитерианином Дж.Дунканом. Изучал богословие в Эдинбурге и Берлине. В 1846 стал пастором, а в 1875 присоединился к англиканству. Был викарием в Дорсетшире. Основал евр. — христ. общину в Румынии. Читал в Оксфорде курс по *Септуагинте. Свою жизнь Э. описал в автобиографич. книге «Tohu Wa–Vohu» (1890).

Ему принадлежит ряд трудов по библеистике (в частн., толкование на Сир), по *междузаветному периоду и истории евр. народа. Самая крупная работа Э. — «Жизнь и время Иисуса Мессии» («Тhе Life and Time of Jesus the Messiah», v.1–2, L., 1883, 30 еd. 1962; рус. пер. *Фивейского, М., 1898). Особую ценность в этой книге представляют собой богосл., историч. и экзегетич. экскурсы, помещенные в приложении. Э. был одним из первых христ. ученых, к–рый привлек обширные материалы из иудаистской традиции для освещения евангельской истории, особенно ее религиозно–историч. фона.

 The Temple, Its Ministry and Services, L., 1873.

 Jewish Encyclopedia, N.Y. — L., 1903, v.5; ODСС, р.444.

 

ЭДЕССКАЯ ШКОЛА ЭКЗЕГЕЗЫ

направление в экзегетике, сложившееся в богословском училище Эдессы. Эдесса находилась на территории совр. Ирака, между Сирией и Ираном, в регионе, испытавшем сравнительно слабое влияние греко–римской культуры.

Господствующим языком региона оставался сирийский (ветвь *арам. языка). Эдесса была столицей Осроены, первого государства, правители к–рого открыто приняли христианство (2 в.). Возникновению Э.ш. предшествовала богатая христ. традиция (Вардесан, *Татиан, *Афраат).

Начало сир. церк. школы было положено в Нисибине еп. Иаковом, участником I *Вселенского собора. По его благословению главой училища стал прп.*Ефрем Сирин. Когда Нисибин подпал под власть персов (363), прп. Ефрем Сирин ушел в Эдессу (365). Его принято считать фактическим основателем эдесской школы. Подобно монастырским училищам Византии и ср. — век. ун–там Запада, она была хорошо организованным учебным заведением с собств. уставом и программой. Изучение Библии составляло основу курса. Характерной особенностью Э.ш. была ее тесная связь с культурными традициями *Древнего Востока, родственными библейской. Прп.Ефрем Сирин и его ближайшие ученики уделяли гл. внимание историч. и нравств. смыслу Писания. *Аллегорический метод толкования Библии, зародившийся в грекоязычной среде, сирийцами применялся редко. Большое влияние на Э.ш. оказали богословы *антиохийской школы, в частн., *Диодор Тарсийский и *Феодор Мопсуестский. Прп. Ефрем Сирин укреплял в училище верность правосл. *Преданию; однако при его преемниках *Раббуле, Хибе (Иве) (ум. 457), Бар Сауме (ум. ок. 495), *Нарсае школа оказалась ареной догматич. споров. Политич. господство в регионе персов усилило антивизантийские тенденции. В результате руководство школой перешло в руки двух конкурирующих групп: несториан и монофизитов. В 489, когда власть в Эдессе на время перешла к Византии, училище было закрыто и его преподаватели обосновались в Нисибине. С тех пор на протяжении веков школа сохраняла дохалкидонский характер.

Кроме экзегетич. трудов Э.ш. создала ряд переводов Библии на сир. язык (см. ст.: Иаков Эдесский; Переводы Библии на древние языки; Пешитта; «Филоксеновский» перевод Библии).

 *Б е р к и т т Ф.К., Очерки по истории христианства в Сирии, пер. с англ., ХЧ, 1914, № 3, 5–8; В и л ь с к е р Л.Х., Сирийская лит–ра, ИВЛ,

М., 1984, т.2; М е щ е р с к а я Е.Н., Сирийская рукописная книга, в кн.: Рукописная книга в культуре народов Востока, М., 1987, кн.1; От берегов Босфора до берегов Евфрата. Пер. и коммент. С.С.*Аверинцева, М., 1987, П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в Средние вeкa, M., 1979; P а й т В., Краткий очерк истории сирийской лит–ры, СПб., 1902; А t i у а А., А History of Eastern Christianity, L., 1968; проч. иностр. библиогр. см. в указ. трудах.

 

ЭДЖЕРТОНА ПАПИРУС

фрагменты папирусного *кодекса, к–рый после папируса *Райленда является древнейшей из известных науке христ. рукописей. Датируется временем ок.150. Найден в Египте. Хранится в Британском музее. Опубликован в 1935. Содержит отрывки из неизвестного Евангелия, близкого по содержанию к канонич. текстам (беседа Христа с законниками, эпизод в Назарете, исцеление прокаженного, вопрос о подати кесарю). Текстологи и палеографы не пришли к единому мнению, представляет ли собой Э.п. пересказ канонич. Евангелий или является записью *досиноптической традиции.

 Еп.*М и х а и л (Чуб), Памятники древнехрист. письменности, ЖМП, 1955, № 12 (там же приведен пер. текста); ОDСС, р. 448.

 

ЭЙСФЕЛЬДТ

Отто — см. Айссфельдт.

 

ЭЙХГОРН Альберт

— см. Айххорн А.

 

ЭЙХГОРН Иоганн Готфрид

— см. Айххорн И.Г.

 

ЭЙХРОДТ

Вальтер — см. Айхродт.

 

ЭКЗАПЛЫ

г е к с а п л а (от греч. ›x — шесть и plooj — сгибающийся), рукописное издание ВЗ, осуществленное *Оригеном. Включает евр. текст, его греч. *транслитерацию и 4 греч. перевода. Все они расположены в виде параллельных столбцов. Э. сыграли большую роль в *текстуальной

критике *святоотеч. периода. Почти весь текст Э. утрачен, поскольку воспроизведение его представляло в древние времена немалые трудности. В 90–х гг. 19 в. фрагменты их, содержащие часть Псалтири, были обнаружены в Каирской *генизе (опубликованы *Беркитом) и в миланской б–ке св. Амвросия (изданы кард. Дж.Меркати). Обе рукописи представляют собой *палимпсест и датируются 10 в. Сирийская версия Э. была изготовлена монофизитским еп. Павлом в Месопотамии в нач. 7 в. на основании Оригеновой. Этим переводом пользовался еще в 16 в. *Мазиус для уточнения характера оригинала Э. Фрагменты сир. версии Э. были опубликованы в Милане аббатом А.Чириани (1874). Более позднее издание вышло в Лейдене (1968).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1, с.163–67; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; W u r t h w e i n E., Der Text des Alten Testaments, Stuttg., 1963 (англ. пер.: The Text of the Old Testament, Grand Rapids (Mich.), 1979); ODCС, р.645, 1335.

 

ЭКЗЕГЕЗА БИБЛЕЙСКАЯ

(от греч. ™x»ghsij — òîëêîâàíèå, îáúÿñíåíèå), òîëêîâàíèå òåêñòà Ñâÿù. Ïèñàíèÿ. Â ëèò–ðå òåðìèí Ý. íåðåäêî óïîòðåáëÿåòñÿ êàê ñèíîíèì òåðìèíà *ýêçåãåòèêà, õîòÿ â ñòðîãîì ñìûñëå ñëîâà îíè íå ÿâëÿþòñÿ òîæäåñòâåííûìè.

Íåîáõîäèìîñòü Ý. è åå ìåòîäû. Â ñâîåé öåíòðàëüíîé, керигматической основе (см. ст. Керигма) Свящ. Писание доступно каждому. Однако, будучи сложным полисемантич. «организмом», Библия для более глубокого ее понимания нуждается в пояснениях. Эта необходимость обусловлена множеством факторов: и неоднозначностью библ. средств выражения, и дистанцией (культурной, хронологич.), к–рая отделяет свящ. писателей от их читателей, и наличием внутри Библии различных оттенков *Предания. Поскольку Свящ. Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви (как ВЗ, так и НЗ), правосл. сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах.

Являясь Словом Божьим, выраженным через человеческое слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писались ее книги, отражает особенности свящ. авторов (их личности, языка, воззрений; см. ст. Богочеловеч. природа Писания). Это требует от Э. учета того историч. фона и *«жизненного контекста», с к–рыми связаны библ. книги, а также филологич. исследований, позволяющих проникнуть в ход мысли свящ. авторов. Отсюда важность для Э. *исагогики, включающей проблемы *канона, *датировки и *атрибуции свящ. книг, различных форм *критики библейской (текстуальной, литературной, исторической, историко–литературной и др.) и дополнительных дисциплин (*археологии, *географии, *палеографии, *папирологии, *эпиграфики, изучения *Древнего Востока и *античности).

Свящ. Писание есть письменно зафиксированное Предание Церкви (сначала ветхозав., а затем новозав.). Следовательно, Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христ. церк. учения. Христ. Э. на протяжении веков вырабатывала принципы толкования Библии (см. ст.: Герменевтика; Новая герменевтика). Эти принципы включают аллегорический, прообразовательный, анагогический, историко–литературный, тропологический и др. подходы к Библии, к–рые по существу играют взаимодополняющую роль. Так, недостаточно установить лишь букв. смысл текста и объяснить его с т. зр. древнего культурного контекста. Важно найти в нем Слово Божье, обращенное к человеку всех времен и народов. Только во взаимодействии всей совокупности приемов Э. раскрывается духовное богатство Писания в его многогранной полноте.

Определенное место в Э. занимает *сравнит. — лит., *сравнит. — религ. и *сравнит. — филологич. изучение Библии.

Библ. Э. носит двуединый характер. С одной стороны, она изучает Писание как историч. и лит. памятник, а с другой — как боговдохнов. Слово, как *Откровение. Каждый из двух аспектов требует собственного подхода. Вместе же они дают целостный экзегетич. синтез.

Этапы и направления Э. Начало Э. прослеживается уже в дохрист. время. Мн. законы *Пятикнижия представляют собой истолкование и раскрытие заповедей *Декалога. В Пс содержится своего рода молитвенно–литургич. коммент. к Пятикнижию, *Историческим книгам и *мудрецов Писаниям. Иудейское толкование Библии *междузаветного периода шло в двух направлениях: в плане законнической *галахи и в плане этико–богословском.

Евангельская проповедь — как Самого Христа Спасителя, так и апостолов — содержит объяснение ВЗ в свете нового *Откровения.

Христианская Э. при своем возникновении заимствовала нек–рые приемы, выработанные в античных толкованиях древних текстов и в иудейской экзегезе. Впоследствии, в Новое время, она пользовалась методами различных школ в историографии, литературоведении, философии, языкознании. Э. прошла неск. этапов и породила ряд направлений, как ортодоксальных, так и отступающих от церк. точки зрения.

а) *Святоотеческая Э. (обычно датируется 1–5 вв.) разрабатывала осн. методы толкования, ставя в центр духовно–нравств. и вероучит. смысл Библии. См. ст.: Александрийская школа; Антиохийская школа; Эдесская школа.

б) *Византийская Э. (6–15 вв.) следовала в осн. за экзегетами святоотеч. школ. Тропологический характер носила Э. визант. подвижников.

в) *Ср. — век. западная Э. (6–11 вв.), подобно византийской, как правило, не выходила за рамки святоотеч. традиции.

г) Ср. — век. католич. Э. (12–15 вв.), включая *схоластическую ср. — век. экзегезу, создавала святоотеч. *катены, разрабатывала учение о *полисемантизме Писания и о его мистической интерпретации.

д) Католич. экзегеза *ренессансной библеистики (15–16 вв.) продолжила филологич. исследования Библии, начатые св.отцами, и ставила акцент на этическом толковании.

е) Протестантская Э. классич. периода Реформации (16 в.) подчиняла толкование конфессионально–полемическим задачам, проводила различие между «внешним» и «внутренним» словом в Писании.

ж) Православная Э. Hoвoгo времени, гл. обр. *русская библеистика (18–20 вв.), шла по пути синтеза историко–критич. и нравств. — догматич. толкования.

з) Католическая Э. Нового времени (17–20 вв.) прошла два этапа. Первый (до 20 в.) характеризовался попытками привлечения критич. методов для толкования и борьбой против них церк. магистериума; второй (20 в.) отмечен рецепцией этих методов при сохранении католич. богосл. ортодоксальности.

и) Протестантские неортодокс. направления Э. (16–20 вв.) включали *социнианскую экзегезу, толкования, связанные с *рационализмом в библеистике, учениями Канта И., *Гегеля, экзистенциальной философией и др. доктринами.

к) Протестантская ортодоксальная Э. (16–20 вв.) характеризуется множеством оттенков: от принятия библ. критики до полного ее отрицания (см. ст. Фундаментализм).

Кроме того, особые формы библ. Э. сложились в рамках сект (см. ст.: Иеговистская экзегеза; Новоизраильское понимание Библии; Мунистская интерпретация Библии и др.), во внехрист. учениях (см. ст.: Иудаизм; Оккультные толкования Библии) и, наконец, во внерелигиозной науке, рассматривающей Библию только как историч. памятник

 Б л а н к И., Э. как основная теологич. дисциплина, «Символ», 1981, № 6; *В и г у р у Ф. Руководство…, М., 19162, т.1; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Состояние истории ветхозав. Церкви в современной протестантской лит–ре, ХЧ, 1870, № 2; *К о р с у н с к и й И.Н., Иудейское толкование ВЗ, М., 1882; е г о ж е, Новозав. толкование ВЗ, М., 1905; Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; прот.М е н ь А., О русской правосл. библеистике, БТ, 1987, сб.28; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Кн.1: Очерк истории толкования Библии, Тула, 1898; *Н и к о л ь с к и й М.В., Успехи науки библейской в России, ПО, 1887, ч. I, № 3; прот.*П о л о т е б н о в А., Историч. свидетельства об изучении Библии в хронологич. порядке, К., 1875; Происхождение Библии (Из истории библ. критики): Ветхий Завет, М., 1964; П э й п е р Ф., Библ. критика в Гoлландии, ХЧ, 1913, № 5; *Р ы б и н с к и й В.П., Библ. ветхозав. критика, ТКДА, 1908, № 12; *С о л ь с к и й С., Краткий очерк истории свящ. библиологии и экзегетики, ТКДА, 1866, № 10–12; *Ю н г е р о в П.А., Очерк истории толкования ветхозав. книг Свящ. Писания, ПС, 1910, № 11; *F a r r a r F.W., History of Interpretation, Grand Rapids (Mich.), 1961; F i s h b а n е M., Biblical Interpretation in Ancient Israel, N.Y., 1984; G е n t h е H.J., Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft, Gott., 1977; G r а n t R.M., A Short History of the Interpretation of the Bible, N.Y., 1963, *К r а u s H.J., Geschichte der historisch–kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen, 1956; *K u m m e l W., Das Neue Testament, Freiburg, 1958; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P. — Louvain, 1958 (англ. пер.: The Bible, Word of God in Words of Men, L., 1961); L u b а с H. de, Ex№g–se m№di№vale, v.1–4, P., 1959–64; N е i l l S., The Interpretation of the New Testament, 1861–1961, L., 1966; V e r m e s G., H а n s o n R., The Cambridge History of the Bible, v.1–3, Camb. (Eng.), 1963–70; JBC, v.2, p.590; Enc.Kat., t.4, s.710; NCE, v.2, p.507; ODCC, p.490; RGG, Bd.1, S.1227; cм. также ст.: Англо–Американская библеистика; Болгарская библеистика; Герменевтика; Греческая библеистика; Католическая библеистика; Комментарии библейские; Немецкая библеистика; Нидерландская библеистика; Польская библеистика; Православная библеистика; Протестантская библеистика; Ренессансная библеистика; Румынская библеистика; Русская библеистика; Святоотеческая экзегеза; Скандинавская библеистика; Ср. — век. экзегеçà; Ñõîëàñòè÷åñêàÿ ñð. — âåê. ýêçåãåçà; Òîëêîâûå Áèáëèè; Ôðàíöóçñêàÿ áèáëåèñòèêà; ×åøñêàÿ áèáëåèñòèêà; Øêîëû áèáëåéñêèå.

 

ЭКЗЕГЕ́ТИКА

БИБЛЕЙСКАЯ

синоним *, хотя иногда этот термин употребляется для обозначения *.

 

ЭКЗЕМПЛЯРСКИЙ

Василий Ильич (1875–1933), рус. правосл. богослов. Род. в Киеве в семье священника (впоследствии архиеп. Иеронима). Окончил ДС и КДА (1901), где затем преподавал нравств. богословие. Докторская диссертация Э. была посвящена проблематике, тесно связанной с Библией («Библ. и святоотеч. учение о сущности священства», К., 1904). В 1912 по настоянию еп.*Антония (Храповицкого) Э. был лишен кафедры. Поводом послужила его статья «Гр. Л.Н.Толстой и св.Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых» («О религии Льва Толстого», сб. 2, М., 1912). В ней автор, критикуя учение *Толстого, в то же время отмечал и положительное значение его нравств. проповеди. В 1916–17 Э. состоял редактором–издателем киевского журн. «Христианская Мысль», к–рый объединил противников схоластич. методов богословия (*Бердяева, свящ. *Боголюбова, *Булгакова, *Дроздова, *Карташева, *Маккавейского, *Рыбинского, *Скабаллановича, *Тареева и др.). В этот же период Э. возглавлял в Киеве Религ. — филос. общество. Ряд работ Э. освещает *социальную интерпретацию Библии и христианства. Несмотря на слепоту, поразившую писателя в 1920, он всегда активно участвовал в церк. — обществ. жизни. Скончался в Киеве.

 Учение древней Церкви о собственности и милостыне, К., 1910; Евангелие и обществ. жизнь, К., 1913; Евангелие Иисуса Христа перед судом Фридриха Ницше, Пб., 1915; проч. труды Э. указаны в лит–ре о нем.

 Б у л г а к о в С.Н., Самозащита В.И.Э., «Русская Мысль», 1912, № 8; B i d n o w W., Wasilij Hjicz Ekzemplarski, «/Elpij», Варшава, 1933, № 2; Р а р r о с k i H., Ekzemplarski, Enc.Kat., t.4, s.871.

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ БИБЛИИ

экзегеза, основанная на принципах философии экзистенциализма. Существует неск. направлений этой философии, сложившейся в 20–30–х гг. нашего века: религиозное (*Бердяев, Л.Шестов, *Бубер, Г.Марсель), атеистическое или близкое к атеизму (М.Хайдеггер, А.Камю, Ж. — П.Сартр) и имеющее оттенок религ. агностицизма (*Ясперс). Однако все они сходятся в отрицании *рационализма, завершенных метафизич. систем и в убеждении, что реальность не может быть постигнута лишь холодным, «объективным» разумом. В процесс познания, согласно экзистенциализму, вовлечено все существо человека, его духовное Я, его экзистенция, к–рая не просто осмысляет бытие, но и переживает ero. Пoкa экзистенция находится в плену безличного «объективированного мира вещей», она отчуждена от подлинной реальности, терзается страхом, отчаянием и заботой. Обретение внутренней свободы достигается в кризисе осознания трагичности бытия и в интуитивном прорыве экзистенции к сфере «подлинного существования». Для религ. экзистенциалистов этот прорыв почти тождественен *Откровению. Для нерелигиозных — он означает освобождение человеческого Я от всех уз.

Среди своих предшественников экзистенциалисты называют *Паскаля, С.Кьеркегора (см. ст. Скандинавская библеистика) и *Достоевского. Интерпретируя Библию, они нередко ссылаются на идеи англ. критика и поэта Метью Арнольда (1822–88), считавшего библ. мысль всецело иррациональной, в отличие от греческой, построенной на разуме (см. его книгу «В чем сущность христианства и иудейства», М., 1908). Трагичность человеч. судьбы, описанная в Кн. Иова и в нек–рых псалмах, соответствует, по мнению экзистенциалистов, их пониманию человека как духовного существа, порабощенного безличным мертвящим миром.

Наиболее последовательно принципы экзистенциализма в экзегезе проводил *Бультман, толковавший Библию в свете учения Хайдеггера. Он считал, что у ап. Павла, когда он говорит о состоянии души «до прихода веры», описано «отчужденное существование человека». Обретение же веры в *сотериологии апостола означает, по Бультману, не что иное как

внутреннее озарение, освобождающее экзистенцию от «ложного бытия». Чтобы вычленить это ядро из учения ап. Павла и всего НЗ, Бультман предлагал герменевтич. метод *демифологизации. В результате библейское учение, и сотериология в частн., превращались у Бультмана в субъективную форму *мистицизма, лишенного важнейших евангельских основ и утратившего конкретный новозав. христоцентризм. Сотериологич. тайна оказывалась отторгнутой от *историзма Свящ. Писания, теряла из виду историч. и космич. перспективу спасения. Эти пробелы радикального протестантского Э.т.Б. в значит. степени восполняются в экзистенциализме Бердяева, к–рый, провозглашая высокую ценность личности, дает религ. оценку космологич. и историч. процессам.

 Б е р д я е в Н., Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952; Б о г о м о л о в А.С. и др., Совр. буржуазная философия и религия, М., 1977; *Т р о ф и м о в а М.К., Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства, ВДИ, 1967, № 2; У г р и н о в и ч Д.М., Попытки «экзистенциальной» интерпретации христианства, ВФ, 1966, № 8; Философия, религия, культура, М., 1982; В а r r е t t W., Irrational Mаn, Garden City (N.Y.), 1962; М а с q u а r r i е J., An Existentialist Theology, Harmondsworth, 1973; прочая лит–ра по экзистенциализму указана в ст. Г а й д е н к о П.П., ФЭ, т.5, с.789; см. также ст. Бультман.

 

ЭККЛЕЗИАСТА КНИГА

— см.Екклесиаста книга.

 

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

— см.Церковь и Свящ.Писание.

 

ЭКОЛОГИЯ И БИБЛИЯ

— см. Природа и Библия.

 

ЭКОНОМОС

– см. Икономос.

 

ЭКУМЕНИЙ

И к у м е н и й (O«koumљnioj) (6 в.), один из первых визант. толкователей Откровения. О жизни его ничего не известно. Если судить по его приверженности идеям Севера Антиохийского, Э. был близок к монофизитству. Изъясняя Откр, Э. исходил из мысли, что тайновидец Иоанн созерцал не только грядущее, но и всю историю спасения в целом. Комментарий долгое время считался утраченным. Он был найден и опубликован в 1928.

 The Complete Commentary of Оecumenius on the Ароcalypse, 1928.

 ОDСС, р. 993.

 

ЭКУМЕНИЙ ТРИККСКИЙ

еп. (ум. ок. 945), визант. экзегет. О жизни его известно только то, что он был еп. греческого города Трикки в Фессалии. Согласно *Сиксту Сиенскому, Э. написал комментарий к первым 8–ми кн. ВЗ. Однако этот труд не сохранился. Э. приписывается авторство толкований на Деян, послания ап. Павла и *Соборные послания. Как экзегет Э. следует гл. обр. свт.*Иоанну Златоусту и др. св. отцам, нередко включая в свои труды обширные цитаты из их писаний. Т.о., комментарии Э. можно отнести к разряду *катен.

 M i g n e. PG, t.119; в рус. пер.: Пастырские послания ап. Павла к Тимофею и Титу. Толкование, пер. с греч., К., 1880.

 Архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 1859, т.3, с.394 (как и мн. авторы, архиеп. Филарет отождествляет Э. Триккского с *Экумением, автором толкования на Откр. Вопрос этот остается и по сей день дискуссионным).

 

ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

переводы книг Свящ. Писания, осуществленные при сотрудничестве экзегетов различных конфессий.

Еще в 15 в. в работе над церковно–славянской *Геннадиевской Библией принимал участие доминиканский монах Вениамин. В 17 в. попытку объединить переводческий труд католиков и протестантов

предпринял *Симон Р. В 1866 аналогичную цель поставило перед собой франц. «Национальное Общество по переводу Библии». Но эти опыты имели непрочный и эпизодический характер. Переводы Библии оставались строго конфессиональными, отражая особенности лишь того или иного исповедания. *Тридентский собор даже запрещал католикам читать протестантские переводы.

История Э.п.Б. началась в 20 в. Этому способствовало три фактора: а) сближение христиан в рамках экуменич. диалога; б) интерконфессион. характер мн. научных достижений библеистики (в сфере *историко–литературной критики, *археологии, филологии и т. д.); в) сотрудничество *Обществ библейских, принадлежащих разным Церквам.

В наст. время издано уже oк.50–ти Э.п.Б., без комментариев и с комментариями. В основу их приняты новейшие *критич. издания оригинальных текстов. Из Э.п.Б. наибольшую известность приобрели «Новая Английская Библия» (NЕВ, НЗ, 1961; ВЗ, 1970), подготовленная библеистами, принадлежащими к 10–и протестантским конфессиям, и франц. католич. — протестантский «Экуменический перевод Библии» («La traduction }cum№nique de la Bible», сокр. ТОВ, 1972–75, 1987). При работе над ТОВ учитывались замечания и правосл. специалистов (ТОВ издается со вступит. статьями и подстрочными примечаниями). В 1985 вышел итал. Э.п.Б. в Турине. Среди изданий, выходивших в Сов. Союзе, к категории Э.п.Б. относится перевод, осуществленный литовскими католиками в сотрудничестве с протестантами, под ред. Вацлаваса Алюлиса (см. ст. Литовские переводы Библии).

 Дух и метод экуменич. перевода Библии, «Логос», 1972, № 1; Н u n t G., About the Hew English Bible, L., 1970; см. также ст. Переводы Библии на новые европ. языки.

 

ЭКХАРТ

(Eckhart) Иоганн (М е й с т е р Э к х а р т), иером. (ок.1260–1327), нем. католич. богослов и мистик. Род. в Тюрингии в рыцарской семье. В отроческие годы стал монахом Доминиканского opдeнa. Пoлyчил разностороннее схоластич. образование. Читал лекции в Парижском унте; занимал руководящие должности в ордене. Прославился как проповедник, впервые обращавшийся к народу на его родном языке. Незадолго до смерти Э. против него было выдвинуто обвинение в ереси, и хотя доминиканцы успешно защищали его, ряд положений доктрины Э., вырванных из контекста и скорее всего неверно понятых, был осужден папой Иоанном XXII (1329). Тем не менее авторитет Э. в католич. богословии не был подорван и его наследие тщательно изучалось.

Э. как экзегет и богослов. Э. написал комментарии к Быт, Исх, Притч и Ин. Самой большой известностью пользуются его Беседы, или Проповеди. Они представляют собой комментарий к важнейшим местам Библии, написанный в духе богосл. *мистицизма. Для раскрытия своей мысли Э. чаще всего прибегает к *аллегорич. методу толкования. Так, напр., пять мужей евангельской самарянки превращаются у него в пять чувств, отдаляющих душу от Бога. Одна из главных тем Э. — «духовная нищета» (см. Мф 5:3), к–рую он понимал как высшую форму освобождения от всего тварного. «Человек, к–рый вполне отрешен, настолько восхищен в вечность, что ничто преходящее не может уже заставить его почувствовать плотского волнения; тогда он мертв для земли». Эта отрешенность есть путь к Богу. «Где кончается тварь, там начинается Бог. И Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя, поскольку ты тварь, и дабы Богу быть в тебе Богом». Историч. Рождество есть для Э. символ таинственного рождения Бога в человеке. Оно продолжается вечно, как вечен процесс самого творения. Следуя апофатич. учению *Дионисия Ареопагита, Э. утверждал абсолютную надмирность Божества. «Божество» (Gottheit) выше даже Самого Бога, ибо Оно становится Богом лишь когда действует, когда из Него изливается тварное бытие (здесь у Э. отмечается элемент пантеизма). Мир исходит из Божества, чтобы в Него вернуться. Это возвращение совершается искупительной силой Христовой и «духовной нищетой» верных, отдающих себя Небу. Э., однако, не ограничивается отрешенным мистицизмом, признавая ценность деятельной жизни

(Мария избрала благую часть, но и Марфа возлюблена Спасителем). Чтобы объяснить, как можно сочетать созерцание и деятельность, Э. находит в Библии свидетельства в пользу двуединого бытия человека. Действуют и Моисей, и Дева Мария, и Сам Христос, и одновременно дух их пребывает с Богом и в Боге. «Знай, — пишет Э., — внешний человек может быть погружен в деятельность, в то время как внутренний человек остается свободным и неподвижным». Учение Э. оказало большое влияние на европ. мысль, в частн., на Николая Кузанского, *Беме, *Лютера, *Шеллинга, *Гегеля и на экзистенциалистские филос. системы.

 Die deutschen und lateinischen Werke, Bd.1–8, Stuttg., 1936–48; Meister Eckhart. А Modern Translation, N.Y., 1957; в рус. пер.: Духовные проповеди и рассуждения, М., 1912; Избранные проповеди, М., 1912.

 Г р у ш к е Н., Экгарт, ЭСБЕ, т.40; Мейстер Экхарт, «Логoc», 1972, № 4; C о к о л о в В.В., Ср. — век. философия, М., 1979; С т е п у н Ф., Трагедия мистич. сознания, «Логос», 1911–12, № 2–3; X о р у ж и й С., Э., ФЭ, т.5; *Ш т е й н е р Р., Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к совр. мировоззрениям, М., 1917; А n с е l е t — H u s t а с h е J., Ma€tre Eckhart et la mystique rh№nane, Р., 1956 (англ. пер.: Master Eckhart and the Rhineland Mystics, N.Y., 1957); М i е t h D. (hrsg.), Meister Eckhart, Freib., 1984 (с библиогр.); ОDСС, р. 442.

 

ЭЛЕФАНТИНСКИЕ ПАПИРУСЫ

архив иудейского военного гарнизона, состоявшего на службе у егип. царя (кон. 5 в. до н.э.). Э.п. найдены в верхнем Египте на о.Абу, или Элефантине, в кон. 19 в. Первое собрание их было приобретено *Райценштайном и египтологом В.Шпигельбергом (1870–1930). Папирусы публиковались с 1906 по 1953. Тексты Э.п. написаны на *арамейском языке. Они включают личную корреспонденцию, официальные документы, деловые письма. Из них явствует, что иудеи колонии имели собств. храм, к–рый впоследствии был разрушен местными жителями. Кроме Яхве, «небесного Бога», члены общины чтили и др. богов, в частн., ханаанскую Анат. В Э.п. описаны обряды, связанные с *праздником Пасхи. Сторонники *историч.

эволюционизма видели в этих документах доказательство того, что в 5 в. иудеи все еще были политеистами и не знали запрета Втор строить храм где–л., кроме Иерусалима. Их оппоненты, напротив, утверждали, что Э.п. отражают лишь *двоеверие, возникшее как вторичное явление в обстановке *диаспоры. Обличения прор. Иеремией егип. иудеев за их отступление от веры (44:7 сл.) подтверждают вторую точку зрения.

П е р е в о д ы: В о л к о в И.М., Арамейские документы иудейской колонии на Элефантине V в. до Р.Х., М., 1915; К r а е l i n g E.G., The Brooklyn Museum Агаmаiс Papiri, New Haven, 1953.

 *Г у н к е л ь Г., Храм в Элефантине, «Странник», 1912, № 2; *И в а н и ц к и й В.Ф., Иудейско–арамейские папирусы с острова Элефантины и их значение для науки ВЗ, ТКДА, 1914, № 11–12; *С т р у в е В.В., Подлинная причина разрушения иудейскогo храма на Элефантине в 410 г. до н. э., ВДИ, 1938, № 4; *Т р о и ц к и й С.В., Еврейский храм в Египте, ХЧ, 1908, № 1; *G r е l о P., Documents аrаm№еns d'Egypte, Р., 1972; проч. иностр. библиогр. см. в Enc.Kat., t.4, s.877; ОDСС, р.450.

 

ЭЛЛИНИЗМ И БИБЛИЯ

Термин Э. обозначает особый тип культуры, сложившийся в Средиземноморье после завоевательных походов Ал. Македонского (кон. 4 в. до н.э.).

Основные черты эллинистич. культуры были обусловлены взаимодействием греч. и вост. культур. Походы Александра и власть его преемников распространили греч. цивилизацию далеко за пределы Балкан. Ее воздействие сказалось не только на Бл. Востоке и в сев. Африке, но и в Ср. Азии и Индии. В свою очередь происходила ориентализация греч. обычаев и верований; возникали различные формы религ. *синкретизма, сочетавшего элементы зап. и вост. культов (и соответственно культового искусства). Именно в эпоху Э. греч. и вост. верования проникли в Рим, к–рый стал преемником эллинистич. держав. Периоду Э. свойственны возрождение античных мистерий и развитие языческих вариантов *эсхатологии. Философия Э. (стоицизм, кинизм, скептицизм, эпикурейство) имела не метафизич., а преимущ. этич.

направленность. В рамках этой философии впервые возникла идея *«универсальной религии». Для Э. характерно преобладание городской цивилизации, рост просвещения (создание библиотек, музеев, популярной лит–ры). Одновременно в период Э. наблюдается развитие оккультизма, астрологии, суеверий. Лит–ра Э. несет на себе черты эпигонства и декаданса. Наиболее выдающиеся произведения эллинистич. лит–ры относятся к области этики и историографии. Научная мысль Э. была сосредоточена на практической, инженерной сфере.

Библия и Э. Широкое распространение идеи единства человечества началось в эпоху Э. Этому способствовал ряд факторов, в частн., то, что греч. язык (см. ст. Койнэ) стал международным. Слово «эллин» теряет этнич. характер и превращается в понятие, связанное с культурной принадлежностью. Универсалистское мышление сказывается в появлении трудов на греч. языке, написанных вавилонскими (Берос) и египетскими (Манефон) авторами. В эллинистич. контексте осуществляется и пep. BЗ на греч. язык (*Септуагинта). Тогда же начинается обращение многих «эллинов» в иудейство (см. ст. Прозелиты). В Палестине и *диаспоре среди иудеев возникает течение грекофилов, к–рое пропагандирует зап. обычаи, моды и образ жизни. Однако эта тенденция, свойственная всем регионам эллинистич. культуры, поставила под угрозу само содержание библ. религии. Против этой опасности выступили *хасиды; а когда сир. царь Антиох IV Епифан попытался насильственно насадить язычество в Иудее, вспыхнуло Маккавейское восстание, положившее конец эллинизации иудеев. С этого времени в ветхозав. Церкви усиливается стремление к обособленности (что вызывает ответную реакцию в виде античного антисемитизма). Тем не менее элементы эллинистич. культуры продолжают просачиваться в *иудейство. Наиболее ярко это проявилось в иудейском богословии Александрии, нашедшем завершение в творчестве *Филона Александрийского. Воздействие Э. заметно в *неканонических книгах ВЗ (особенно в 1–4 Макк и Прем). В частн., автор Прем излагает учение о бессмертии души в том же ключе, в каком его рассматривали мн. греки. Восточные элементы Э. отразились в *апокалиптич. лит–ре (см. ст. Апокрифы). Многие иудеи диаспоры говорили на греч. языке и назывались «еллинистами». К их числу принадлежал первомуч. Стефан и первые проповедники Евангелия среди язычников (Деян 11:20). Основную массу обращенных в христианство вначале составляли прозелиты.

Книги НЗ были написаны в эллинистич. среде. Это давало повод экзегетам *религиозно–историч. школы искать в них влияние языческих мистерий (*Буссе, *Райценштайн и др.). Однако работами многочисл. исследователей (*Глубоковский, *Швейцер А. и др.) было доказано, что в НЗ под эллинистич. оболочкой сохранялась исконная библ. традиция, не угасшая и в *языко–христианских общинах.

 *А в е р и н ц е в С.С., Греч. лит–ра и ближневост. «словесность», в кн.: Типология и взаимосвязь лит–р древнего мира, М., 1971, т.1; *А р с е н ь е в Н., Эллинистич. мир и христианство, Варшава, 1933; Б а у м г а р т е н Ф. (и др.), Эллинистическо–римская культура, СПб., 1914; Б о н н а р Ш., Греч. цивилизация, пер. с франц., М., 1962, т. 3; *Г э т ч Э., Эллинизм и христианство, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., [1911], т.6; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, в его кн.: «Евангелие» св. Ап. Павла и теософия Филона, кн. Премудрости Соломоновой, эллинизм и рим. право, СПб., 1910, т.2; З е л и н с к и й Ф.Ф., Религия эллинизма, Пг., 1922; Л о с е в А.Ф., История античной эстетики. М., 1979–80, т.5–6; М о м м з е н Т., История Рима, М., 1949, т.5; Р а н о в и ч А.Б., Эллинизм и его историч. роль, М. — Л., 1950; С в е т л о в Э. (прот. А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983 (с библиогр.); *Т а р н В., Эллинистич. цивилизация, М., 1949; *Т у р а е в Б.А., История древнего Востока, Л., 1936, т.2; *Ф р э з е р Дж., Золотая ветвь, М., 1980; Ш л ю м б е р ж е Д., Эллинизированный Восток, М., 1985; Ш т э р к В., Иудейство и эллинизм, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; *D а n i № l o u J., Message №vang№lique et culture hell№nistique aux II et III si–cles, P., 1961; *H е n g е l M., Judentum und Hellenismus, Tub., 1969 (англ. пер.: Judaism and Hellenism, Phil., 1974); *Т о

у n b е е A., Hellenism, L., 1959; W e n d l a n d P., Hellenistisch–Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tub., 1912; проч. библиогр. cм. в yк. трудах, а также в ст.: Второго Храма Период; Междузаветный период; Премудрости Соломоновой Книга.

 

ЭЛЛИС

(Ellis) Питер (р.1921), амер. католич. библеист. Род. в Нью–Йорке. Высшее богосл. образование получил в Риме, где специализировался по Свящ. Писанию. С 1968 проф. ВЗ и НЗ в Фордемском ун–те. Автор обобщающего учебного руководства «Люди и провозвестие Ветхого Завета» («The Men and the Message of the Old Testament», Collegeville, 1963). В этой книге обзор ветхозав. истории и *богословия построен на основе схемы, учитывающей *документарную теорию происхождения *Пятикнижия и др. выводы *новой исагогики. Труд снабжен многочисл. таблицами, помогающими уяснению структуры и смысла ВЗ. Этот же принцип проведен Э. и в его работе «Яхвист — первый библейский богослов» («The Yahwist — The Bible’s First Theologian», 1980). Э. также принадлежит ряд общедоступных толкований к отд. книгам Библии.

 The Books of Kings, Collegeville, 1966; Matthew: His Mind and His Message, Collegeville, 1974; Seven Pauline Letters, Collegeville, 1982; The Genius of John, Collegeville, 1984; Jeremiah and Baruch, Collegeville, 1986.

 WBSA, p.63.

 

ЭЛОХИМ

(Элогим) — см.Имена Божьи.

 

ЭЛОХИСТ

(Элогист), предполагаемый автор, записавший тот вариант Моисеева Предания, к–рый в *документарной теории происхождения Пятикнижия получил название *Элохистической традиции.

 

ЭЛОХИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ПЯТИКНИЖИИ

согласно *документарной теории, один из *четырех источников *Пятикнижия. Условное обозначение — Э (лат. Е).

Выделение Э.т. началось в 18 в. (*Виттер, *Астрюк). Вначале гл. признаком, по к–рому ее выделяли, было предпочтение в ряде мест Пятикнижия слова *Элохим (Бог), в отличие от др. разделов, где чаще употребляется Имя Божье — *Яхве. В конце 18 в. *Айххорн И. и *Ильген установили дополнит. критерии и выделили иэ Э.т. «второго Элохиста», или *Священническую традицию (усл. обозначение С, лат. Р). Тексты, относимые собственно к Э.т., отличаются по характеру изложения: стиль их менее образен, чем стиль *Яхвиста, *Теофании совершаются во сне или через ангелов. Элохист называет гору Синай Хоривом, жителей Ханаана — Аморреями, тестя Моисея Рагуила — Иофором. В традиции можно заметить влияние *пророков (Авраам назван пророком, сестра Моисея — пророчицей). Хронологически Э.т. обнимает период времени от призвания Авраама до смерти Моисея. *Нарративные части Э.т. соединены с *этическим Декалогом и *Кн. Завета. Элохист уделяет большое внимание предкам *Ефрема, из чего был сделан вывод, что он писал в Северном царстве.

Вопрос о происхождении Э.т. в наст. время продолжает оставаться дискуссионным. Существуют четыре варианта его решения: а) традиция представляет собой документ, к–рым пользовался Моисей при составлении Пятикнижия; б) Э.т. никогда не была записана в виде отд. произведения, а тексты Элохиста суть лишь *интерполяции, внесенные в текст Яхвиста; в) Э.т. передавалась гл. обр. в форме *устной традиции и вошла в Пятикнижие лишь в *Плена период; г) текст Элохиста был создан как цельный свящ. историко–законодательный документ вскоре после *разделения царств в 9 или 8 вв. до н.э.

В любом случае, большинство библеистов считает, что ядро Э.т. восходит к эпохе Моисея. Ниже приводится перечень разделов Пятикнижия, к–рые принято относить к Э.т.

Быт 15 (E+J); 20; 21:6–32:34; 22:1–14:19; 28:11,12,17,18,20–22; 29:1,15,23,25–28,30; 30:1–3a,6,8,17,23; 31:2,4–18a,19–45,51–55; 32:1–2,13б–21,23; 33:18б–20; 35:1–8,16–20; 37:2б,5–11,14a,15–18a,19–20,22,23б24,28a,28б–30,31б–32a,34,36; 40:1–3a,4–5a,6,15a,16–23; 41; 42:1,3–4a,8–26,29–37; 43:14–23б; 45–46:1–5a; 47:12; 48:1–2,8–27; 50:15–26.

Исх 1:15–22; 2:1–15; 3:1,4б,6,9–15,21–22; 4:17–18,20б–21; 7:20б–21a,24; 9:22–23a,35; 10,8–13a,20–27; 11:1–3; 12:31–36,37б–39; 13:17–19; 15:1–21: 17:3–6, 8–16; 18; 19:2б–19; 20:1–21; 21; 22; 23; 24:3–8,12a,18б; 31:18б; 32:1–8,15–35; 33.

Числ 10:29–36; 11; 12; 13:17–33 (J+P); 16:1–34 (E+P); 20:1–9,12–35; 22; 23; 24; 25:1–5; 32:1–17,20–27,34–42.

Втор 10:6–7; 27,5–7a; 31:14–15,23; 33–34:5–6.

 *В е л л ь г а у з е н Ю., Введение в историю Израиля, пер. с нем., СПб., 1909; *Р ы б и н с к и й В.П., Иеговисты и Элогисты, ПБЭ, т.6, с.194–205; *R u d o l p h W., Der «Elohist» von Exodus bis Josua, В., 1938; cм. также ст. Пятикнижие.

 

ЭЛЬ

— см.Имена Божьи.

 

ЭЛЬ ГРЕКО

(El Greco), собств. Т е о т о к о п у л и, Доменико (1541–1614), исп. живописец. Род. на о. Крите в греч. семье. Первые уроки живописи брал у местных иконописцев. Однако творчество его сформировалось в художеств. атмосфере зап. школ. Ок. 1560 он поселился в Венеции, затем работал в Риме. К этому периоду жизни Э.Г. относятся полотна «Изгнание торгующих из Храма» и «Исцеление слепого», написанные под сильным влиянием итал. мастеров. В 1577 художник приехал в Испанию, с к–рой окончательно связал свою судьбу и в к–рой гений его достиг высочайшего расцвета. Э.Г. писал преимущ. для храмов и м–рей, хотя его своеобразная трактовка свящ. сюжетов нередко вызывала конфликты с заказчиками. Э.Г. жил и умер в Толедо.

Библ. тематика занимает большое место в художеств. наследии Э.Г. В отличие от произведений мн. мастеров Ренессанса, его картинам на темы свящ. истории чужд «светский дух», упоение плотью, ориентация на античные образцы. Полотна Э.Г. отразили эпоху, когда на фоне войн,

переворотов и усобиц ренессансный «титанизм» поблек и сменился поиском новых, мистических путей. Утонченные, одухотворенные, порой тревожные лица, хрупкие, странно вытянутые фигуры, подобные призракам, — таковы библ. персонажи у Э.Г. От его сложных композиций веет тайной, экстатическим воодушевлением; они полны напряженной динамики; словно веяние нездешнего ветра пробегает по одеждам, лицам, небу, где несутся разорванные грозные тучи. Вера мастера в духовное обновление Церкви выразилась в серии «Изгнание торгующих из Храма» (тема, к к–рой Э.Г. неоднократно возвращался). Одна из его последних работ посвящена Апокалипсису («Снятие пятой печати», 1608–14). В ней кризис и отчаяние человечества побеждаются надеждой на спасение. Художник изобразил мучеников, к–рые взывают к Божьей Правде, ожидая победы над силами зла. Среди библ. картин, написанных Э.Г., наиболее известны: «Эспольо», или «Снятие одежд с Христа», изображающая момент перед Распятием (1577–79), «Распятие» (1580–85), «Христос, несущий крест» (1590), «Поклонение пастухов» (1605), «Моление о чаше» (ок. 1605), «Сошествие Св. Духа», «Пир у Симона–фарисея», «Встреча Марии и Елизаветы» (все три написаны oк. 1610–14). Э.Г. также принадлежит серия изображений Христа, св. Семейства, апостолов. Творчество Э.Г. долгое время встречало непонимание, но в 19–20 вв. оно было вновь «открыто» и вызвало огромный интерес во всем мире.

 В а л л а н т е н А., Э.Г. (Доменико Теотокопули), М., 1962; К а м п ш и А., Греко, 1547–1615, Будапешт, 1962; К а п т е р е в а Т., Э.Г., М., l965 (с краткой библиогр.); W e t h e y H.E., El Greco and His School, Princeton, 1962.

 

ЭЛЬЗЕВИРЫ

(Elsevier), владельцы голланд. издательской фирмы, впервые напечатавшие новозав. *Текстус рецептус. Фирма была основана в 1580. Центр ее находился в Лейдене, Гааге, Амстердаме, Утрехте. Расцвету деятельности Э. немало способствовала религ. терпимость в Нидерландах 17 в. Их фирма выпускала богословскую, научную, филос. и

художеств. лит–ру. Издания Э. отличались высоким типографским мастерством, к–рое принесло им мировую известность. В 1624–33 Э. Бонавентура (1583–1652) и его племянник Абрахам (1592–1652), — опубликовали карманное изд. греч. НЗ, основанное на текстах *Этьена и *Безы, а также на неск. древних *рукописях. В предисловии к 2–му изд. (1633) они объявили читателям, что отныне те имеют эталонный, «общепринятый текст» (tехtus receptus). И действительно, он считался таковым на протяжении почти 200 лет, пока не появились новые *критические издания, основанные на большем числе рукописей. Фирма Э. прекратила свое существование в 1713.

 А р о н о в В.Р., Э., М., 1975; В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги: Древний мир. Средневековье. Возрождение. XVII в., М., 1988; Н а r t z S.L., The Elseviers and Their Contemporaries, Amsterdam, 1955.

 

ЭНГНЕЛЛ

(Engnell) Иван (1906–64), швед. протестантский библеист. Был проф. по каф. ВЗ в Упсальском ун–те (с 1947), ред. швед. «Библейской энциклопедии» (1962). Как и большинство представителей *скандинавской школы, отвергал *документарную теорию *Графа и *Велльхаузена, считая, что осн. содержание *Пятикнижия сформировалось в русле *устной традиции. Согласно Э., в процессе письменной фиксации *Четверокнижие сложилось как отд. произведение. В работе «Исследования о божественном происхождении царской власти на древнем Ближнем Востоке» («Studies in Divine Kingship in the Аncient Near East», Uppsala, 1943) Э., следуя *Мовинкелю, рассматривал общевосточный ритуал интронизации царя как один из важнейших мотивов древних религий, отразившийся и на ветхозав. *мессианизме. Э. принадлежит труд по ветхозав. *исагогике (1945).

 Methodological Aspects оf Old Testament, «Vetus Testamentum», Leiden, 1960, Suppl. VII; Critical Еssays on the Old Testament, L., 1970.

 В е n t z е n A., Scandinavische Literatur zum Alten Testament, «Theologische Rundschau», 1948–49, Jg.17, № 27; cм. также ст. Скандинавская библеистика.

 

ЭНДОГАМИЯ

(греч. њndon — внутри, и gЈmoj — брак) В БИБЛИИ, правило, согласно к–рому верующие должны были заключать браки только в пределах собственной религ. общины. Поскольку в ВЗ община фактически совпадала с этносом, Э. часто принимала племенной, национальный характер. Первое указание на такого рода Э. содержится в рассказе об Аврааме, к–рый не желал, чтобы его сын вступал в брак с хананеянкой (Быт 24:3–4). Моисеево законодательство также запрещало брачные союзы с язычниками Ханаана (Исх 34:15–16; Втор 7:1–4). Однако Э. не была абсолютной и строго не соблюдалась. Жен–иноплеменниц имели сам Моисей и почти все цари Израиля. Принцип ветхозав. Э. был обусловлен не этническими или расовыми мотивами, а опасениями языческого влияния. Так, по свидетельству Неем 13:24, дети, рожденные от иноплеменниц, даже забывали свой язык (и соответственно — отеческие религ. предания). По этой причине Ездра ужесточил брачные запреты, невзирая на заметное сопротивление универсалистов (см. Кн. Руфи). Позднее смягчению этих запретов содействовало развитие ин–та прозелитизма (см. ст. Прозелиты).

В НЗ ап. Павел не требовал от христианина (или христианки) расторжения уже заключенного брака с язычником или язычницей (1 Кор 7:12–16). Однако к кон. 1 в. религ. Э. среди христиан становится более строгой, что постепенно приводит к полному запрету браков не только с нехристианами, но и с раскольниками и еретиками. См. 14–е правило Халкидонского и Трулльского (72) *Вселенских соборов, а также правила Лаодикийского (10,31) и Карфагенского (21) *Поместных соборов.

 Свящ. *С т е л л е ц к и й Н., Брак у древних евреев, К., 1892; *Т р о и ц к и й С.В., Христ. философия брака, Париж, б.г. (и др. его работы); прочую библиогр. см. в cт. Моногамия.

 

ЭНЦИКЛОПЕДИИ БИБЛЕЙСКИЕ

— см.Словари и справочники библейские.

 

ЭПИГРАФИКА

(от греч. ἐπιγραφή, — надпись) БИБЛЕЙСКАЯ, раздел библ. *, изучающий древние надписи на камне, керамике, металле и др. твердых материалах. Эти надписи играют важную роль в реконструкции библ. истории и истории соседних со Св. землей стран. В самой Св. земле число древних надписей, найденных до сих пор, сравнительно невелико. Среди них: фрагмент эпоса о Гильгамеше (из Мегиддо), земледельческий календарь (из Гезера, см. ст. ), стела моавитского царя Меши, * в Силоамском туннеле времен прор. Исайи, * времен прор. Иеремии, надписи на печатях (см. ст. ), на монетах и * *. Большинство этих эпиграфич. текстов написано * и *. Прочие памятники Э. * написаны * и * (см. ст.: ; ; ).

Новозав. Э. располагает надписями, связанными с эпохой императоров Августа, Тиберия и Нерона. В Кесарии найдена надпись Пилата, а в Дельфах — надпись правителя Галлиона, помогающая уточнить хронологию жизни ап. Павла. При раскопках в Иерусалиме была обнаружена надпись Феодота, начальника синагоги либертинцев (см. Деян 6:9), на о. Кипр — надпись с упоминанием проконсула Сергия Павла (см. Деян 13:6 сл.); одна из коринфских надписей содержит имя Ераста, друга ап. Павла (Рим 16:23). При раскопках в Ватикане обнаружена древняя гробница, к–рую большинство археологов отождествляют с гробницей ап. Петра. Там же на стене открыта надпись с именем апостола.

● *Киттель   Р., Главнейшие результаты раскопок в странах Древнего Востока, ОПЕК, с. 219; Кубланов М., Новый Завет. Поиски и находки, М., 1968; *Лопухин   А. П., Библ. история при свете новейших исследований и открытий, т. 1—3, СПб., 1889—95; *Троицкий   И. Г., Библ. археология, СПб., 1913; Церен Э., Библейские холмы, пер. с нем., М., 1986; *Albright   W. F., The Archaeology of Palestine, Baltimore, 1960; Kroll G., Auf den Spuren Jesu, Lpz., 1983; *Wright   G. E., Biblical Archaeology, Phil., 1962; проч. лит–ру см. в ст. .

 

ЭПИЛОГ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ МАРКА

заключительный раздел Мк (16:9–20). Имеется в большинстве греч. *рукописей НЗ, в *Пешитте, *Итале и *Вульгате, однако отсутствует в *Синайском, *Ватиканском и ряде др. древних *кодексов. О существовании в 4 в. таких кодексов без Э.Е.М. свидетельствует *Евсевий Кесарийский (Вопросы к Марину. Migne. РG, t. 22). Блж.*Иерониму был известен список Мк, в к–ром эпилог (после ст.14) включает след. слова: «И они осознали свою вину, говоря: сей век беззакония и неверия находится под властью сатаны, к–рый не допускает, чтобы нечистыми устами принималась истина Божия; поэтому открой теперь Твою истину» (Разговор против пелагиан, II, 15). Парижский и Афонский кодексы 8 в. (L, ), а также нек–рые др. греч. списки Мк имеют иной вариант эпилога, состоящий всего из неск. строк: «Они кратко сообщили Петру и бывшим с ним обо всем, что им было сказано. Потом и Сам Иисус явился им и послал проповедовать от Востока до Запада священную и бессмертную Весть о вечном спасении. Аминь». И традиционный, и краткий вариант Э.Е.М. по стилю и языку отличаются от прочего текста Евангелия. В частн., в них нет мн. выражений, характерных для Мк, и, напротив, есть слова, к–рые в Мк не встречаются.

Проблему происхождения Э.Е.М. обычно решают двояко. Либо он был написан самим евангелистом и в нек–рых списках утрачен; либо Ев. от Марка по неизвестным причинам (быть может, из–за смерти апостола) осталось незавершенным, а позднее, поскольку текст производил впечатление неоконченного, к нему был добавлен эпилог (в одних списках краткий, в других — пространный).

В любом случае Э.Е.М. является неотъемлемой частью боговдохновенного библ. *канона, принятого Церковью. Учитывая

свидетельство свт.*Иринея Лионского (Против ересей, III, 10, 6) и *Папия (Евсевий. Церк. Ист., III, 39), необходимо признать, что канонич. вариант Э.Е.М. существовал уже в 1–й пол. 2 в.

 Архим.*К а с с и а н (Безобразов), Ев. от Матфея и Марка, Париж, 1931; *М е щ е р с к и й Н.А., К датировке заключит. зачала Ев. от Марка, ПСб., 1986, №. 28 (91); *Р о з а н о в Н.П., О подлинности заключения к Ев. от Марка, ТБ, 1912, т. 9, с. 96; *T a y l o r V., The Gospel According to St.Mark, L., 1966; см. также соответствующиå ðàçäåëû â òîëêîâàíèÿõ íà Ìê, óêàçàííûå â ñò.Åâàíãåëèÿ.

 

Эпонимы библейские

термин, обозначающий: а) царей и др. правителей, по времени правления к–рых велось исчисление * в древности (напр., 3 Цар 6:1; Неем 2:1; Лк 3:1); б) родоначальников племени или народа, от к–рых происходят их наименования. В народных * Э. — предки обычно наделяются фантастич. атрибутами, свойственными мифологич. персонажам (см. Криничная Н. А., «Персонажи преданий: становление и эволюция образа», Л., 1988). В Библии эти черты у Э. — праотцев отсутствуют. Они изображены вполне реалистически.

В ряде случаев Э. библейские являются * этнических групп. Напр., в Быт 10 потомки Ноя, вероятно, означают не отд. лиц, а целые народы (см. ст. ). К числу Э. — предков относится большинство ветхозав. *, к–рых * долгое время рассматривала только как собирательные образы. Однако представители * и др. новейших направлений в библеистике, основываясь на данных *, пришли к выводу, что «эпонимичность» патриархов не исключает их историч. реальности как конкретных лиц.

● См. работы *, *, * Р. и ст. .

 

ЭПОС В БИБЛИИ

 

— см.Жанры литературные; Роды литературные.

 

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

(Еrasmus Roterodamus), Дезидерий, свящ. (ок.1469–1536), католич. писатель, богослов, библеист, ученый–филолог. Род. в Роттердаме (Голландия). Рано осиротев, поступил в Августинский м–рь (1487) и вскоре был рукоположен (1492). Однако в 1494 добился разрешения выйти из м–ря и стал независимым ученым. Нек–рое время Э.Р. жил во Франции, посещал Англию, где сблизился с Томасом Мором, работал в Альдинской типографии. В Италии ему присвоили степень доктора богословия. Деятельность Э.Р. получила одобрение папы. В эти годы к ученому–гуманисту стал прислушиваться весь образованный мир. «Ему изумляется, его воспевает и превозносит, — писал *Камерарий, — каждый, кто не хочет прослыть чужаком в царстве муз». Когда *Лютер начал свою борьбу, Э.Р. оказался в трудном положении. С одной стороны, он сочувствовал идее реформы Церкви, но с другой — осуждал религиозно–политич. распри, вызванные Реформацией. Э.Р. не мог целиком встать и на сторону врагов Лютера, чем вызвал негодование в католич. лагере. Последние годы жизни Э.Р. провел в скитаниях по Европе, охваченной междоусобицами. Скончался он в Базеле, работая над комментарием к *Оригену.

Поборник гуманности, просвещения и терпимости, Э.Р. противопоставлял евангельский идеал фанатизму, обскурантизму и клерикализму. В своей знаменитой сатире «Похвала глупости» (1509; рус. пер.: БВЛ, 1971, т.33), написанной в доме Т.Мора, Э.Р. выступал против светской власти духовенства и против насилия в делах веры. Хотя он предвосхитил все основные требования Реформации, он желал, чтобы церк. обновление совершалось без расколов и вражды. Как христ. мыслитель Э.Р. черпал вдохновение в Библии, особенно у ап. Павла и в полузабытых тогда писаниях греч. отцов Церкви. Философским дополнением к Писанию и патристике для Э.Р. служил христианизированный платонизм. С этой позиции он полемизировал с Лютером, в частн., в своем трактате «Диатриба или Рассуждение о свободе воли» (1524; рус. пер., в его кн.: Филос. произведения, М., 1986). Гл. предметом его критики был воинствующий лютеровский иррационализм. «Чистая молитва, — писал Э.Р., — ведет чувство на небо, словно в крепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум спасительными помыслами, так что не следует лишаться ни того, ни другого». Библ. тематике Э.Р. посвятил ряд своих поэтич. произведений («Установление христ. человека», «Лирическая песнь о доме, в котором родился Христос» и др., см. «Стихотворения», М., 1983).

Э.Р. как библеист. Убежденный в *боговдохновенности Свящ. Писания, Э.Р. высоко ставил филологич. критику Библии, ведущую свое начало от отцов Церкви. Он принимал традиционную *атрибуцию свящ. книг, делая исключение лишь для Евр и Откр, происхождение к–рых считал спорным вопросом. *Синоптическую проблему Э.Р. трактовал в духе *«взаимозависимости» теории (Мк есть сокращение Мф). В историю библ. текстологии Э.Р. вошел как редактор и издатель первопечатного греч. НЗ (Базель, 1516), к–рый снабдил критич. комментариями. Правда, до него греч. текст НЗ был уже напечатан в составе *полиглотты *Хименеса (1514, Комплютен), однако Комплютенское издание фактически увидело свет лишь в 1522. При работе Э.Р. использовал святоотеч. тексты и 8 древних рукописей НЗ. Издание было повторено им в 1519, 1522, 1527 и 1535 (в 4–м изд. Э.Р. учел и Комплютенскую полиглотту). В публикацию Э.Р. включил собств. пер. НЗ на лат. язык, поскольку считал, что *Вульгата не свободна от ошибок и неточностей.

В своих комментариях ученый частично опирался на труды Л.Валлы (см. ст. Ренессансная библеистика), выступавшего против *схоластической ср. — век. экзегезы, к–рая толковала Библию лишь по лат. переводу (коммент. Валлы Э.Р. издал в 1505). Э.Р. язвительно высмеивал *фигуризм ср. — век. богословов, их злоупотребление методом *типологического толкования Библии и тенденцию искать в Писании того, чего там нет. Отвергая *вербализм, Э.Р. отдавал предпочтение *аллегорическому методу, хотя использовал его гл. обр. для выявления *тропологического смысла Писания. Чтобы избежать при этом произвола, нередко свойственного аллегоризму, Э.Р. стремился тщательно исследовать библ. *символы и способы их употребления («Ведь Божественный Дух имеет Свой язык и Свои образы»). Напр., в Библии часто встречаются образы воды, источника, колодца, что, согласно Э.Р., указывает на истину, к–рая скрывается под «внешним словом», подобно воде, текущей в «артериях земли». Впрочем, ученый был далек от мысли считать истины Свящ. Писания чем–то эсотерическим, доступным лишь для узкого круга избранных. Нет особой касты людей, утверждал он, к–рой принадлежит исключит. право интерпретации Библии. Как каждый может с помощью Божьей стать благочестивым, так и каждый может стать богословом, если имеет чистое сердце и ясный разум. Лучшими руководителями в этом деле являются отцы Церкви. Но у них нет полного единства взглядов, и поэтому пользоваться ими следует избирательно. «Из толкователей Священного Писания, — советовал Э.Р., — более всего выбирай тех, кто дальше всего отходит от буквы. После Павла таковы прежде всего Ориген, Амвросий, Иероним, Августин. Ведь я вижу, что новейшие теологи весьма охотно цепляются за буквы и затрачивают больше труда на всякие хитрые тонкости, чем на раскрытие тайн, — словно Павел в действительности не говорил, что наш закон — духовен». У св. отцов Э.Р. заимствовал мысль о полезности для экзегезы изучения различных наук и древней лит–ры. Являясь возродителем святоотеч. *текстуальной критики, работая над уточнением первонач. свящ. текста, Э.Р. считал, что сущность Писания остается неприкосновенной. «Нет, — писал он, — ни одного человеческого учения, не испорченного какой–либо чернотой ошибок; только учение Христово совершенно белоснежно и чисто». Он называл евангел. учение «философией Христа», основой к–рой считал *этику. Ей, в частн., Э.Р. посвятил свой назидательный трактат «Оружие христианского воина» (1503; рус. пер. в его кн.: Филос. произведения, М., 1986). Трактат построен на метафорическом описании жизни верующего у ап.Павла (Рим 13:12; Еф 6:10–17).

Э.Р. не осуществил перевода библ. книг на к. — л. из народных языков, но способствовал осознанию необходимости подобных переводов.

Тем самым он проложил путь для переводов, осуществленных деятелями *Реформации.

 Орега omnia, t.1–4, Amsterdam, 1969–73; в рус. пер.: Жалоба мира, в кн.: Трактаты о вечном мире, М., 1963; Разговоры запросто, М., 1969; Стихотворения, М., 1983; Философские произведения, М., 1986.

 Г о р ф у н к е л ь А.Х., Философия эпохи Возрождения, М., 1980; Г р и г о р ь е в а И.Л., Античные источники антропологич. представлений Э.Р., в кн.: Античное наследие в культуре Возрождения, М., 1984; М а р к и ш С., Никому не уступлю! Рассказы об Эразме из Роттердама, M., 1966; e г о ж е, Знакомство с Эразмом из Роттердама, М., 1971; е г о ж е, Э.Р., КЛЭ, т.8; О с и н о в с к и й И.Н., Э.Р. и Мартин Дорп, в кн.: Культура и обществ. мысль, М., 1988; П у з и н о И., Значение диалога Эразма «Ciceronianus», ЖМНП, 1913, № 11; С м и р и н М.М., Э.Р. и реформационное движение в Германии, М., 1978; С у б б о т и н А.Л., Наследие Эразма, в кн.: От Э.Р. до Бертрана Рассела, М., 1969; Ц в е й г С., Триумф и трагедия Э.Р., М., 1977; Э.Р. и его время, М., 1989; ЭСБЕ, т.40а; Н о l е с z e k Н., Нumanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Еrаsmus von Rotterdam, Thomas More and William Tyndale, Leiden, 1975; проч. иностр. библиогр. см. в Enc.Kat., t. 4, s.1062.

 

ЭРНЕСТИ

(Ernesti) Иоганн Август (1707–81), нем. лютеранский богослов, филолог, библеист. Род. в Тюрингии. Первоначально посвятил себя классич. филологии, курс к–рой вел в Лейпцигском ун–те. В 1759 перешел на каф. богословия. Хотя Э. во многом был близок к идеям *рационализма в библеистике, он не отрицал *боговдохновенности Свящ. Писания. В своей гл. исагогич. работе он утверждал, что все *противоречия библейские либо мнимые, либо произошли от ошибок переписчиков. В библеистику Э. вошел как ученый, перенесший в науку о Свящ. Писании историко–филологич. методы, заимствованные им из науки об *античности. Будучи протестантом, он считал Библию единств. источником вероучения и настаивал, чтобы *экзегетика была непредвзятой и искала в тексте прямой историч. смысл. Согласно Э.,

библ. *богословие должно строиться с учетом многозначной *семантики Писания.

 Institutio interpretis Novi Testamenti ad usus lectionum, Lpz., 1765.

 *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Штраусовой «Жизни Иисуса», Серг. Пос., 1894; Enc.Kat., t.4, s.1093; ОDСС, р.468; RGG, Bd.2, S.600.

 

ЭСТЕТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

(от греч. a«shtikТj чувственно воспринимаемый), учение Свящ. Писания о красоте и о художеств. творчестве человека.

Изучение библ. Э. началось в *святоотеч. период и связано с анализом художеств. особенностей свящ. текста (*Ориген, блж.*Августин, блж.*Иероним и др.). Этот анализ был необходим прежде всего для работы над переводами Библии, к–рые требовали сопоставления евр., греч. и лат. *поэтики. Кроме того, св. отцы рассматривали и саму идею прекрасного, толкуя Э. в свете платонизма и неоплатонизма. Хотя работа в этом направлении не прерывалась на всем протяжении Средних веков, она получила сильный импульс с возникновением *ренессансной библеистики. Дальнейшее развитие библ. Э. многим обязано *Гердеру, к–рый оказал большое влияние на всю эту область *библиологии. В 19 в. важной вехой на пути к пониманию библ. Э. явилась книга *Шатобриана «Дух христианства». Значит. роль в истории новейшей Э. сыграло изучение лит. *жанров Библии (*Гункель и др.), а также сравнительное литературоведение, сопоставлявшее поэтику Писания с поэтикой *Древнего Востока и *античности (*Мовинкель, *Франк–Каменецкий, *Дьяконов, *Аверинцев). Общими проблемами библ. Э. занимались в России *Якимов, *Олесницкий А., прот.*Елеонский Н. и др.

Образ мироздания и человека в библ. Э. Писание учит, что Бог — Первопричина красоты Вселенной. Его С л о в о и Его П р е м у д р о с т ь являются источником «мудрого устроения» твари. Звезды, облака, растения, животные, человек запечатлели в себе творческую Мысль Создателя. В Притч 8:30 Премудрость Господня называет Себя

«художницей», или «строительницей» (евр. амон). «Она прекраснее солнца, — говорит др. библ. писатель, — и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше'» (Прем 7:29). A свет считался первенцем мироздания, отблеском неизреченного Божественного Света, отраженного в Премудрости. В Кн.Иова даны величеств. картины природы, сложность и совершенство к–рой проистекают из Премудрости Бога (28; 38–41). Эта мысль находит развитие у aп.Павла. «Вечная сила Его и Божество, — говорит он, — от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20).

Подобным же образом и внебибл. религии усматривали в царстве богов архетипы бытия земного. Однако здесь было и существенное различие. Для древневост. и антич. человека природа являлась законченным, статичным целым, отображающим неподвижность Вечности. В частн., храмы Египта и Вавилона, их архитектура, искусства, обряды были призваны воспроизводить вневременные божественно–космич. первообразы. Поскольку природа в мифопоэтич. сознании была неотделима от божественного бытия, искусство стремилось включить человека в эту неизменную структуру. Творчество, жизнь и труд людей рассматривались как модель, зеркало устойчивого иерархич. порядка Вселенной.

Библ. понятие о Вселенной (евр. олáм) было неск. иным. Если античный идеал красоты — это стройная завершенность, то согласно Библии в природе прекрасно все, что исполнено жизни и движения. Мир есть становление, путь, устремленность к совершенству как к ц е л и. Именно цель придает смысл всей Вселенной. «Греческий «космос» покоится в пространстве, обнаруживая присущую ему м е р у; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к преходящему его пределы с м ы с л у… Вот почему поэтика Библии — это поэтика притчи, не оставляющая места ни для чего похожего на эллинскую «пластичность»: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего бескорыстно–отрешенную радость глаз; люди же предстают не как объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора и действия» (*Аверинцев).

Хотя свящ. писатели признают «добротность», красоту космического строя, но этот строй есть переменная величина, динамический поток, зарождающийся в творческом акте и текущий навстречу таинственному «новому творению». Такое восприятие мира определяет и характер Э. Она подчинена идее Божественного Домостроительства, благодаря к–рой общее, смысловое, господствует в Библии над частным. В Писании фактически нет ни законченных пейзажей, ни портретов. Описаниям нередко свойственны «экспрессивные поэтические образы, не поддающиеся визуально–пластическому воплощению» (В.Бычков).

Художественное творчество в Библии. Запрет изображений (Исх 20:4), связанный с учением о надмирности, *Святости Бога, ограничил возможности живописи и пластики в ВЗ (см. ст. Изобразит. искусство и Библия), но это уравновешивалось развитием лит–ры и *музыки. Слово Божье передавалось *пророками, *мудрецами и наставниками с помощью определенных художеств. средств, формировавшихся веками (см. ст.: Жанры; Поэтика). Пророческие речения и гимны, афоризмы и поэмы *Учительных книг и Евангелия, являясь *Откровением, одновременно представляют собой образцы высокой литературы. Воспринимая и перерабатывая эстетич. приемы своего времени, создавая новые формы художеств. слова, свящ. авторы являлись подлинными творцами. Тем самым в Библии признается и освящается ценность человеческого творчества.

 А в е р и н ц е в С.С., Греч. лит–ра и ближневост. «словесность», в кн.: Типология и взаимосвязь лит–р древнего мира, М., 1971; е г о ж е, Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977 (и др. его работы); А у э р б а х Э., Мимесис, М., 1976; Б а р а б а н о в Е., Раннехрист. Э., «Вестник РХД», 1975, № 116; Б ы ч к о в В.В., Э. поздней античности, М., 1981; Г р и н ц е р П.А., Две эпохи лит. связей, в кн.: Типология и взаимосвязь

лит–р древнего мира, М., 1971; История Э., М., 1962, т.1; П о м е р а н ц е в а Н.А., Эстетич. основы искусства Древнего Египта, М., 1985; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины, М., 1914; *Ш е в ы р е в С.П., История поэзии, СПб., 18872, т.1, с.122–210; проч. библиогр. см. в ст.: Жанры; Лит. критика; Поэтика Библии.

 

ЭСТИЙ

Э с т в а н (Estius), Виллем (1542–1613), католич. экзегет и агиограф. Род. в Голландии. Образование получил в Лувенском ун–те. Был проф. и канцлером ун–та в Дуэ. Составитель житий, комментатор трудов блж.*Августина и *Петра Ломбардского. Автор толкований к посланиям ап. Павла и *Соборным посланиям (1614). Как экзегет Э. сложился под влиянием установок *Тридентского собора. В основу комментариев Э. положены святоотеч. писания, преимущ. *антиохийской школы. Он стремился со всей тщательностью выявить прямой смысл текста, используя для этой цели достижения филологии своего времени. Его труд пользовался большим авторитетом и переиздавался вплоть до 19 в. Э. также принадлежат экзегетич. замечания к *трудным местам Библии (1620).

 LTK, Вd.3, S.1117; ОDСС, р.472.

 

ЭСТОНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

Католич. Ливонский орден, православная Русь и протестантская Швеция в течение длительного периода боролись за господство в Эстонских землях. В 1629 перевес в этой борьбе оказался на стороне Швеции, что определило преимущ. протестантский характер эстонского христианства. Соответственно и Э.п.Б. осуществлялись протестантами. Первый перевод принадлежал пастору Генриху Шталю и вышел в составе нем. — эстонской *билингвы, включавшей катехизис, гимны, Евангелия и *антологию из Посланий (1632–37). Затем была издана вся Библия, переведенная И.Фишером на южно–эстонский диалект (1686–89). В 1715 появился пер. НЗ, сделанный Х.Гутслеффом. Большое влияние на развитие эстонского языка и культуры имел перевод Антона Тор–Хелле. Он был сделан на североэстонском диалекте и утвердил господство этого диалекта в стране. Перевод Тор–Хелле неоднократно перерабатывался и переиздавался. В 1850 в Ревеле вышел перевод Ф.Майера. В 20 в. вышли переводы И.Бергмана (Н3, 1904), Х.Пёльда (*Пятикнижие и НЗ, 1938) и Э.Коппа (ВЗ и НЗ, Стокгольм, 1968). Комиссия по переводу Библии, созданная Эстонской Евангелическо–Лютеранской Церковью, подготовила в 1982 новый Э.п.Б.

 А u n v e r J., Geschichte der estnischen Bibelubersetzungen, «Evang. — Lutherische Kirchenszeitung», 1955, Jg. 9.

 

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА В БИБЛЕИСТИКЕ

направления в библ. науке, рассматривающие *эсхатологию как определяющий элемент новозав. учения. Э.ш. возникла в качестве реакции на попытки богословов *либерально–протестантской школы экзегезы превратить Евангелие в адогматич. нравств. кодекс. Начало Э.ш. было положено выходом работы *Вайсса И. «Проповедь Иисуса о Царстве Божием». В ней он отверг чисто этическую интерпретацию идеи Царства Божьего и связал ее с апокалиптич. чаяниями евангельской эпохи. Приход Царства, утверждал Вайсс, означал вселенский катаклизм, призванный разрушить старый мир перед тем, как возникнет «новое творение». По мнению Вайсса, Христос ожидал, что катастрофа наступит очень скоpo. Taкoгo же мнения придерживался представитель католич. *«модернизма» *Луази. *Швейцер А. добавил к этой концепции эсхатологич. истолкование поступков Христа, К–рый, с его т. зр., шел на смерть, сознательно стремясь приблизить конец мира и наступление Царства. *Бердяев, признавая заслуги Э.ш. в том, что она обратила внимание на роль эсхатологии в НЗ, критиковал воззрения этой школы, утверждавшей, что Христос предсказывал близкий конец мира, поскольку был введен в заблуждение космич. эсхатологией позднего *иудейства. Для церк. сознания такая мысль абсолютно чужда. Поэтому эсхатологич. свидетельства НЗ получили в христ. богословии иную интерпретацию. Одни экзегеты относят тексты о близкой *Парусии к разряду исторически

преходящих верований *первохристианского периода, отразившихся в НЗ, другие находят объяснение этим текстам в идее *«осуществленной эсхатологии».

 Enc.Kat., t.4, s.1119 и ст. Бультман.

 

ЭСХАТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

учение Свящ. Писания о последних судьбах мира и человека.

Термин Э. утвердился в богословии с 19 в. Принято разделять Э. на о б щ у ю и ч а с т н у ю, или индивидуальную. Первая рассматривает цель и завершение всего историч. и мирового процесса, а вторая учит о *посмертном бытии отдельного человека. Данная статья ограничивается проблематикой общей Э., к–рая теснейшим образом связана с библ. *мессианизмом и *сотериологией (о частной Э. см. ст. Посмертное бытие).

Внебиблейский мир представлял бытие подчиненным закону бесконечного круговорота и поэтому не знал Э. в строгом смысле слова. Подобно неизменно повторяющимся циклам природы, все трансформации во Вселенной были для языческого сознания лишь звеньями замкнутого круга. Полное качественное преображение мира исключалось. Так, в Вавилоне и Индии космич. процесс делился на огромные периоды, но конечной цели не имел, ибо все неизбежно возвращалось в исходное состояние. Согласно греч. философам (напр., Гераклиту и стоикам), космос рождался из мирового огня и исчезал в нем, чтобы снова из него возникнуть. Каждый очередной цикл шел по пути деградации: от «золотого века» к упадку. Ожидание гибели мира наиболее обострялось в кризисные эпохи (в частн., в период *эллинизма). Но за этой гибелью предвиделся новый виток бесконечного существования. Только в Иране Э. приобрела абсолютный характер, ибо *маздеизм исповедовал веру в конечную победу Бога Света над силами тьмы.

Ветхозав. Э. родилась под знаком веры в с п а с е н и е, в грядущую полноту бытия, к к–рой Творец ведет человека и все

мироздание. Хотя Бог открывает Себя в истории, смысл бытия лежит за ее пределами, там, где историч. процесс завершается осуществлением высшей цели Творца. Во времена *патриархов, Моисея, судей и первых царей эсхатологич. *Откровение давалось лишь в *прообразах как спасение ветхозав. Церкви от врагов, а впервые тайна всеобщего п р е о б р а ж е н и я мира была открыта *пророкам–писателям, к–рые возвестили о грядущем Богоявлении (Дне Господнем). В соответствии с любовью и правдой Бога их Э. была двуединой, являясь одновременно и с у д о м, и с п а с е н и е м. Суд Божий вначале понимался как историч. возмездие народам за грехи, но постепенно был осмыслен как конечное торжество благой воли Творца над мировым злом (Ис 27:1; 51:9–10; см.Грехопадение). Явление Бога–Судии изображалось у *пророков в виде космич. очистител. бури (Авв 3:3 сл.; Соф 1:14 сл.). Поэтому День Господень назван у прор. Амоса и Софонии днем тьмы. Но цель Бога не просто уничтожение зла; мир будет очищен для н о в о г о т в о р е н и я, в к–ром воцарится гармония между Богом и людьми, между человеком и *природой (Ис 11:6 сл.; 45:8). Библия чаще говорит не о происхождении и причине зла (см. ст. Теодицея в Библии), а о его конечной гибели, когда наступит Ц а р с т в о Б о ж ь е, владычество Мессии–Избавителя. Это владычество принадлежит истории, но в то же время простирается и за ее пределы (Дан 7; Прем 3:8). Звеном, связующим историю и метаисторию, является *«мессианская эра», к–рая увенчивает историч. процесс. Для многих иудеев мессианское эсхатологич. Царство отождествлялось с возрожденной и преображенной ветхозав. Церковью, но в проповеди пророков уже предрекается участие в нем всех народов земли (см. ст. Универсализм и партикуляризм).

В *междузаветный период Э. получает особую форму выражения в *апокалиптич. лит–ре. Сохраняя осн. пункты учения пророков, апокалиптики используют сложную систему *символов, призванных изобразить тайны Божественного Домостроительства. *Апокрифы и *Кумранские тексты отражают страстное ожидание Царства Божьего, глубокую веру людей в благую конечную цель истории. Этим чаяниям свойственны и черты историч. ограниченности. Так, мн. считали, что «мессианская эра» будет апофеозом земного процветания и благоденствия. В силу специфич. ощущения времени, свойственного пророкам, отдаленные события представлялись им близкими и приход Царства Божьего нередко ожидался в ближайшие годы.

Новозав. Э. Проповедь Христа Спасителя началась с вести о приходе Царства Божьего (Мф 4:17; Мк 1:14–15) и т.о. стала продолжением и завершением («исполнением») Э. ветхозаветной. Говоря о Царстве, Господь не объяснял, что означает это понятие, Его слушателям оно было хорошо знакомо. Но, кроме традиционного учения о конце истории, отраженного в *Малом Апокалипсисе, Христос возвещал о Царстве как о реальности сегодняшнего дня, незаметно проникающей в мир, без тех космич. знамений, к–рые ожидала прежняя Э. библейская. Такой неприметный приход Царства составляет средоточие Евангелия. Из евангельских *притч явствует, что и суд, и спасение явлены миру уже с того момента, когда Иисус Назарянин провозгласил наступление Царства. Оно в будущем, но одновременно уже здесь, среди людей (Лк 17:20–21). Тем не менее, оно подготавливается постепенно (Лк 13:18–21), a всякий, кто умеет различать знамения времени, сможет увидеть признаки наступления Царства (Мф 24:32). В нем происходит (и окончательно произойдет в будущем) о т д е л е н и е добра от зла, ибо ничто нечистое не может войти в Царство (Мф 13:47–52; 25:31–46).

Вся апостольская проповедь была проникнута духом Э., чаянием полноты бытия, приобщения преображенного мира к Божественной жизни, к–рое должен предварить конец старого мира. Начало Царству положено п е р в ы м приходом Христа, уничиженного, распятого и воскресшего — первенца из мертвых. *Парусия же станет Его в т о р ы м приходом — в Славе (Мк 14:62; Деян 1:11). Kaк и в ветхозав. пророческом Откровении, у первохристиан временные рамки «сокращались» и апофеоз Царства ожидался в ближайшем будущем (Откр 22:12). Поэтому нек–рые люди бросали работу и все земные дела, рассчитывая, что со дня на день наступит конец мира. Против этой тенденции энергично выступил ап. Павел (2 Фес 2:1–17), напоминая о том, что ни день, ни час конца не открыт людям. Позднее, во 2 Петр 3:4–15 Церковь вразумляла тех, кто был удручен «промедлением» Господа, напоминая о том, что у Бога один день, как тысяча лет.

Новозав. Э. учит о полной трансформации человеческой природы в Царстве Божьем. По словам Христа Спасителя, люди Царства будут «как Ангелы на небесах» (Мк 12:25). Ап. Павел говорит о «теле духовном», в к–рое облечется воскресший человек (1 Кор 15:42–55). Именно эта надежда, а не просто бессмертие души, составляет сущность христ. Э. («чаю воскресения мертвых и жизни будущего века»).

Согласно Откр, процесс воскресения совершается в два этапа. Сначала восстают к вечной жизни мученики за веру, к–рым предназначено царствовать со Христом тысячу лет (20:4–6). Затем последует великая эсхатологич. битва между добром и злом, к–рая завершится Парусией и всеобщим воскресением. Вопрос о толковании этого места остается в богословии дискуссионным. По мнению прот.*Булгакова, «первое воскресение» означает наибольшую степень жизни умерших и участия их в жизни живых. Эта полнота является действенною, энергетической, она представляется как участие в земном царствовании со Христом, а это означает, очевидно, их земное служение и действование» («Апокалипсис Иоанна», Париж, 1948, с.181). В любом случае Э. библейская подразумевает двойной пролог к Парусии: торжество на земле и Христа и Антихриста (см.1 Ин 2:18; 2 Фес 2:8 сл.; Откр 13:7).

В истории интерпретации библ. Э. существовало неск. тенденций. Долгое время эсхатологич. учение Библии рассматривалось только как пророчество о будущем («футурологическая Э.»). В 20 в. мн. экзегеты обратили внимание на то, что само явление Христа на земле и Его Благая Весть знаменовали начало суда над миром (см. ст. «Осуществленная эсхатология»). В экзистенциалистской Э. этот аспект библ. учения был выдвинут на первый план, а «футурологическая Э.» оттеснена в область *аллегорий и *метафор. Против этого выступил ряд богословов различных конфессий (прот. С.Булгаков, Г.У. фон Бальтазар, Ю.Мольтман и др.). Синтез был предложен *Иеремиасом, к–рый охарактеризовал евангельскую Э. как «осуществляющуюся», т. е. имеющую начало в проповеди Христа и одновременно сохраняющую футурологич. перспективу.

Рус. религ. мыслитель Николай Федоров (1828–1903) трактовал пророчества Библии о бедствиях, к–рые постигнут мир в конце времен, как предупреждение, не имеющее фатального характера. Он утверждал, что если человечество найдет правильный путь, переход к Царству Божьему не будет катастрофическим. Эта концепция носила черты весьма уязвимого оптимизма, опирающегося на веру в науку (см. Федоров Н., Соч., М., 1982). Учению Федорова родственны взгляды *Тейяра де Шардена, к–рый также считал вероятным переход к Царству Божьему без катаклизмов, путем природной, социальной и мистич. эволюции.

Находилось немало толкователей, гадавших по Библии о «временах и сроках» Парусии и дерзновенно назначавших дату конца мира (апокалиптич. и хилиастич. секты, *Иоахим Флорский, *Бенгель, *Юнг–Штиллинг и др.). Они забывали о предостережениях Самого Христа Спасителя и ап. Павла, осуждавших подобные гадания (Мф 24:36; Деян 1:7; 1 Фес 5:1–2). Либеральные протестанты нередко относились к библ. Э. как к рудименту древнего *иудейства, к–рый должен быть устранен из христ. богословия (см. ст. Эсхатологич. школа). Но подобный подход игнорировал важнейшую черту библ. учения, взятого в целом. «Христианство как таковое, — отмечает *Трубецкой, — т. е. как вера во Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с эсхатологией, составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие, в конечную, совершенную реализацию Бога на земле… Отдельные образы христианской эсхатологии можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства — веры «во Единого Бога Отца Вседержителя». Есть ли мировой процесс безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс, или же он имеет разумную конечную цель?.. У христианства возможен на это лишь один ответ».

 *Б е р д я е в Н., Опыт эсхатологич. метафизики, Париж, 1947; Д а н и е л ю Ж., Эсхатологич. чаяния, «Символ», 1986, № 16; ЕЭ, т.16; К а с п е р В., Чаяние окончат. и славного пришествия Иисуса Христа, там же; К н о п ф Р., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб., 1908; М а ш к и н Н.А., Э. и мессианизм в последний период Римской республики, «Изв. АН СССР», 1946, т.III, № 5; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства, М., 1922 (то же в его кн.: Избранные произведения по истории религии, М., 1974); *П о с н о в М.Э., Иудейство, К., 1906; *С а в и н с к и й С.В., Эсхатологич. беседа Христа Спасителя, К., 1906; *С в е т л о в Э. (прот. А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; прот.*С м и р н о в А., Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, Каз., 1899; С т р а х о в П.С., Э. языческих мистерий, БВ, 1913, № 7–8; Т р у б е ц к о й С.Н., Э., Соч., М., 1908, т.2; ФЭ, т.5; Ю д А., Бог — судия человека, «Символ», 1986, № 16; B u c h a n a n G.W., Revelation and Redemption, Dillsboro (N.Carolina), 1978; *C h a r l e s R.H., Eschatology, N.Y., 1963; D a y J., God’s Conflict with the Dragon and the Sea, N.Y. — Camb. (Eng.), 1984; *G r е s s m a n n Н., Der Ursprung der israelitische–judischen Eschatology, Gott., 1905; *М о w i n с k е l S., He that Cometh, Oxf., 1959; *P r о с k s c h O., Eschatology in the Old Testament and Judaism, in: Twentieth Сеntury Theology in the Making, L., 1970; *R o b i n s o n J.A.T., Jesus and His Coming, N.Y., 1958; *R o w l e y H., The Relevance of Apocalyptic, L., 1963; *S с h n a c k e n b u r g R., Gottes Herrschaft und Reich, Freib., 1959 (англ. пер.: God’s Rule and Kingdom, N.Y., 1963); проч. библиогр. см. в Enc.Kat., t.4, s.1106; NCE, v.5, р.533; RGG, Вd.2, S.650–89; LTK, Вd.3, S.1084; ст.:

Богословие; Грехопадение; Малый Апокалипсис; Откровение св.Иоанна Богослова; Хилиазм.

 

ЭТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

нравств. учение Библии.

Одна из характерных черт библ. религии — теснейшая связь веры и Э. Язычники, хотя и знали определ. этич. нормы, считали р и т у а л главной формой служения верховным силам (см. ст. Магия и Библия). Между тем Свящ. Писание ставит в центр религ. жизни нравственные заповеди, к–рые являются высшим ответом человека на благость Божью.

Нужно подчеркнуть, что Библия не содержит единого свода этич. принципов. В свящ. книгах Э. дана в контексте ее поступательного движения: от первичных элементарных форм до абсолютного ее выражения в Ев. Иисуса Христа. Новозав. Э. возвышается над ветхозаветной, упраздняя в ней все временное и сохраняя то, что имеет непреходящее значение. Такое динамич. раскрытие библ. Э. соответствует различным уровням человеч. сознания.

Ранние этапы библ. Э. не имели развернутого кодекса поведения человека. Нет в Писании и прямых указаний на происхождение нравственности. Из *Пролога Кн. Бытия можно заключить, что Э. имеет два источника: саму природу богоподобного человека и Божественные заповеди. Первым людям заповедано лишь послушание Богу (запрет вкушать от Древа Познания), труд, охрана вверенной ему природы, единение в браке мужчины и женщины (Быт 2:15–17 сл.). *Грехопадение открыло путь распространению зла, что потребовало «оградительных» этических норм. Но в сказаниях Быт о пращурах человечества об этих нормах говорится лишь косвенно. Так, прямой заповеди «не убий» еще нет, но Бытописатель показывает, что Каин понимает, что совершил преступление, убив брата (Быт 4:1–16). Грехом является не только пролитие крови себе подобного. Хотя человек создан властелином твари, вначале ему не дано разрешения поддерживать свою жизнь за счет жизни

животных (Быт 1:28–29). Это право он получил лишь после *Потопа (Быт 9:3) в виде снисхождения к его немощи.

Следующий этап библ. Э. отражен в истории *патриархов. Обращаясь к Аврааму, Бог говорит: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт 17:1). Слово «непорочный» (евр. тамим) полисемантично; оно означает искренность, простоту, честность, отсутствие порока. Призыв быть непорочным предполагает знание основных нравств. принципов, но в заповеди Аврааму они не перечисляются. По–видимому, во времена патриархов предки народа Божьего ориентировались и на общие этич. нормы, существовавшие в окружающем их мире (пример таких норм можно найти в вавилонской и египетской письменности, в частн., в 125 гл. Книги Мертвых). О характере нравств. идеала патриархов можно судить по добродетелям Авраама (его миролюбии, гостеприимстве, справедливости, сострадании), по поступку Иосифа в доме Потифара (Быт 39:6–18) и др. аналогичным примерам. В то же время Библия не замалчивает слабостей праведников, о ком бы ни шла речь: о Моисее, Давиде, *пророках или *апостолах. Описание их грехов нередко смущало читателей Библии. Но Писание есть книга истины и не уклоняется от правды, какой бы горькой она ни была. В этом Библия послужила образцом для тех христ. летописцев и историков, к–рые беспристрастно изображали грехи членов Церкви на протяжении веков. Нравственной цели в Писании служит изображение как добра, так и зла. Библия учит, что человек — существо, изначально стоящее перед в ы б о р о м между грехом и верностью Божьим заветам (см. ст. Грехопадение).

*Этический монотеизм Моисея ознаменовал поворотный момент в истории ветхозав. Э. Он впервые раскрыл ее конкретное содержание и со всей определенностью связал ее с религией. В *Декалоге верность Богу и служение Ему неотделимы от принципов человечности (см. ст. Этический Декалог). Из 10–ти заповедей Моисеевых 5 касаются отношений между людьми, причем последняя заповедь имеет в виду уже не поступки, а помыслы человека. Но если в Декалоге большинство заповедей носит запретительный характер, то в примыкающей к нему *Книге Завета (Исх 21 сл.) мы находим уже позитивные нравств. заповеди, в частн., повеление воздавать добром за зло (Исх 23:4–5), заботиться об угнетенных и обездоленных.

Э. *Пятикнижия, хотя и не тождественна правилам уголовного законодательства, включенного в Моисеевы книги, однако тесно связана с ним. Суть этого законодательства заключена в справедливости. Наказание не должно превышать преступления (в этом смысл слов: «око за око, зуб за зуб»). Справедливость имела не лично–нравственную, а социальную природу. «Только таким образом было возможно защитить права граждан и сам социальный порядок в обществе, грубом, подчас почти анархическом. Месть и правосудие становятся в такой ситуации почти синонимами» (*Гальбиати). Следует отметить, что правовые нормы Пятикнижия многим были обязаны юридич. традиции *Древнего Востока (см. ст. Хаммурапи).

Преходящие элементы Э. допророческого периода. К таким элементам в первую очередь относится идея «священной войны» против язычников, позднее переосмысленная и ставшая символом духовной борьбы с мировым злом. Хотя военное законодательство ВЗ имело гуманные черты (напр., Втор 20:10), сохранились предания о том, что израильтяне нередко бывали беспощадны к врагам. Во времена Иисуса Навина они иногда следовали языч. обычаю войны на истребление («заклятие», евр. херéм). При этом они ссылались на волю Богa. C т.зр. *профетизма и тем более в свете евангельской Э. эти ссылки были формой ложно понятого *антропоморфизма, к–рый приписывал Богу злые человеч. страсти. В действительности жестокие обычаи тех времен обусловлены примитивным состоянием нравственности и теряют всякое обоснование в учении *пророков–писателей. Так, если прор. Елисей вдохновил военачальника Ииуя на насильств. переворот (4 Цар 9–10), то век спустя прор. Осия уже осуждает учиненное им кровопролитие (1:4). Преходящими элементами ветхозав. Э. являются *полигамия и идея родовой ответственности детей за родителей. Впрочем, последняя была отвергнута еще в ветхозав. время, когда прор. Иезекииль от лица Господня провозгласил: «Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (18:20).

Язычество нередко трактовало г р е х как «сакральную скверну», как нечто, чем можно механически заразиться. «Скверна» была обусловлена воздействием демонов и злых богов. В какой–то степени такое восприятие греха существовало и на ранних стадиях религ. истории Израиля. Обряд изгнания в пустыню козла, на к–рого «возлагали» грех народа («козел для Азазела», демона пустыни; в син. пер.: «козел для отпущения», Лев 16:20 сл.) несет на себе печать подобных представлений. Однако со временем этот и аналогичные ему очистительные ритуалы стали истолковываться как указание на страшную разрушительную силу греха. Грех стал пониматься как попрание Завета, как измена Богу, как оскорбление Его *Святости. «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал», — говорит псалмопевец (Пс 50:6). Предвосхищая тайну Креста, ветхозав. пророки говорят о страдании, к–рое грех человеч. причиняет Богу (Oc 11:8; Зах 12:10).

Этический монотеизм пророков является высшей точкой ветхозав. религии и Э. Пророки учили, что обряды теряют ценность, если их совершители попирают правду и милосердие. Бог не нуждается в вещественных дарах. Вся Вселенная — Его удел. Единственный подлинно ценный дар Богу и ответ на Его любовь — это любовь между людьми, добро, человечность, справедливость. Устами прор. Исайи Господь говорит:

Омойтесь, очиститесь;

удалите злые деяния ваши

от очей Моих;

Перестаньте делать зло,

научитесь делать добро;

Ищите правды;

спасайте угнетенного;

Защищайте сироту;

вступайтесь за вдову.

(1:16–17)

Прор. Михей восклицает:

О, человек! сказано тебе, ч т о добро,

и чего требует от тебя Господь:

Действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

(6:8)

В сферу Э. пророки включают не только межличностные отношения, но и всю социальную жизнь (см. ст. Социальные интерпретации Библии). Они первыми ясно показали, что милосердие и спасение Божье распространяются не только на ветхозав. Церковь, но и на все народы (см. ст. Универсализм и партикуляризм в Библии).

Э. *Учительных книг ВЗ. Если нравств. заповеди Пятикнижия, ставшего национальным законодательством, дополнялись гл. обр. правовыми уставами, а Э. пророков начертала лишь общие контуры морального идеала, то Э. Учительных книг насыщена многообразными конкретными деталями и касается самых различных сторон жизни. В ней нет ни «уставности» Закона, ни профетич. максимализма. Она гораздо более «земная», чем Э. пророков. Наставления *мудрецов имеют в виду среднего человека. Они заповедуют простые добродетели: умеренность, трудолюбие, правдивость, скромность, послушание, житейскую осмотрительность, честность и трезвость. Большое место в Э. Учительных книг занимают любовь, семья, воспитание детей и дружба. Мн. афоризмы мудрецов, особенно в Притч, Еккл и Сир, перекликаются с общечеловеч. житейской мудростью, отраженной в аналогичных писаниях Древнего Востока. Но было бы ошибкой считать Э. Учительных книг «светской», стоящей вне основных принципов ветхозав. религии. Все их поучения коренятся в вере, а благоговение перед Богом («страх Господень») рассматривается как корень жизненной мудрости (Притч 1:7). Писания ВЗ не знают аскетизма в том виде, как он практиковался в Индии или в нек–рых греч. религ. — филос. течениях. Роль аскетики в ВЗ играли всевозможные формы воздержания: от запретной пищи, от недозволенных браков, от половой распущенности. Существовали и посты, назначавшиеся, как правило, в дни бедствий или траура. В ветхозав. истории прослеживается и особая аскетич. тенденция, к–рая имела характер «нестяжания» и развивалась в кругах «бедняков Господних» (см. ст. Анавим). Они энергично выступали против роскоши, излишеств, стяжательства. Особые аскетич. правила были приняты в общинах назореев и рехавитов, к–рые отказывались от вина и не стригли волос (см. ст. Течения и секты).

*Междузаветный период харахтеризуется развитием двух этич. тенденций. Одна продолжает линию пророков, вторая уклоняется в сторону законнического формализма (см. ст. Закон и законничество). Так, осуждение богачей и угнетателей в 1 кн. Еноха (44 сл.) несомненно находится в русле профетич. Э. К тому же направлению принадлежит доктрина *Кумранских текстов о двух путях жизни (ср.Пс 1:6; ср.Мф 7:13–14). «Дух Правды» выражается в смирении, долготерпении, милосердии и вере (Устав, IV, 3), а «дух Кривды» — в стяжательстве, нечестии, лжи, гордости, жестокости, нетерпении (там же, IV, 9–11). Сущность этого направления в Э. междузаветного времени кратко выразил Гиллель: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается весь Закон. Все остальное лишь комментарий к нему» (Шаббат, 30–31). Гиллель, скончавшийся в нач. 1 в. н.э., сохранил и универсализм пророков. Между тем его современник и оппонент Шаммай был выразителем иной тенденции. Он не только препятствовал язычникам обращаться к единому Богу, но всю Э. ставил в строгую зависимость от сложнейшей системы обрядов. В его лице и в лице его последователей законничество отошло от Э. профетизма, подчинив нравств. жизнь уставам *галахи. Аскетизм в виде безбрачия появляется именно в междузаветное время. Наиболее яркими представителями аскетич. движения этой эпохи были *ессеи.

Евангельская Э. является Э. Н о в о г о С о ю з а между Богом и человеком и поэтому не может рассматриваться лишь как продолжение ветхозав. Э. Господь Иисус Своей властью п е р е о ц е н и в а е т и преобразует нравств. заповеди ВЗ (см. ст. Нагорная проповедь). Одни из них Он сохраняет, другие дополняет, а нек–рые упраздняет. Он подтверждает заповедь о браке (Быт 2:24; Мф 19:5), о чистоте сердца (Пс 23:4; Мф 5:8), о смирении (Пс 50:19; Мф 11:29), о правде и справедливости (Ис 33:15; Мф 5:6), o милосердии (2 Цар 22:26; Лк 6:36). Любовь к ближнему, по слову Христову, является одной из двух главных заповедей (Лев 19:18; Мк 12:28 сл.), но понятие «ближний» в Евангелии не тождественно соплеменнику или единоверцу, а включает всякого человека (Лк 10:25 сл.). Более того, этим человеком может быть и тот, кто причинил зло (Мф 5:43–48).

В Нагорной Проповеди Господь углубляет заповеди Декалога «не убий» и «не прелюбодействуй», указывая, что даже гнев и нечистые помыслы являются грехом (Мф 5:21–30).

Немалое число принципов ветхозав. Э. Евангелием полностью упраздняется. Вместо требования соблюдать клятву (Исх 20:7) оно призывает к правдивости, для к–рой клятва не нужна и даже оскорбительна (Мф 5:33–34). Юридический принцип «око за око, зуб за зуб», оправдывающий месть, заменяется законом прощения (Мф 5:38 сл.). Допускаемый в ВЗ развод (Втор 24:1 сл.) приравнивается к прелюбодеянию (Мф 5:31–32). Христос отменяет и деление пищи на чистую и нечистую (Мф 15:11).

Евангельская Э. предполагает абсолютную ценность каждой человеч. души (Мф 18:10 сл.). Бог является для людей любящим Отцом (Лк 15:11 сл.), из чего вытекает идея человеческого братства.

Христос не учит о человеке как о существе добром от природы. Грех коренится в его сердце (Мк 7:20–23) и делает человека своим рабом. Путь избавления от греха есть путь к свободе (Ин 8:31–36). Первый шаг на этом пути — покаяние. С призыва к нему и начинает Христос Спаситель Свою проповедь: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17). Когда Он говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мф 9:13), Он имеет в виду людей, к–рые, подобно мытарю из притчи (Лк 18:10 сл.), сознают свою греховность. Не случайно этот мытарь противопоставлен самодовольному фарисею, человеку, считающему себя праведным. Формально он не нарушал заповедей, но по существу оказался дальше от Бога, чем мытарь.

Для понимания евангельской Э. очень важно рассмотреть обличения Христовы, направленные против показной праведности *фарисеев (Мф 23). 1) Фарисеи нередко творили добро не столько перед лицом Божьим, сколько из стремления завоевать похвалу людей (поэтому Господь называет их «лицемерами», или «лицедеями»); 2) они придавали большее значение обрядам, чем «важнейшему в законе»: справедливости, милосердию и вере; 3) они превращали свою «праведность в инструмент для власти над другими людьми. Фарисей из притчи осуждается не за то, что он соблюдал заповеди, а за то, что ставил это себе в заслугу, полагая, что выполнил «условия договора» с Богом. В «закваске фарисейской» полностью исчезал дух смирения и покаяния.

Евангельскую Э. нельзя отождествлять с Э. самосовершенствования, разработанной в стоицизме и др. учениях. Христос говорит об и с ц е л е н и и грешника силой прощающего Бога, что, разумеется, не отменяет нравств. усилий самого человека. Люди призваны трудиться для умножения данных им даров (Лк 19:11–27).

Основа Христовой Э. заключается в победе над эгоизмом, в «отвержении себя» во имя л ю б в и к Богу и ближнему (Мф 16:24). Призыв к такой самоотверженной любви Господь называет Своей «новой заповедью» (Ин 13:34). Как Сам Он пришел для служения людям, так и они должны не властвовать, а служить друг другу (Мф 20:20 сл.; Мк 10:35 сл.; Ин 13:13 сл.). С м и р е н и е как открытость к Богу и людям является антитезой самости, замкнутости на себе. Примером такой замкнутости является богач из притчи, к–рый пировал, не замечая нищего Лазаря у своего порога (Лк 16:19 сл.). Богатство вообще есть враг души, к–рый питает эгоизм, подчиняет душу временному, делает человека глухим к голосу Бога и нуждам людей. Поэтому богатому трудно войти в Царство Небесное (Мф 19:16 сл.; ср.Мф 6:24; Лк 12:13 сл.). Евангельская Э. предполагает полное доверие человека к Богу, освобождающее его от суетности и гнетущей житейской озабоченности (Мф 6:25 сл.).

Связь веры и Э. показана Иисусом Христом в притче о домах, один из к–рых был построен на камне, а другой — на песке. Дом не тождественен фундаменту, но без него он не может устоять. Так и вера не может быть прочной, если не строится на основании нравственности (Мф 7:24 сл.).

Евангельская Э. не ставит границ нравств. возрастанию человека (в то время как Э. фарисеев ограничивалась 613–ю заповедями). Ее идеал выражен в словах: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф 5:48). Этот идеал был не отвлеченным, а воплотился в реальной личности Иисуса Назарянина. «Научитесь от Меня», — говорит Он (Мф 11:29). Он не только Сын Божий, Спаситель и Учитель, но и живой конкретный Человек, и Его пример служит для верных путеводным знаком.

Э. новозав. посланий. Значит. часть писаний ап. Павла посвящена нравств. вопросам. Его Э. является прямым продолжением Э. пророков и Евангелия. «Новая заповедь» Христова о любви находит у него глубочайшее раскрытие. Средоточием учения апостола о любви является его гимн в 1 Кор 13, к–рый ставит любовь выше даров пророчества, познания, веры. В грядущем мире будет явлена полнота бытия; там не будет нужды ни в знамениях, ни в дарах, ни в надежде, ни даже в вере. Любовь жe пребудет вечно. Поэтому еще здесь, в «веке сем», она есть «путь превосходнейший».

Признавая «святость», божественность нравств. заповедей ВЗ (Рим 7:12), апостол указывал, что в них не было и с ц е л я ю щ е й силы, к–рая присуща только благодати Христовой. Нравственным заповедям противится падшая природа человека. Эти заповеди запечатлены в ВЗ (для иудеев) и в законе совести (для язычников). Но и иудеи, и язычники сами по себе не в состоянии целиком выполнить Божьи заветы. Живя «по плоти», они находятся в рабстве у греха. Т.о., этические принципы, данные человеку, делают лишь еще нагляднее факт его греховности и не освобождают от глубоких противоречий, терзающих человека.

Вера в искупительную силу Христа преображает принявших Его Весть, наделяет их силой жить «по духу». Но это не значит, что нравств. усилия в новой жизни больше не нужны. Необходимость их остается и тогда, когда благодать помогает человеку стать чадом Божьим.

Поэтому послания ап. Павла содержат многочисл. этич. наставления. Сущностью их является любовь, к–рая и есть «исполнение закона», ставшее возможным для верующих во Христа (Рим 13:9–10). Апостол заповедует «нежность» друг к другу, радость, неосуждение, взаимное служение, снисходительность к слабым в вере, доброе отношение к гонителям (Рим 12:9–15). Члены Церкви не должны поддаваться соблазну разделений (1 Кор 1:10 сл.), распутства (6:12 сл.), праздности (1 Фес 4:11). «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», — пишет он (2 Фес 3:10).

Э. ап. Павла имеет эсхатологич. окраску, поскольку она ориентирована на близкую *Парусию. Тем не менее апостол не одобрял тех, кто под предлогом скорого конца мира пренебрегал своими повседневными обязанностями.

Эсхатологич. характер имеет и Э. посланий ап. Иоанна. Верующий должен помнить, что «мир» (т. е. «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская») не будет существовать вечно. С приходом Христа для «мира» настало «последнее время» (1 Ин 2:15–18). Вечности принадлежит только любовь Божья. Те, кто познал ее, призваны пребывать во взаимной любви. И любовь эта должна быть действенной. «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин 3:18). «Кто не любит, тот не познал Бога» (4:8).

Послание ап. Иакова, в полном согласии с ап. Павлом и ап. Иоанном, учит, что «вера без дел мертва» (2:20). Здесь нет противоречия с учением ап. Павла о вере и делах Закона, ибо сам апостол признавал лишь «веру, действующую любовью» (Гал 5:6). Послание ап. Иакова конкретизирует мн. стороны христ. Э. Оно предостерегает от искушения богатством, гордыней, от pacпрей и злословия. «Будьте же, — говорит апостол, — исполнители слова, а не слышатели только» (1:22).

В целом новозав. Э. может быть определена как Э. любви. Это сделало ее уже в первые времена существования Церкви могучей преобразующей силой, в к–рой всегда нуждается человечество.

 В е й н б е р г И.П., Человек в культуре древнего Ближнего Востока, М., 1986; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; е г о ж е, Религиозно–нравств. основы христианства в историч. их выражении, пер. с нем., Харьков, 1907; *Г у с е в А.Ф., Отношение евангельского нравоучения к закону Моисея и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди, Харьков, 1895; Д о б р о с м ы с л о в Д., Евангельские заповеди о «блаженствах» как учение о высших степенях христ. нравственности сравнительно с ветхозав. законом, ВиР, 1899, № 11; *З а р и н С.М., Закон и евангельские поучения Господа в Ев. от Матфея, Пг., 1915; И в а н о в В.Г., История этики Древнего мира, Л., 1980; *К о р н и л л ь К., Ветхий Завет и гуманность, пер. с нем., «Восход», 1898, № 10; *Л е б е д е в А.С., О нравств. достоинстве гражданских законов Моисеевых, М., 1858; Л е й т о н Дж.А., Иисус Христос и совр. цивилизация, СПб., 1909; *М а р т и н с е н (Х.), Христ. учение о нравственности, пер. с англ., т.1–2, СПб., 1890; *M у р е т о в М.Д., Новозав. песнь любви в сравнении с «Пиром» Платона и Песнью Песней, Серг. Пос., 1903; *О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, пер. с англ., СПб., 1912; прот.*С м и р н о в А., Отношение евангел. нравоучения к Закону Моисееву, Каз., 1893; *С о л о в ь е в Вл., Оправдание добра, Соч., СПб., 19112, т.8; С п е к т о р с к и й Е.В., Христ. этика, Нью–Йорк, 1980; *Т а р е е в М.М., Евангелие. Вера и жизнь по Евангелию, Серг. Пос., 19082; *У л ь г о р н Г., Христ. благотворительность в древней Церкви, СПб., 1900; *Ф а р р а р Ф., Голос с Синая, пер. с англ., СПб., 1895; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Начертание христ. нравоучения, М., 1896; В i r c h В.С., Bible and Ethics in the Christian Life, Minneapolis, 1976; *D o d d C.H., Morale de l'Evangile,

Р., 1973; *G а l b i a t i G., Р i а z z а A., Pagine difficili della Bibbia, Genova, 1951 (рус. пер.: Трудные страницы Библии, М., 1992); *G е l i n A., Les Pauvres que Dieu aime, Р., 1967; i d., Lа раuvret№ №vang№lique, P., 1971; *S c h n a c k e n b u r g R., Die sittliche Botschaft des Nеuеn Testamentes, Munch., 1962 (англ. пер.: The Moral Teaching of the New Testament, Freiburg–L., 1965).

 

ЭТИМОЛОГИЯ

(от греч. њtumoj — истинный, правдивый) БИБЛЕЙСКАЯ, объяснение происхождения и *семантики библ. слов, терминов и имен.

1. В самом Свящ. Писании нередко используется народная Э., сложившаяся в различных древних преданиях. Такая Э. обычно преследует цель смыслового раскрытия образа. Напр., жена (евр. ишá) названа так, поскольку «взята» от мужа (евр. иш) и составляет с ним одно целое (Быт 2:23); Ева (евр. Хаввá) получает свое имя от слова «жизнь» (евр. хáйим), т. к. она стала матерью всех живущих (Быт 3:20); имя Каина (по–евр. означающее кузнец) в Кн.Бытия производится от слова «приобрести», ибо Ева при его рождении сказала, что она «приобрела (евр. канúти) человека от Господа» (Быт 4:1); название Вавилон (евр. Бавéль) производится от глагола балáл, смешивать, поскольку там Бог смешал языки строителей башни (см. ст. Вавилонское столпотворение).

2. При истолковании Библии учитывается и народная Э., и выводы историко–филологич. Э. Последняя рассматривает корни слов и имен в их историч. происхождении, для чего привлекаются данные *сравнительно–религиозного и *сравнительно–филологического изучения Библии и данные др. вспомогательных наук. Напр., если народная Э. производит имя Моисея (евр. Мошé) от евр. глагола «извлекать», то историч. Э. связывает имя пророка с егип. словом месу, сын, дитя (поскольку Моисей был воспитанником египтян).

 Прот.Л е б е д е в В.Ф., Библ. собств. имена в их религ. — историч. значении, Пг., 1916; *Н е к р а с о в А., Значение имени «человек» у разных народов, ПС, 1870, № 11, 1871, № 6, 11; прот.*С о л я р с к и й

П., Опыт библ. словаря собств. имен, т.1–5, СПб., 1879–87; *Т е р н о в с к и й С.А., Значение имени «Иерусалим», Каз., 1907; e г о ж е, Различные названия Иерусалима в Библии, ПС, 1912, № 6; *В а r r J. (еd.), Language and Meaning, Leiden, 1974; O d e l a i n O., S № g u i n e a u K., Dictionnaire des noms propres de la Bible, P., 1978; S i l v a M., Biblical Words and Their Meaning, Grand Rapids (Mich.), 1983; см. также ст.: Ономастика; Семантика.

 

ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ В БИБЛИИ

Э.с. являются одной из разновидностей *фольклора и содержат традиционные народные объяснения обрядов, обычаев, необыкновенных природных феноменов, объясняют происхождение древних памятников и имен (см. ст. Этимология). Э.с. издавна существуют у всех народов. Есть они и в ВЗ (напр., Втор 3:11, где, очевидно, речь идет о мегалитич. памятнике; Ис Нав 10:27; 1 Цар 5:5 и др.). Фольклористы 19 в. считали, что любое Э.с. есть вымысел, *миф, наивная попытка объяснить нечто непонятное или забытое. В соответствии с этим сторонники *историч. эволюционизма огульно отрицали достоверность Э.с. Библии. Так, *Велльхаузен писал: «Целый ряд рассказов о патриархах — это мифы, объясняющие культы: патриархи открывают вследствие теофании, что определенный клочок земли есть священная почва, воздвигают там жертвенник и называют его по имени места. Патриархи живут исключительно в тех местах, к–рые впоследствии слыли святилищами, и освящают служение в них». В 20 в. подобный историч. скептицизм был постепенно преодолен как в общей фольклористике, так и в библ. науке. В результате археологич. находок и исследований выяснилось, что многие Э.с., казалось бы, чисто фольклорного характера содержат достоверное историч. ядро. Это говорит против вышеприведенного аргумента Велльхаузена. Ряд важных культовых центров Ханаана был разрушен и покинут после заселения страны израильтянами. Если отрицать достоверность сказаний о *патриархах, остается непонятным, почему лишь нек–рые из этих центров стали израильскими местами

*богослужения. Непонятно также, почему в сказаниях о патриархах повествуется о сооруженных ими жертвенниках в тех местах (Дан, Вефиль и т. д.), к–рые в эпоху формирования *Пятикнижия считались нечестивыми и были разрушены (см. 4 Цар 23). Проще всего эти сказания объяснить тем, что в народной традиции стойко держались историч. воспоминания о прошлом.

 В е л л ь г а у з е н Ю., Введение в историю Израиля, СПб., 1909; *Ф р э з е р Дж., Фольклор в Ветхом Завете, М., 1986; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil., 1962.

 

ЭТИЧЕСКИЙ ДЕКАЛОГ

условное обозначение Десяти Заповедей Господних, содержащихся в Исх 20:1–17 и Втор 5:6–21 (см. ст. Декалог). Этот Декалог назван этическим для того, чтобы отличить его от заповедей Исх 34 (см. ст. Ритуальный Декалог). Согласно Исх 32:15–16, Э.Д. был начертан на двух скрижалях, т. е. каменных досках. По–видимому, к моменту записи его в Исх скрижали были уже утрачены (возможно, при пленении Ковчега, см. 1 Цap 4:3 сл.), и поэтому текст, передаваемый через *устную традицию, приобрел нек–рые незначит. отличия в Исх и Втор. По основному своему содержанию Э.Д. кратко суммирует суть *этического монотеизма, но по форме он носит первичный элементарный характер, излагая нравств. заповеди гл. обр. в виде запретов. Положительное содержание заповедей было полнее раскрыто *пророками, а в НЗ они были преображены и возведены на новую ступень в нравств. учении Евангелия (см. ст. Этика библейская). Ап. Павел, признавая важность нравств. запретов Э.Д. и их основополагающую роль в *Законе (Рим 13:9), подчеркивал, что спасение, приобщение к Божественной жизни, совершается не «делами Закона», а верою в Иисуса Христа (Рим 3:21 сл.).

 См. ст. Декалог.

 

ЭТИЧЕСКИЙ МОНОТЕИЗМ

учение, к–рое исповедует веру в единого Бога (см. ст. Монотеизм) и ставит на первое место в служении Ему не

ритуалы, а нравств. заповеди. Зачатки Э.м. содержатся еще в религии *патриархов (Быт 17:1), а первое ясное выражение он получает в *этическом Декалоге Моисея. Впрочем, до эпохи *пророков Э.м. не был разработанным богословским учением, а имел гл. обр. религиозно–практич. характер.

 *A l b r i g h t W.F., From the Stone Age to Christianity, Baltimore, 1957; см. также ст.: Богословие; Декалог; Монотеизм; Пятикнижие; Этика.

 

ЭТНОГРАФИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

свидетельства Библии о древних народах, их происхождении, генетических связях и культуре. До открытия памятников *Древнего Востока ВЗ был почти единственным (не считая Геродота) источником знаний о ближневост. цивилизациях. С 1–й трети 19 в. эти знания были пополнены многочисл. данными раскопок (см. ст. Археология). Но и после этого Библия остается ценнейшим памятником, проливающим свет на историю и культуру народов Египта, Месопотамии, Сирии, Ирана и др. стран.

Этнографич. таблица 10 гл. Кн. Бытия изображает послепотопное человечество в виде е д и н о й с е м ь и, происходящей от Ноя и его сыновей — Сима, Хама и Иафета. В 19 в. семитов, хамитов и иафетидов рассматривали как три ветви белой расы, однако в наст. время установлено, что в Библии речь идет о 3–х языковых группах, сформировавшихся ок. 4000 до н.э. в обширном средиземноморском регионе. Разделение этих групп произошло в то время, когда еще существовали три племенных ветви, но благодаря миграциям, завоеваниям и метисации тождество племенной и языковой принадлежности постепенно было утрачено. Подавляющее большинство народов, говоривших на семитских, хамитских и яфетических (иафетических) языках, образовало две большие подрасы, средиземноморскую и кавказо–балканскую, находившиеся в постоянном контакте и взаимодействии.

Попытки *Ренана и приверженцев расистских доктрин рассматривать историю как противостояние двух «рас» — «арийской»

(иафетической) и «семитской» — и искать корни их религии и культуры в их врожденных особенностях, не подтвердились наукой (см. ст. Расизм и Библия). Против этой теории говорят внутриэтнический полиморфизм, неустойчивость самих подрас, меняющих свой облик, рождающихся и исчезающих, разнообразие религий в рамках одной языковой культуры. Ренан, например, считал, что семитам, пришедшим из пустыни, исконно свойственен *монотеизм («пустыня монотеистична»); между тем хорошо известно, что религией народов семитской языковой группы (аккадцев, халдеев, ассирийцев, ханаано–финикийцев, арабов и др.), за исключением израильтян, первоначально был *политеизм. В то же время у хамитов–египтян известна первая в истории попытка ввести единобожие (см. ст. Амарнский период).

Перечень потомков Ноя в Быт 10 представляет собой лишь отправную точку для раскрытия богословского учения о народах (см. ниже). Еще блж.*Августин отмечал, что в Быт 10 говорится не столько об отд. людях, сколько о «семидесяти двух отдельных народах» (О Граде Божием, XVI, 3). Имена их *эпонимов в Быт в одних случаях отражают древние этнич. названия, а в других — названия древних местностей или городов, давших наименования областям. Тщательное сопоставление *ономастики Быт 10 с данными внебибл. памятников позволило ученым установить, о каком народе идет речь в том или ином случае.

а) Сыны Сима: Элам (эламиты), Ассур (ассирийцы), Арфаскад (вероятно, халдеи), Арам (арамеи), Уц (южнопалестинские арабы), Эвер (евреи; см. ниже). Все эти народы говорили на семитских языках, за исключением эламитов, язык к–рых принадлежал к особой группе, родственной дравидийским.

б) Сыны Хама: Хуш (эфиопы), Мицраим (египтяне), Ханаан — группа народов, к к–рой отнесены Сидон (финикийцы), Иевусей (палестинские хананеи), Аморрей (амориты). По языку потомки Ханаана были семитами.

в) Сыны Иафета, народы, говорившие на индоевропейских языках: Гомер (киммерийцы), Мадай (мидяне), Иаван (ионийцы), Фувал (малоазийские племена, родственные хеттам), Мешех (мески), Фирас (вероятно, эгейцы), Аскеназ (скифы), Форгама (малоазийцы), Елиса (вероятно, критяне), Фарсис (испанские племена), Киттим (киприоты), Донадим (родоссцы).

В таблицу вошли гл. обр. народы, к–рые играли ту или иную роль в ветхозав. истории. Поэтому Быт 10 не следует рассматривать как систему научной Э. Основная задача свящ. автора лежала в иной плоскости. Как отмечал акад. *Тураев, «Библия сохранила единственный в своем роде памятник, доказывающий, что еврейский народ опередил, может быть, своих более культурных соседей, не только созрев до сознания единства человечества, но и до его классификации по генеалогической таблице». Генеалогия потомков Ноя составлена для того, чтобы показать общее происхождение семьи народов. Эту мысль развил ап. Павел, говоря об «одной крови», от к–рой Бог произвел человечество (Деян 17:26).

Судьбы народов входят в промыслительные замыслы Творца. В этих судьбах принимают участие как светлые, так и темные силы (Дан 10–12). Хотя язычники не познали полноты истины, в ВЗ предрекается то время, когда почитание истинного Бога распространится среди в с е х народов (см. ст. Универсализм и партикуляризм в Библии). Это пророчество исполнилось в НЗ. Универсальность Евангелия символизируется «даром языков», открывшимся в первую Пятидесятницу (Деян 2). Эту универсальность торжественно провозглашает и ап.Павел, говоря, что во Христе нет ни еллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа (Рим 10:12; Кол 3:11).

Э. палестинских племен и народов. В ВЗ неоднократно перечисляются племена, жившие в древнем Ханаане (напр., Быт 15:19–21). Идентифицированы они лишь частично. Большинство их принадлежало к семитоязычной группе народов. Это аммореи (амориты), владевшие частью Палестины и создавшие ряд государств в Месопотамии (Вавилон, Мари), ханаанеи, этнич. ветвь финикийского народа (см. ст. Угарит), кеннеи (кениты), пришедшие из южных пустынь (см. ст. Кенитская гипотеза). К индоевропейской языковой группе принадлежали хеттеи (хетты), гл. центр к–рых находился в М. Азии, хорреи (хурриты, см. ст. Нузийские тексты) и филистимляне, родственные эгейцам и усвоившие после переселения в Ханаан местный язык и культы. Остальные ханаанские племена пока не могут быть точно отождествлены с известными по документам этнич. группами.

Эпонимом евреев считался Эвер (Эбер). Само слово евреи (ибрúм) означает пришельцев с другого берега реки (Евфрата? Иордана?) и не было первоначально этнич. самоназванием. В ВЗ это слово обычно вкладывается в уста иноплеменников. К потомкам Авраама принадлежало 5 племен: исмаильтяне, моавитяне, аммонитяне, мадианитяне и израильтяне («сыны Иакова», или «сыны Израиля»). Филологи считают, что символич. имя Иакова–Израиля вначале переводилось как «да защитит Бог» или «да правит Бог». В Быт 32:22–31 *этимология этого имени связана с таинств. борьбой, открывшей Иакову путь в Св.Землю. Поскольку Иаков пришел в Ханаан из области Арама, он назван в одном из древнейших текстов *Пятикнижия «странствующим арамеянином» (Втор 26:5).

Эпонимами 12–ти *колен Израильских были сыновья Иакова. В Ханаане колена разделились на две численно неравные группы: меньшую — иудеев (колена Иуды и Вениамина) и большую — израильтян (*Ефрем, или Десятиколенная группа). От Ефрема впоследствии отделился самарянский этнос. В *допленный период израильтяне и иудеи постепенно смешивались с прочими жителями страны, и процесс этот завершился поглощением едомитян, принявших *иудейство в междузаветный период.

 А л е к с е е в В.П., Человек. Эволюция и таксономия, М., 1985; Б е л я е в А., Совр. состояние вопроса о значении расовых особенностей Семитов, Хамитов и Иафетитов в деле религ. развития этих трех групп народов, ПТО, 1881, т.27; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Начальные черты истории рода человеч. после потопа, ПС, 1906, № 6, 7/8; Б о г о с л о в с к а я И.В., Одежда оседлых народов Ханаана по древнеегип. изображениям ХVI–ХII вв. до н.э., ВДИ, 1980, № 3; е е ж е, Одежда в

этногенезе Ханаана во II тыс. до н.э., в кн.: Древневост. культура и вопросы ее преподавания на историч. фак–те, Даугавпилс, 1985; е е ж е, Одежда кочевых и мигрирующих народов Ханаана по древнеегип. изображениям XIV–XII вв. до н.э., ВДИ, 1988, № 1; *B е л л ь г а у з е н Ю., Этнография древней Палестины, пер. с нем., ОПЕК, с.8–10; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1, с.548; Г а м к р е л и д з е Т.Б., И в а н о в В.В., Индоевроп. язык и индоевропейцы, т.1–2, Тбилиси, 1984; *Д ь я к о н о в И.М., Языки древней Передней Азии, М., 1967; История Древнего Востока, под ред. И.М.Дьяконова, М., 1983, ч.1; *Н ё л ь д е к е Т., Семитические языки и народы, М., 1903; П ь е р р о н Ж., *Г р е л о П., Народы языческие, СББ; *Р а г о з и н а З.А., История Халдеи, СПб., 1902; *Р е н а н Э., Участие семитич. народов в истории цивилизации, в его Собр. соч., К., 1902, т.6; Т у р а е в Б.А., История Древнего Востока, Л., 1936, т.1; *Я х о н т о в И.П., Изложение и историко–критич. разбор мнения Ренана о происхождении евр. единобожия, М., 1884; иностр. библиогр. см. в коммент. на Быт Э.Спейсера (1902–65), вышедшем в *серии «The Anchor Bible» (S p e i s e r E.A. (ed.), Genesis, Garden City (N.Y.), 1964), a также в РСВ, р.96–114, в коммент. на Быт *Вотера, *Властова, *Гункеля, *Дилльманна, *Покровского А., *Прокша, *Рана и др. и в ст.Пятикнижие.

 

ЭТЬЕНН

Э с т ь е н, С т е ф а н у с (Estienne,) Робер (1503–59), франц. реформатский деятель, типограф, ученый–филолог, основатель франц. лексикографии, издатель Библии. Род. в Париже в дворянской католич. семье. Его отец был основателем крупной издательской фирмы. Э. с юных лет принимал участие в ее работе, в частн., редактировал лат. изд. НЗ и Пс (1522–23), что вызвало протесты Сорбонны, поскольку Э. был светским лицом. В 1526 Э. возглавил фирму и продолжал печатать Библии, к–рые продавались по сравнительно дешевой цене. В своем издании *Вульгаты (1527–28, 1557) Э. стремился как можно точнее воспроизвести текст перевода, сделанного блж.*Иеронимом. Несмотря на явные симпатии Э. к Реформации, ее противники долго не могли

помешать его деятельности. В 1539 король Франциск I назначил его своим типографом. Под его эгидой Э. опубликовал ряд античных классиков и раннехрист. отцов Церкви. Он также выпустил евр. текст ВЗ (1539, 1544–46). После смерти короля Э. переселился в Женеву (1550), где стал страстным приверженцем *Кальвина (его преданность реформатору была столь велика, что он даже одобрил расправу Кальвина над *Серветом). Умер Э. в Женеве. Из изд. НЗ, выпущенных им, наибольшее значение имела греко–лат. *билингва 1551, в к–рой типограф ввел *разделение текста на стихи, оставшееся общепринятым и поныне. В 1555 Э. завершил работу над *конкорданцией ко всей Библии. Фирма Этьеннов просуществовала до сер. 17 в. Кроме научных, филос. и художеств. произведений она продолжала дело издания Библии на различных языках.

 Les censures des th№ologiens dе Paris рar lesquelles ils avoyent faulsement соndamn№ les Biblеs imprim№es pаr Robert Estienne, Gen–ve, 1552.

 К а ц п р ж а к Е.И., История книги, М., 1964; ЭСБЕ, т.41; А r m s t r о n g E., Robert Estienne, Rоyal Printer, Camb. (Eng.), 1954; Enc.Kat., t.4, s.1150; LТK, Bd.3, S.1116; ODCC, р.1308; RGG, Bd.6, S.360.

 

ЭФИОПСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на древние языки.

 

ЮБИЛЕЕВ КНИГА

или МАЛОЕ БЫТИЕ — см.Апокрифы (ВЗ).

 

ЮBЕHK

(Juvencus) Гай Веттий Аквилин, свящ. (кон. 3 — нач. 4 вв.), латиноязычный поэт. Происходил из знатной испанской семьи. О жизни его почти ничего не известно. В правление Константина Beликого он создал один из первых поэтич. *парафразов всего Евангелия. Его поэма о жизни Христа, написанная гекзаметром, включает 3200 стихов. В качестве лит. образца Ю. взял «Энеиду» Вергилия. Согласно блж.*Иерониму, Ю.

также принадлежат стихи о *Таинствах Церкви, но они не сохранились (О знаменитых мужах, 84). Исследователи установили, что Ю. опирался на древний *италийский пер. Евангелия. Его поэма пользовалась большой популярностью в Средние века, а в 15 в. была переведена на франц. язык.

 Gai Vetti Aquilini Juvenci Evangeliorum libri quattuor, Vindobonae (Wien) — Pragae–Lipsiae (Lpz.), 1891.

 Г о л е н и щ е в — К у т у з о в И.Н., Ср. — век. лат. лит–ра Италии, М., 1972; иностр. библиогр. см.NCE, v.8, р.102.

 

ЮЛИЙ АФРИКАН

(Julius Africanus) Секст (ок.160 — ок.240), раннехрист. грекоязычный писатель. Род. в Иерусалиме в семье римских колонистов. Служил в армии имп. Септимия Севера (участвовал в его сирийском походе 195), а позднее был префектом в Эммаусе. По поручению имп. Александра Севера Ю.А. основал в Риме обществ. б–ку и написал энциклопедию «Узоры» (Kљstoi; уцелели лишь ее фрагменты среди *оксиринхских текстов). Неизвестно, Род. ли Ю.А. в христ. семье или обратился в зрелом возрасте. Он поддерживал дружеские отношения с *Оригеном и апологетом Аристидом. Сохранились два письма Ю.А. к ним. В письме к Оригену он высказывается в пользу позднего происхождения истории Сусанны (Дан 13), а в письме к Аристиду (фрагменты из к–рого приводит *Евсевий в Церк. Ист., I, 7) затрагивает вопрос о *родословиях Иисуса Христа. Ю.А. лично знал сродников Иисуса Христа и от них получил разъяснение, почему расходятся генеалогии в Мф и Лк. Согласно этому объяснению, генеалогии хранились у выходцев из Назарета и являются подлинными. Но одна из евангельских родословных (Мф) отражает фактический перечень предков Христа, а другая (Лк) составлена в соответствии с законом левирата, по к–рому человек, женившись на вдове брата, считается отцом ее детей от первого брака. Иосиф Обручник был родным сыном Иакова и приемным сыном Илия. Ю.А. считается одним из первых христ. историков. Ему принадлежат «Летописи», сохранившиеся во фрагментах у Евсевия и блж.*Иеронима (см. его «О знаменитых мужах», 63). B них Ю.А.

прослеживал мировые события от начала истории до 221 н.э. По его расчетам, человек был создан за 5,5 тыс. лет до н.э., а поскольку мир (по аналогии с *Шестодневом) должен существовать 6 тыс. лет, то конец истории Ю.А. предсказывал в 500 н.э. Вслед за этим он ожидал «субботнего» тысячелетия, Царства Божьего на земле (см. ст. Хилиазм).

 Фрагменты, M i g n e. PG, t.10; Reichardt W. (hrsg.), Die Briefe des Sextus Julius Africanus an Aristides und Origenes, Lpz., 1909.

 НЭС, т.4; иностр. библиогр. см. в Q u a s t e n. Patr., v.2, р.137–40; Enc.Kat., t.1, s.132.

 

ЮЛИХЕР

(Julicher) Адольф (1857–1938), нем. протестантский церк. историк и библеист либерального направления. Род. под Берлином; высшее образование получил в Галльском ун–те. С 1882 состоял в должности пастора, а затем был проф. истории Церкви в Берлине и c 1888 по 1923 — проф. новозав. экзегетики в Марбурге (где скончался). Наибольшую известность Ю. принес труд «Притчи Иисусовы» («Die Gleichisreden Jesu», Bd.1–2, Freib., 1889). В этом обширном (ок.1000 с.) исследовании он осуществил первый сравнит. — лит. анализ евангельских *притч, сопоставляя их с произведениями греч. лит–ры. Согласно выводу Ю., в притчах полностью отсутствует аллегорич. элемент. Исходя из убеждения, что в основе своей притчи содержат подлинные слова Иисуса, Ю. предпринял попытку отделить в них «наслоения более позднего времени». В 1894 он выпустил свое «Введение в Новый Завет» («Einleitung in NT», Freib. — Lpz., 1894), в к–ром нашли отражение исагогич. взгляды школы *Гарнака. Хотя Ю. относил *синоптиков ко «второму и третьему поколению после Иисуса», но он признавал, что синоптич. образ Христа настолько величествен и значителен, что не мог быть созданием общины. В книге «Павел и Ииcyc» (1907) Ю. развивал концепцию, согласно к–рой гл. заслуга ап.Павла заключалась в превращении христианства в мировую религию. Само же учение апостола он рассматривал как неизбежное усложнение «простой и непосредственной евангельской веры», к–рое в будущем следует

преодолеть. Тем не менее, он видел в ап.Павле «истинного наследника духа Иисусова». На выступление *Древса, пропагандировавшего *мифологическую теорию происхождения христианства, Ю. откликнулся книгой «Существовал ли Иисyc?» («Hat Jesus gelebt?», Marburg, 1910), в к–рой отстаивал историч. реальность Христа. В течение долгого времени он готовил *критическое издание *италийского перевода Евангелия (Мф вышел в год смерти Ю., а Мк и Лк посмертно в 1940 и 1954).

 Свои воззрения Ю. изложил в кн.: Die Religionswissenschaft der Gegenwart, «Die Theologie der Gegenwart», Lpz., 1928, Jg.22, № 6; Der Brief an die Romer, Gott., 1907; в рус. пер.: Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора, в сб.: Из истории раннего христианства, М., 1907; т о ж е, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., [1908], т.5 (полн. пер.).

 G e n t h e, S.151; NCE, v.8; ODCC, p.767; RGG, Bd.3, S.1008.

 

ЮНГЕРОВ

Павел Александрович (1856–1921), рус. правосл. библеист–ветхозаветник. Род. в Самарской губ. в семье священника. Отец его был выдающимся пастырем. По словам Ю., к нему «за духовным советом народ сходился не десятками, не сотнями, а тысячами». Влияние отца укрепило в будущем ученом глубокую религиозную настроенность, к–рую он сохранил до конца дней. Завершив курс в Самарской ДС, Ю. поступил в Каз. ДА, к–рую блестяще окончил в 1879. Тогда же им была защищена дисс. «История и значение пророческого служения в иудейском народе» и началась его преподавательская деятельность в академии.

Ю. посвятил свою педагогич. и науч. работу *исагогике, *экзегезе и переводу книг ВЗ. Во многом ему пришлось работать самостоятельно, поскольку в годы его студенчества (после хиротонии *Тихона Клитина) кафедра ВЗ была вакантной. Ориентиром для Ю. служили труды казанского проф. по каф. НЗ *Богословского М.И. Пробные лекции Ю. касались экзегезы отд. мест Исх и библ. истории миротворения (ПС, 1880, № 4). В 1880 он получил степень магистра за работу, к–рая

обобщила ветхозав. учение о *посмертном бытии («Учение ВЗ о бессмертии души и загробной жизни», Каз., 1882).

В 1888, несмотря на стесненные материальные обстоятельства, Ю. отправился на Восток, где изучал библ. *археологию и *древнееврейский язык, а в 1889 слушал лекции протестантских библеистов в ун–тах Берлина и Лейпцига. Из своих занятий Ю. вынес убеждение, что «православный русский толковник имеет право и долг уяснять буквально–исторический смысл ветхозаветных писаний и пользоваться выработанными в современной западной исторической, археологической и ориенталистической науке данными и выводами, но не забывать и высшего Христо–пророчественного и морального смысла их, раскрытого отцами Церкви, и его всесторонне раскрывать и утверждать».

Эти принципы Ю. привел в своем обширном труде «Книга прор. Михея. Библиологич. и экзегетич. исследование» (Каз., 1890), к–рый включал евр., греч. и слав. текст Мих с рус. переводом и комментариями. Особое внимание ученого было направлено на выработку критериев, позволяющих выбрать из евр. текста и древних переводов наиболее древнее прочтение. За аналогичный труд о Кн. прор. Амоса (Каз., 1897) Ю. был удостоен степени доктора.

Область библ. *богословия Ю. обогатил работой «Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библ. вероучения» (Каз., 1897). Исследователь подошел к Псалтири не просто как к древнему памятнику, а как к живому боговдохновенному свидетельству веры.

Но гл. делом жизни Ю. стало создание первого в России научного свода ветхозав. исагогики, а также его перевод ВЗ на рус. язык.

До Ю. в рус. правосл. исагогич. лит–ре существовали лишь изданные посмертно записи лекций митр.*Филарета (Дроздова) и еп.*Михаила (Лузина). Но прогресс библ. науки требовал нового обобщающего труда. Ю. хотел, чтобы он служил не только в качестве академич. пособия, но и адресовал его всем интересующимся Библией. Сначала он печатал многочисл. исагогич. статьи в «Православном Собеседнике», а затем объединил их в книге «Общее историко–критич. введение в свящ. ветхозав. книги» (Каз., 1902). Курс включал историю происхождения свящ. книг, историю *канона, текста и переводов, а в 1910 в дополнение к книге вышел в Казани его «Очерк истории толкования свящ. ветхозав. книг Свящ. Писания», к–рый в том же году был включен во 2–е изд. его исагогики.

За этой работой последовал цикл статей о происхождении отдельных книг ВЗ, объединенный в 1907 в двухтомный курс «Частное историко–критич. введение в свящ. ветхозав. книги».

Оба труда подвели итог рус. *старой исагогике. Ю. отклонил как недостаточно обоснованные все теории *новой исагогики о происхождении книг ВЗ. В частн., он отверг и *документарную теорию происхождения Пятикнижия, и теорию коллективного авторства Кн.Исайи.

Работая как переводчик ВЗ, Ю., в отличие от создателей *син. перевода, основывался на *Септуагинте. Лишь во вторую очередь он обращался к *масоретскому тексту и слав. переводу. Свои переводы свящ. книг Ю. предварял краткими вводными статьями, в к–рых рассматривал гл. обр. филологич. проблемы и указывал лит–ру. Переводы были снабжены подстрочными примечаниями. Этот труд Ю. *Глубоковский охарактеризовал как «великий научно–церковный подвиг». Переводы публиковались в «Православном Собеседнике» (а затем отд. оттисками) в след. последовательности: Притч (1908), Ис (1909), Иер и Плач (1910), Иез (1911), Дан (1912), *Малые пророки (1913), Еккл и Песн (1916). Перевод Псалтири был издан в Казани [1915] и переиздан в Пекине миссионерским обществом (1925).

 Основные идеи и характер ветхозав. учения о бессмертии души в сравнении с учением египтян и персов, ПС, 1883, т.I; Внебибл. свидетельства о событиях, описываемых в кн. прор. Даниила, Каз., 1889; Кн. Есфирь и внебибл. памятники, Каз., 1891; Псалтирь и ее значение в связи с заключающимся в ней вероучением, Каз., 1894; Канон ветхозаветный, ПБЭ, т.8, с.274–94.

 Празднование двадцатипятилетия службы проф. П.А.Ю., ПС, 1905, № 1; ЭСБЕ, т.41.

 

ЮНГ–ШТИЛЛИНГ

(Jung–Stilling) Иоганн Генрих (1740–1817), нем. протестантский писатель. Род. в Вестфалии в семье бедного портного. Занимался самообразованием; получил место учителя, а затем стал лекарем. В этот период его посетило озарение, к–рое укрепило в нем мысль об особом избранничестве. В 1769 он начал изучать медицину в Страсбурге, познакомился с Гете и *Гердером, на к–рых произвел большое впечатление. По окончании учебы Ю. — Ш. преподавал в Марбурге, занимался различ. науками, но главное свое призвание видел в проповеди Слова Божьего. Под влиянием революц. событий во Франции у него возникла мысль о скором конце мира и установлении тысячелетнего Царства (см. ст. Хилиазм). Эта мысль господствует в написанном им толковании на Откр.: «Победная повесть, или торжество веры христианской» (1798; рус. пер.: СПб., 1815). В толковании Ю. — Ш. следовал методу *Бенгеля, в частн., он понимал число Зверя (см. ст. Криптограмма) как продолжительность определ. историч. эпох. Ю. — Ш. интерпретировал Откр применительно к ср. — век. и новой истории Церкви, рассматривая апокалиптич. Зверя как образ папского Рима. Он предсказывал наступление конца истории в 1836. Толкование на Откр и др. его книги создали вокруг Ю. — Ш. ореол пророка. Его идеи сыграли определ. роль и в России. Александр I благоволил к Ю. — Ш. (он встречался с ним во время заграничных поездок). Многие деятели *Росс. библ. общества разделяли чаяния Ю. — Ш. «Мистики» Александровой эпохи усердно переводили его сочинения. Его ценил архиеп.*Иннокентий (Борисов); митр.*Филарет (Дроздов) отзывался, однако, о Ю. — Ш. осторожно. Он писал о «Победной повести», что в ней «изъяснения первых пяти печатей были действительно замечательны, хотя вообще книга была проникнута духом протестантства». Противники же библ. общества и «мистицизма» называли учение Ю. — Ш. «бесовским» и усматривали в нем «революционность», хотя от нее нем. мистик был

весьма далек. Борьба вокруг книг Ю. — Ш. послужила сигналом для похода против библ. общества и «мистицизма».

 В рус. пер.: Приключения по смерти, ч.1–3, СПб., 1805; Угроз Световостоков, ч.1–8, СПб., 1806–15; Тоска по отчизне, ч.1–2, СПб., 1806; Жизнь Генриха Штиллинга, ч.1–2, СПб., 1816 (автобиография).

 Б у л и ч Н.Н., Очерки по истории русской лит–ры и просвещения с нач. XIX в., т.1–2, СПб., 1902; П ы п и н А.Н., Религиозные движения при Александре I, Пг., 1916; ЭСБЕ, т.41; RGG, Bd.3, S.1070.

 

ЮНИЛИЙ АФРИКАНСКИЙ

(ум. ок. 550), визант. латиноязычный писатель, составитель одного из первых трудов по *исагогике. О жизни его известно мало. Предполагают, что он тождественен с Юнилом, чиновником эпохи Юстиниана. Единственное известное его сочинение «Руководство для чтения свящ. книг» («Instituta regularia divinae legis», Wash., 1955) написано в диалогической форме и состоит из двух книг. Сам Ю. сообщает, что труд написан по просьбе его друга еп.Примасия и является пересказом греч. текста, составленного персом Павлом из школы Нисибина (см. ст. Эдесская школа). В 1–й кн. Ю. предлагает классификацию библ. *жанров, отмечает различие между прозаич. и поэтич. частями Писания, определяет, какие разделы относятся к пророческим, историческим, иносказательным, назидательным и прочим видам свящ. лит–ры. Соответственно формулируются и принципы экзегезы, уместные для того или иного жанра. 2–я кн. содержит род краткой системы библ. *богословия. Примечателен взгляд Ю. на проблему *авторства библ. книг. «Писатели нек–рых книг, — указывает он, — неизвестны; следует верить, что это допущено Богом, чтобы знали, что и другие божественные книги получили высший авторитет не по заслуге писателей, а по благодати Св. Духа». В труде Ю. мн. исследователи находят влияние идей *Феодора Мопсуестского.

 Критич. текст кн. Ю. включен в работу: K i h n H., Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Freib., 1880.

 *Р ы б и н с к и й В.П., Ю.Африканский и его руководство к изучению Библии, К., 1904; иностр. библиогр. см. в NСЕ, v.8.

 

ЮСТИН ФИЛОСОФ

— см. ИУСТИН ФИЛОСОФ.

 

ЯЗЫКИ БИБЛЕЙСКИЕ

три языка, на к–рых были написаны оригинальные тексты Свящ. Писания.

1. Bce канонич. книги ВЗ написаны на *древнеевр. языке, за исключением нек–рых разделов 1 Езд и Дан, написанных на *арам. языке.

2. *Неканонич. книги ВЗ к эпохе окончат. формирования *канона сохранились гл. обр. на греч. языке (3 Езд сохранилась в лат. пер.). Из предисловия к Сир, написанного внуком автора, известно, что оригинал книги был еврейским. В кон. 19 в. евр. текст Сир был обнаружен в каирской *генизе; позднее фрагменты его были найдены среди *Кумранских текстов. По мнению большинства совр. библеистов, Тов, Иудиф, Посл. Иер, Вар, 1–2 Макк и 3 Езд также были первоначально написаны на евр. (или арам.) языке. Исключение составляет Прем, оригинал к–рой был греческим.

3. Все книги НЗ написаны на народном греч. языке (*койнэ), хотя, по свидетельству *Папия, первый вариант Мф был еврейским (или арамейским). Существуют гипотезы, согласно к–рым в основе наших четырех Евангелий лежат семитич. оригиналы (*Дальман, *Блэк, *Торри, *Шпитта, *Карминьяк и др.).

Изучение Я.б., столь важное для понимания Слова Божьего, пришедшего к нам через слово человеческое, было начато в эпоху отцов Церкви (*Ориген, блж.*Иероним и др.), продолжено в рамках *ренессансной библеистики (*Рейхлин, *Эразм Роттердамский и др.) и достигло расцвета в 19–20 вв. В этот последний период были созданы многочисл. руководства по грамматике Я.б. и соответствующие *словари.

 *Д ь я к о н о в И.М., Языки древней Передней Азии, М., 1967; см. также *S t a c h o w i a k L., Biblijne Języki, Enc.Kat., t.2, s.476–81 и ст.: Арамейский язык; Древнеевр. язык; Койнэ; Словари.

 

ЯЗЫКО–ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

раннехрист. общины (церкви), к–рые состояли преимущ. из «эллинов», т. е. греков, сирийцев, римлян и представителей др. народов, обращавшихся из *язычества. Первые Я. — х.о. возникли в 30–х гг. 1 в. внутри Антиохийской церкви (Деян 11:20 сл.). Церкви, состоявшие почти целиком из «эллинов», были основаны гл.обр. ап.Павлом в М.Азии и на Балканском п–ве (40–60–е гг.). Как правило, вначале Я. — х.о. образовывались из *прозелитов. Массовое крещение язычников поставило Церковь перед проблемой, следует ли им, приняв христианство, принимать и ветхозав. обряды. Вопрос этот был решен отрицательно на «апостольском соборе» в 49 (Деян 15). В контексте Я. — х.о. были созданы почти все книги НЗ. В связи с этим сторонники *религ. — историч. школы выдвинули предположение о влиянии языч. идей *эллинизма на НЗ (*Буссе и др.). Однако тщательное *сравнительно–религиозное изучение Библии показало, что обращенные «эллины» сохранили в чистоте апостольское *Предание, всецело укорененное в библ. традиции.

 Прот.*Г о р с к и й А.В., История Евангельская и Церкви Апостольской, М., 1883; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., [1908], т.5; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; *Ю л и х е р А., Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора, в сб.: Из истории раннего христианства, М., 1907; *H а r n a c k A., The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Gloucester (Mass.), 1972; *N о с k A.D., Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background, N.Y., 1964; см. также ст.: Деяния св. апостолов; Павла ап. послания; Первохристианство; Эллинизм.

 

ЯЗЫЧЕСТВО В ОСВЕЩЕНИИ БИБЛИИ

— см. Политеизм.

 

ЯКИМОВ

Иван Степанович (1847–85), рус. правосл. библеист. Род. в Вятской губ. в семье сел. причетника. Учился в Вятской ДС, оттуда еще до окончания курса был направлен в СПб.ДА как один из лучших воспитанников. В студенч. годы (1867–71) проявил интерес к библ. науке, к–рый был поддержан его учителем, проф. *Голубевым. Получив степень бакалавра, Я. был оставлен на каф. Свящ. Писания ВЗ, на к–рой трудился до конца дней (с 1883 э. орд. профессор). В 1874 академия удостоила Я. звания магистра за труд о *Септуагинте. В журн. «Христианское Чтение» он вел отдел ветхозав. экзегезы. В 1876–77 Я. находился в зарубежной командировке для изучения опыта зап. библ. науки. Хотя деятельность его была сравнительно недолгой, он сумел внести новую струю в *русскую библеистику. «Серьезный ученый, Я. в частной жизни был человеком редких нравственных качеств; его замечательная скромность, доброта и благодушие снискали ему общее уважение» (В. Греков).

Магистерская дисс. Я. «Отношение греческого перевода LXX толковников к еврейскому масоретскому тексту в кн. прор. Иеремии» (СПб., 1874) и др. его работы по древним переводам Библии внесли заметный вклад в дискуссию, к–рая велась в рус. библеистике с первых десятилетий 19 в. В отличие от безусловных сторонников *масоретского текста, а также сторонников Септуагинты, Я., следуя за митр.*Филаретом (Дроздовым), указал на важность евр. текста и одновременно на необходимость егo корректировки с помощью LХХ. Эта т. зр. нашла резкого критика в лице еп.*Порфирия (Успенского), отдававшего предпочтение Септуагинте. Я. отстаивал свою позицию, опираясь на тщательное *сравнительно–филологич. изучение Библии. На мн. примерах он показал, что в LXX не всегда можно найти первоначал. аутентич. смысл. В частн., он писал, что «перевод 70–ти в книге пророка Исайи отличается далеко не везде буквально–точною верностью оригиналу, но отчасти есть перифраз точного смысла еврейского текста, отчасти — по различным причинам — прямо отступает более или менее от этого замысла. Между причинами таких отступлений, кроме другого чтения оригинала, надо отметить — разрешение речений, имеющих переносный смысл, в речения, буквально выражающие этот смысл (напр., I:25; VI:1; IX:14; ХIII:4), — замену речений, представляющихся толковникам несовместными с чувством приличия, речениями, более согласными (по взгляду переводчиков) с высоким достоинством Слова Божия (напр., III:17; ХХIII:17 и др.), замену географических имен другими, более известными во время изготовления перевода». Я. считал, что учитывать эти особенности Септуагинты особенно важно, ввиду того, что с нее делался церк. — слав. пер. Писания. Этой стороне вопроса Я. посвятил спец. монографию «Критические исследования текста слав. пер. ВЗ в его зависимости от текста перевода Семидесяти толковников» (ХЧ, 1878, т.I–II). B своих толкованиях на Иер (вып.1–2, СПб., 1879–80) и на Ис 1–12, 35–40 («Толкование на Книгу св. прор. Исайи», ч.1–3, СПб., 1883–95; совм. с *Елеонским Ф. и *Троицким И.Г.), выходивших при СПб.ДА, Я. для более полного раскрытия смысла текста сопоставлял оригинал с различными древними переводами. Комментариям были предпосланы обширные исагогич. сведения, включающие также историю интерпретации свящ. книг. Следует отметить, что Я. был одним из первых русских экзегетов, отказавшихся от неправильного чтения свящ. Имени Божьего как *«Иегова».

Обзорный характер носил труд Я. «Очерк истории древнеевр. литературы», помещенный в 1 т. «Всеобщей истории литературы» (СПб., 1880, под ред.В.Корша). В нем не только прослеживалась история развития ветхозав. письменности, но и давалась характеристика ее осн. *родов литературных и *жанров. Прогресс в сфере ближневост. *археологии привлек внимание Я. к сравнительно–историч. проблематике. Она рассмотрена в двух его работах: «Ветхозав. свящ. книги и вавилоно–ассирийские памятники клинообразного письма» (ХЧ, 1884, т.I) и «Опыты соглашения библ. свидетельств с показаниями памятников клинообразного письма» (ХЧ, 1884, т.II).

После смерти Я. в его научном архиве осталась серия статей, гл.обр. исагогич. характера, к–рые были вскоре опубликованы в «Христианском Чтении».

 Неповрежденность кн. св. прор.Иеремии, ХЧ, 1876, № 5/6, 7/8; Где находился земной рай?, ХЧ, 1882, т.II; Когда пророчествовал Авдий? ХЧ, 1885, № 3–4; О происхождении кн. Притчей Соломоновых, ХЧ, 1887, № 1; О происхождении книги Екклесиаст, ХЧ, 1887, № 1; О происхождении кн. Песнь Песней, ХЧ, 1887, № 1; О происхождении кн. Премудрости Соломоновой, ХЧ, 1887, № 2; О происхождении кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, ХЧ, 1887, № 2; Объяснение пятой главы кн. Судей Израильских, ХЧ, 1889, т.II.

 РБС, т.25, 1913 (с библиогр.); С а в е л ь е в А.И., Памяти И.С.Я., ХЧ, 1885, т.II; Я з ы к о в Д.Д., Обзор жизни и трудов покойных русских писателей, СПб., 1889, вып.5; (Некролог), ЖМНП, 1885, № 6.

 

ЯКОВЛЕВ

Федор Иванович (ум. 1853), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Москве. Окончил МДА, после окончания к–рой состоял в ней воспитателем. Автор неск. общедоступных книг по библ. истории НЗ.

 Апостолы, М., 1849–60, вып.1–2; Надпись на кресте Господа, М., 1860; Апокалипсис с очерком жизни и учения св. ап. и ев. Иоанна Богослова, СПб., 19052.

 РБС, 1913, т.25.

 

ЯМНИЙСКАЯ ШКОЛА

иудаистская богословская школа, с деятельностью к–рой связывается завершение *канона ВЗ.

Основателем Я.ш. считается *фарисей Иоханан бен Заккай (ум. ок. 80 н.э.). Противник войны с Римом, он скрылся из Иерусалима во время осады города и испросил у имп. Веспасиана разрешения открыть духовное училище в Ямнии (Явне, Иавне) близ Яффы. Целью этого училища было упрочение иудаизма перед лицом надвигавшейся национальной катастрофы. После падения Иерусалима Иоханан заявил, что отныне *жертвоприношения будут заменяться добрыми делами. Он

был последователем Гиллеля и считал, что добродетель может быть спасительной и для язычника. При нем Я.ш. стала авторитетным религ. центром и даже иногда именовалась *«Синедрионом». Я.ш. подорвала авторитет как *зелотов, так и *саддукеев. При преемнике Иоханана Гамалииле II (ум. ок.120) упало влияние иудейской *александрийской школы. Сделанный в Александрии перевод Библии (см. ст. Септуагинта) был заменен другим (см. ст. Акила). Диктаторское правление Гамалиила II ознаменовалось также полным разрывом между христианами и иудеями. Т.о., наследники фарисеев, *таннаи, получили абсолютное господство в иудаизме. Это господство они удержали и после того, как школа покинула Ямнию (2 в.).

Тем не менее христианская Церковь сочла возможным принять канон ВЗ, сформировавшийся в Ямнии. Можно предположить, что христиане рассматривали этот канон не как ямнийское установление, а как наследие древнего *Предания. Время *кодификации «Ямнийского канона» точно не известно. Наиболее вероятной датой считаются 90–е гг. 1 в. Именно в это время *Иосиф Флавий впервые заявил, что признанных ветхозав. книг насчитывается 22 (Против Апиона, I, 8). Предание о «соборе» в Ямнии, официально закрепившем канон, не имеет достоверных подтверждений. Большинство историков считает, что кодификация происходила постепенно, в течение последних десятилетий 1 в. Фактически она касалась только *Учительных книг, т. к. «Закон и Пророки» (и, по–видимому, Пс) были кодифицированы значительно раньше (см. Мф 5:17; Лк 24:44). Первое свидетельство о принятии христианами «Ямнийского канона» содержится у свт. *Мелитона Сардийского (2 в.).

 *Т р о и ц к и й С.В., Иавнея, ПБЭ, т.6, с.3–5; см. также ст.: Канон; Таннаи.

 

ЯМНИЙСКИЙ KAHОH

— см. Канон; Ямнийская школа.

 

ЯНКОВСКИ

(Jankowski) Августин, иером. (р.1926), польский католич. экзегет. Читал лекции по Свящ. Писанию в Католич. ун–те в Люблине. Гл. редактор польского перевода Библии («Библия Тысячелетия», 1971; см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки). В этом издании ему принадлежит значит. часть пеðåâîäîâ è êîììåíòàðèåâ.

 Z Rozważań nad Nîwóm Przymierzem, Poznań, 1958; Jesus jest Mesjuszem, Synem Bożym, Kraków, 1974; Donioslosi Lukaszawej eschatologii indiwidualnej, Ruch Biblijny i Liturgiczny, 1975, ¹ 28; Dynamika wiary wed‹ug czwartej Ewangelii, Slaskie Studia Histor. — Theologiczne, 1975, t. 8.

 

ЯНСЕН

(Jansen) Корнелиус, еп. (1510–76), католич. экзегет. Род. во Фландрии, учился в Генте и Лувене. Приняв сан священника, нек–рое время служил на приходе; затем преподавал Свящ. Писание в монастырской школе. В 1560 стал деканом богословской Лувенской школы. Участвовал в работе *Тридентского собора. В 1568 хиротонисан во еп. Гентского. Я. принадлежит ряд работ по библеистике, написанных на лат. языке и изданных в Лувене. Среди них одна из первых *конкорданций к Евангелиям (1549), толкования на Притч (1567), Сир (1569), Евангелия (1572) и Прем (1577). Kак представитель *ренессансной библеистики, Я. основное внимание уделял филологич. и историч. аспектам экзегезы и весьма сдержанно относился ко всякого рода иносказательным толкованиям. Труды Я. пользовались высоким авторитетом в католич. науке периода Контрреформации.

 LTK, Bd.5, S.869.

 

ЯПОНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на восточные языки.

 

ЯРОШЕВСКИЙ

Григорий Григорьевич — см.Георгий (Ярошевский), митр.

 

ЯСПЕРС

(Jaspers) Карл (1883–1969), нем. философ–экзистенциалист, психиатр, историософ. С 1916 проф. психологии, а с 1921 проф. философии в Гейдельбергском ун–те. При нацистах был уволен с кафедры. После войны преподавал в Базельском ун–те. Я. принципиально отказывался от построения законченной рациональной системы философии, называя свое учение «философствованием». Его теология является своего рода агностицизмом, не теряющим, однако, веру в реальность Запредельного. С точки зрения Я., внешний мир вещей и внутреннее духовное человеческое бытие (экзистенция) требуют совершенно различного подхода. Экзистенция осознает, «высветляет» себя в трагическом столкновении с внешним миром, к–рое открывает ей путь к вечной Запредельности (всеобъемлющему Абсолюту, Трансцендентности), и в контакте с др. экзистенциями (в «коммуникации»). Философ противопоставлял религ. вере с ее авторитетом «философскую веру», к–рая мыслит Абсолют с помощью «шифров», не претендующих на адекватную передачу запредельного опыта. В связи с этим Я. выступил против *демифологизации Писания, предложенной *Бультманом, к–рый пытался перевести язык Библии на язык рациональных понятий. Согласно Я., эти понятия не могут быть приложимы к Божественной Тайне, к Запредельному. Когда речь идет об иррациональном измерении, нельзя отбрасывать *миф. «В мифологических образах говорят символы, сущность к–рых непередаваема ни на каком языке. Они доступны только в их мифологической форме, незаменимы, непереносимы. Их рациональное объяснение невозможно, оно мыслимо только в новых мифах, посредством их видоизменения». Я. утверждал, что Библия, наряду с античной философией, является основой европ. культуры и веры. Однако в библ. *богословии он делал ударение лишь на одной его стороне, на идее тайны. Вольно интерпретируя диалог между прор. Иеремией и Варухом, (Иер 45:3–5), Я. утверждал, что на все горестные вопрошания своего ученика пророк отвечал: Бог существует, и в этом заключается разрешение всех трагедий. Из библ. заповедей Я. выделял три главные: запрет изображений, запрет поклоняться иным

богам и повеление соблюдать этический закон. Эти заповеди были наиболее близки Я., поскольку соответствовали его «богословскому агностицизму». Бог сокровенен и непостижим; мысль о Нем должна находиться под контролем апофатического принципа. Повиновение Ему выражается в нравств. императиве. Я. рассматривал ВЗ в контексте эпохи, к–рую он назвал «осевым временем» и к–рая ознаменовалась появлением мировых религ. — нравств. учений в Индии, Китае, Греции, Палестине и Иране (1–е тыс. до н.э.). В «осевое время» произошел «самый резкий поворот в истории». Он связан с «появлением человека такого типа, каковым он является сегодня». Справедливо подчеркивая роль «осевого времени» для мирового сознания, Я. недооценивал другую «ось истории» — христианство, к–рое представлялось ему явлением вторичным. Он не увидел принципиальной новизны и уникальности Евангелия, они заслонялись для него наследием дохрист. мировых учений. Тем не менее Я. признавал, что христианство является «самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, к–рая когда–либо существовала».

 (U. В u l t m a n n R.), Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954 (англ. пер.: [Bultmann R., coauth.], Myth and Christianity, N.Y., 1958); Einfuhrung in die Philosophie, Z., 1958 (там же приведена осн. библиогр. трудов Я.); в рус. пер.: Истоки истории и ее цель, М., 1978 (пер.ИНИОН).

 Г а й д е н к о П., Философия культуры Карла Я., «Вопросы лит–ры», 1972, № 9; М е н ь А.В., К проблематике «Осевого времени», «Народы Азии и Африки», 1990, № 1; Р а ш к о в с к и й Е.Б., Древневост. проблематика в истории зап. филос. мысли ХХ века: Карл Я., «Народы Азии и Африки», 1985, № 1; Совр. бурж. философия и религия, М., 1977; Т и п с и н а А.Н., Философия религии Я., Л., 1982; ФЭ, т.5 (с библиогр.); ФЭС, с.818; W a l l r a f f Ch., Karl Jaspers, Princeton, 1970; проч. иностр. библиогр. см. в ОDСС, р.728.

 

ЯХВЕ

(Я г в е, И а г в е), свящ. ветхозав. Имя Божье. См. ст.: Имена Божьи; Тетраграмма.

 

ЯХВИЗМ

(от *Яхве), в библ. науке условное название ветхозав. религии, преимущ. *допленного периода.

 

ЯХВИСТ

согласно *документарной теории происхождения Пятикнижия, предполагаемый автор, записавший один из вариантов Моисеева *Предания (см. ст. Яхвистическая традиция в Пятикнижии).

 

ЯХВИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ПЯТИКНИЖИИ

(усл. обозначение Я, лат. J), согласно *четырех источников Пятикнижия теории, самый ранний из источников, вошедший в Быт, Исх, Числ и в незначит. объеме во Втор. Первоначально, в 18 в. (см. ст.: Виттер; Астрюк), Я.т. была выделена по одному признаку: предпочтительному употреблению свящ. Имени Божьего *Яхве (в греч., слав., рус. и большинстве др. пер. передаваемому словом Господь). Позднее были установлены и др. критерии (особенности стиля, *богословия, *ономастики и т. п.). В отличие от *Элохиста, считавшего, что свящ. Имя открылось лишь Моисею (Исх 6:2–3), *Яхвист относит откровение этого Имени к древнейшим временам человечества (Быт 4:26). Язык Яхвиста отмечен живой наглядностью и образным символизмом.

Началом Я.т. в тексте Пятикнижия в наст. время принято считать Быт 2:4б («В то время, когда Господь Бог создал землю и небо…»). Далее традиция повествует о *Грехопадении, первом братоубийстве, потомках Каина, *Потопе, *Вавилонском столпотворении, *патриархах, Исходе, странствии по пустыне и завершается Я.т. описанием смерти Моисея. К законодательной части традиции *Яхвиста относится *ритуальный Декалог (Исх 34). Сторонники гипотезы *Шестокнижия усматривают элементы Я.т. и в Ис Нав. По мнению *Пфайффера и *Айссфельдта, Я.т. состоит из неск. слоев, отражающих различные богосл. традиции.

Существуют 4 основных взгляда на Я.т.:

1) Особая Я.т. — это фикция. То, что принимают за писание Яхвиста, есть неотъемлемая часть текста, написанного самим Моисеем (*старая исагогика всех конфессий, *фундаментализм).

2) Моисей использовал существовавшие до него писания Яхвиста (Астрюк и др. католич. авторы).

3) Я.т. допленного периода существовала гл. обр. в форме *устной традиции (*скандинавская школа).

4) Я.т. записана в послемоисеево время, хотя по содержанию восходит к Моисею Эту т.зр. разделяет большинство совр. библеистов всех исповеданий. Согласно этой гипотезе, Яхвист писал после *разделения царств: либо в 9 в. до н.э. (*Велльхаузен и его школа), либо в 10 в. (*Карташев, *Князев, *«Балтиморская школа»). Все экзегеты, поддерживавшие *документарную теорию происхождения Пятикнижия, связывают Яхвиста с Иерусалимом (только *Ренан считал, что он жил в *Ефреме). *Тураев характеризует его как «высокоодаренного иудея не из среды духовенства, вероятно, из круга древних пророков, полного глубоких мыслей и исканий, монотеистического и универсального миросозерцания».

Богословие Я.т. рассматривает историю как диалог между благим и справедливым Творцом и людьми, к–рые по–разному отвечают на Его дары и обетования. Они восстают против Его воли, ищут собств. путей, проходят через испытания. Свой промыслительный замысел Господь осуществляет вопреки неверности людей, действуя через избранников, повинующихся Его воле. В них, как в малом семени, заключено грядущее благословение для всех народов земли.

К Я.т. принято относить след. разделы Пятикнижия.

Быт 2:4б; 3; 4:5–29; 6:1–8; 7:1–5,7–10,12,16б,17б,22–23; 8:2б–3а,6–12,13б,20–22; 9:18–27; 10:8–19,21,24–32; 11:1–9,28–30; 12:1–4,6–20; 13:1–5,7–11,12б,18; 15 (J+E); 16:1б–2,4–16; 18 (кроме стиха 29); 21:1–2а,6б–7,25,26,28–30,32–34; 25:11,14–18,20–24; 25:1–6,18,21–26,27–34; 26; 27:1–45; 28:10,13–16,19,31–35; 30:3б–5,7,9–16,24–31, стихи с 32 по 43 (J+E); 31:1,3,21,31,38–40,46,48–50; 32:2–13,14а,22,24–32; 33:1–17; 34 (J+E); 37:1–2 (J+E),3–4,11–13,14б,18б,21,23а,25–27,28б,32б–33,35; 38; 39; 42:27–28,38;

43:1–14,16–23,24–34; 44; 45 (J+E); 46:1–5,28–34 (J+E); 47:12 (J+E); 48:8–22 (J+E); 49 (J+E); 50:1–11,14.

Исх 1:6,8–12; 2:15–23; 3:7–8,16–20; 4:1–16,19–20,22–31; 5 (J+E); 6:1,7,23,25; 8:1–4,8–15,20–32; 9:7,13–21,23–34; 10:1–7,13б–19,28–29; 11:4–8; 12:21–23,29–30; 13:21–22; 14:5–7,10–14,19–20,24–26,27б,30–31; 15:22–25,27; 16:4; 17:1б–2; 19–20; 24:1–2,9–11; 32:9–14; 33:7–11; 34:1–5,10–28.

Числ 10:29–36; 11:1–34; 13:17б–20,22–24,26–31,32б–33; 14 (J+E+P); 16 (J+E+P); 20–24; 32 (J+E+P).

Втор 10:6–7,31; 14–15; 23; 34:1б–4,10–12.

 [*А н д р е е в И.Д.], Библейская история, НЭС, т.6; *В е л л ь г а у з е н Ю., Введение в историю Израиля, пер. с нем., СПб., 1909; свящ.*К н я з е в А., Господь, муж брани, ПМ, 1949, вып.7; *Р ы б и н с к и й В.П., Иеговисты и Элогисты, ПБЭ, т.6, с.194–205; С в е т л о в Э. (прот. А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; *A u z o u G., La Tradition Biblique, P., 1957; *E l l i s P., The Yahwist — The Bible’s First Theologian, L., 1969; проч. библиогр. см. в ст. Пятикнижие.

 

ЯХОНТОВ И.К.

Иоанн Константинович, прот. (1819–88), pyc. правосл. церк. писатель. Род. в Симбирской губ. в семье священника. Окончил СПб.ДА (1843) со степенью магистра. Рукоположен в 1844. Служил в приходских храмах Петербурга; активно участвовал в церковно–просветительской работе; был ред. журнала «Духовная беседа» (1862–76). Автор ряда трудов по церк. истории и литургике. Из произведений на библ. темы ему принадлежат книги: «Сорок дней от Воскресения Господа Иисуса Христа до Вознесения Его на небо» (СПб., 1879), «Краткое описание св. земли» (СПб., 1879) и др.

 Собрание духовно–лит. трудов, т.1–2, СПб., 1885–90.

 Р о д о с с к и й, с.541–42; РБС, т.25, 1913.

 

ЯХОНТОВ И.П.

Иван Петрович (1855–86), рус. правосл. богослов. Род. в Курской губ. в семье священника. Окончил МДА (1881). Пpeподавал

философию в Ярославской ДС и богословие в МДА. В своем гл. труде «Изложение и историко–критич. разбор мнения Ренана о происхождении еврейского единобожия» (М., 1884) Я. подверг критике гипотезу *Ренана об изначальном *монотеизме семитских народов и о связи монотеизма с жизнью древних семитов в пустыне.

 РБС, т.25, 1913.