ЕВНОМИЙ КИЗИКСКИЙ

(ум. ок. 394), греч. арианский епископ, писатель и экзегет. Род. в семье земледельца. Был секретарем арианского идеолога Аэция Антиохийского. Ок. 360 по решению Евдоксия, еп. Константинопольского (арианина), Е. был поставлен епископом Кизика, города, расположенного на берегу Пропонтиды, откуда вскоре был удален по требованию народа. После победы Православия Е. был сослан имп. Феодосием. Писания Е. вызывали большую полемику (против него писали *Дидим Слепец, свт. *Василий Великий, свт. *Григорий Нисский, еп. *Аполлинарий Лаодикийский, еп. *Феодор Мопсуестский). При имп. Аркадии в 398 книги Е. были преданы огню. Историк Сократ Схоластик пишет о нем: «В Священных Писаниях был он маловедущ и в разумении их не силен, хотя читал много. Повторяя всегда одно и то же, он никак не мог достигнуть предположенной цели. Это показывают семь его томов, в которых он по–пустому трудился над изъяснением Послания к Римлянам; потому что, расточив о нем множество слов, не в состоянии был схватить цель апостола» (Церк. история, IV, 7). Проверить эту характеристику трудно, т. к. от книг Е. уцелели лишь незначит. фрагменты.

 M i g n e. PG, t. 30.

 С о к р а т С х о л а с т и к, Церк. история, пер. с греч., СПб., 1850, репр., М., 1996; ODCC, р.480.

 

ЕВРЕИ

— см. Хапиру; Этнография библейская.

 

ЕВРЕЯМ ПОСЛАНИЕ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА

последняя из тех книг новозав. канона, к–рые носят имя ап. Павла. В тексте Е.П., однако, автор не указывается. Послание состоит из 13 глав.

Канонический, боговдохновенный и апостольский характер Е.П. был признан в Церкви очень рано. Уже свт. *Климент Римский ссылается на него как на свящ. книгу (напр., 1 Послание к Коринфянам, 36). Косвенные указания на Е.П. есть у св. *Иустина Философа (Диалог с Трифоном иудеем, 118). *Климент Александрийский, по словам *Евсевия

Кесарийского, приписывал его ап. Павлу (Церк. история, VI, 14, 2). Папирусный кодекс 3 в. свидетельствует, что Е.П. помещалось в одном собрании с др. посланиями апостола, хотя имени Павла в заглавии рукописи нет.

Характер и композиция Е.П. В конце Послания есть сообщения личного характера и приветы братьям, но по стилю своему оно не является посланием или письмом в строгом смысле слова. Это богословское размышление, проповедь, трактат. Сам автор называет его «словом увещания» (13:22; ср. Деян 13:15, где сходным образом названа проповедь, произнесенная ап. Павлом в синагоге). В Е.П. мысль писателя–проповедника в отличие от других Павловых посланий течет спокойно, торжественно; он обнаруживает знакомство с методами толкования, присущими *александрийской школе. С ней же связывает автора любовь к аллегориям. По содержанию Е.П. можно разделить на пять тем и заключение: 1) Явление в мир Сына Божьего (1—2); 2) Христос — Посредник между Богом и людьми (3:1—4:13); 3) Христос–Первосвященник. Древние жертвы заменяются Жертвой Христовой (4:14—10:18); 4) Похвала вере и терпению (10:19—12:29); 5) Жизнь нового народа Божьего (12:1—13:21); 6) Заключение (13:22–25).

Автор, датировка и адресат Е.П. По духу и учению Послание, несомненно, Павлово, тем не менее ряд черт ставит его особняком среди посланий апостола. Павел всегда называет себя по имени, предваряя письма личными вступлениями. В Е.П. этого нет, автор сразу начинает излагать свою мысль. Язык и стиль Послания резко отличаются от свойственных Павлу. Автор, по–видимому, относит себя к поколению, к–рое получило веру Христову от апостолов (2:3). Он гораздо больше проникнут эллинистич. мыслью, чем ап. Павел. На Е.П. нет того яркого отпечатка личных переживаний, к–рый лежит на 13 посланиях Павла. Библ. понятие веры как абсолютного доверия Богу и Христу — центральное в учении апостола — дополняется греч. толкованием веры как «уверенности в невидимом» (11:1). В Послании большое внимание уделяется богослужебной символике ВЗ и иудейскому священству как прообразам искупительного деяния Христа.

Нек–рые раннехрист. учителя считали, что Е.П. написано ап. Павлом по–еврейски, затем переведено на греч. яз. ев. Лукой или свт. Климентом Римским (мнение Климента Александрийского, сообщенное Евсевием Кесарийским: Церк. история, VI, 14, 2), *Тертуллиан приписывал Е.П. ап. Варнаве. *Ориген склонялся в пользу авторства ап. Павла, однако, по его словам, «ведомо только Богу», кто написал Е.П. (Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 25, 14). Позднее *Лютер выдвинул гипотезу об ап. Аполлосе как составителе Послания. В пользу этой гипотезы говорит то, что Аполлос был единственным близким к Павлу человеком, усвоившим иудейскую культуру Александрии. Согласно Деян 18:24, Аполлос был «мужем красноречивым и сведущим в Писаниях»; именно таким представляется и автор Е.П. Он близок не только к *Филону Александрийскому, но и к *ессеям, обитавшим в Египте. *Гарнак пытался обосновать мысль, будто Е.П. написано сподвижниками ап. Павла Акилой и Прискиллой, но большинство совр. экзегетов ограничиваются тем, что признают Послание произведением александрийца из круга ап. Павла. Правосл. толкователи (за исключением *Андреева) сохраняли убеждение, что Е.П. написано самим ап. Павлом (свт. *Феофан Говоров, *Розанов Н., *Глубоковский). Еп. *Кассиан (Безобразов) предпочитает оставить вопрос открытым, поскольку, по его словам, «язык Послания, несомненно, не Павлов» и «приближается к совершенным образцам классической прозы». В любом случае, Е.П. — это канонич. часть Писания, боговдохновенность к–рой с 5 в. была признана и на Востоке, и на Западе.

Не менее труден вопрос об адресате Послания и поводе, по к–рому оно написано. Н. Розанов считал, что апостол мог писать его для Иерусалимской церкви, к–рая осиротела после мученической смерти ап. Иакова (62). По словам же свт. Феофана, «лучше будет оставить сей вопрос без определенного решения, а сказать только: писано Послание к определенному обществу христианскому или к христианам определенной области». Из названия лишь явствует, что это были верующие евр. происхождения. Существует гипотеза, что руководители общины прежде были ессейскими священниками (намек на это видят в Деян 6:7). Эта гипотеза основана на близости идей и фразеологии Е.П. к *кумранским текстам.

Богословие Е.П. в общих чертах сводится к следующему. Ветхозав. жертвы имели целью очистить людей, приближая их к Богу. Но, поскольку эти жертвы были только прообразами единой Жертвы Сына Божьего, они имеют п р е х о д я щ е е значение. Христос стал истинным Первосвященником и одновременно Жертвой. Он соединил человека с Богом, принадлежа Сам к миру Божественному и миру земному. Послание поясняет тайну Крови *Нового Завета, описывая заключение Завета Синайского. Кровь жертвенных животных символизировала прочность Союза, ибо кровь считалась в ВЗ жизненной силой, а над жизнью властен один Бог; поэтому очистительные обряды, через к–рые люди стремились обрести прощение, сопровождались кровавыми жертвами. Разрешая пролитие крови жертвы, обряд указывал на единение человека с Богом, Владыкой жизни. Обряд заключения Синайского Завета сопровождался словами, близкими к тем, что произнес Господь на Тайной Вечери (Исх 24:8, ср. Мф 26:28). Вечный Первосвященник претворяет древние обряды в таинство прощения грехов и соединения с Богом. Сила Божественной Жертвы такова, что ей нет необходимости повторяться (как жертвам ВЗ). Она — уникальное событие, совершившееся «к концу веков» (Евр 9:24–26), т. е. к тому моменту, когда род человеческий созрел для заключения НЗ. Служение Христа совершается «по чину Мелхиседека» (5:6). Мелхиседек, древний ханаанский царь–священник (Быт 14:17–20), символизировал двойную власть — монарха и служителя Божьего. В иудейских представлениях *междузаветного периода он играл роль небесного посланника. Для Филона он — олицетворение Слова Божьего (Логоса); о почитании Мелхиседека свидетельствуют кумранские рукописи. По–видимому, люди, к к–рым обращено Послание, принимали мистич. толкование образа Мелхиседека и отождествляли его с Мессией. Применяясь к их воззрениям, апостол дает им понять, что Иисус был тем самым таинственным Царем–Священником, прихода Которого они ждали. Он учит, что для вхождения в полноту Нового Завета, установленного Христом, истинным Царем–Священником, люди должны укрепляться в вере, любви и терпении, как подобает новому избранному народу Господню.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрема Сирина, свт. *Иоанна Златоуста, блж. *Феодорита Киррского.

Б а р к л и У., Толкование Посл. к Евреям, пер. с англ., Вашингтон, 1984; свящ.*В о р о н ц о в Е.А., Идея о Премирном Первосвященнике в ее раскрытии у Филона Александрийского и в Послании к Евреям, ВиР, 1906, № 11; е г о ж е, Псалом 8 и его цитация в Послании к Евреям, ХЧ, 1907, № 5; Вариант cЈriti qeoа в Посл. к Евреям: II:9, ХЧ, 1907, № 11; е г о ж е, Господь Иисус Христос и Моисей: (Посл. к Евреям III:1–16), ХЧ, 1908, № 8/9; е г о ж е, Сын Божий по естеству и сыны Божьи по благодати: Посл. к Евреям II:12–13, ХЧ, 1908, № 3; е г о ж е, Из сотериологии Послания к Евреям (II:11,14,16), БВ, 1910, № 1; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Искупление и Искуситель по Евр., II, Пг., 1917; е г о ж е, Ходатай Нового Завета, В память столетия МДА, Серг. Пос., 1915; е г о ж е, Послание к Евреям и историч. предание о нем, «Годишник на Софийск. ун–т», XIV, София, 1937; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; М а к к о н е л Д.Ф., Послание к Евреям, 1960 (Ркп., МДА); еп.*Н и к а н о р (Каменский), Экзегетич. — критич. исследование Послания св. ап. Павла к Евреям, Каз., 1903; НЭС, т.17; ПБЭ, т.5, с.227–31; [Р о з а н о в Н.П.], Послание к Евреям, ТБ, т.11; еп.Ф е о ф а н (Говоров), О Послании св. ап. Павла к Евреям, М., 1896; C a s e y J., Hebrews, Dublin, 1980; D u s s a u t L., Synopse structurelle de l’Ep€tre aux H№breux, P., 1981; H u g h e s P.E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids (Mich.), 1977; J o h n s s o n W.G., Hebrews, Atlanta, 1980. См. также: JBC, v.2; NCCS, p.1220.

 

ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ, ПАМФИЛ

еп. (ок. 265 — ок. 340), греч. писатель, первый историк Церкви, сочинения к–рого сохранились до нашего времени. Е. справедливо называют «отцом церковной историографии», поскольку в отличие от своих предшественников (*Гегезиппа, *Юлия Африкана и др.) он пытался придать своему труду характер полноты и систематичности.

Е. род. в Палестине, по–видимому, в семье греков–христиан, к–рая дала ему первонач. образование. Стремясь продолжить его, он пришел в Кесарию, где сблизился с пресвитером *Памфилом, человеком глубокой веры и большой учености (в честь него Е. называл себя Памфилом). Богатая кесарийская б–ка, собранная Памфилом, приобщила Е. к богословской и церк. — историч. лит–ре, в частн., к трудам *Оригена. Под влиянием Памфила он стал его горячим поклонником. В 305, когда начались массовые преследования христиан, Памфил был схвачен и брошен в тюрьму. Е. посещал его в заключении, где они вместе писали апологию Оригена. После казни друга и учителя в 310 Е. скрылся из Кесарии и скитался по Палестине, охваченной гонениями. Впоследствии он описал то, что видел и слышал, в книге «О палестинских мучениках». Вернулся Е. в Кесарию только после прекращения репрессий. Он с восторгом встретил новую эпоху, эпоху Константина, и стал ревностным почитателем первого царя–христианина. Науч. и лит. труды Е. принесли ему славу, а в 313 его избрали епископом города. В 20–х гг. он был замечен императором и вошел в круг близких ему людей. Е. пришлось играть немаловажную роль в истории арианской смуты. С одной стороны, он считал непомерными притязания людей проникнуть во внутрибожеств. тайну. «Мы не понимаем, — писал он, — тысячи таких вещей, которые находятся у нас перед глазами <…> Как после этого мы дерзаем допытываться познания сущности вечного Божества?» Но, с другой стороны, как приверженец Оригена, он был склонен к пониманию Троицы в иерархич. смысле (субординационизм) и поэтому признавал известную правоту Ария. Е. принадлежал проект Никейского символа веры, но внесение в него слов «Единосущный Отцу» он встретил с недовольством, подчинившись лишь воле Константина. В последние годы жизни Е. вел борьбу с правоверными никейцами и придерживался умеренного арианства.

Для библ. науки огромную ценность представляет «Церковная история» Е. ввиду того, что в ней он привел выдержки из многих утраченных текстов. Только из соч. Е. мы знаем о книгах *Папия Иерапольского, Гегезиппа и др. раннехрист. писателей, проливающих свет на происхождение Евангелий. Сообщает он и о мн. преданиях, касающихся апостольского времени и общин 1–2 вв. (об апп. Иоанне, Фаддее, Иакове и др.). Т. о., работы Е. — незаменимый источник для новозав. истории.

Представляют интерес и суждения Е. о *каноне, к–рые отражают одну из церк. традиций. Ученый разделил писания НЗ на три категории: 1) «Омологумена», общепринятые (Четвероевангелие, Деян, Посл. ап. Павла, 1 Петр, 1 Ин), 2) «Антилегомена», спорные (Иак, Иуд, 2 Петр, 2–3 Ин) и 3) «Нота», апокрифические (Послание *Варнавы, «Пастырь» Герма; Е. указывает, что нек–рые относили к этой категории и Откр). Среди *апокрифов наиболее нелепыми и несогласными с учением Церкви Е. считает Ев. от Петра и Ев. Фомы (Ев. детства), Деяния апп. Иоанна, Андрея и прочих апостолов (Церк. история, III, 25, 6). В «Вопросах и ответах» (фрагм. см.: M i g n e. PG, t.22, р.879–1006) Е. пытался решить проблему *родословия Иисуса Христа, к–рую он ставил и в своей «Церк. истории» (I, 7). Е., между прочим, одним из первых заметил, что нек–рые цитаты из ВЗ в Мф и Ин соответствуют не *Септуагинте, а евр. тексту. Исследования Е. были тесно связаны с поручением имп. Константина, к–рый писал ему: «Мы заблагорассудили объявить твоему благоразумию, чтобы ты приказал опытным, отлично знающим свое искусство писцам написать на выделанном пергаменте пятьдесят томов, удобных для чтения и легко переносимых для употребления. В этих томах должно содержаться Божественное Писание, какое, п о т в о е м у р а з у м е н и ю (разр. — А.М.), особенно нужно иметь и употреблять в Церкви» (Жизнь блаженного царя Константина, IV, 36). Из этого явствует, что равноапост. царь доверял Е. определять традиционный объем канонич. Писаний.

Е. первым обратил внимание на *с и н о п т и ч е с к у ю п р о б л е м у, разделив Евангелия на 10 рубрик, или «канонов», в к–рых отметил места, общие для всех четырех Евангелий, для первых трех, для Мф, Лк и Ин, для Мф, Мк и Ин, для Мф и Лк и т. д. Т. о., Е. положил начало историч. и литературной новозав. критике (M i g n e. PG, t.22, р.1275–92).

Немалое исагогич. значение имеет «Ономастикон» Е., алфавитный обзор городов, местностей, стран и водоемов, о к–рых говорится в Библии. Историк сам был палестинцем и во время своих скитаний обошел страну вдоль и поперек (труд этот был в переработанном виде издан на лат. яз. блж. *Иеронимом).

Из многочисл. э к з е г е т и ч е с к и х р а б о т Е. уцелели лишь комментарии к Пс и Ис, а также фрагменты из др. толкований.

Для Е. Библия — это боговдохновенное Писание, Слово Божье. Познание его не может быть простым делом. Как оглашенным преподают сначала лишь основы веры, а потом вводят в более глубокое научение, так и свящ. писатели дают проникнуть в глубинный смысл их учения только тем, кто «окреп умом». Следуя Оригену, Е. прибегал к *аллегорич. методу толкования, а также к выявлению *анагогич. смысла Писания. Правда, он обращал внимание и на «жизненный контекст» того или иного пророчества Ис, поясняя его вост. обычаями, с к–рыми познакомился на родине; но, как сетовал блж. Иероним, Е., «обещая в заглавии объяснение историческое, иногда забывает обещание и уклоняется в умствования Оригена» (Толкование на Ис, V). Особенно злоупотреблял Е. аллегориями, комментируя надписания псалмов, к–рые в действительности никакого иносказания не содержат (см. ст. Псалтирь). Большую ценность представляет его интерпретация библ. тем борьбы с врагами. Е. дает понять, что в новозав. время эти темы следует переносить на борьбу с нравств. злом (M i g n e. PG, t.23, р.1283).

Е. рассматривал также вопросы о *полигамии библ. патриархов, о значении праздника Пасхи, но труды эти до нашего времени не сохранились.

 M i g n e. PG, t.19–24; SC, t. 206, 215, 228, 262, 266, 292, 307; в рус. пер.: Соч., т.1–2, СПб., 1848–49 (неполное собрание); О названии местностей, встречающихся в Свящ. Писании ок. 320 г., ПСб., т.13, вып.1, 1894; Церк. история, СПб., 1858; т о ж е, БТ, сб.23, 1982, сб.24, 1983, сб.25, 1984, сб.26, 1985.

 Митр.И о а н н (Вендланд), Е.Кесарийский и его «Церковная история», ЖМП, 1965, № 11; *Л е б е д е в А.П., Церк. историография в главных ее представителях с IV в. по XX в., Собр. церк. историч. соч., М., 19032, т.1: НЭС, т.17; ПБЭ, т.5, с.227–31; *Р о з а н о в Н.П., Е.Памфил, еп. Кесарии Палестинской, М., 1880; архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, СПб., 18822, т.2; Q u a s t e n. Patr., v.3, p.309–45 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.).

 

ЕВСЕВИЙ

(Евгений Никольский), митр. (1861–1922), рус. правосл. богослов и церк. — обществ. деятель. Род. в Тульской губ., в семье священника. Окончил Тульскую ДС и МДА (1885). С 1888 преподавал в Могилевском духовном училище. С 1893 иеромонах и ректор Иркутской ДС. В 1897 хиротонисан во епископа в Иркутске и направлен на Камчатскую кафедру. В 1899 переведен во Владивостокскую епархию. Е. участник Поместного Собора Рус. Правосл. Церкви 1917–18, близкий сподвижник свт. Тихона Московского. В 1920 стал митр. Крутицким.

Библ. исследование Е. «Предсказание пророка Исайи о Деве и Еммануиле» (М., 1886) посвящено первому мессианскому пророчеству Исайи. Поводом к исследованию послужила теория, согласно к–рой Ис 7:14–15 нельзя понимать в мессианском смысле. Поскольку пророчество приводится в Ев. от Матфея именно как предсказание о Мессии, для христ. богословия важно правильное его истолкование. Е. привел мнения Инзебиля, *Эвальда и др. протестантских авторов и дал их разбор с правосл. точки зрения.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.135–36.

 

ЕВСЕВИЙ ЭМЕССКИЙ

еп. (ок.300–ок.360), грекоязычный экзегет, близкий к антиохийской традиции. Род. в г. Эдессе. Изучив греч. яз., поселился в Антиохии, где оказался втянутым в арианскую смуту. Под влиянием своего наставника *Евсевия Кесарийского Е. принял сторону «староникейцев», или полуариан. В 341 Антиохийский синод избрал его епископом г. Эмеса в Финикии. По словам блж. *Иеронима, Е. был человеком высокого ума и написал «бесчисленное множество <…> книг, <…> строже других держась исторических фактов» (О знаменитых мужах, 91). Е. составил 10 книг — толкований на Послание к Галатам, к–рые сохранились лишь в отрывках, а также Беседы на Евангелия и на Кн.Бытия. Фрагменты их уцелели в армянском переводе и в греч. *катенах. Из этих фрагментов явствует, что Е. избегал *аллегорич. метода толкования и отдавал предпочтение прямому историч. смыслу Писания.

 С о к р а т С х о л а с т и к, Церк. история, пер. с греч., СПб., 1850, репр. М., 1996.

 Q u a s t e n. Patr., v.3, р. 348–51.

 

ЕВСЕЕВ

Иван Евсеевич (1868–1921), рус. правосл. специалист по истории церк. — слав. переводов и изданий Библии. Род. в с. Каменка Псковской губ. Окончил Псковскую ДС и СПб.ДА (1893). Изучение библ. переводов Е. начал еще в студенч. годы под руководством *Болотова. Первая его работа (1894) о рецензии сщмч. *Лукиана Антиохийского была им написана, когда он работал в библиотеке СПб.ДА. Человек неистощимой энергии и самозабвенный труженик библ. науки, Е. совершил ряд путешествий для изучения древних манускриптов Писания, в частн. побывал в Египте (1895). Его магистерская дисс. о слав. переводе Кн. прор. Исайи (1897) положила начало целому ряду его исследований рукописной традиции слав. Библии. В 1898–1906 Е. работал в Моск. Заиконоспасском духовном уч–ще, Подольской и Орловской ДС. В 1906, получив степень д–ра богословия за труд о слав. переводе Дан, Е. был

назначен доцентом каф. гомилетики СПб.ДА, где в 1909 занял кафедру рус. и церк. — слав. языков и палеографии. Наряду с преподаванием он мн. времени уделял науч. трудам, поставив перед собой цель подготовить авторитетное науч. издание церк. — слав. Библии и способствовать тем самым изданию нового русского ее перевода. В 1910 Е. принял участие в работе Междунар. комиссии по *критическому изданию *Септуагинты, возглавляемой *Ральфсом. Е. подготовил описание 4000 слав. манускриптов Писания. А в 1911 он представил в Синод одобренный Советом СПб.ДА проект науч. издания слав. Библии. В течение ряда лет Синод колебался и не принимал решения, и только в 1915 при Петрогр. ДА была создана *Комиссия библейская по подготовке этого издания. Для работы Комиссии Е., сделал необыкновенно много: он изучил историю текстов и рукописных традиций, подготовил к изданию *Геннадиевскую Библию, выступал с докладами, писал статьи и рецензии. Осн. его вывод заключался в том, что *Елизаветинская Библия, восходящая к *Острожской, *Московской и *Геннадиевской, несовершенна. В ней отсутствует единый принцип перевода: в одних случаях она ориентирована на Септуагинту, в других — на *Вульгату. Е. считал, что необходима полная реконструкция переводов свв. равноап. *Кирилла и *Мефодия, к–рые генетически связаны с Лукиановой рецензией LXX. И хотя Комиссия, переведенная в ведение Российской академии наук (1918), продолжала работать, внезапная смерть ее вдохновителя прекратила работу. Е. не успел свою цель воплотить в жизнь, но благодаря его стараниям был подготовлен материал для будущего науч. издания слав. Библии.

Е. энергично выступал за пересмотр *русского перевода. Он считал ликвидацию *Российского библ. об–ва «прискорбной исторической ошибкой» и осуждал травлю, к–рой подверглись в 19 в. такие самоотверженные труженики библеистики как архим. *Макарий (Глухарев) и прот.*Павский. Е. указывал, что только усилия митр. *Филарета (Дроздова) спасли дело рус. Библии. Учитывая различия в рукописных традициях и переводах, Е. предлагал дать рус. перевод либо

исключительно по Септуагинте (сохранившей одну из древнейших традиций), либо два перевода одновременно — с евр. и греч. языков. Важнейшим требованием, к–рое Е. предъявлял к будущему изданию рус. Библии, была модернизация языка.

Деятельность Е. была высоко оценена еще при жизни. Он был членом многочисл. науч. и церк. обществ, получал премии и награды, состоял чл. — корр. АН (с 1914).

 Лукиановская рецензия LXX в слав. пер., ХЧ, 1894, № 5/6; Книга прор. Исайи в древнеслав. пер., СПб., 1897; О древнеслав. пер. ВЗ, СПб., 1897; Заметки по древнеслав. пер. Свящ. Писания, ч.1–6, СПб., 1899–1902; Библиографич. заметка: Моск. изд. греч. Библии 1821 г., БВ, 1902, № 1; О следах евр. оригинала в древнеслав. пер. Кн. Бытия, СПб., 1905; Кн. прор. Даниила в древнеслав. пер., М., 1905; Рукописное предание слав. Библии, ХЧ, 1911, № 4; Геннадиевская Библия 1499 г., М., 1914; Острожская Библия 1581 г. в старообрядческой перепечатке, М., 7422 [1914]; Очерки по истории слав. пер. Библии, Пг., 1916; Столетняя годовщина рус. пер. Библии, Пг., 1916; Собор и Библия, Пг., 1917.

 [Л о г а ч е в К.И.], Проф. И.Е.Е.: К 50–летию со дня кончины, ЖМП, 1971, № 12; е г о ж е, Труды проф. И.Е.Е. по истории слав. Библии, ЖМП, 1972, № 8; е г о ж е, Работы проф. И.Е.Е. по рус. пер. Свящ. Писания, ЖМП, 1973, № 2; ПБЭ, т.5, с. 241–42.

 

ЕВФИМИЙ ЗИГАБЕН

(Зигавин, Зигаден) (ум. после 1118), визант. богослов и экзегет. Е. жил в Константинополе в эпоху последнего культурного расцвета Византии при Комнинах. Он получил хорошее образование, стал придворным ритором, однако покинул мир, чтобы вступить в один из константинопольских монастырей. После пострига Е. продолжал заниматься лит. трудом.

Из экзегетич. работ Е. сохранились толкования на Псалтирь, Четвероевангелие и на все послания. Эти комментарии компилятивны по характеру, но представляют ценность как свод мнений св. отцов. Своему сочинению о Псалтири Е. предпослал обширное введение, в к–ром

говорится об обстоятельствах написания псалмов, об их нравств. и преобразовательном смысле и дается краткая история псалмов. Это введение отражает уровень экзегетич. знаний в ср. — век. Византии (в частн., все 150 псалмов — даже те, что не носят имя Давида, — Е. приписывает ему). Мнения древних толкователей Е. приводит, как правило, не называя их. Вообще его личный вклад в экзегетику, по оценке А. П. Лебедева, был невелик. Более самостоятельным представляется его комментарий к НЗ. Он пытался решить нек–рые экзегетич. трудности, напр., было ли три помазания Христа миром или два? Где произошло отречение Петра: в доме Анны или Каиафы? Почему Господь сказал: «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28)? Во всех этих случаях Е. прибегает к собств. умозаключениям. В отличие от свт. *Иоанна Златоуста Е. насчитывает 2 помазания; вопрос о Петре решает гипотезой, что Каиафа и Анна жили в одном доме, а слова Спасителя в Ин 14 объясняет тем, что Он вынужден был учитывать степень понимания своих слов учениками. Иногда Е. использовал в толковании Евангелий *аллегорический метод. В целом «объяснения его кратки и сжаты; попытки примирить разногласия евангелистов часто очень удачны» (С. В. Троицкий). Апокалипсис Е. не включил в свой комментарий, сомневаясь, по–видимому, в его подлинности (он говорит о нем как о «так называемом Откровении»).

 M i g n e. PG, t.128–31. Отдельно изданы коммент. Е. на все Послания ап. Павла, обнаруженные в кон. 19 в.: Commentarius in XIV Epistolas St. Pauli et VII Catholicas, Ed. Nicephorus Calogeras, t.1–2, Athenis, 1887; в рус. пер.: Толковая Псалтирь, К., 1883; Толковое Ев. от Матфея, К., 1886; Толковое Ев. от Иоанна, К., 1887; Толкование пастырских посланий ап. Павла, Тула, 1894; Толкование Послания ап. Павла к Евреям, Тула, 1897.

 Л е б е д е в А.П., Историч. очерки состояния Византийско–Вост. Церкви от кон. XI до пол. XV в., Собр. церк. — историч. соч., М., 19022, т.7; ПБЭ, т.5, с.262–64.

 

ЕВХЕРИЙ ЛИРИНСКИЙ

еп. (ум. ок. 450), галльский богослов, один из основателей ср. — век. лат. *герменевтики. Род. в семье галльского сенатора–христианина и получил прекрасное по тому времени образование. Состоял на императорской службе. Был женат и имел двух сыновей. Однако в 410 покинул мир и удалился в монастырь. По свидетельству прп. Иоанна Кассиана, Е. был настоятелем Лиринской обители. Будучи иноком, Е. не уклонялся от участия в активной церк. жизни, а в 434 его избрали на Лионскую кафедру. Оба его сына также впоследствии стали епископами и помогали отцу в религ. — просветит. деятельности.

Е. принадлежит «Книга формул духовного понимания [Библии]». Она содержит перечень слов, употребляемых в Библии в иносказательном, аллегорич. или букв. смыслах. К иносказаниям Е. относит, в частн., *антропоморфизмы. Он пытался найти ключ к символике Свящ. Писания, но при этом слишком увлекся аллегоризмом. По мнению Е., орел в Библии есть аллегория святого, страус — еретика, шея невесты в Песн — Свящ. Писание и т. д. Е. не был знаком с системой древневост. символики, и поэтому его герменевтич. метод оказался достаточно произвольным. В анализе трудных мест Библии Е., как правило, следовал толкованиям блж. *Иеронима.

 M i g n e. PL, t. 50.

 ПБЭ, т. 5, с.251–53; B u t l e r A., The Lives of the Saints, v.1–4, L. — N.Y., 1956 (там же приведена библиогр.).

 

ЕГЕЗИПП

— см. Гегезипп.

 

ЕГИШЭ

монах (ок.410–ок.480), арм. писатель, историк и экзегет, ученик *Месропа Маштоца. По преданию, учился в Александрии, где овладел мастерством переводчика. Возвратившись на родину, Е. вступил в войско Вардана Мамиконяна, к–рый боролся против иранского владычества. Впоследствии Е. принял монашество и посвятил себя лит. и богосл. трудам. Он прославился как историограф Вардана. Ему принадлежат

толкования на Быт, Ис Нав и Суд. Основа его экзегезы была святоотеческой; однако в ней сказалось влияние неоплатонизма, распространенного тогда на Востоке.

 Борьба христианства с учением Зороастровым в 5 столетии в Армении, пер. с арм., Тифлис, 1853.

 Н а л б а н д я н В.С., Армянская лит–ра, ИВЛ, т. 2.

 

ЕДИНСТВО БИБЛИИ

вероучительная истина, вытекающая из догмата о боговдохновенности Свящ. Писания, согласно к–рому оно создано людьми под воздействием единого Духа Божьего. Поверхностный взгляд с трудом улавливает в Библии это единство; она скорее представляется ему пестрым собранием книг, написанных в разное время, в разных жанрах, отражающих различные, а подчас и противоречивые богосл. концепции. Только вера в единство Откровения, даруемого на протяжении веков, способна помочь человеку осмыслить Е. Б., увидеть в элементах Писания звенья одной цепи.

Первая попытка отрицания Е. Б. была предпринята во 2 в. гностиками и *Маркионом Синопским, к–рые стремились отсечь НЗ от ВЗ, отрицая при этом Божеств. происхождение последнего. В свою очередь, иудейские толкователи стояли на противоположной т. зр., признавая только ВЗ. Церковь Христова в лице своих отцов и учителей недвусмысленно осудила оба эти подхода. Мч. *Иустин Философ говорил, обращаясь к иудею Трифону: «Не иного Бога почитаем нашим, а другого вашим, но признаем О д н о г о и Т о г о ж е (разр. — А. М.), Который вывел отцов ваших из земли Египетской рукою крепкою и мышцею высокою, не на другого кого уповаем (ибо нет другого), кроме Того, на Которого и вы, — Бога Авраама, Исаака и Иакова. Наша надежда, впрочем, не чрез Моисея и не чрез Закон; иначе не было бы различия между вами и нами» (Диалог с Трифоном иудеем, 11). Ту же мысль мы находим и у свт. *Иринея Лионского: «Тот и другой Завет произвел один и тот же Домохозяин — Слово Божье» (Против ересей, IV, 9, 1). «Для чего Евангелие у Маркиона и манихея, отрицающих Закон? —

пишет свт. *Афанасий Великий. — Ветхим доказывается новое, а новое свидетельствует о ветхом. Посему отрицающие последнее исповедуют ли то, что оным доказывается?» (К епископам Египта и Ливии, IV). Блж. *Августин спрашивает: «Что называется Заветом Ветхим, как не прикровение Нового, и что — Новым, как не откровение Ветхого?» (О Граде Божьем). «Мы знаем единого Установителя и Ветхого и Нового Завета, и сему самому ясно научает Он нас устами пророка Иеремии (31:31–33). Сими словами ясно дал видеть, что давший Ветхий Завет дает и Новый» (блж. *Феодорит Киррский. О том, что Один и Тот же дал и Ветхий и Новый Завет). Эти и подобные им многочисл. высказывания свв. отцов опираются: 1) на то, что изначально ВЗ был свящ. книгой Церкви Христовой; 2) на свидетельства НЗ, в к–ром постоянно подчеркивается его связь с ВЗ — через пророчества, прообразы, центральные вероучит. истины (Единый Бог, Завет, Откровение, свящ. история, мессианство, эсхатология и т. д.) и 3) на общность основных нравств. заповедей.

Однако единство не означает тождества. ВЗ есть чаяние, а НЗ — исполнение. В свете Евангелия Церковь определяет, какие элементы ВЗ являются в р е м е н н ы м и, а какие — н е п р е х о д я щ и м и. Ко временному относится несовершенное ветхозав. понимание мессианства, мн. уставы Закона и сам принцип законнической религии (см. ст. Закон и законничество). Этот принцип был введен по Промыслу Божьему как педагогич. средство, чтобы «соразмерять уроки с силами обучаемых» (блж. Феодорит Киррский. Толкование на Быт, 1) и «приспособительно к слабости слушающих» (свт. *Иоанн Златоуст. Беседы на Быт, III, 2). Неоднородность частей самого ВЗ обусловлена и особенностями эпох, и личными чертами свящ. писателей, и самим и с т о р и ч е с к и м х а р а к т е р о м библ. Откровения. Оно давалось не сразу в готовом виде, а постепенно, в соответствии с духовным состоянием людей.

Обетование требовало веры, причем полнота его смысла была сокрыта до времени. Ап. Павел, говоря о Законе как о «детоводителе ко Христу» (Гал 3:24), отмечал, что спасение всего мира — оставалось эсхатологич. «тайной», к–рой не ведали древние поколения (Кол 1:26–27). Тайна эта как бы прорастала в обетованиях ВЗ, чтобы осуществиться в НЗ.

Е. Б. связано с тем, что Свящ. Писание отражает непрекращающийся диалог между Богом и человеком, историю, к–рая исполнена верой и отпадениями, колебаниями и преданностью до конца. Эта история, по словам митр. *Филарета (Дроздова), «разделяется на две части великою эпохою воплощения Сына Божия. Доселе простирается история Церкви ветхозаветной, сохранявшейся верою в грядущего Мессию; отселе начинается история Церкви новозаветной, собранной и распространенной по всему миру во имя Иисуса Христа пришедшего» («Начертание церк. — библ. истории», СПб., 18365). Поэтому без ВЗ мн. места НЗ остались бы непонятными, они проясняются только через знание дохрист. части Библии (ср. такие понятия, как Мессия, Завет, Царство Божье, и такие имена, как Авраам, Давид и т. д.).

Е. Б. оттеняется с к в о з н ы м и т е м а м и, к–рые проходят по всей ткани Свящ. Писания от Бытия до Апокалипсиса. Темы эти имеют три аспекта.

1) Тайна Бога. Господь Един; Он Творец Вселенной; Его Слово действует в мире как сила, созидающая и поддерживающая бытие. Бог «свят», т. е. превышает все тварное; природа Его личностна; Его воля направлена ко благу.

2) Отношение Бога к человеку. Сущий открывает Себя людям — от первых библейских Теофаний до прихода в мир Богочеловека. В диалоге Бога с миром инициатива исходит от Него. Это Он призывает апостолов, как некогда призвал Авраама и пророков. Он избирает отдельных лиц и группы людей в качестве призванных служителей Своего Домостроительства (от Авраама через ветхозав. народ Божий к новому народу, соединенному во Христе). Слово Божье обращено к людям (Откровения ВЗ и Откровение Воплощенного Слова); Бог заключает Завет во имя любви к людям и дает им Обетования. «Человек не в силах уничтожить любовь Божью, как он и не в силах заслужить ее»

(Маккензи). Даже когда призванные отворачиваются от этой любви, она находит себе новых избранников (*«остаток»), принимающих ее дар.

3) Отношение человека к Богу. Ответ человека на призыв Господень выражается в вере, надежде и любви. Вера есть безусловное доверие к Богу (от веры Авраама до веры во Иисуса Христа, к–рой учит ап. Павел). Вера неотделима от надежды на исполнение обетований, на приход Царства Божьего, в к–ром будет полностью царить только воля Творца. Вся Библия — от *Первоевангелия (Быт 3:15) до Апокалипсиса — пронизана этой надеждой. Уже Моисей призывает: «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5; ср. Втор 10:12; 30:16; Пс 30:24; 118:97). Грех не есть «сакральная скверна», как у язычников, а измена любви Божьей, удаление от любящего Господа. Служение Ему лишь на начальных стадиях имеет обрядовый характер; уже в *Декалоге оно тесно связано с этическими нормами. У пророков этот *этический монотеизм достиг необычайно высокого уровня, преодолевая магическое сознание (ср. Мих 6:8). Слова «милости хочу, а не жертвы» (Ос 6:6) освящены и подтверждены Христом Спасителем (Мф 9:13), Который все ветхозав. учение выразил в двух гл. заповедях — о любви к Богу и к ближнему (Мк 12:28–33; Лк 10:25–28). Таким образом, когда свт. Ириней Лионский говорил о Е. Б. (Против ересей, IV, 13), он имел в виду именно эти непреходящие аспекты ВЗ, к–рые связывают древнее и новое генетически и исторически, будучи Откровением в о л и Е д и н о г о Б о г а.

 B a k e r D.L., Two Testaments, one Bible, Downers Grove (Ill.), 1976; R o w l e y H.H., The Unity of the Bible, L. — Phil., 1953; см. также ст.: Богословие библейское; Святоотеческая экзегеза.

 

ЕЗДРЫ 1–3 КНИГИ.

Ветхозав. писания, носящие имя деятеля эпохи Реставрации Ездры.

1–я кн. Ездры входит в число *Исторических книг ветхозав. канона и помещается после 2–й кн. Паралипоменон. Первоначально она, скорее всего, составляла одно целое с Неем, к–рая стоит непосредственно вслед

за 1–й кн. Ездры. Обе свящ. книги частично написаны от лица гл. героев — Ездры (евр. Эзры) и Неемии (евр. Нехемúи), а частично от лица повествователя — «летописца». Нек–рые разделы 1 Езд написаны на арам. языке. 1 Езд имеет 10 глав, а Неем — 13.

а) Содержание и композиция. По содержанию и стилю 1 Езд — Неем примыкают к 1–2 Пар и являются их продолжением. Автор 2 Пар заканчивает свое повествование эдиктом перс. царя Кира, к–рый разрешил всем вавилонским пленникам, в т. ч. и иудеям, вернуться на родину (538). 1 Езд начинается с изложения текста этого эдикта, причем почти дословно повторяет эпилог 2 Пар. В 1 Езд рассказывается о возвращении первого потока репатриантов под водительством князя Шешбацара (1—2); о деятельности князя Зоровавеля, первосвященника Иисуса и пророков Аггея и Захарии по восстановлению Иерусалима и Храма (3—6); о реформе священника Ездры, к–рый, получив полномочия от перс. царя, установил в Иерусалиме иерократич. порядок и заставил его жителей обособиться от язычников (7—10). В Неем повествуется о сановнике перс. царя иудее Неемии, к–рый, видя бедственное положение Иерусалима, отправился на родину и восстановил стены города, несмотря на противодействие самарян (1—7); излагается содержание реформы Ездры, к–рый призвал народ к покаянию и принял от него клятву на верность Закону Моисееву (8—10); рассказывается о заселении Иерусалима, освящении его стен и последующих преобразованиях Неемии (11—13).

б) Авторы и датировка. По традиции 1 Езд и Неем приписывались лицам, указанным в заглавиях, однако, как отмечал в 1906 рус. библеист *Рыбинский, «вопрос о происхождении Книг Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в Предании» (ТБ, т.3, с.198–99). Те части текста, где Ездра и Неемия говорят от своего имени, признаются сегодня всеми экзегетами за их подлинные произведения, но несомненное родство 1 Езд — Неем с 1–2 Пар указывает на то, что в окончат. форме книги сложились как заключит. часть всего корпуса *Хрониста (ок. 300 до н.э.).

в) Роль реформаторов. Значение книг 1 Езд — Неем. Бедственное положение репатриантов было великим испытанием их веры. Они надеялись, что пророчества о явлении Бога исполнятся немедленно по возвращении, но вместо этого их ждала разоренная страна, сильные враги, голод и лишения. Надежда на Бога поколебалась. Люди стали забывать не только свою веру, но и язык, постепенно смешиваясь с соседними племенами. Кратковрем. подъем духа, связанный со строительством Второго Храма, сменился унынием и маловерием (см. ст. Малахии пророка книга). Только несокрушимая вера Неемии, Ездры и их сподвижников помогла вывести ветхозав. Церковь из состояния упадка. В целях защиты и сохранения Общины ее жизнь была перестроена. Община должна была стать союзом людей, вся жизнь к–рых подчиняется установлениям Закона. Закон стал своего рода религиозно–обществ. конституцией Израиля. Отсюда ведет свое начало *иудейство, оградившее себя «стеной Закона» от языческого мира. Меры Ездры и Неемии были жесткими и подчас противоречили универсализму пророков. Но, поскольку необходимо было заново начать воспитание народа, они оказались исторически оправданными. Т. о., законническая форма устройства жизни, древняя и несовершенная, стала инструментом и орудием Домостроительства Божьего. Когда человек оказывается неспособным пойти на риск свободы, он должен подчиниться правилам и канонам (см. ст. Закон и законничество). Тенденциям Ездры и Неемии противостояли идеи последователей пророков (см. ст.: Руфи книга; Ионы пророка книга), но их провозвестие не смогло бы дать всходы без надежного панциря Закона. В итоге плоды деятельности реформаторов оказались двойственными. С одной стороны, они сформировали церк. строй иудейства, к–рый сделал возможным последующее развитие Общины, а с другой — они сделали ее невосприимчивой к духу евангел. свободы, изолировав ее от мира и подчинив уставному благочестию.

г) Проблема хронологии 1 Езд — Неем является одной из трудноразрешимых. Сами книги дают след. порядок событий. В 458, на седьмом году правления Артаксеркса I, в Иерусалим прибывает Ездра (1 Езд 7:6–7); он сразу же проводит свою реформу и отделяет Общину от язычников. Только в 445 приезжает Неемия и восстанавливает стены города. Затем Ездра читает перед народом Закон и провозглашает устав иудейской общины. В 1890 католич. библеист *Хоонакер предложил иную реконструкцию хронологии 1 Езд — Неем на основе самого текста. Когда приехал Ездра, стены города, очевидно, уже были построены и жители вернулись из пригородов в Иерусалим (1 Езд 9:9; 10:1). Неемия же, повествуя о своем прибытии в Иудею, не упоминает о Ездре. Хоонакер А. выдвинул гипотезу, что «седьмой год Артаксеркса» относится не к Артаксерксу I, а к Артаксерксу II Мнемону (404–359/8) и, следовательно, Ездра прибыл в Иерусалим ок. 397. Но из *Элефантинских папирусов стало известно, что в это время Неемии уже не было в Иудее, а областью управлял наместник Багой. Поскольку Неемия лично присутствовал при чтении Закона Ездрой (Неем 8:9), совр. экзегеты предположили, что первоначально в рукописи и был указан не 7–й, а 37–й год правления. В этом случае хронология событий могла быть такова:

538 — Возвращение первого Кир Ахменид (ум.530)

каравана переселенцев Камбис (530–522)

515 — Освящение Второго Храма Дарий I Великий (522–486)

486 — Донос самарян на иудеев Ксеркс I (486–465; в Библии — Ахашверош)

464 — Прекращение строительства

стен Иерусалима

445 — Прибытие Неемии Артаксеркс I (465–423)

428 — Прибытие Ездры

 Д о р о ш к е в и ч С., Хронология книг 1–й Ездры и Неемии, ХЧ, 1886, ч.II, № 7/8; *К а з а н с к и й П.И., Иудеи по возвращении из плена Вавилонского, ЧОЛДП, 1876, № 5; архим.М и т р о ф а н, О восстановлении Второго Храма Иерусалимского, ПС, 1866, ч.2; е г о ж е, Об устройстве Второго Храма Иерусалимского и превосходство его над Первым, ПС, 1866, ч.3; М о р и а р т и Л., Книги Ездры и Неемии, 1965 (Ркп. МДА); свящ.*П о б е д и н с к и й — П л а т о н о в И.И., Состояние иудеев при персидских царях и потом под властью А.Македонского, ДЧ, 1874, ч.2, № 5–8; П о п о в В.Д., Ездра — Нехемия или Нехемия–Ездра?, ХЧ, 1904, № 10, 12; е г о ж е, Возвращение иудеев из Плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим, К., 1905; Р ы б и н с к и й В.П., 1–я книга Ездры, ТБ, т.3, с.203–38; е г о ж е, Книга Неемии, ТБ, т.3, с. 239–89; *Ю н г е р о в П.А., Происхождение и историчность книг Ездры и Неемии, ПС, 1905, ч.3; L u c k G.C., Ezra — Nehemiah, Chi., 1961; The Books of Ezra — Nehemiah, With a Commentary by B. Vawter, N.Y., 1971; *T o r r e y C.C., Ezra Studies, N.Y., 1970; V a u x d e R., Les D№crets de Cyrus et de Darius sur la Reconstruction du Temple, RB, v.46, 1937; проч. библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p. 246. См. также лит–ру к ст. Второго Храма период.

2–я кн. Ездры принадлежит к числу *неканонических книг ВЗ. В *Ватиканском кодексе и других древних рукописях Библии она называется 1–й книгой Ездры, поскольку стоит перед канонической 1 Езд. Такое положение книги объясняется ее содержанием, т. к. повествование ее начинается с периода более раннего, а именно с 622, — времени реформы царя Иосии — и доводится до реформы Ездры. В целом 2 Езд является *девтерографом по отношению к 2 Пар и 1 Езд — Неем. Самостоят. часть книги — рассказ, написанный в духе *мудрецов писаний (3:1–5,6). Согласно ему, трое телохранителей царя Дария спорят о том, что сильнее всего на свете. Один утверждает, что сильнее всего вино, другой — что царь, а третий называет женщин, но добавляет, что над всем одерживает победу истина. Царь обещал награду победителю в споре; тот же попросил у него разрешения отстроить разоренный Иерусалим. Смысл мидраша заключается в том, что справедливость и истина идут рука об руку. 2 Езд написана не позже 1 в. н.э., т. к. на нее ссылается *Иосиф Флавий. Хотя цитаты из нее нередки у св. отцов, она не была включена в канон, даже расширенный, принятый в западной традиции *Тридентским собором.

 Р ы б и н с к и й В.П., Вторая Книга Ездры, ТБ, т.3, с.290–323; Ш а р а п о в А.С., Вторая Книга Ездры, Серг. Пос., 1910; библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, р. 536.

3–я кн. Ездры (в *Вульгате — 4 Езд, т. к. там кн. Неемии названа Второй книгой Ездры) — неканоническая книга, помещаемая в конце русско–слав. изданий ВЗ. По общему мнению экзегетов всех конфессий, 3–я кн. Ездры написана в 1 в. н.э. (скорее всего, после разрушения Храма Титом). В ней содержится рассказ о семи видениях, в к–рых раскрываются тайны Божественного Промысла. По своему характеру эта книга апокалиптична. Она призвана была объяснить иудеям причины катастрофы 70 г. 3 Езд, по словам *Буйе, «уже содержит учение о первородном грехе, настолько близкое к тому, которое ап. Павел изложил в 5–й главе Послания к Римлянам, что это место принимали даже за христианскую вставку. Более вероятно, что эта аналогия объясняется общим источником, в особенности если этот апокалипсис вышел (как это, по–видимому, и было) из окружения Гамалиила, в котором также ап. Павел получил свое первоначальное религиозное образование» (Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965). В книге есть таинств. упоминание о Мессии, к–рый назван Сыном Божьим. Говорится, что Он будет царствовать 400 лет, а после этого умрет. И только тогда наступит Суд (7:28–34). Имя «Иисус», к–рое дается Мессии, по мнению всех комментаторов, вставлено христианским переписчиком.

3 Езд, возможно, была написана на евр. или арам. языке, но сохранилась только в лат. переводе. Книга является историч. памятником, к–рый характеризует религ. чаяния иудейства в период отделения от него христ. Церкви.

 А б о л е н с к и й Н., Третья книга Ездры, ТБ, т.12, с.223–341; Б у х а р е в А.М., Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3–й кн. Ездры, М., 1864; Ш а в р о в М.В., О Третьей книге Эздры, СПб., 1861. Библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p.536.

 

ЕККЛЕСИАСТА КНИГА

(евр. Кохéлет), канонич. книга ВЗ, помещаемая в разделе *Учительных книг. Еврейское ее название означает, по–видимому, человека, находящегося в собрании (от евр. кагáл — собрание) или говорящего перед собранием, проповедника. По своей лит. форме Е.К. является сборником поэм, объединенных общей мыслью, к к–рым добавлен прозаический эпилог (12:9–14). Книга содержит 12 глав. Наиболее ранняя рукопись Е.К. найдена в Кумране и датируется временем между 175–150 до н.э.

Содержание, учение и композиция Е.К. Автор Е.К. ставит вопрос о ценности земных благ и всего того, к чему стремится человек на земле. Он выносит суровый приговор всем иллюзиям плотского человека. Он «испытывает» наслаждения и мудрость, любовь и труд, славу и богатство и убеждается, что «пользы» (евр. итрон) нет ни в чем этом. Все в мире «суета» (евр. хевел — «ничтожество», «дым»). Все радости временны, справедливости среди людей нет, даже мудрость и знание лишь увеличивают скорбь. Автор словно утрачивает библ. перспективу восхождения к Царству Божьему, принимая циклическую модель мира (см. ст.: Античность и Библия; Древний Восток и Библия; Историзм Свящ. Писания).

Род проходит, и род приходит,

а земля пребывает во веки.

Восходит солнце, и заходит солнце,

и спешит к месту своему, где оно восходит.

Идет ветер к югу

и переходит к северу,

кружится, кружится на ходу своем,

и возвращается ветер на круги свои.

Все реки текут в море,

но море не переполняется <…>

Что было, то и будет;

и что делалось, то и будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем.

(1:4–7,9).

Люди неблагодарны: о мудрых забывают так же, как и о глупцах. Одна участь у людей и у животных, ибо одно дыхание у всех:

Все идет в одно место:

все произошло из праха

и все возвратится в прах.

Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх,

и дух животных сходит ли вниз, в землю?

(3:20–21)

Человеку остается лишь жребий мотылька–однодневки, к–рый недолго радуется жизни, а потом уходит в неведомое.

Поражает резкий контраст между тональностью книги и другими библ. писаниями. «Ее безысходный пессимизм отражает время, когда многие стали разочаровываться в необычайных ожиданиях и обетованиях, когда противоположность ожидавшегося величия и действительного унижения становилась нестерпимой, и единственным утешением, кроме обычных утех жизни, оставалось полагать, что жалкое состояние своего народа — удел всего человечества» (*Тураев). Аналогии Е.К. существовали как в древневост., так и в антич. лит–ре, но эта библ. книга написана не в подражание каким–либо образцам, а явилась плодом глубоко личного опыта автора. Почему же такая исполненная скепсиса книга была включена в *канон? Ее следует рассматривать не изолированно, а в о в с е м к о н т е к с т е Свящ. Писания. Пессимизм Е.К. вел к переоценке земных чаяний. В диалектике свящ. истории такой этап был необходим. Он служил как бы переходом от старого представления о посмертии к новым откровениям о Воскресении и жизни будущего века. Е.К. указывала на тупик, в к–ром неизбежно оказывается человек, лишенный веры в бессмертие. «Екклесиаст — пессимист, но несмотря на это религиозное свидетельство его чрезвычайно ценно. Это произнесенный суд не только над ветхозаветным состоянием человека, но и суд над чисто природным человеческим идеалом» (*Князев).

Книга делится на 6 частей: 1) Пролог: провозглашение тщетности всего в мире («суета сует», 1:1–11); 2) суетность наслаждений, труда и мудрости (1:12—2:26); 3) тщетность всех усилий человека (3:1—5:19); 4) ничтожность богатства и славы (6:1—8:17); 5) участь человека (9:1—12:8); 6) эпилог, прославляющий Екклесиаста (12:9–14).

Автор и датировка Е.К. Поскольку писатель назван в книге сыном Давидовым и царем Иерусалима (1:1, 12), в древности его отождествляли с Соломоном. Только в 17 в. *Гроций на основании замеченных им арамеизмов отнес книгу к более позднему времени. В дальнейшем даже такие консервативные экзегеты, как *Хенгстенберг, доказывали послепленное происхождение Е.К. В кон. 19 в. еп. *Филарет (Филаретов) признавал, что вопрос о происхождении Е.К. «остается открытым». Позднее *Мышцин писал: «Язык книги с несомненностью показывает, что она явилась уже после Плена Вавилонского». Эпилог, к–рый смягчает основную тональность книги, протопр. А. Князев и др. экзегеты приписывают «благочестивому иудейскому комментатору» (что, однако, не ставит под сомнение каноничность книги в целом).

По мнению большинства комментаторов Е.К. могла быть написана ок. 300, поскольку вера в воскресение появилась именно в 4 в.

 Нов. рус. пер. Е.К. сделан *Дьяконовым И., БВЛ, т.1.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Свт.*Г р и г о р и й Н и с с к и й, Точное истолкование Экклесиаста Соломонова, Твор., М., 1861, ч.2; свт. *Д и о н и с и й В е л и к и й, Толкование на начало Кн. Екклесиаста, Твор., Каз., 1900; блж.*И е р о н и м (Стридонский), Толкование на Кн. Екклесиаста, Твор., М., 1880, ч.6.

ЕЭ, т.9, с.597–607; К — н Н., Основная идея Кн. Екклесиаст, ВиР, 1913, № 1,2; прот.*К н я з е в А., Ветхий Завет: Учительные книги, Париж, 1952; *М ы ш ц ы н В., Очерк содержания Кн. Екклесиаста, ВиР, 1894, № 11; е г о ж е, Кн. Екклесиаста, ТБ, т.5, с. 1–36; НЭС, т.17; *О л е с н и ц к и й М.А., Кн. Екклезиаст, К., 1873; прот.П о с п е л о в И.Г., О рус. переводе Кн. Екклесиаст, ПТО, ч.22, 1863; свящ. П р е о б р а ж е н с к и й Ф., Суета сует: К вопросу о Кн. Екклесиаст, ЧОЛДП, 1894, № 5/6; С т

р е н д ж М., Кн. Иова и Кн. Екклесиаста, 1968 (Ркп. МДА); Т и т л и н о в Б., Отличие учения Екклесиаста о суете жизни от совр. пессимистич. воззрений на жизнь, ВиР, 1901, № 19; *Ф а р р а р Ф.В., Соломон, его жизнь и время, пер. с англ., СПб., 1900; архим.*Ф и л а р е т (Филаретов), Происхождение кн. «Екклесиаст», К., 1885; Я к и м о в И.С., О происхождении Кн. Екклесиаста, ХЧ, 1887, № 3/4; C h i l d s., p. 580; G l a s s e r E., Le proc–s du bonheur par Qohelet, P., 1970; M c N e i l e A.H., An Introduction to Ecclesiastes, Camb., 1904; Proverbs. Ecclesiastes, ed. by R.B.Y. Scott, Garden City (N.Y.), 1965 (в кн. дана подробная библиогр. на иностр. яз.). См. также ст.: Соломоновы писания; Учительные книги ВЗ.

 

ЕЛЕОНСКИЙ Н.А.

Николай Александрович, прот. (1843–1910), рус. правосл. экзегет. Род. в Калужской губ., в семье сел. священника. Окончил духовное уч–ще и МДА (1868). После окончания учебы был направлен в Харьковскую ДС, а затем переведен в МДА (1870) и назначен доцентом каф. Свящ. Писания ВЗ. С 1879 орд. проф. богословия в Сельскохозяйственном ин–те, а с 1892 — в Московском ун–те. Е. активно сотрудничал с Правосл. богосл. энциклопедией, поместив в ней около 50 статей. Одной из первых работ Е. была критика теории *Баура о послеапостольском происхождении Ев. от Марка. Любовь к изучению Библии была привита Е. его учителем еп. *Михаилом (Лузиным), но, как замечает *Соловьев И., «в своих дальнейших трудах он шел своим путем, не зависимым от путей еп. Михаила, который был предшественником его в академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета».

Е. уделял большое внимание критике гипотез, выдвигаемых нем. протестантской наукой о происхождении *Пятикнижия. Осн. тенденция этих гипотез заключалась в том, чтобы доказать тезис: не Закон предшествует пророкам, а пророки Закону (см. *Граф, *Куэнен, *Велльхаузен). В своей критике Е. отмечал архаичность языка и стиля Пятикнижия, отражающих более ранний этап, нежели классический *профетизм. Для того, чтобы показать, что зап. наука не исчерпывается

этими гипотезами, Е. предпринял перевод на рус. яз. «Исагогики» *Кайля (перевод не был закончен). Е. и сам внес немалый вклад в *исагогику, рассматривая вопросы библ. хронологии, *канона, сопоставляя данные Библии и археологич. находки в странах *Древнего Востока. Его собств. курс исагогики остался незавершенным. Наиболее известная работа Е. по библейской *географии написана в сотрудничестве с *Горским–Платоновым («Очерки из библ. географии», вып.1–2, СПб., 1896–97). В статьях, посвященных толкованию начальных глав Кн.Бытия, Е. в основном излагал данные протестантских библеистов: Кайля, Франца *Делича и др. В работе о происхождении Кн. Иова он в отличие от еп. *Филарета (Филаретова), считавшего Кн. Иова произведением послепленным, относил его к 10 в. до н.э. (эта т. зр. до сих пор имеет своих сторонников).

 О древнеевр. свящ. поэзии, ЧОЛДП, 1872, № 6, 7; Сотворение мира: Опыт истолкования 1:1–3 Кн. Бытия, ЧОЛДП, 1872, № 2, 3; О Ев. от Марка: Разбор мнения Ф. Х. Баура…, ЧОЛДП, 1873, № 3, 6, 12; Краткий очерк истории подлинного ветхозав. текста, ЧОЛДП, 1874, № 9; Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности, ЧОЛДП, 1875, № 1; Свидетельства о времени завершения ветхозав. канона, ЧОЛДП, 1876, № 3; Предполагаемое издание ветхозав. Библии в рус. переводе с примечаниями, ЧОЛДП, 1877, ч.I; Следует ли считать Кн. прор. Варуха каноническою…?, ЧОЛДП, 1877, ч.I; Пророчество Исайи о Вавилоне, ЧОЛДП, 1878, № 3; Учительный характер Кн. Песнь Песней, ЧОЛДП, 1878, ч.I; Ход дела по составлению примечаний к рус. пер. ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1878, ч.I; Песнь о винограднике, ЧОЛДП, 1879, № 5; О времени происхождения Кн. Иова, ЧОЛДП, 1879, № 1; Совр. критика свящ. ветхозав. писаний и ее слабые стороны (о Фридр. Деличе), ВЦ, 1904, № 4.

 ПБЭ, т.5, с. 395–96; прот.С о л о в ь е в И.И., Заслуж. проф. богословия Моск. имп. ун–та прот. Н.А.Е., БВ, 1910, № 12.

 

ЕЛЕОНСКИЙ Ф.Г.

Федор Герасимович (1836–1906), рус. правосл. специалист по ветхозав. библ. истории и истории Библии. Род. в Нижегородской губ., в семье диакона. Окончил СПб.ДА (1863). Преподавал в Рижской, Казанской, Литовской ДС, а с 1870 — в СПб.ДА, где состоял доцентом, а затем э.орд. профессором (1875) по каф. библейской истории. В 1884 после защиты докторской дис. «История израильского народа в Египте от поселения в земле Гесем до египетских казней» (СПб., 1884) получил звание орд. профессора. Принимал участие в подготовке к изданию Правосл. богосл. энциклопедии и цикла толкований на ВЗ («Толкование на Книгу св. прор. Исайи», совм. с *Троицким И.Г. и *Якимовым, ч.1–3, СПб., 1883–95). Последние годы жизни занимался патристикой, в частн., перевел ряд творений свт. *Иоанна Златоуста. Как отмечал свящ. Воронцов В., труды Е. отличала не только громадная эрудиция, но и писательский талант.

Е. ценил исследования зап. библеистов и широко ими пользовался. Он сетовал на то, что наука о Свящ. Писании «продвигается у нас особенно медленно», но при этом был убежден, что правосл. экзегетам нет нужды слепо следовать за «немцами», повторяя сказанное ими «без продумывания и без проверки оснований». Его взгляд на будущее библ. науки в России был оптимистичен. «Запасаясь теми знаниями, какими располагает современная наука, — писал Е., — пользуясь опытами других и вразумляясь их ошибками, мы должны самостоятельно потрудиться на этом поприще. При всей разрыхленности библейской почвы разными точками отправления и научными приемами библейская истина не утратила своего неизменно благотворного влияния на христианскую душу, как скоро она искренне и с усилием начинает трудиться над ее усвоением».

Е. сознательно избрал темой докторской дисс. «белое пятно» библ. истории — 400–летнее пребывание потомков Иакова в Египте, период, о к–ром в Библии сказано очень мало. Привлекая исчерпывающий по тем временам материал, историк пытался реконструировать и описать религ. — обществ. состояние израильтян в стране фараонов. Работе предшествовало серьезное текстуально–критич. исследование, в результате к–рого Е. отдал предпочтение *масоретскому тексту (в главах, касающихся его темы). В труде уточнено географич. положение земли Гесем (Гошен) и ряда егип. городов, а также сделан вывод, что влияние на израильтян язычества не было абсолютным. Хотя, как отмечает автор, «в египетских памятниках доселе не открыто прямых и несомненных указаний на живших в Египте израильтян», косвенные же данные египтологии подтверждают историчность сказаний Библии.

Прочие работы Е. шли в четырех направлениях: 1) создание общего курса ветхозав. истории (текст лекций по этому курсу за 1876/77 уч. год остался в рукописи; 2) разбор спорных гипотез нем. протестантской критики; 3) сопоставление библ. материалов с древневост. памятниками; 4) история *церк. — слав. и *рус. переводов Библии.

 Состояние истории ветхозав. Церкви в совр. протестантской лит–ре, ХЧ, 1870, № 10; Разбор мнений совр. отрицательной критики о времени написания Пятокнижия, СПб., 1875, вып.1; Теократич. и экономич. состояние ветхозав. левитства и священства по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, ч.II; Постановление Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения, т а м ж е, № 9/10; Судебное устройство по законам Пятокнижия, т а м ж е, № 11; Отрывки из вавилонско–ассир. сказаний о первобытных временах, ХЧ, 1877, ч.I; О ветхозав. священстве, ХЧ, 1879, ч.II; Егип. сказание о потопе, ХЧ, 1883, № 4; Происхождение Юбилея, ХЧ, 1885, ч.I; Важнейшие задачи при науч. рассмотрении библ. событий, относящихся ко времени пребывания израильтян в Египте, СПб., 1886; Результаты новых изысканий в заиорданской Палестине и Сев. Сирии, СПб., 1886; Филологич. услуги ассириологии в деле изучения ветхозав. книг, ХЧ, 1889, № 11/12; К вопросу о Кн. прор. Софонии, ХЧ, 1898, ч. II; Разбор мнений т. н. высшей критики о ветхозав. истории, ХЧ, 1899, №7, 12; Отечеств. труды по изучению Библии в XIX в., ХЧ, 1901, ч.1, 1902, ч.1; Примеры сделанных елисаветинскими справщиками исправлений текста первопечатной слав. Библии, не служащих к его усовершенствованию, ХЧ, 1902, № 6; По поводу 150–летия

Елисаветинской Библии, СПб., 1902; Новый замечательный результат библ. — филологич. изысканий относительно книги прор. Даниила, ХЧ, 1903, № 4; Разбор приводимых отрицат. критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева, ХЧ, 1903, № 9; Следы влияния евр. текста и древних, кроме 70–ти, переводов на древнейший слав. перевод Библии, СПб., 1905; Кому обязан своим происхождением древнеслав. перевод некоторых мест ветхозав. текста, сделанный с еврейского?, ХЧ, 1905, № 10, 11; статьи в ПБЭ: Амос; Библия в России; Библейские о–ва в России и др.

 А к в и л о н о в Е., Речь при отпевании почетного члена СПб.ДА, заслуж. проф. Ф.Г.Е., ЦВ, 1906, № 46; И. У., Проф. Ф.Г.Е. (Некролог), т а м ж е; ПБЭ, т.5, с.396–97.

 

ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ БИБЛИЯ

— см. Переводы Библии на церковно–славянский язык.

 

ЕЛИЗАРОВА

Маргарита Михайловна (1938–78), сов. кумрановед. Окончила историко–филологич. ф–т Горьковского ун–та. Кандидат историч. наук (1969). Была сотрудницей Ленингр. отделения Ин–та востоковедения АН СССР. Гл. работа Е. — «Община терапевтов» (М., 1972) является наиболее полным в отечеств. лит–ре исследованием об аскетич. общине Египта, описанной у *Филона Александрийского. Вывод Е. состоит в том, что община *терапевтов была ветвью ессейского движения, начавшегося в *Кумране. Автор подчеркивает ряд специфич. черт общины, в т. ч. отказ от владения рабами и частной собственностью. Е. также принадлежат перевод и примечания к текстам *Филона Александрийского и *Иосифа Флавия, включенным в сборник ТК (вып. 1).

 Ветхозав. апокрифич. лит–ра и кумранские находки, ПСб., вып. 28 (91), 1986.

 Милибанд, БССВ, с.198.

 

ЕЛЬЧАНИНОВ

Александр Викторович, свящ. (1881–1934), рус. правосл. церк. писатель. Род. в г.Николаеве. Еще в детстве началась его дружба с П. А. Флоренским, впоследствии известным богословом и ученым. Е. окончил историко–филологич. ф–т С. — Петерб. ун–та, учился в МДА (занятия были прерваны из–за призыва в армию). В 1905 Е. состоял первым секретарем религ. — филос. общества им. Вл.*Соловьева в С. — Петербурге. В 1910 активно занялся педагогич. деятельностью. По словам близко знавшего его *Булгакова, Е. был не только «педагогом по призванию», но и «пастырем ранее своего пастырства». На Высших женских курсах Е. читал лекции по истории религии и по истории рус. религ. мысли. В 20–х гг. Е. с семьей поселился в Ницце, где и был рукоположен (1926). Как священник Е. «представлял собой явление необычайное и исключительное, ибо он воплощал в себе органическую слиянность смиренной преданности Православию и простоты детской веры со всей утонченностью русского культурного предания» (прот. С. Булгаков).

Познание Слова Божьего было для Е. не теоретич. дисциплиной, а неотъемлемой частью духовной жизни. В своей самой известной, изданной посмертно книге «Записки» (4–е изд., Париж, 1978) он писал: «В нашем восприятии Слова Божия различимы следующие моменты… слышание его, разумение, принятие сердцем и, наконец, употребление его в жизни. Проверьте себя — в какой из этих стадий вы находитесь. Всегда ли вы хоть просто слышите его или часто ли берете в руки, чтобы прочесть? Слыша, читая, даете ли себе труд вникнуть и понять его? Доходит ли оно до вашего сознания, сердца, будит ли оно их? Если да, то есть ли плоды этого, сдвигает ли оно вас хоть немного с мертвой точки успокоенности обычной нашей жизнью? Проверьте себя — и медленно и упорно начните свой подъем по этим ступеням».

При этом Е. считал, что такой подход к Писанию не исключает его науч. познания. В этом он следовал по пути, указанному первыми представителями *русской библ. — историч. школы. Свои исагогич. взгляды Е. изложил в книге «История религи», к–рую подготовил совместно с П. Флоренским и С. Булгаковым (М., 1909). В ней, в частн., он кратко излагает основы *новой исагогики и приводит аргументы в пользу того, что *Пятикнижие в своем окончат. виде, хотя и восходит к Моисею, является «обработкой многих документов». В числе источников Пятикнижия Е. указывает повествования Яхвиста, Элохиста и др. (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Признавая эти источники Пятикнижия, Е. тем не менее не соглашается с историко–эволюционной концепцией школы *Велльхаузена. «Мы получаем право рассматривать еврейскую религию генетически, — пишет Е., — но задача все же остается очень трудной. Трудность построения исторического развития еврейской религии состоит в следующем: с одной стороны, мы не можем буквально и без критики принимать все то, что говорится о начальной религии евреев в Пятикнижии… но, с другой стороны, у нас совершенно нет твердых и безошибочных оснований отвергать то или иное свидетельство как древнее и переносить его в позднейшие времена. Библия, например, рассказывает о еврейской религии как имеющей универсальный характер с первого же шага (обещание Аврааму: «благословятся в тебе все племена земные»). Критика не считает это возможным: и единственным основанием против приводит то соображение, что это было бы неестественно, необычайно, непохоже на развитие других религий».

В противовес этому взгляду Е. показывает, что развитие библ. религии действительно имело исключит. своеобразие, благодаря чему именно из иудейства и «вышло христианство». Следуя Вл. Соловьеву, Е. отмечает три черты, к–рые отличали ветхозав. религию. В противоположность пантеистическим божествам Индии и Греции, Бог ВЗ — «живая, постоянно действующая на мир Личность». В свою очередь, и народ, избранный Им, «действует как свободная личность. Он определяет себя, как хочет, он с в о б о д е н выбрать себе Бога или отвергнуть Его». И, наконец, в отличие от одностороннего спиритуализма внебиблейских религий в ветхозав. религии заключена вера в ценность земного мира как места, где проявляет Себя Господь. Эта идея «святой телесности» определила и позитивное отношение к вопросам социальной справедливости, и благоговейное отношение к плоти, к–рая призвана быть чистым сосудом, уготованным для Бога.

В вопросах новозав. исагогики Е. стоял на позициях *двух источников теории. «Марк, — пишет он, — был источником для последующих евангелистов. Но у Луки и Матфея оказывается буквальное совпадение и в таких рассказах, которых нет у Марка. Это заставляет предположить, что до Матфея и Луки существовал сборник изречений Христа, которым и пользовались Лука и Матфей при составлении своих рассказов… Все три синоптика по времени своего появления относятся ко второй половине I века: в 60–х годах был написан Марк, в 70–х — Матфей и 80–х — Лука». Е. не считал доказанным неисторичность 4–го Евангелия и, видимо, склонялся к мысли, что оно было «написано хотя и не апостолом Иоанном, но по его рассказам». Рассматривая учение о Царстве Божьем как центральное в НЗ, Е. писал: «Спасение не только в том, что спасается каждая отдельная человеческая душа, а в том, что спасается каждая тварь… Этот новый порядок вещей, новый род бытия и отношений называется в Евангелии Царствием Божиим, или Царством Небесным. Учение о нем, изложенное в Евангелии, двойственно и вместе с тем едино. Во–первых, Царство понимается как внутреннее состояние преображенного человека — «Царство Божие внутрь вас есть», оно достигается внутренними усилиями личности; а с другой стороны, оно есть нечто, лежащее вне человека, постепенно нарождающееся в мире путем органического процесса, преображающее мир, как закваска — тесто, независимо от индивидуальных человеческих усилий. Это кажущееся противоречие легко примиряется таким соображением. Царство Небесное, идеальный божественный мир, существует от века, но человек может, если хочет, войти в него, употребив для этого личные усилия».

 Прот.*Б у л г а к о в С., О. Александр Е., «Путь», 1934, № 45; Памяти о. Александра Е., Париж, 1977. Подробной биографии и исследований, посвященных творчеству Е., пока не существует.

 

ЕНОХА КНИГИ

— см. Апокрифы.

 

ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ

('EpifЈnioj), свт. (ок.315–403), вост. отец Церкви, ересеолог. Род. в *Палестине, по нек–рым сведениям, в евр. семье. С юных лет стал христианином и имел призвание к монашеству. Посещал егип. пустынников и настоятельствовал в одном из м–рей близ Газы. Об образованности Е.К. свидетельствует знание евр., греч., сир., копт. и (в меньшей степени) лат. языков. В 367 он был избран на епископскую кафедру Саламина (о. Кипр). Е.К. прославился как писатель, подвижник и целитель. Тесная дружба связывала его с блж. *Иеронимом и прп. Иларионом. Свт. *Иоанн Златоуст имел в его лице противника, т. к. Е.К. подозревал его в приверженности учению *Оригена. Память свт. Е.К. Правосл. Церковь празднует 12 мая.

Для библ. науки особый интерес представляет книга Е.К. «Панарион», что можно перевести как «Набор противоядий» (рус. пер. «Об ересях» сделан МДА, 1863–82). В ней перечислено 20 дохристианских и 80 христианских течений. Особенно важны сведения Е.К. о гностических и иудео–христианских сектах, хотя они нуждаются в критич. анализе, поскольку святитель, по словам прот. Г. Флоровского, «был слишком доверчив». Книга «О мерах и весах» по содержанию шире своего названия. Она является очерком библ. *исагогики, к–рый включает сведения о *географии Св. Земли, *переводах Библии и *каноне. Хотя Е.К. был антагонистом Оригена, его толкования имеют аллегорич. характер, как это видно из книги «О двенадцати камнях, бывших на одеждах Аарона». Комментарий к Песн, к–рый в древности приписывали Е.К., в действительности принадлежит его современнику еп. Филону Карпасийскому. Свт. Е.К. приписываются сборники преданий о пророках, хотя авторство его отрицается многими патрологами («О пророках, их кончине и местах погребения», ВЧ, 1848, № 14).

M i g n e. PG, t. 41–43; â ðóñ. ïåð.: Òâîðåíèÿ, ÷.1–6, Ì., 1863 — [83].

 Ïðîò.*Ã î ð ñ ê è é À.Â., Å.Êèïðñêèé, ÏÒÎ, ÷.22, 1863; ÏÁÝ, ò.5, ñ. 479–81; M o u t s o u l a s E.D., L’oeuvre d’Epiphane de Salamine «De mensuris et ponderibus» et son unit¹ litt№raire, Studia Patristica, В., 1975, v.12; NCE, v.5 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.). См. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ЕССЕИ

или ЭССЕНЫ (возможно, от арам. хасайя — благочестивые), иудейская секта *междузаветного и новозав. времени. В отличие от других *течений (фарисеев, саддукеев, зелотов) Е. в НЗ не упоминаются. До сер. 20 в. о них можно было судить лишь по данным антич. писателей. Согласно *Филону Александрийскому, *Иосифу Флавию, Плинию Старшему и свт. *Ипполиту Римскому, Е. жили сплоченными общинами у берегов Мертвого моря, а также в нек–рых городах и селах Иудеи. Большая часть их оставалась безбрачной, хотя полностью брак не отрицался. У Е. не было рабов, имущество считалось достоянием всех членов поселения. Совместный труд, молитвенные трапезы, постоянное изучение Писания, строгий отбор при приеме новых членов — все это придавало ессейскому движению монашеский характер. Е. не приносили жертв в Храме, чуждались мирских обычаев и роскоши. Иосиф Флавий изображает их стилизованно, уподобляя пифагорейским братствам. Историк пишет: «Они отвергают наслаждения, считая их злом, а к добродетели относят воздержание и способность не поддаваться страстям». Общины пополняли люди, «уставшие от жизни» (Плиний), а также подростки, к–рых Е. брали на воспитание. Филон определяет число Е. в 4 тыс. человек. Эта странная секта вызывала мн. догадок у историков, т. к. ее правила (в т. ч. безбрачие) отличались от традиций *иудейства. Еще рационалисты 18 в., а за ними *Ренан усматривали тесную генетич. зависимость христианства от ессейства. После открытий *кумранских текстов большинство ученых отождествили Е. с членами кумранских общин, т. о., появилась возможность узнать о секте из ее собств. документов. Ознакомление с подлинными рукописями Е.

показало, насколько далеко было их учение от Евангелия, но при этом выяснились и точки соприкосновения между этим течением и Церковью.

 Иудейские, антич. и раннехрист. свидетельства о Е. собраны и переведены: ТК, вып.1. Об одной из ветвей ессейского движения — терапевтах (Египет) — сообщается в соч. Филона Александрийского «О жизни созерцательной», в кн.: С м и р н о в Н.П., Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной», К., 1909.

 З у с м а н А., Ессеи, М., 1913; [*К е й л ь К.Ф.], Ессеи, ВЧ, 1876, № 5; прот.*Л е б е д е в П., Е. и терапевты, «Дух христианина», 1862, № 4, 5; ПБЭ, т.5, с.498–501; С м и р н о в А., Об Е. и их отношении к христианству, М., 1868; Ч е м е н а К.А., Происхождение и сущность ессейства, Черкассы, 1894; е г о ж е, Совр. состояние вопроса о происхождении и сущности ессейства, БВ, 1895, № 11; Все эти труды написаны до того, как были найдены кумранские рукописи.

 

ЕСФИРИ КНИГА

(евр. Эстéр), в евр. Библии входит в раздел Писаний, в славяно–рус. Библии помещается среди *Исторических книг ветхозав. *канона. В син. пер. имеет 10 глав. Версии *Септуагинты и *Вульгаты включают ряд дополнений, к–рых нет в евр. тексте.

Праздник Пурим и Е.К. Упоминание в греч. дополнении (Есф 10) «года царствования Птоломея» говорит о том, что этот праздник был принесен в егип. диаспору ок. 114 г. до н.э. Упоминает о нем и *Иосиф Флавий (Иудейские древности, XI, 6). На иноземное происхождение праздника указывает само слово пур, к–рое по–аккадски означает «жребий», а также имена Мардохея и Есфири, созвучные вавилонским именам Мардука и Иштар. Нек–рые историки связывают его с новогодними торжествами. Возможно, наставники общин диаспоры стремились придать празднику, к–рый был заимствован у язычников, священно–историч. смысл. Объяснению праздника и служит *мидраш об Есфири. Хотя в книге можно обнаружить *«жизненный контекст» диаспоры, обитавшей на территории Ирана, приведенные в ней факты не находят подтверждения в документах и летописях. Можно, однако,

допустить, что в основе мидраша лежат воспоминания о действительных событиях.

Содержание Е.К. сводится к следующему. Иранский царь Ахашверош (в греч. и рус. пер. «Артаксеркс», исторически соответствует Ксерксу I — 486–465), разведясь со своей непокорной женой Астинь, вступил в брак с молодой иудеянкой Есфирью, дочерью Мардохея (к–рый, согласно греч. добавлению к 1:1, попал в вавилонский плен в 597). Ненавидевший Мардохея царедворец Аман интригами добился от царя указа об истреблении всех иудеев. Есфирь разоблачила Амана, и тот был казнен. Поскольку царские эдикты в Персии не отменялись, Ксеркс разрешил иудеям встать «на защиту жизни своей» и оказать вооруженное сопротивление.

Две основные интерпретации Е.К. Согласно первой (митр. *Иосиф Петровых), она рассматривается как историческая, написанная самим Мардохеем. Другая интерпретация обоснована знатоком библ. *археологии *Де Во, к–рый видит в книге «праздничную легенду светского происхождения» (в евр. тексте не упомянуто даже Имя Божье). Согласно этой интерпретации, легенда возникла в годы гонений Антиоха Епифана на основе более ранних преданий. В любом случае книга сходна с рассказом об Иосифе (Быт), она свидетельствует о Промысле, Который спасает ветхозав. Церковь в самых безнадежных обстоятельствах.

П е р е в о д: Есфирь, пер. с евр., Одесса, 1889.

 Кроме трудов *Вигуру и Де Во и книг, указанных в ст. Учительные книги Ветхого Завета, см.: архим.*И о с и ф (Петровых), Кн. Есфирь, ТБ, т.3, с.412–41; Р о ж д е с т в е н с к и й И.В., Кн. Есфирь в текстах еврейско–масоретском, греческом, древнелатинском и славянском, СПб., 1885; У э л Т., Кн., Иудифь и Есфирь, 1971 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П.А., Кн. Есфирь и внебибл. памятники, Каз. 1891. Библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p.628; Enc.Kat., t.4, s.1139–40.

 

ЕФЕСЯНАМ ПОСЛАНИЕ СВ. АП. ПАВЛА

— см. Павла св. ап. Послания.

 

ЕФРЕМ

(евр. Эфраим), одно из североизраильских *колен, наиболее многочисленное. В ВЗ слово «Е.» нередко употребляется как синоним всего Северного Израильского царства (Ис 7:2,9; Ос 4:17 и др.).

 

ЕФРЕМ СИРИН

('Efra€m Р SЪroj), Афрем, прп. (ок. 306–73), сир. подвижник, отец Церкви, экзегет, гимнотворец. В эпоху расцвета святоотеч. письменности едва ли кто–либо, кроме блж. *Иеронима, смог написать столько экзегетич. трудов, как прп. Е.С. Они и поныне остаются высоким образцом духовного созерцания и являются источником ценнейших сведений по историч. толкованию Библии.

Сирия, родина Е.С., хотя и была окраиной антич. мира, но, подобно Александрии, испытала на себе влияние различных культурных традиций. С одной стороны, там сохранялись культурные традиции древних Сирии и Месопотамии, а с другой, получили распространение антич. философия и лит–ра. Сир. язык — ветвь *арам. языка — на Востоке играл роль, аналогичную *койне. В Сирии возникли первые христ. государства (напр., Осроена с центром в Эдессе, цари к–рой приняли новую веру ок. 150). Сирия дала миру апологета *Татиана, проповедника *Афраата, философа Мару бар Серапиона (см. ст. Нехрист. свидетельства о Христе). На сирийской почве возникли оригинальные гностич. учения Вардесана (Бар Дайсана), *мандеев и, наконец, знаменитая *эдесская школа экзегезы. В эпоху Е.С. часть Сирии была захвачена царями Сасанидского Ирана, к–рые преследовали христ. религию, что не приостановило развития церк. культуры сирийцев. Однако христианство в Сирии не восприняло основного догмата IV Вселенского собора и существовало уже в монофизитской и несторианской формах.

О жизни Е.С. сохранилось много сказаний, в к–рых, как отмечает прот. Г. Флоровский, «нелегко разделить историю и легенду». Преподобный родился в г. Нисибисе (ныне Нусайбин на территории совр. Турции) и с детства получил христ. воспитание. От родителей он слышал рассказы о пострадавших за Христа, в т. ч. и о родственниках.

Еще в юности Е.С. решил посвятить себя Богу. Это намерение особенно укрепилось в нем после знакомства с аскетически настроенным нисибисским епископом Иаковом, к–рый рукоположил его в диаконы и, по некоторым сведениям, взял с собой на Никейский собор. Вместе с еп. Иаковом Е.С. пережил осаду Нисибиса иран. царем Шапуром II, а после смерти Иакова и захвата города персами (363) переселился в Эдессу (365). Там он продолжал подвижнич. жизнь, изучал философию и богословие и стал фактически основателем школы, где изъяснялось Свящ. Писание. Чтобы противостоять распространению гностицизма, Е.С. по образцу творений гностика Вардесана слагал молитвы, песнопения и гимны, к–рые имели большую популярность и пережили века. Его богословские поэмы, мадраша (ср. *мидраш) и гомилии, мемра (арам. мемра — слово), как и молитвы, были проникнуты живым чувством и личными интонациями. «Его нежная лирика, грозные образы зла, трагические конфликты, сладкогласные хвалы вызывали живые эмоции, рождали новые идеи и мысли, развивая и обогащая сознание» (Н. В. Пигулевская). Постепенно слава «мар Афрема, пророка сирийцев», распространилась по всему Востоку. В его школу стекались многочисл. ученики. Преподобный был с почетом принят в Кесарии свт. *Василием Великим. До конца дней Е.С. оставался диаконом, жил в добровольной бедности и завещал похоронить себя как нищего странника. Память его Правосл. Церковь празднует 28 января.

Экзегетические труды Е.С. являются лишь частью обширного лит. наследия подвижника (составлявшего, по свидетельству Созомена, около 3 млн. строк). Е.С. принадлежат комментарии ко в с е м у Свящ. Писанию. Однако на сир. языке, на к–ром он писал, сохранились только толкования на Кн. Бытия и Кн. Исход (до 32:26). Отрывки других ветхозав. комментариев содержатся в *катенах Севира. В армянском переводе уцелели толкования Е.С. на послания ап. Павла и на Диатессарон Татиана (SC, t.121, 1966). Хотя Е.С., по–видимому, был знаком с греч. яз., писал он на сирийском и ориентировался на *Пешитту. Его книги были еще при жизни переведены на греч. яз. и получили распространение во мн. странах. Высоким авторитетом пользовались они и в Древней Руси.

Прп. Е. С. был последовательным сторонником *антиохийской школы экзегезы, однако не отрицал, что в Библии можно найти и иносказания. Это привело его к идее полисемантичности Писания, к–рое следует, по его мнению, понимать неоднозначно. Один смысл он называл «близким», другой — «буквальным», третий — «духовным» (иносказательным) и, наконец, признавал существование «высшего», наиболее совершенного. Когда Е.С. толковал *Шестоднев, он решительно отвергал мысль, будто в библ. повествовании надо искать аллегории. Шестоднев ясно показывает, что творение совершалось не мгновенно (как думал *Климент Александрийский), а на протяжении определ. времени. В Быт 1:1, по словам Е.С., имеются в виду «действительно небо и земля, а не что–либо иное» (Толкование на Быт, I). Е.С. считал, что из Библии следует вывод, что Богом непосредственно сотворены лишь природные стихии, а все прочее — растения, водные твари, обитатели суши — порождены стихиями по велению Божью.

В полном согласии со свт. Василием Великим понимал Е.С. «образ» и «подобие» Творца в человеке. Они заключаются «в господстве, какое приял человек над землею и над всем, что на ней» (Толкование на Быт, I). Человек подобен Богу, «обладающему горними и дольними» (там же). Толкование «сада Эдемского» было у Е.С. буквальным. Поскольку, говорил он, истоки великих рек Месопотамии скрыты в горах, Эдем следует искать именно там. «Для прп. Ефрема вообще характерно неметодическое соединение толковательного буквализма с поэтическим символизмом, когда Библия из книги истории превращается в книгу притч. Нужно прибавить — прп. Ефрему приходилось подчеркивать органическую цельность обоих Заветов как «единого тела истины»» (прот. Г. Флоровский). Худож. дар Е.С. позволял ему живо и наглядно излагать события, описанные в свящ. сказаниях ВЗ. Так, рассказывая о заселении Ноева ковчега животными, он пишет: «В сей же самый день начали приходить с востока слоны, с юга обезьяны и павлины, другие же животные собирались с запада, иные же спешили идти с севера. Львы оставили дубравы свои, лютые звери выходили из логовищ своих, олени и онагры шли из пустынь своих, животные, водящиеся на горах, собирались с гор. Современники Ноевы стекались на такое новое зрелище, но не для покаяния, а чтобы насладиться» (Толкование на Быт, VII).

Глубина экзегетич. трудов Е.С. во многом объясняется хорошим знанием евр. языка и вост. обычаев. Знал он и труды иудейских толковников. «С некоторыми он иногда соглашается, а иногда отвергает их» (А. Соколов). Так, объясняя Втор 26:14, Е.С. пишет: «Сим указывается на обычай язычников — уготовлять трапезы мертвым» (Толкование на Втор, XXVI). В то время как аллегористы терялись в фантастич. догадках, комментируя странный способ заключения Завета между Богом и Авраамом (Быт 15:9–11), Е.С. дает разъяснение, построенное на собств. опыте жизни на Востоке. «Изъяснения на сие место, — пишет он, — надобно искать в обычаях халдеев <…>. У них было в обычае при совершении клятв проходить между рассеченными трупами со светильниками в руках». Непонятный обряд, описанный в 1 Цар 7:6 Е.С. истолковывает через известные ему иудейские обычаи. Нередко он указывал на ошибки греч. переводчиков Библии, бывшие следствием плохого знания ими евр. языка. Следует отметить, что евр. текст Писания, имевшийся у Е.С., отличался от масоретского текста.

 Opera selecta, ed. J.J.Overbeck, Oxonii, 1865; в рус. пер.: Творения, ч.1–8, М., 1848–95, репр., М., 1993–95.

 *А в е р и н ц е в С.С., Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; В и л ь с к е р Л.Х., Сирийская лит–ра, ИВЛ, т.2; [*Ж д а н о в А.], О толкованиях прп. Ефрема Сирина на Свящ. Писание ВЗ, ПТО, ч.42, 1888; *М у р е т о в М.Д., Труды св.Ефрема Сирина по толкованию Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета, Серг. Пос., 1895; П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в средние века, М., 1979; С о к о л о в А.К., Жизнь св. Ефрема Сирина, характер его сочинений и черты его учения, ПТО, ч.7, 1848; е г о ж е, Некоторые черты из учения св. Ефрема

Сирина, ПТО, ч.8, 1849; прот.Ф л о р о в с к и й Г.В., Византийские отцы IV в., Париж, 1931; Еnc.Kat., t.4, s.681–84 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.).

 

ЕФРЕМОВ КОДЕКС

древний *палимпсест с творениями прп. *Ефрема Сирина, написанными поверх греч. текста Библии. Содержит 63 стр. с фрагментами *Септуагинты (Иов, Притч, Еккл, Песн, Прем, Сир) и 145 стр. с фрагментами НЗ. Происходит, по–видимому, из Египта и датируется 5 в.

 W u r t h w e i n E., Der Text des Alten Testaments, Stuttg., 19663.

 

ЖАНРЫ ЛИТЕРАТУРНЫЕ В БИБЛИИ

исторически сложившиеся виды лит. творчества, использованные свящ. авторами Библии. Подход к Писанию как к книге Богочеловеческой предполагает исследование тех лит. принципов, на к–рых построены составные части Библии. Классификация и характеристика лит. Ж. относится к области *литературной критики библейской. Поскольку каждый Ж. имеет свои законы и свойства, их анализ необходим для экзегетики. Игнорирование особенностей лит. Ж. может привести к неадекватному толкованию текста, когда от произведения, написанного в определ. Ж., будут ожидать того, что для него нехарактерно. Напр., в притче важна не документальная достоверность события, а его смысл, точно так же, как и библ. генеалогия, не претендуя на абсолютную точность, в первую очередь служит раскрытию богооткровенного учения.

В о б щ е м л и т е р а т у р о в е д е н и и художественные (поэтич. и прозаич.) произведения делятся на три рода: а) эпос, б) лирику и в) драму. В свою очередь эти роды распадаются на многочисл. Ж., или виды. Они выделяются по совокупности признаков, присущих каждому Ж. Не следует забывать, что термины род и вид в литературоведении нередко употребляются как тождественные.

 Ж. литературный, КЛЭ, т.2 (там же дана библиогр.); П о с п е л о в Г.Н., Теория лит–ры: Роды и Ж. лит–ры, М., 1964.

Впервые важность анализа лит. Ж., характерных для Свящ. Писания, была отмечена в трудах *Гердера, *Якимова и особенно *Гункеля. Огромное значение им придавали богословы *«истории форм» школы. В католич. библеистике проблема лит. Ж. была поставлена в кон. 19 в. *Лагранжем, а позднее изучение ее санкционировалось энцикликой папы *Пия XII (1943). Анализ библ. Ж. строится на основе изучения Ж., известных культурам *Древнего Востока и *античности, и тех, к–рые были выработаны в процессе созданий самой свящ. письменности. Ниже приводится в алфавитном порядке перечень основных библ. Ж. с краткими их характеристиками.

1. Агада (евр. — сказание, повествование), назидательный комментарий к Писанию, связанный обычно с положениями *галахи, но не имеющий канонич. характера. Агада имеет вид притчи, легенды, пословицы, изречения. По содержанию она имеет нравственно–назидательный характер и включает в себя богосл. размышления, историософские сказания. Нередко агада передавала и древние представления о *природе. Христос Спаситель изредка прибегал к этой форме поучения (Мф 12:40–42; Мк 10:2–9; 12:28–31).

2. Апокалиптический Ж., см. ст. Апокалиптическая лит–ра.

3. Апология (греч. ўpolog…a — защитительная речь), Ж., преследующий цель защиты веры с помощью определ. доводов. В ВЗ образцом апологии служит Кн. Премудрости Соломона. Из неканонич. книг и *апокрифов к апологетич. лит–ре относятся 4 Макк и Послание Аристея к Филократу. Мотивы апологии встречаются и в НЗ (Деян 2:14–36; 7:2–53; Рим 1:18–8:39). Этот Ж. получил свое развитие у раннехрист. апологетов (мч. *Иустина Философа, свт. *Иринея Лионского и др.).

4. Аретология (от греч. ўret» — доблесть, храбрость), сказания о подвигах праведника, прославляющие силу Божью и добродетель праведника. У языч. писателей аретология широко представлена в биографиях героев. Элементы ее есть у *Филона Александрийского. В ВЗ аретологич. характер носят сказания о Моисее и пророках (Илии и Елисее).

5. Басня, форма назидательного рассказа, где в качестве героев действуют животные, растения и неодушевленные предметы. Басня в жанровом отношении близка к притче и *аллегории. В ВЗ содержатся две басни, в к–рых подразумеваются политич. события (Суд 9:8–15; 4 Цар 14:9). В обоих случаях действующими лицами являются деревья.

6. Биография и автобиография появились еще в древнем Египте. Их задача — изобразить жизнь к. — л. лица начиная с рождения. Элементы биографии содержатся в сказаниях о пророках (в доканонич. форме они могли быть полнее) и в Евангелиях, к–рые, однако, не могут быть причислены к жанру биографии, т. к. преследуют иные цели. То же следует сказать и о Деяниях.

7. Благословения и проклятия, устойчивые формулы культового характера, впервые появившиеся на Древнем Востоке (напр., егип. тексты проклятия врагам страны). В язычестве этот жанр был составной частью магических церемоний. В ВЗ благословения и проклятия взаимосвязаны, часто следуют одно за другим и употребляются в форме условий–предостережений (напр., Втор 28:2–14; 15–68). Формулы этого Ж. встречаются и в НЗ (напр., Мф 5:3–12), причем проклятие, т. е. отлучение от Бога, произносится крайне редко (Мк 11:12–14 и парал.). Проклятие греха и смерти снимается с человечества смертью и Воскресением Иисуса Христа (Гал 3:13–14).

8. Богослужебный устав, руководство для совершения ветхозав. культа (напр., Кн.Левит).

9. *Галаха.

10. Генеалогия (греч. — genealog…a, евр. тольдот — родословие, происхождение), перечень имен, призванный указать на родственную связь лиц, колен, племен и народов. Генеалогии наиболее характерны для Кн. Бытия, в частн. для текстов *Священнической традиции (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Цель этих генеалогий, по выражению *Тураева, утвердить идею «единства человечества» (ср. Деян 17:26). Источником их служили народные предания и документы Древнего Востока. Нередко в генеалогиях (напр., Быт 10) под личными именами подразумеваются целые народы (блж. *Августин, О Граде Божием, XVI, 3; см. ст. Эпонимы библейские). Насыщены генеалогиями и книги, относящиеся к циклу *Хрониста (1–2 Пар, 1 Езд, Неем). В них списки имен призваны показать непосредств. преемственность между ветхозав. Церковью *допленного периода и Церковью *Второго Храма периода (*иудейством). Генеалогии в Мф 1:1–16 и Лк 3:23–38 также приведены не просто для объективной информации, а для выражения веры в мессианство Господа, Его происхождения от Давида. Богословский характер генеалогии Мф подчеркнут тем, что в ней опущен ряд имен, чтобы получить условное число 14 (к–рое является суммой двух священных семерок — см. ст. Символич. числа библейские) и в то же время соответствует цифровому значению имени Давид: Д–4, В–6, Д–4). Генеалогия Лк восходит к Адаму в соответствии с универсалистским духом 3–го Евангелия.

11. Героический эпос, сказания о подвигах героев, к–рые заимствованы свящ. писателями из народных преданий. Этому Ж. свойственны *гиперболы и драматизм повествования. Наиболее характерным примером героич. эпоса являются сказания о судьях.

12. Гимн, молитвенное песнопение, первоначально предназначавшееся для обществ. богослужения; см. ст. Псалтирь.

13. Деяния (евр. маасé, деяния), форма ветхозав. учительной лит–ры, к–рая повествует об отд. знаменательных событиях в жизни праведников. Как полагают, этот лит. Ж. был одним из прототипов жанра Евангелий, хотя маасе носили фрагментарный, эпизодич. характер. Примерами такого рода деяний могут считаться рассказы о пророках.

14. Доксология (от греч. dТxa — слава), славословие и благословение, обращенные к Богу. Иногда доксологии заключали в себе молитвы (1 Пар 16:8–36), а иногда молитвы ими начинались (Дан 2:20–23; Лк 1:68). Одной из форм доксологии является призыв славить Господа (Пс 28).

15. Евангелие, жанр, к–рый не существовал в ветхозав. лит–ре и создан в лоне христ. Церкви. Предшественниками Евангелий как лит. Ж. были биографии, деяния, аретологии, но писания евангелистов не тождественны ни одному из этих лит. видов; см. ст. Евангелия.

16. Завет. Под этим словом подразумеваются д в а лит. Ж.: а) формула заключения свящ. союза либо между равными людьми (Быт 21:25–32) — либо между сюзереном и вассалом (1 Цар 11:1), либо между Богом и людьми (Быт 15; 17:1–14; см. ст.: Ветхий Завет; Новый Завет); б) наставление к. — л. лица, кончающего свой земной путь (Быт 49; Тов 14). В НЗ эта форма встречается в Ин 13:31–35; 16:32–33 и в Деян 20:17–35. Достаточно характерна она для *апокрифов, как ветхозав. (Завет 12 патриархов), так и новозав. (Успение Блаженной Девы Марии).

17. Загадка (евр. хирá), иносказательное описание предмета или явления, предлагаемое как вопрос для отгадывания (Суд 14:14). Загадкам присущ оттенок иронии, они близки к Ж. басни и притчи. Однако загадки рассматривались не просто как игра, а как проверка силы разума. Соломон славился своим умением разгадывать загадки (3 Цар 10:1–3). Как лит. Ж. загадки иногда использовались пророками (Иез 17:2 сл.).

18. *Закон.

19. Летопись, объективное, бесстрастное повествование об историч. событиях. В самой Библии нет летописей в прямом смысле слова, но нек–рые разделы ВЗ, вероятно, заимствованы из летописей (напр., Ис 36–39). На летописи как на источники библ. книг есть указания в 3 Цар 14:19 и 1–2 Пар.

20. *Логия.

21. *Макаризм.

22. Мидраш (евр. — комментарий), сказание или поучение, являющееся толкованием свящ. текста. Этот Ж. появился в *междузаветный период как плод размышления над Словом Божьим. Мидраш существовал в двух формах: как агада и как галаха (см. выше).

23. *Миф.

24. Песни, разнообразные по характеру произведения библ. поэзии. Нередко они сопровождались музыкой и танцем (Исх 15:20 сл.). Песни отличались широким диапазоном. Достаточно назвать трудовые песни (Числ 21:17–18), иронические (Числ 21:27–30), сторожевые (Ис 21:11–12), свадебные (отраженные в Песн), траурные (Иер 9:17 сл.: Ам 5:16–18), победные песни (Суд 5). Классической надгробной песнью является песнь Давида на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1:17–27).

25. Письмо, переписка между частными лицами. В ВЗ примерами могут служить письмо Давида к Иоаву (2 Цар 11:15) и письмо Иеремии (Иер 29:1–28). Эллинистич. документы, изученные *Дайссманном, показали, что послания ап. Павла во многом приближаются к Ж. частной переписки. Обычно такая переписка шла по установившемуся шаблону: 1) имя отправителя и адресата (напр., «Аминта приветствует Зенона»); 2) благодарение богам; 3) изложение просьб, наставления, предостережения, описание жизненных обстоятельств; 4) приветствия и добрые пожелания. Подобную же схему находим и у ап. Пàâëà.

26. Ïîñëàíèå (ãðå÷. ™pistolº — ýïèñòîëà), Æ., øèðîêî èçâåñòíûé â ãðåêî–ðèìñêîì ìèðå è õàðàêòåðíûé äëÿ ÍÇ.  îòëè÷èå îò ÷àñòíîé êîððåñïîíäåíöèè ýïèñòîëû áûëè «îòêðûòûìè ïèñüìàìè», îáðàùåííûìè ê öåëûì îáùèíàì, è ñîäåðæàëè âåðîó÷èòåëüíûå è íðàâñòâ. íàñòавления. Послания ап. Павла были одновременно и эпистолами и письмами, включая при этом элементы Ж. доксологий, молитв и гимнов. В антич. и новозав. эпистолах часто применялись лит. изобразительные средства (см. ст. Поэтика Библии).

27. Пословица, обычно краткое, устойчивое в речевом обиходе изречение. В библ. тексте пословицы имеют две формы. 1. Простая пословица посвящена одной теме, напр.: «Какова мать, такова и дочь» (Иез 16:44); «Врач! исцели самого себя» (Лк 4:23). 2. Сложная пословица, как правило, имеет две темы, связанные между собой, напр.: «Венец славы — седина, которая находится на пути правды» (Притч 16:31); «Пес возвращается на свою блевотину» и «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2 Петр 2:22). Принято считать, что простые пословицы — чисто народного происхождения, а сложные — продукт лит. творчества (см. ст. Пословицы библейские).

28. Притча (евр. машáл — сравнение), небольшое назидательное изречение или рассказ. В ВЗ под словом машал обычно подразумевается афоризм (характерный пример — Кн. Притчей Соломона). Подобную же, но более сложную форму машала мы находим и в Евангелии (напр., Мф 5:13). Там же впервые появляются притчи–рассказы как важнейший элемент проповеди (хотя притчи–рассказы не чужды и ВЗ, напр., 2 Цар 12:1–6). Среднее положение между афоризмом и рассказом занимает притча–сравнение (напр., Мф 11:16 сл., 13:44–50). По мнению совр. экзегетов, притчи–рассказы в лит. отношении наиболее оригинальный евангельский Ж., начало к–рому положил Сам Господь Иисус. Нек–рые ветхозав. мидраши (см. выше) имеют сходство с евангельскими притчами–рассказами. См. ст. Притчи евангельские.

29. Пророческие речения, произносившиеся первоначально обычно при Храме, а позднее собранные в книги. Для ранних пророческих речений характерна наглядность, эмоциональность, резкая смена образов, метафоричность. Речения эти начинаются формулой: «Так говорит Господь». Классич. форма этого Ж. ведет начало от проповеди прор. Амоса, хотя существовал он и раньше (Числ 24:15–24). Речения пророков облекались в поэтич. форму, удобную для запоминания, со свойственным древневост. поэзии параллелизмом (см. ст. Поэтика Библии). Пророки в речения вносили элементы различных Ж. (песнь, загадка, притча), иллюстрируя пророчества символич. действиями. Нек–рые проповеди Христа Спасителя по стилю близки к пророческим речениям (напр., Мф 23), но знаменательно, что в них никогда не встречается формула «Так говорит Господь».

30. Сказание, повествование, восходящее к *устной традиции, к–рое изложено в свободной, недокументальной форме, но говорит о реальных событиях (ср. со скандинавской сагой). К Ж. сказаний относятся рассказы о праотцах, патриархах, Моисее, Иисусе Навине и судьях.

31. Указ, письменно зафиксированное официальное правительств. постановление (напр., 1 Езд 7:11–26). Многочисл. их образцы содержат памятники Древнего Востока и эллинистич. времени.

Наличие в Библии разнообразных лит. Ж. обусловлено тем, что Слово Божье обращено к людям через посредство исторически сложившегося языка и лит. форм, свойственных той или иной эпохе. Понимание специфич. природы конкретного лит. Ж., присущего ему способа выражения мысли и изображения факта помогает наиболее адекватно понять смысл Свящ. Писания, ибо, по словам блж. Августина, «Писание имеет свой язык, а кто этого языка не знает, смущается» (Толкование на Ин, X, 2).

 К а р м а н о в Е.А., Рецензия на кн.: [Э.Гальбиати, А.Пьяцца, Трудные страницы Библии (Ветхий Завет), Милан, 19523], БТ, сб.2, 1961; Жанр литературный, КЛЭ, т.2; Теория лит–ры: Основные проблемы в историч. освещении. Роды и жанры литературные, М., 1964; прот.*Ш и в а р о в Н., Литературните жанрове в Стария Завет, ГДА, т.23 (49), 1973–74, София, 1976; NCE, v.8, p.803–09; O h l e r A., Gattungen im Alten Testament, Bd.1–2, Duss., 1972–73; RFIB, v.1; RGG, Bd.2, S.996; S t o w e r s S.K., Letter writing in Greco–Roman Antiquity, Lousville, 1986; W i l s o n R.R., Genealogy and History in the Biblical World, New Haven, 1977 (там же указана библиогр.). См. также труды *Гальбиати, *Гункеля, *Харрингтона и библиогр. к ст. Исагогика.

 

ЖДАНОВ

Александр Алексеевич (1860–1909), рус. правосл. экзегет, представитель *русской библ. — историч. школы. Род. в Рязанской губ., в семье священника. Окончил Рязанскую ДС (1880), после чего два года работал сельским учителем. В 1883 поступил в МДА, блестяще ее окончил (1887) и был оставлен стипендиатом, а в 1891 назначен доцентом по каф. Свящ. Писания ВЗ. В 1893 Ж. покинул МДА. В последние годы жизни работал инспектором провинциальных народных уч–щ. Сын Ж., Андрей, стал впоследствии советским государств. деятелем, входившим в ближайшее окружение И. В. Сталина.

Магистерский труд Ж. был задуман широко, как первое в правосл. экзегетике научно–историч. толкование Апокалипсиса. Но, ограниченный сроками, он смог закончить только комментарий к вступительной части Откровения (послания к семи церквам). Труд Ж. был косвенно направлен против всевозможных мистико–аллегорич. толкований Откр, в т. ч. против попытки увидеть в семи церквах иносказательное изображение семи эпох истории Церкви. Такие домыслы Ж. называл «почвой для произрастания экзегетических плевел и терний». Так же он считал неуместным превращать экзегезу Откр в «орудие для борьбы с противниками, для конфессиональной полемики» (как это делал *Бухарев А.М.). Тщательно проанализировав Иоанновы послания церквам, Ж. пришел к заключению, что «особенности Апокалипсиса по его характеру и содержанию, его глубокое значение в религиозно–нравственном отношении не только дает богослову право, но и ставит перед ним обязанность ввести эту священную книгу в число предметов научного обследования». Эзегеза Откр, по Ж., не нуждается в благочестивых фантазиях, а «находит себе должное изъяснение из общих исторических обстоятельств эпохи, к которой относится происхождение свящ. книги». Предисловие, содержавшее подобного рода тезисы, выглядело слишком смелым, и автору пришлось его опустить. Однако труд все же вышел, и в 1891 диссертант получил за него звание магистра. За пять лет работы в МДА Ж. успел написать неполный курс ветхозав. исагогики (издан посмертно), а также ряд статей, часть к–рых была напечатана, а часть осталась в рукописях (не опубл.: «Словарь еврейских собственных имен», критика книги *Морозова об Апокалипсисе и др.).

 О послании Иеремии, ПТО, ч.42, 1888; О толкованиях прп. Ефрема Сирина на Свящ. Писание ВЗ, т а м ж е; Откровение Господа Иисуса Христа о семи азийских церквах, М., 1891; Новые пособия для изучения Свящ. Писания: Обзор за 1891 г., БВ, 1892, № 1; Новый евр. словарь, БВ, 1892, № 9; Рецензия на кн.: [Никифор, архим. Иллюстриров. полная популярная библ. энциклопедия, вып.1–4, М., 1892], БВ, 1893, № 5; «Новейший реставратор» ветхозав. Храма (Ответ Г.М.Муретову), 1–2,

Серг. Пос., 1893; Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ, под ред. и с примеч. Д.В.Рождественского, вып.1, Серг. Пос., 1914 (продолжение напечатано в БВ за 1916–18 гг.).

 Краткая биогр. справка о Ж. составлена свящ. Д.В.Рождественским и приложена к посмертному изданию «Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ» (вып. 1, Серг. Пос., 1914).

 

ЖЕБЕЛЕВ

Сергей Александрович (1867–1941), рус. историк античности, действит. член. АН СССР (с 1927). Окончил С. — Петерб. ун–т (1890), где впоследствии стал профессором (1899–1927). Занимался археологией антич. Причерноморья, переводил Платона, Аристотеля, Аппиана. Исследования и популярные очерки Ж. (свыше 300 названий) посвящены истории Греции, Рима и эллинистич. Востока. В период 1–й мировой войны работал над исследованием НЗ, результатом чего явился цикл лекций о Евангелиях, прочитанный в Петроградском ун–те (1918). На основе этих лекций Ж. издал книгу «Евангелия канонические и апокрифические», к–рая вышла в серии «История литературы» (Пг., 1919). В ней автор подошел к предмету не как богослов, а как историк и литературовед. «Рассматривая Евангелие, — писал он, — нельзя упускать из виду, что оно не только боговдохновенная книга, не только исторический источник, но что оно прежде всего памятник литературы». В этом ключе построена и вся книга, подводящая итог новозав. *исагогики 19 в. (преимущ. немецкой). Ж. рассматривал *синоптич. проблему, вопрос о происхождении Евангелий, их лит. особенности и историч. значение. В целом автор стоял на т. зр. либеральной экзегезы. Сравнивая канонич. и апокрифич. Евангелия, Ж. подчеркивал, что *апокрифы имеют ценность не для понимания жизни Христа, а только как памятники культуры первонач. христианства.

К книге о Евангелиях примыкает труд Ж. «Апостол Павел и его Послания» (Пг., 1922), вышедший в той же серии и посвященной *Тураеву. При этом Ж. подчеркивал, что Б. А. Тураев не согласился бы со многими его идеями. Как и предыдущая работа, этот труд написан с чисто светской т. зр. В нем содержится обзор жизни и писаний ап. Павла в связи с развитием ранней Церкви. Цитаты из посланий Ж. дал в собств. переводе. В предисловии он отмечает, что необходим новый перевод НЗ. «Задача эта — нелегкая по своей сложности и ответственности, но, казалось бы, выполнимая при условии привлечения к делу специалистов: филологов, богословов и историков, а также хороших знатоков и тонких ценителей русской художественной речи».

Последняя библ. работа Ж. — «Христос–плотник» («Христианский Восток», 1922, № 6, вып. 3). В ней анализируется греч. слово тектон, к–рое обычно переводили как «плотник». На основе антич. текстов и *Септуагинты Ж. доказывает, что слово тектон в древности имело значение мастер, строитель, и именно в таком смысле оно фигурирует в Евангелии. Сам по себе этот вывод вполне вероятен, т. к. в древности в *Палестине большинство сооружений строилось из камня (примечательно, что в речениях и притчах Иисуса Христа есть немало образов из сферы строительной). Но в конце статьи Ж. выдвигает крайне сомнительную гипотезу, что строителем Христа стали называть лишь потому, что Он говорил о Своей власти в три дня восстановить Храм. Ж. перевел с нем. также книгу *Майера Э. «Иисус из Назарета» (Пг., 1923) и написал к ней предисловие.

 Биография акад. С.А.Ж. и список его печатных трудов, ВДИ, 1940, № 1; В о р о н к о в А.И., Древняя Греция и Древний Рим: Библиогр. указ. изд., вышедших в СССР (1895–1959), М., 1961.

 

ЖЕЛИН

(Gelin) Альбер, свящ. (1902–60), франц. католич. экзегет. Принял сан в 1926 и через два года получил степень д–ра богословия. В 1931–39 преподавал Свящ. Писание в духовной семинарии Лиона и на богословском ф–те Лионского ун–та, а также в *Папском библейском ин–те. После войны стал активным участником библ. движения, возродившего интерес католиков к Свящ. Писанию. Ж. вел внеучебные курсы по ВЗ для священников и студентов, пользовался большим авторитетом среди своих слушателей. Принимая идеи *новой исагогики,

он избегал крайностей *гиперкритицизма. «Этот человек, — пишет о Ж. один из его почитателей, — излучавший духовный динамизм всей своей жизнью, мыслью и работами, обладал вполне естественной притягательной силой своей священнической личности».

Ж. участвовал в подготовке *Иерусалимской Библии (1 Езд — Неем, Иер, Агг, Зах, Мал) и комментированной Библии, выходившей под ред. Л. Пиро и А. Кламера («La Sainte Bible», v.1–12, P., 1935–61 — Ис Нав, Откр). Для исагогич. курса, вышедшего под ред. *Робера и *Фейе, Ж. написал обширный раздел о *Великих и *Малых Пророках. Ж. принадлежит исследование о прор. Иеремии, написанное в расчете на широкий круг читателей («Introduction … la Bible», P., 1957, v.1). По словам Ж., «значение Иеремии заключается в том, что он был свидетелем скорбного периода свящ. истории. Этот человек глубоко пережил драму своего народа в 7 и 6 вв., он возвестил падение царства, но отнюдь не считал эту катастрофу его концом; он провозгласил, что судьба Израиля отныне находится в плоскости духовного измерения, которому предстояло составить его истинное величие».

Другая известная работа Ж. — «Бедняки Яхве» («Les Рauvres de Yahv№», P., 19563). В ней прослеживается история «церкви бедных», древних «нестяжателей» Израиля (см. ст. Анавим) от времен пророков до евангельской эпохи. По мнению Ж., идеи «бедняков Господних» отразились и в «Песни Богородицы» (Лк 2), и в проповеди Иисуса Христа. Сжатое, но предельно насыщенное изложение богословия ВЗ дано Ж. в книге «Основные идеи ВЗ» («Les Id№es ma€tresses de l’Ancien Testament», P., 19596). В ней рассматриваются проблемы Божеств. Откровения, отношения между Творцом и ветхозав. Церковью (Обетование, Завет, Царство, спасение–искупление, мессианство и, наконец, проблема личного спасения в ВЗ). В книге подчеркивается глубокая связь двух Заветов, к–рая выразилась в единстве тем призвания, веры, испытания, остатка, Церкви и Земли Обетованной (переосмысленной как Царство Божье).

 Probl–mes de l’Ancien Testament, Lyon, 1952; L’Ame d’Israёl dans le Livre, P., 1958; Hommes et femmes de la Bible, P., 1962.

 A la rencontre de Dieu: M№morial Albert Gelin, P., 1961.

 

ЖЕНЕВСКАЯ БИБЛИЯ

англ. пер. Библии 1560, см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки.

 

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

один из гл. обрядов ветхозав. религии. Согласно Быт 4:3 сл., начало Ж. восходит к доисторич. временам, что подтверждается *археологией и *этнографией. Ж. в ВЗ и у внебиблейских народов являлись символич. действиями, выражавшими отношение человека к Высшему. В религ. представлениях политеизма идея Ж. зачастую была связана с корыстными мотивами (по лат. пословице «Я даю, чтобы Ты дал»). Но этими мотивами, как показал *Смит У.Р., сущность Ж. не исчерпывается. Главным в жертвенных обрядах было стремление сблизиться с Божеством и тем самым выразить зависимость от Него человеческой жизни. Отдавая незримым силам часть плодов своего труда, человек напоминал себе и соплеменникам, что своими успехами он обязан этим силам. Ж. с пролитием крови символизировали единство племени и вместе с тем единство с Божеством. Эти общечеловеч. обычаи были восприняты ветхозав. религией. ВЗ различал 4 осн. вида Ж.: 1) «всесожжение», когда на алтаре сжигалось всё жертвенное животное в знак полного отказа человека от своего достояния во имя Бога; 2) «мирная жертва», или свящ. трапеза перед лицом Божьим; 3) «жертва покаяния», приносимая за невольные грехи; 4) «жертва покаяния», приносимая за грехи осознанные. Ж. бывали общественные, семейные и частные. Все они имели глубокий духовный смысл, символизируя веру в Бога как источника жизни, жажду нравств. очищения и единения с Ним. Пророки постоянно указывали на ложность формального представления о Ж. Жертва угодна Богу лишь при наличии веры и стремлении к добру (напр., Ис 1:11 сл.). Жертвенные обряды были неотъемлемой частью *Завета. Ветхозав. Ж. стали *прообразом встречи Бога и человека в тайне

Воплощения, в к–рой осуществились чаяния древнего мира. Поэтому Новый Завет был заключен Спасителем в момент священной благодарственной (евхаристической) Трапезы (см. ст. Тайная вечеря). На сей раз связующим был уже не символ, а реальное присутствие Бога в мире. Страдания Христа как *Служителя Господня, Его Кровь явились силой, объединяющей членов Церкви с Ним и между собой. С этого момента древние Ж. утратили свое значение.

 Иером.*Г е д е о н (Покровский), Археология и символика ветхозав. жертв, Каз., 1888; ЕЭ, т.7; еп.*И о а н н (Митропольский), Жертва истинному Богу по указаниям Слова Божия, ч.1–4, М., 1885–86. См. также: *В и г у р у В., Руководство…, т.1–2, М., 1897–99; *Т р о и ц к и й И.Г., Библейская археология, СПб., 1913; СББ, с.350–56. Библиогр. на иностр. яз. приведена в кн.: *K r a u s H.J., Gottesdienst in Israel, Munch., 19622 (англ. пер.: Worship in Israel, Oxf., 1966).

 

ЖИБЕР

Гибер (Gibert) Пьер, свящ. (р. 1936), франц. католич. библеист, д–р богословия и сравнительного литературоведения, проф. Марсельской ДС и Парижского католич. ин–та. Член Общества Иисусова. Гл. труд Ж. — «Библия от начала истории» («La Bible … la naissance de l’histoire», P., 1979). По мнению Ж., в Библии возвещаются истины веры и факты истории. Однако к ним нельзя подходить с одинаковыми мерками. Истина веры может быть выражена образным языком сказания, но от этого не умаляется ее духовное значение. Изучая библ. рассказы, Ж. прослеживает, как устное *Предание ВЗ преломлялось на протяжении веков и переходило от стадии «сказания» к стадии «летописи» или «исторического повествования». Различие между этими стадиями определяет жанровое и стилевое различия между начальными главами Библии и *Историческими книгами. Ж. показывает, как под влиянием пророков господство идеи Обетования сменяется ожиданием Суда Божьего, к–рое накладывает свою печать на построение Исторических книг в их окончат. форме. Другой крупной работой Ж. является

исследование о *Гункеле — «Теория легенды» («Une Th№orie de la l№gende», P., 1979).

 La R№surrection du Christ, P., 1975; Bible, mythes et r№cits de commencement, P., 1986; в рус. пер.: Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6.

 

«ЖИЗНЕННЫЙ КОНТЕКСТ»

(нем. Sitz im Leben), термин, введенный в экзегетику *Гункелем и впоследствии широко употребляемый богословами *«истории форм» школы. Гункель разработал это понятие в процессе изучения Псалтири. «Ж.к.» является той предполагаемой историч. средой, на фоне к–рой создавались библ. книги и отд. их части. Экзегеты устанавливают «Ж.к.» по языку, аллюзиям, сравнит. — историч. аналогиям. Уточнение «Ж.к.» помогает понять, с какими потребностями, проблемами и обстоятельствами ветхозав. и новозав. Церкви связаны те или иные тексты Писания. Однако следует отметить, что определение «Ж.к.» редко бывает абсолютно точным и поэтому такая работа зачастую приводит к весьма различным результатам. Напр., экзегеты школы «истории форм» ищут в Евангелиях не «Ж.к.» времени земной жизни Христа, а отголоски «послепасхальных» или даже послеапостольских десятилетий. Между тем есть все основания видеть у евангелистов отражение более раннего «Ж.к.». См. ст.: Евангелия; Исагогика.

 B u s s M.J., The Idea of Sitz im Leben: History and Critique, ZAW, 1978, Bd.90, № 2.

 

ЖИЛЛЕ

Лев, архим. — см. Лев (Жилле), архим.

 

ЖОБЕР

(Jaubert) Анни (1912–80), франц. католич. историк древней Церкви и исследователь НЗ. Преподавала в Сорбонне. Крупный знаток *междузаветного периода и первых веков христианства. Наибольшей известностью пользуется работа Ж. «Дата Тайной вечери» («La Date de la C–ne», P., 1957). Согласно реконструкции Ж., в *кумранских текстах сохранился солнечный календарь *допленного периода. По этому

календарю праздники приходились всегда на один и тот же день недели, в частн., Пасха падала на среду. Опираясь на одно древнее предание, согласно к–рому *Тайная вечеря происходила накануне среды, Ж. предположила, что Христос отмечал праздник по ессейскому календарю. Этим устранялось противоречие между *синоптиками и Ин относительно даты Тайной вечери (у синоптиков она совпадает с кануном Пасхи, а согласно Ин в канун праздника Христос был распят). Однако гипотеза Ж. не нашла признания, т. к. из Евангелий следует, что Христос и Его ученики пользовались общепринятым ветхозав. церк. календарем.

 La notion d’Alliance dans le judaїsme aux abords de l’–re chr№tienne, P., 1963; Les Premiers chr№tiens, P., 1967; Approches de l’Еvangile de Jean, P., 1976; Les Femmes dans l’Еcriture, P., 1979.

 Б р а у н Р., Проблемы историчности в Ев. от Иоанна, «Символ», 1986, № 15; B e n o i t P., Ex№g–se et th№ologie, P., 1961, v.1.

 

ЖУКОВСКИЙ

Василий Андреевич (1783–1852), рус. поэт и переводчик, представитель романтич. направления в лит–ре. Будучи убежденным, искренним христианином, написал немало произведений на религ. темы, в т. ч. и на библейские («Повесть об Иосифе Прекрасном», «Египетская тьма», «Смерть Иисуса», «Из Апокалипсиса», «Библия»). Кроме того, в период своего пребывания в Берлине Ж. сделал перевод НЗ со слав. яз. на рус. язык. Стремясь приблизить этот перевод к церк. — слав. языку, Ж. сохранил в нем много архаизмов. При жизни поэта его работа не была напечатана. Ее опубликовали только в 1895 в Берлине; в России же она увидела свет лишь в выдержках («Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа», пер. В.А.Ж., «Странник», 1902, № 4).

 ПСС, т.1–12, СПб., 1902.

 КЛЭ, т.2 (там же приведена осн. библиогр.); С и з е м с к и й Л.В., Поэт–христианин В.А.Ж., СПб., 1902.

 

ЗАВЕТ

— см. Ветхий Завет; Новый Завет.

 

ЗАВЕТЫ

— см. Жанры литературные в Библии.

 

ЗАИМСТВОВАНИЯ ТЕОРИЯ

другое название для *взаимозависимости теории.

 

ЗАЙЦЕВ

Николай Лазаревич (1836–72), рус. церк. писатель и обществ. деятель. Окончил СПб.ДА в 1859; состоял э.орд. проф. в КДА по классу педагогики (с 1868). Был организатором женских общин сестер милосердия, для чего предварительно ездил в Европу и знакомился с аналогичными общинами на Западе. Печатал статьи о протестантском богословии и церковной жизни Европы в Трудах КДА и др. журналах. Гл. библ. труд З. «Очерки быта древних евреев» (К., 1869), относился к области *археологии Свящ. Писания в старом ее понимании.

 Н.Л.З., (Некролог), Калуга, 1872; *Ч и с т о в и ч И., С. — Петерб. ДА за последние 30 лет, (1858–1888), СПб., 1889.

 

ЗАКОН

и законничество. Термин «Закон» (евр. Торá , греч. nТmoj) имеет в Библии два значения: как синоним заповедей вообще и как синоним *Пятикнижия.

Общее понятие о религиозном З. Как система правил, регулирующих все стороны жизни, З. присутствует в каждой «естественной» религии. Это объясняется тем, что поведение, определяемое суммой правил, — наиболее простая и психологически объяснимая форма поведения человека. Позднее, отделившись от религии, З. создает собственную юридическую сферу.

Уже в животном мире мы находим подобие права. Отношения внутри популяции и группы, а также между особями, группами и видами протекают не хаотично, а подчиняются определенным правилам. Это видно хотя бы из устойчивых моделей полового поведения и регуляции иерархического порядка между доминирующими и подчиненными особями. Такой чисто природный фактор играет важную роль в упорядочении эмоций, сохраняет структуру сообществ, семей, способствует нормальному протеканию психической жизни. В животном мире существуют «ритуалы» знакомства, ухаживания, угрозы, подчинения и демонстрации силы, к–рые подчас позволяют избегать насилия и сохраняют жизнь.

В человеческих обществах, даже «первобытных», мы находим гораздо более сложную, но построенную на тех же принципах ритуальную систему. Она подчиняет человека многочисл. табу–запретам, вводит аффективные проявления в организованное русло. Вот почему там, где социальная жизнь была неотделима от религиозной, всегда создавался З., но уже не на инстинктивном уровне, а на уровне правила поведения, признаваемого разумным существом. Правда, подчас эти правила носили непонятный, иррациональный характер, но само их наличие формировало сознательную жизнь общества. Во всех религиях мы обнаруживаем эти ритуальные структуры, служащие как бы «лесами», поддерживающими духовный и общинный строй народа. Т. о., «религия З.» по своему происхождению уходит корнями в доисторич. древность и предшествует ветхозав. З.

Неисчислимые обряды, нормы, уставы, табу охватывали культуру *Древнего Востока и *античности, Индии и Китая. Осмысление же их происходило на м а г и ч е с к о м уровне. Складывалось убеждение, что ритуальные системы есть часть мирового целого, что они поддерживают и охраняют его, а человек способен с помощью обрядов принудить духовные существа служить его целям. Эта особенность определяет отличие ветхозав. З. и З. «естественных» религий (за исключением тех случаев, когда люди искажали смысл ветхозав. З., превращая его в З. магический).

Закон в Библии. Слово «Тора» в ВЗ не означает буквально З., а переводится как наставление, наказ, учение. Законами называлась вся сумма заповедей Божьих. Так, Господь говорит устами прор. Осии: «Написал Я ему [Израилю] важные законы [торóт] Мои» (8:12). Сущность этих заповедей сводилась к любви к Богу, благоговению перед Ним, а также к основным этическим принципам (Ис 20:1–17; Втор 6:4; Мих 6:8). Однако в соответствии с уровнем сознания древних людей заповеди были сплетены со всеобъемлющей системой правил. Она распространялась не только на культ, но и на семейную, бытовую, общественную и гражданскую жизнь. Цель системы заключалась в том, чтобы вся жизнь в любых ее проявлениях постоянно протекала перед лицом Божьим. К тому же человек легче усваивает формальную сторону правила, нежели его духовное содержание. Итак, заключение богооткровенной веры в оболочку системы (Закона) тесно связано с воспитательным характером Домостроительства Божьего. Иную форму религии человек той эпохи едва ли смог бы воспринять. Чем–то З. напоминал аналогичные установления политеизма. Отцы Церкви прямо утверждали, что обряды Моисеевой религии, по Божественному Промыслу, были подобны обрядам язычников (свт.*Иоанн Златоуст. На Мф IV). К этой категории относятся жертвы и обрезание, пищевые запреты и храмовое служение. Но, приняв веру в обличье З., ветхозав. человек подготавливался и к более высокому ее пониманию (блж.*Иероним. На Ис 1:12).

Магический подход к культу был со всей решительностью изобличен в проповедях пророков: Бог не нуждается в культе и дарах, как, по мнению язычников, нуждаются в них их боги. Обряд, согласно откровению *профетизма, лишь внешнее выражение верности, благоговения, любви к Богу. Без веры и человечности жертвы и культовые церемонии — ничто (Ис 1:11–17; Ам 5:21–24). Провозвестие пророков явилось религ. переворотом, к–рый обратил взоры людей к самой сущности религии, данной в виде З., показав, что в ней главное, а что — вторичное. Хотя пророки и встречали сопротивление, их дело не осталось бесплодным. Они положили начало тому духовному потоку, который донес свои воды до нового Откровения Божьего, до Нового Завета.

Но п а р а л л е л ь н о этому направлению развивалась и другая тенденция, к–рую можно определить как з а к о н н и ч е с т в о. В нем форма превалировала над содержанием, буква над духом. Законничество прорастало незаметно и под благовидными предлогами. Когда жестокие испытания привели народ к раскаянию, стала еще больше укрепляться мысль о необходимости держаться З. как универсального регламента. Торжественная *кодификация древних текстов Торы при Иосии (622 до н.э.) и при Ездре (445 до н.э.) немало способствовала этой тенденции. Но поскольку З. во многом стал уже архаичным, его начали истолковывать применительно к новым условиям, что привело к возникновению «устной Торы», которая культивировалась *книжниками и *раввинами. По самой своей природе подобные системы отличаются крайним консерватизмом и воспринимаются как самодовлеющее целое. Законничество неизбежно вело к сложной уставной казуистике, создавая при этом иллюзию возможности «заслужить» милость Божью.

«Отсюда, — пишет *Тураев, — понятен энтузиазм к Закону, но вместе с тем вполне объясняется и чрезмерное преобладание внешности в области права и юриспруденции в религиозной и нравственной жизни, причем внимание обращается не столько на внутреннее настроение, сколько на внешнюю корректность; формально–юридическая точка зрения нередко приводит к тому, что стремятся удовлетворить букве Закона, даже обходя его прямой смысл. Апостол Павел наилучшим образом говорит об этом законничестве: «ревность Божью имут, но не по разуму» (Рим 10 гл.); Евангелие говорит о бременах тяжких и неудобоносимых. Действительно, для свободной личности не было места, все было отдано под иго буквы. С другой стороны, достигший в знании и применении Закона мастерства впадал в гордыню и самомнение, смотрел с презрением на «малых сих»… Освобождение от тяготы Закона преисполняло радости ап.Павла и заставило его преклониться перед Тем, Кто из хаоса противоречий и разнородных элементов извлек вечное содержание, религиозные и нравственные идеи, легшие в основание новой религии, обнимающей все человечество и претворившей в себе все великое и прекрасное из того, чем оно дотоле жило» («История Древнего Востока», т.2, с.279).

Христос провозгласил, что Его приход не есть нарушение Закона, но его завершение, «исполнение» (Мф 5:17). Фактически Он освятил Своим авторитетом именно тот подход к З., к–рый мы находим у пророков. Он вернул З. к его изначальному духу, к двум главным заповедям — о любви к Богу и ближнему (Мк 12:28–34). Не отвергая внешних форм богопочитания и даже вводя новые (напр., крещение и евхаристию), Он лишил сами формы культа того абсолютно–господствующего положения, к–рое придало им законничество.

Апостол Павел богословски осмыслил произошедшую перемену, указав, что З. был лишь подготовительной ступенью в истории Завета. Выступая против законничества в христианстве, он фактически возвысился уже не только над религией ветхозав. З., но и над всей «религией З.» вообще. Его борьба, как борьба Самого Иисуса Христа против законничества, имела бы для новозав. сознания лишь историч. интерес, если бы рецидивы законнического духа и в дальнейшем постоянно не обнаруживали себя. Этот последний факт делает антизаконническую направленность *пророков, евангелий и посланий в высшей степени актуальной.

 *В е р ж б и ц к и й Т.И., Закон Моисеев и закон Евангелия, «Странник», 1898, № 1; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Ветхозав. закон по его происхождению, предназначению и достоинству, «Путь», 1928, № 10; *Г у с е в А.Ф., Отношение евангельского нравоучения к Закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, Харьков, 1895; Д о б р о с м ы с л о в Д.А., Мнения Отцев и Учителей Церкви о ветхозав. обрядовом законе Моисея, Каз., 1892; е г о ж е, Евангельские заповеди о «блаженствах» как учение о

высших степенях христ. нравственности в сравнении с ветхозав. каноном, ВиР, 1899, № 11; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Декалог; Допленный период ветхозав. истории; Иудаизм; Пятикнижие; Раввинистическая экзегеза; Сравнит. — религ. изучение Библии; Тареев; Тиллих.

 

ЗАПАДНЫЙ ТЕКСТ БИБЛИИ

— см. Семейства текстов библейских.

 

ЗАРИН

Сергей Михайлович (1875–1941), рус. церк. писатель и библеист. Окончил СПб.ДА (1899), где впоследствии состоял проф. по кафедре Свящ.Писания НЗ. Магистерская его работа была посвящена вопросу об аскетизме (1907). Гл. труд З. по НЗ — «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (СПб., 1911). Это одно из лучших дореволюц. исследований на данную тему. В нем собраны важнейшие критические аргументы против *мифологической теории происхождения христианства. Прочие, в основном небольшие, сочинения З. касались НЗ и истории раннехрист. лит–ры. В 20–е гг. З. примкнул к «обновленцам», преподавал в их академии (в Ленинграде), был обновленческим синодальным секретарем и редактором «Вестника Свят. Синода Православной Российской Церкви».

 Книги апокрифич. Нового Завета, ПБЭ, 1910, т.11, с.433–66; Недавно открытый апокрифич. памятник: «Песни Соломона», СПб., 1912; К вопросу о распространении Свящ. Писания в рус. народе, СПб., 1912; Новейшее критич. издание текста Нового Завета, СПб., 1913 (об издании НЗ *Нестле); Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, Пг., 1914 (о работах *Дайсcманна); Закон и Евангелие по учению Господа в Ев. Матфея, гл. 5, вып.2, Пг., 1915; Заповеди блаженства, Пг., 1915; Лекции по Свящ. Писанию НЗ, Пг., 1916.

 

ЗАХАРИИ ПРОРОКА КНИГА

входит в состав сборника *Малых пророков ветхозав. *канона. В рус. Библии она помещается после прор.

Аггея и перед прор. Малахией. Состоит из 14 глав. По содержанию и стилю делится на две части: гл.1–8 и 9–14.

Первая часть книги.

а) Автор и дата. Содержание и композиция. Прор. Захария (евр. Зехáрия) жил в Палестине в кон. 6 в. и проповедовал вскоре после возвращения изгнанников на родину. О жизни его почти ничего не известно. Поскольку в книге приведена родословная пророка, можно заключить, что он был знатного рода. Позднейшая легенда утверждает, что Захария приехал в Иерусалим в ранней молодости и умер, будучи одним из *Мужей Великого Собора, в весьма преклонных годах. Память его Правосл. Церковь празднует 8 февраля.

Проповеди 1–й части З.п.К. датируются вполне определенно — концом 520 до н.э. *«Жизненный контекст» ее связан с кризисом, к–рый охватил ветхозав. Церковь в эти годы. Придя на разоренную землю, народ скоро впал в уныние; князь из рода Давидова, Зоровавель (евр. Зерубабéль), и первосвященник Иисус (Иошуа) были не в состоянии справиться с общей апатией. Строительство Храма было приостановлено, надежды на лучшее будущее стали казаться несбыточными. И тогда Господь послал на проповедь пророков *Аггея и Захарию, чтобы ободрить маловерных.

З.п.К., написанная в духе *апокалиптической лит–ры, включает 8 видений и мессианское пророчество. 1) Видение ангелов, к–рые обходят землю. Повсюду царит мир, только Иерусалим погружен в траур. Тогда Господь обещает, что милость Его будет возвращена скорбящему народу (1:1–17). 2) Видение 4–х рогов (символов силы), к–рые сокрушили Иерусалим. По одним толкованиям — это 4 империи (ср.Даниила пророка Книга). По другим — обобщающий образ враждебных сил мира (4 стороны света). Бог посылает 4–х служителей, к–рые обуздывают мощь рогов (1:18–21). 3) Видение мужа, к–рый измеряет площадь Иерусалима, чтобы населить его (2:1–5); к этому видению примыкает пророческая песнь о торжестве правды Божьей, о времени, «когда прибегнут к Господу в с е н а р о д ы» и Сам Он будет обитать среди людей (2:6–13). 4) Первосвященник Иисус предстает перед Богом в запятнанных одеждах (символ народного греха), и по велению Божьему его одевают в новую одежду (символ прощения). Иисусу предсказан приход *Служителя Господня, имя Которого — Отрасль (евр. Цемá). Он есть Мессия, основополагающий Камень Царства Божьего, вырастающий, подобно молодому побегу, из корней срубленного корня дома Давидова (ср. Ис 11:1). Его приход несет прощение грехов (гл.3). 5) Видение золотого светильника и двух маслин. Они символизируют возрождение Храма и двух помазанников — Царя и Первосвященника (исторически Зоровавеля и Иисуса, прообразовательно Иисуса Христа). Совершится это «не воинством и не силою», но Духом Божьим (гл.4). 6) Видение летящего свитка, означающего список грехов (5:1–4). 7) Видение «эфы» (меры веса), бремени зла, к–рое снимает Мессия (5:5–11). 8) Заключит. видение так же, как и первое, показывает ангелов, обходящих землю. На сей раз мир воцарился повсюду (6:1–8). *Символическое действие: Бог повелевает изготовить двойной мессианский венец и возложить его на Помазанника (Отрасль). В тексте он назван Иисусом, сыном Иоседековым, но, как полагают мн. экзегеты, первоначально стояло имя Зоровавеля, князя из дома Давидова (6:9–15). Завершается первая часть книги наставлением о посте и картиной возрожденного Града Божьего.

б) Богословие. Хотя поводом для выступления прор. Захарии был вопрос о возобновлении строительства Храма, содержание его проповеди гораздо шире. Она возвещает о конечной победе замыслов Божьих и о всемирном Царстве Господа, поклониться Которому притекут в с е н а р о д ы. Центр провозвестия З.п.К. — Мессия, служение Которого имеет два аспекта — царское и священническое (о чем еще мало говорили пророки *допленного периода). В ожидании Его Царства люди не должны уповать на земную силу. Их благочестие не должно быть формальным. «Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего» (8:16–17). Роль Зоровавеля в З.п.К. знаменательна. Он изображен почти как Мессия или же как *прообраз Его. Но он должен был уповать только на Бога, а не на «воинства». «Если Зерубабель не послушал этого увещания, его ожидала гибель; если он венчался на царство, если мессианическое движение приняло политическую форму, катастрофа была неизбежной, и Зерубабеля ожидала участь тех мятежных наместников или претендентов, которые восставали против Дария, как Фраорт, Читрантакма, Орет, Интаферн и другие, искупившие свою вину позорной казнью, иногда смертью на кресте. В эту тревожную эпоху не требовалось, впрочем, и прямого восстания — достаточно было одного подозрения, чтобы погубить наместника. Мы не знаем, чем кончил Зерубабель: быть может, он мирно дожил свои дни; быть может, он «воссел на престоле своем» и затем был низложен, поруган и предан казни, послужив живым прообразом страдающего «Отрока Божьего»» (*Трубецкой С. Учение о Логосе). Последнее предположение весьма вероятно; во всяком случае после 515, когда был освящен Второй Храм, Зоровавель исчезает из поля зрения. Но осталось пророчество о Мессии, пророчество о Царстве, к–рое будет установлено не силой человеческой, а силой Божьей и в к–рое войдут все народы земли.

Вторая часть З.п.К. (9—14) во многом отлична от первой. В ней уже не говорится ни о Зоровавеле, ни о персах, ни о восстановлении Храма; отсутствуют даты и историч. указания (кроме ссылки на греков). Эта часть написана стихами и вообще отмечена своеобразным стилем. Однако традиция приписывает и 2–ю часть книги самому прор. Захарии, и эту *аттрибуцию стремились обосновать мн. экзегеты прошлого (напр., прот.*Рождественский Д.). Представители *русской библейско–историч. школы (*Карташев, *Князев, прот.*Павский, *Трубецкой С. и др.), а также все зап. толкователи считают автором 9–14 гл. З.п.К. другого пророка, жившего в кон. 4 в. (т.н. Второзахария). Пророчества 2–й части преимущ. мессианские. Языческая гордыня будет сломлена. Иноплеменники станут достоянием Бога. Царь–Мессия войдет в Иерусалим при всеобщем ликовании. Он будет «праведный, спасающий и кроткий». Не на боевом коне совершит Он торжественный въезд, а на

мирном осле (9:9). Именно к этому символич. действию прибегнет Господь Иисус, когда вступит в Иерусалим накануне Страстной недели.

Бог изображен у пророка как добрый Пастырь, Который приходит, чтобы заменить недостойных пастырей, священников Израиля. Но люди не оценили любви Божественного Пастыря. Они дали за Его труд жалкую цену, стоимость раба, тридцать серебренников (Исх 21:32), деньги, на к–рые можно купить лишь бесплодную глинистую землю, «землю горшечника». Конкретно это пророчество прообразует грех Иуды, а в более широком смысле — неблагодарность народа Божьего. Но, как предсказано у Захарии, в грядущем люди раскаются. Они будут со слезами смотреть на Того, Кого пронзили своей неблагодарностью (12:10). Это пророчество указывает не только на покаяние людей, но и на искупительные страдания Бога, явленного в лице Мессии.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: см. в творениях *Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, свт.*Кирилла Александрийского, *Феодорита Киррского.

ЕЭ, т.7; еп.*И р и н е й (Клементьевский), Толкование на двенадесят пророков, ч.1–6, СПб., 1804–09; свящ.*О б р а з ц о в П.Е., Опыт толкования кн. св. пророка Захарии, СПб., 1873; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. свв. прор. Захарии и Малахии, в его: Толкование на свв. пророков, вып.6, Вятка, 1876; ПБЭ, т.5, с.663–69; свящ.*Р о ж д е с т в е н с к и й Д., Кн. прор. Захарии. Исагогич. исследование, вып.1, Серг.Пос., 1910; е г о ж е, Наставления и предречения кн. прор. Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени, БВ, 1911, № 10; е г о ж е, Кн. прор.Захарии, ТБ, т.7; С м и р н о в, *И о а н н (Кисин), Пророки Аггей, Захария, Малахия, Рязань, 1872; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Исагогика; Пророки.

 

ЗАЧАЛА

тематические рубрики, на к–рые разделяются церк. — слав. рукописи и нек–рые типографские изд. НЗ. Каждое З. приурочено к определенному богослужебному чтению (праздничному, «недельному»,

т. е. воскресному, «рядовому», т. е. будничному, или к чтению при совершении таинств и треб). Каждое Евангелие имеет свой счет З. (у Мф — 116, у Мк — 71, у Лк — 114, у Ин — 67), а в Апостоле (т. е. в Деяниях и Посланиях) счет общий для всех его книг (335). Сумма З. годового круга обнимает весь НЗ, к–рый т. о. прочитывается целиком в течение 12–ти месяцев. В связи с подвижным календарным кругом порядок З. время от времени меняется («отступки») в соответствии с указаниями Типикона. Сумма «рядовых» З. именуется «столпом». Евангелия, в к–рых текст расположен не в соответствии с обычной последовательностью, а по порядку З., называются *«Евангелие апракос».

 

ЗЕЛЛИН

(Sellin) Эрнст (1867–1946), нем. протестантский исследователь ВЗ и археолог. Состоял проф. Свящ. Писания в ун–тах Вены, Ростока, Киля и Берлина. З. проводил раскопки в Сихеме, Таанахе и Иерихоне, пролившие свет на раннюю библ. историю. Хотя З. и принимал нек–рые выводы школы *Велльхаузена, он не соглашался с *гиперкритицизмом и эволюционизмом этой школы. «Мысль о возможности прямого развития ветхозаветной религии по восходящей линии, — писал З., — опровергается реальной жизнью и историей еврейского народа, ибо она протекала фактически не так прямолинейно и по заданному образцу. В действительности в ней обозначается явная постепенность от низа вверх, но в общих чертах и не механически, а свободно и с зигзагами, со взлетами и падениями, что честно отображено в Библии». В своем введении к ВЗ и курсу библ. истории З. делал акцент на религиозной, духовной стороне предмета. Как богослов З. стоял на консервативно–протестантской т. зр. и проводил ее в «Комментарии на Ветхий Завет» («Kommentar zum Alten Testament», Lpz., 1922), редактором к–рого он был.

 Zur Einleitung in das Alte Testament, Lpz., 1912; Geschichte des Israelitisch–Judischen Volkes, Th.1–2, Lpz., 1924–32.

 B a r d t k e H., Bibel. Spaten und Geschichte, Lpz., 1967; RGG, Bd.5, S. 1688; NCE, v.13, p.65.

 

ЗЕЛОТЫ

— см. Течения и секты в библейской истории.

 

ЗЕМЛЕР

(Semler) Иоганн Соломон (1725–91), нем. протестантский историк Церкви, один из основоположников *критики библейской. Род. в семье лютеранского клирика. В молодости испытал влияние пиетизма, к–рое постепенно вытеснил «просветительский» рационализм. Высшее образование З. получил в Галльском ун–те, где впоследствии был профессором. Религиозный кризис и поиски внутреннего озарения привели З. к мысли, что личное благочестие не может быть выражено в общепринятых формах церк. *Предания. Это определило подход З. к истории Церкви как к длительному конфликту между личной свободой веры и официальной церковностью. Сама идея Предания, как отмечает еп. *Михаил (Лузин), вызывала у З. настоящее отвращение. «Христианство, — писал З., — по своему существу есть доведенное Христом до сознания человечества право индивидуума, право каждого иметь свою собственную частную религию в противовес всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную». Предвосхищая *Гарнака и всю либеральную школу богословия, З. рассматривал догматы в свете эволюции, подчиненной естественным законам. Отсюда и взгляд его на *канон Свящ. Писания. В книге «Рассуждение о свободном исследовании канона» («Abhandlung von freier Untersuchung des Canon», Th.1–4, Halle, 1771–75) он оценивал процесс формирования канона с исключительно историч. точки зрения. Фактически З. отсекал Божественное от человеческого в становлении Библии как единого целого. Кроме того, он преувеличивал контраст между ВЗ и НЗ, считая первый во всех отношениях устаревшим.

З. сводил христианство к морали и личному благочестию и утверждал, что боговдохновенным в Библии является только то, что не выходит за эти рамки (чем объясняется любовь З. к *аккомодическому толкованию). Что касается *противоречий в Библии, то З. признавал их возможность только в сфере историч. «формы» Писания, но отрицал их в самом духовном его содержании (т. е. в той сущности Писания, к–рую

признавал боговдохновенной). Если же и в этой области отмечаются противоречия, то, по словам З., «надо смиренно сознать слабость своих сил в понимании Писания, прибегнуть к школе веры и послушания, довольствуясь тем, что либо оба противоречивых места одинаково истинны, либо одно, а второе — принять за искажение подлинного библейского текста».

З. находил возможным сохранять традиц. догматич. формулы, но лишь при условии, чтобы каждый вкладывал в них свое содержание. Двойственность и шаткость позиций З. обнаружились в связи с выходом антихристианских «Фрагментов» *Реймаруса, к–рые издал *Лессинг. З. больше возмущался фактом их опубликования, чем самим содержанием (хотя не разделял идей Реймаруса). Рассудочные типы философии и богословия, царившие на Западе в 18 в., способствовали широкой популярности З., но к концу его жизни она резко упала, особенно в связи с подозрительным отношением к нему прусского правительства. В эти последние годы сам З., сознавая ущербность сухого рационализма, пытался найти опору в оккультизме, теософии и алхимии.

При всем том труды З. имели и положит. значение для экзегетики. Он одним из первых ввел в нее общие принципы *герменевтики, к–рые были выработаны классич. филологией. З. показал, какое важное значение для экзегезы имеет научно–филологич. анализ текста Писания. Тем самым он положил начало целой школе библ. исследований.

 *Л е б е д е в А.П., Церк. историография, М., 1898; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; Р о б е р т с о н Д., Г е р ц о г И., История христ. Церкви, СПб., 1891, т.2; G e n t h e, 1977, s.65–74; H o f f m a n n H., Die Theologie Semlers, Lpz., 1905; RGG, Bd.5, S.1696–97; S c h a f e r P., J.S.Semler, in: Klassiker der Theologie, Munch., 1983, Bd.2, S.39–52.

 

ЗИККУРАТ

храмовая ступенчатая башня. З. воздвигались по всей Месопотамии в течение длительного периода от 3–го тыс. до н.э. по 6 в. до н.э. В культах шумерийцев, аккадцев, вавилонян и ассирийцев З.

знаменовали «врата богов», зримый образ соединения небесных сфер и земли. Самый высокий З. был сооружен в Вавилоне Навуходоносором. Высота его равнялась 90 м. З. сооружались из глиняных кирпичей. Ни один из них не сохранился (местами лишь остались груды слипшегося обугленного кирпича).

В ВЗ З., или «вавилонская башня» (Быт 11:1–9), символизирует человеческую гордыню и намерение объединить людей «одного языка и одного наречия». Примечательно, что в терминологии ассир. царей дать народу одно наречие означало завоевание и порабощение страны. В сне Иакова (Быт 28:10–17) изображается некое высокое здание, к–рое соединяет небо и землю (в син. пер. лестница, евр. сулам, — ступени). Иаков назвал это место «вратами небесными». В церк. традиции «лестница Иакова» есть прообраз Богоматери.

 

«SITZ IM LEBEN»

— см. «Жизненный контекст».

 

«ЗНАМЕНИЙ КНИГА»

условное обозначение той части Ев. от Иоанна, в к–рой повествуется о чудесах Христовых (гл.2–12). Термин был впервые введен экзегетами *«истории форм» школы и прочно вошел в новозав. науку.

 

ЗНАНИЕ, или ПОЗНАНИЕ, В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

(евр. дáат), слово, к–рое, в отличие от его греч. смысла (gnоsij), означает не интеллектуальное постижение, а владение, обладание, любовь (Быт 4:1; 1 Цар 16:18; Иов 32:22; Ис 29:11; Ам 3:2). З. (познание Бога) является в ВЗ синонимом веры (Ис 11:2,9), а неведение означает неверие или маловерие (Ос 4:1).

 

ЗОДЕН

С о д е н (Soden) Герман фон (1852–1914), нем. протестантский библеист, специалист по НЗ. Учился в Тюбингенском ун–те, нек–рое время состоял евангелич. пастором; с 1893 э. орд., с 1913 орд. почетный проф. по новозав. экзегетике в Берлинском ун–те. По воззрениям З. был близок к либеральной школе. В своих лекциях «Основные вопросы жизни

Иисуса» («Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu», В., 1904) З. исходил из гипотезы «Первомарка», к–рая позволяла ему достаточно произвольно устранять из евангел. истории то, что, якобы, не соответствовало *«историческому Иисусу». Автор Ев. от Марка, по мнению З., внес в «Первомарка» легендарные элементы. Столь же произвольной была интерпретация З. замыслов Христа и Его целей. Борьбу фарисеев против Иисуса историк неправомерно связывал с вопросом о мессианстве, хотя очевидно, что в народе Спасителя считали только Пророком (Мф 16:14; 21:11; Ин 9:17; 4:19). Среди других его многочисл. работ следует указать «Историю первохрист. лит–ры» («Urchristliche Literaturgeschichte», B., 1905), а также очерк «Существовал ли Иисус?» («Hat Jesus gelebt?», B. — Schoneberg, 1910), направленный против *мифологич. теории Древса. Важнейшей заслугой З. в области библ. исследований является подготовка и выход *критич. издания НЗ («Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt», Tl.I–II, B. — Gott., 1902–13). Эта работа подвела итог *текстуальной критике 19 в., к–рая была начата *Тишендорфом, *Уэсткоттом, *Хортом. З. обнаружил много новых манускриптов НЗ, что значительно расширило возможности экзегетики. Изучая древние *рукописи, известные в его время, З. разделил их на три категории, в соответствии с тремя *рецензиями: мч.*Исихия, *Памфила Кесарийского и *Лукиана Антиохийского. Богатый аппарат издания З. послужил основой для дальнейших исследований в области новозав. текстологии.

 Griechisches Neues Testament. Handausgabe von H.V.Soden, Gott., 1913; в рус. пер.: Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, М., 1909.

 *Г л а г о л е в А.А., Зоден Г. Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, пер. с нем., ТКДА, 1910, № 10; ЦВ, 1915, № 4 (некролог); LTK, Bd.9, S.642; RGG, Bd.6, S.114; R o y s e J.R., Von Soden’s accuracy, «Journal of Theol. Studies», 1979, v.30, p.166–71; S c h w e i t z e r, GLJF, k.18.

 

ЗОМ

(Sohm) Рудольф (1841–1917), нем. протестантский историк Церкви, правовед и канонист. Был проф. в ун–тах Геттингена, Фрайбурга, Страсбурга и Лейпцига. В гл. работе «Церковное право» («Kirchenrecht», Lpz., 1892, Bd.1; т.2 издан посмертно в 1923 в Мюнхене) З. развивал мысль об исключительно харизматич. природе первохрист. общины. Правовой характер церковного устройства, по З., был неизбежной уступкой чуждому Церкви духу. «Сущность Церкви, — писал он, — духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению». Эти выводы З. сделал из детального анализа первохрист. экклезиологии и форм служения в апостольских общинах и древней Церкви. Книга содержит богатейший материал по проблеме происхождения всех ступеней иерархии в Церкви. По мнению З., основа священства заключалась не в праве, а в его роли на евхаристич. собраниях. З. связывал свои исследования с практич. задачами пересмотра церк. права на новых основаниях. Из православных авторов более всего З. повлиял на протопр. *Афанасьева Н.

 В рус. пер.: Церковный строй в первые века христианства, М., 1906 (пер. 1–й части «Церк. права»); Очерк истории Церкви, Варшава, 1914; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.1286.

 

ЗООЛОГИЯ И БОТАНИКА БИБЛЕЙСКИЕ

раздел библ. *географии, относящийся к фауне и флоре Св. земли и соседних с ней стран. Цель изучения библ. З. и Б. двоякая. 1) Они сообщают конкретные подробности об образе жизни людей ВЗ и НЗ, чей быт во многом зависел от окружавших их животных и растений (как домашних, так и диких). Отождествление тех или иных видов, упоминаемых в Свящ. Писании, встречает ряд трудностей в связи с разнообразием в терминологии фауны и флоры в разные века и у разных народов. Составляет проблему и перевод этой терминологии. Так, в Пс 103:18 слово шафан в син. пер. — «заяц», между тем псалмопевец имеет в виду дамана, небольшое

животное, около полуметра в длину, по классификации близкое к хоботным. Иногда отождествлению способствуют памятники *Древнего Востока. Напр., неведомое животное Кн. Иова реем (в син. пер. «единорог») оказалось диким быком риму, изображения к–рого найдены в Вавилоне. 2) Образы животных и растений нередко играют в свящ. поэзии метафорич. роль, поэтому чем точнее известно, какое существо подразумевал свящ. писатель, тем правильнее будет понято библ. иносказание. Это можно продемонстрировать на след. примерах. В Пс 101:7 сказано: «я уподобился пеликану в пустыне». Поскольку известно, что обычно пеликаны в пустыне не обитают, *Евсевий Кесарийский предположил, что речь идет о легендарной птице пеликане, к–рая якобы кормит птенцов своей кровью (Евсевий усмотрел здесь *прообраз Христа). Однако в действительности евр. слово каат означает сыча. Образ меняется: вместо фантастич. пеликана — ночная птица, издающая жалобные звуки среди пустых развалин. Аналогичное искажение образа встречается при переводе пророчества Софонии о Ниневии (2:14). Там сказано, что угнетательница народов будет разрушена и среди руин будут раздаваться голоса двух существ: каат и кипод. В рус. пер. это «пеликан» и «еж». Но, как уже было указано, каат означает «сыча», слово же кипод переводится как «сова». Т.о., пророк говорил о перекличке сов в заброшенных дворцах Вавилона.

Следует отметить, что наряду с реальными животными в Библии нередко фигурируют чудовища, символизирующие силы зла: Левиафан, Дракон, звери, выходящие из бездны (Дан и Откр).

Борьбу и страдания в природном мире Писание рассматривает как признак его падшего состояния. Согласно Библии, в эсхатологич. Царстве не только человек, но через него и «вся тварь» обретет гармонию (Ис 11:6–8; Рим 8:19–23).

 Прот. *Е л е о н с к и й Н.А., Очерки из библейской географии, вып.2. Представители животного царства в Св. Земле, СПб., 1897; прот. Р а з у м о в с к и й Д.В., Обозрение растений, упоминаемых в Свящ. Писании, М., 1871; С и б и р ц е в М., Опыт библ. естественной истории, СПб.,

1867; A l o n A., The Natural History of the Land of Bible, Garden City (N.Y.), 1978; B o d e n h e i m e r F.S., Animal and man in Bible Lands, Leiden, 1960; i d, Figure and plates, Leiden, 1972; M i l l e r M.L., Encyclopedia of Bible Life, L., 1957 (там же дана и иностр. библиогр.).

 

ЗОРОАСТРИЗМ И БИБЛИЯ

— см. Маздеизм и Библия.

 

ИАКОВ ЭДЕССКИЙ

(ок.640–708), сир. монофизитский епископ, ученый и экзегет. Жил в эпоху, когда сирийцы Двуречья находились под властью Сасанидского Ирана, но сохраняли еще свою христ. культуру. И. род. в Антиохии, образование получил в Александрии египетской. С 684 по 689 был епископом Эдессы, однако потом навсегда покинул кафедру и жил в м–рях, занимаясь богословием и наукой. Один из образованнейших людей своего времени, И. ввел в сир. письменность огласовки и знаки препинания, написал неск. филологич. трактатов. Он изучил греч. и евр. языки и исправил текст *Пешитты, привлекая к работе *масоретский текст. Комментарии его к Свящ. Писанию полностью не сохранились, а сохранившиеся изданы лишь частично. Гл. экзегетич. трудом И. является толкование на *Шестоднев, написанное в традиции *эдесской и *антиохийской школ. Известно, что И. определил дату Рождества Христова более точно, чем до него Дионисий Малый, расчет к–рого принят для христ. летоисчисления (см. ст. Хронология библейская).

 Hexaemeron, pt.1–2, P., 1928–32.

 П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в Средние века, М., 1979; ПБЭ, т.5, с.124–27; Р а й т В., Краткий очерк истории сир. лит–ры, СПб., 1902; B a u m s t a r k A., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922 (там же приведен список трудов И.).

 

ИАКОВА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ

книга, входящая в канон НЗ; в рус. переводах помещается первой в ряду *Соборных посланий. Состоит из 5 глав.

Содержание и композиция. По содержанию И.а.П. не является ни письмом, ни даже посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Хотя оно обращено к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», и, следовательно, имеет определенного адресата, состоит оно из серии изречений, кратких проповедей и назиданий. В нем нет ни приветствий, ни указаний на к. — л. события в жизни автора или тех, кому он пишет. Экзегеты отмечают большую близость И.а.П. к *Учительным книгам ВЗ, с одной стороны, и к Ев. от Матфея, с другой. Между отд. частями послания нет тесной связи, хотя их объединяет общность духа. Обычно И.а.П. делят на 12 поучений: 1) вступительное обращение к новозав. Церкви Израиля (ср.Мф 19:28), пребывающей за пределами Палестины; искушения и верность Слову Божьему (1:1–27); 2) против превозношения богатством (2:1–13); 3) соотношение веры и дел (2:14–26); 4) ограждение языка (3:1–12); 5) что есть истинная мудрость (3:13–18); 6) о распрях и покаянии (4:1–12); 7) грядущее — тайна Божья (4:13–17); 8) обличение беззаконных богачей (5:1–6); 9) ожидание *Парусии (5:7–12); 10) наставление о молитве при болезни и о помазании елеем (5:13–15); 11) исповедание грехов (5:16–18); 12) обращение грешников (5:19–20).

Автор и датировка. Послание написано от лица «Иакова, раба Бога и Господа Иисуса Христа». В НЗ упомянуто неск. лиц, носивших это имя: Иаков Зеведеев, Иаков Алфеев, Иаков Малый и Иаков, Брат Господень. Начиная с *Оригена, большинство экзегетов отождествляло автора Послания Иакова с Иаковом Праведным, Братом Господним, сродником Иисуса Христа по плоти (Деян 15:13; Гал 2:9), главой и «столпом» Иерусалимской церкви (см. ст. Родословие Иисуса Христа в Евангелиях и «Братья Господни»). Это мнение подтверждается указанной связью послания с ветхозав. традицией (в т.ч. *хокмическими писаниями) и евангельской традицией, к–рая меньше сказалась на др. книгах НЗ. Христ. община в И.а.П. еще называется «синагогой» (2:2, в рус. пер. «собрание»). Автор пишет к иудеям *диаспоры, уверовавшим во Христа. Ссылка на слова «Писания», к–рых нет в канонич. Библии (4:5), указывает на время, когда еще не был полностью установлен ветхозав. *канон (т. е. до 90–х 1 в.). Все это отражает *«жизненный контекст» Иерусалимской церкви первых десятилетий ее существования.

Однако подлинность И.а.П. нередко оспаривалась, особенно среди протестантских экзегетов. Первым в его апостольском происхождении усомнился *Лютер. В дальнейшем протестантские библеисты почти единодушно относили И.а.П. ко времени после смерти Брата Господня. При этом выдвигались след. аргументы: 1) галилеянин Иаков не мог так хорошо владеть греч. яз., как автор И.а.П.; 2) полемика, вызванная учением об оправдании верой, указывает на более поздний период; 3) социальное расслоение среди христиан 1 в. еще не чувствовалось, а в Иерусалимской церкви была даже принята общность имущества (Деян 4:32); между тем, И.а.П. прямо указывает на богатых членов церкви (2:1 сл.); 4) вызывают сомнение слова «Закон свободы» (1:25), к–рые скорее напоминают Павлову традицию.

Хотя канонич. достоинство свящ. книги не зависит от авторства, правосл. *исагогика имеет все основания видеть в авторе И.а.П. — Брата Господня. Против приведенных доводов можно привести и контраргументы. 1) В Палестине той эпохи многие владели греч. языком. Кроме того, как полагает *Агуридис, возможно, что «послание было написано писцом, к–рый достаточно хорошо знал греческий язык, на основе речей Иакова, записанных на арамейском». Того же мнения придерживается и еп. *Кассиан. 2) Ап.Иаков присоединился к Церкви после Воскресения Христова, а в сер. 30–х гг. он уже почитался «столпом» и встречался с ап.Павлом. После 44 он стал главой Иерусалимской общины. Он хорошо знал об учении Павла и вторично виделся с ним в кон. 50–х гг. Следовательно, он не только мог, но и должен был откликнуться на споры о *Законе и «делах». 3) Как явствует из Деяний и посланий ап.Павла, в первых же общинах вне Иудеи, кроме бедняков, были и состоятельные люди (Деян 16:14; Рим 16:23). 4) Выражение «Закон свободы» связано не с учением ап.Павла, а с иудейской традицией.

Ап.Иаков, хотя и был ревнителем ветхозав. обычаев, не принадлежал к той крайней группировке, к–рая ожесточенно боролась против ап.Павла. На Иерусалимском соборе (Деян 15) он лично поддержал тех, кто не требовал от язычников соблюдения всех старых обрядов. Пропаганду против ап.Павла вели люди, к–рые лишь прикрывались авторитетом Иакова. В противном случае общение между Иаковом и Павлом было бы невозможно.

О мученической кончине ап.Иакова сообщает *Иосиф Флавий. Когда умер прокуратор Иудеи Фест (см. о нем Деян 25:1 сл.), а новый еще не прибыл на место назначения, первосвящ. Анан (Анания) решил расправиться с «неправомыслящими».

«Он, — пишет Иосиф, — принадлежал к партии саддукеев, которые… отличались в судах особенной жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия еще Альбина наступил удобный момент. Поэтому он собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбой запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно… Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства…» (Древн., ХХ, 9,I).

Это произошло в 62; следовательно, И.а.П. должно было быть написано несколько ранее этой даты.

Предания о жизни и смерти ап.Иакова сохранены у *Гегезиппа. Правосл. Церковь празднует память апостола 23 октября, 4 декабря и в неделю по Рождестве Христовом.

Богословие И.а.П. Послание сосредоточено вокруг вопросов христ. жизни и нравственности. Причем личная нравственность рассматривается наряду с этикой социальной (5:1–6). Вера, по апостолу, должна выражаться не в словах, а в конкретных поступках. «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:14,17). В этом Иаков следует учению Христову (он, в частн., приводит слова из Нагорной проповеди). Увещания апостола направлены не против ап.Павла, а против тех, кто превратно понимал его проповедь о спасении через веру (Рим 3:28; Гал 2:16). И сам ап.Павел имеет в виду не отвлеченную веру, а «веру, д е й с т в у ю щ у ю любовью» (Гал 5:6). Но подчас его слова извращали, доказывая, что достаточно верить в бытие Божие и в мессианство Иисусово, чтобы обрести спасение. Ап.Иаков борется с подобными воззрениями, показывая, что теоретич. уверенность в истинах Откровения не является подлинной верой. Вера без «дел» мертва, а «дела» — это служение ближним. Тот, кто не имеет таких «дел», уподобляется бесам, к–рые знают о существовании Бога, но лишены любви. Т.о., мысль И.а.П. вполне согласна с учением ап.Павла о любви как главном проявлении истинной веры (ср.1 Кор 13:1–8).

 Еп.А л е к с и й (Новоселов), Некоторые черты из жизни св. ап. Иакова Брата Божия. М., 1877; е г о ж е, Св. Апостол Иаков Брат Божий, его жизнь и писания. М., 1879; [свящ. *Г л а г о л е в А.], Соборное послание св. ап. Иакова, ТБ, т.10; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.5; свящ.К и б а л ь ч и ч И., Св. апостол Иаков брат Господень, Чернигов, 1882; е г о ж е, Опыт обозрения соборного послания св. апостола Иакова, брата Господня с объяснением всего текста, Чернигов, 1873; *Н е к р а с о в А., Чтение греч. текста посланий. Послание св. апостола Иакова, ПС, 1888, № 5, 6; НЭС, т.20; О р л и н Н.И., Соборные послания ап.Иакова, первое и второе ап.Петра и ап.Иуды, Рязань, 1903; Иерусалимская апостольская церковь в период управления ею св. Апостолом Иаковом Праведным, СПб., 1893; Т е о д о р о в и ч Н.И., Толкование на соборное послание св. ап. Иакова, Вильна, 1897; *Ф а р р а р Ф., Первые дни христианства, ч.1–2, СПб., 1888; а также труды *Бухарева,

*архиеп.Василия (Богдашевского), *митр.Георгия (Ярошевского), *еп.Михаила (Лузина), *архиеп.Никанора (Каменского). Иностр. библиогр., кроме указанной в JBC, NCCS, NCE, RFIB, см. L a w s S., A Commentary on the Epistle of James, San Francisco, 1980; см. также ст.: Деяния святых апостолов; Соборные послания.

 

ИБН–ЭЗРА

(Авраам бен Меир), А б е н — Э з р а (1089–ок.1167), евр. поэт, философ и экзегет, иудаист. Род. в Толедо (Испания); до 1140 жил в Кордове, после чего покинул родину и долгие годы странствовал по Востоку и Европе. И. — Э. приобрел известность как ученый–энциклопедист. Его филос. воззрения сочетали ВЗ, иудаизм и неоплатонизм. И. — Э. внес вклад и в экзегетику, написав ряд комментариев к Библии. Подобно своему современнику *Абеляру, И. — Э. защищал принципы научной экзегезы. По словам еп.*Михаила (Лузина), «он противопоставлял толкование Ветхого Завета методом историко–филологическим и грамматическим отвлеченному схоластическому, которым скорее уничтожался, чем развивался экзегезис; но, с другой стороны, он противопоставил этот метод и толкованию, основанному на предании, — на толкованиях древних, по катенам и сирам и тому подобным вещам. Комментарий Абен–Езры вообще самостоятельный ученый труд, который в грамматическом отношении имеет доселе свою цену». И. — Э. принадлежит ряд смелых по тому времени исагогич. гипотез. В частн., он предположил, что Кн.Иова была переведена с какого–то иного языка, и поставил вопрос о двух авторах Кн. прор. Исайи. Зная, что подобные гипотезы вызовут протест ортодоксов, И. — Э. часто излагал их в зашифрованном виде. Так, в комментарии на Втор он пишет: ««За Иорданом» и прочее, лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также «и написал Моисей Закон», и «Хананеянин был тогда на земле», «на горе Божией будет открыто», потом также «вот постель его — постель железная», тогда узнаешь истину». Эту загадочную фразу в 17 в. сумел расшифровать *Спиноза. Она включает в себя те места *Пятикнижия, которые могли быть написаны после Моисея. Слова «за Иорданом» (Втор

1:1) указывают, что написавший их жил уже в Ханаане на зап. берегу реки. «Тайна двенадцати» — 12 стихов последней гл. Втор, где говорится о смерти Моисея. Слова о хананеях (Быт 12:6) подразумевают, что, когда они были написаны, хананеи уже не населяли Море у Сихема. Железный одр (Втор 3:11) мог появиться лишь позднее, после Моисея, т. к. железо было принесено в Ханаан филистимлянами.

 ЕЭ, т.8; *С п и н о з а Б., Богословско–политич. трактат, пер. с лат., М., 1935; NCE, v.7.

 

ИВАН ЧЕРНЫЙ

(ум. ок.1490), представитель рус. реформационного движения. Был писцом (дьяком) при вел. князе Иване III, для к–рого делал копии книг (*антология библ. текстов, сборник «Еллинский летописец», «Лествица» прп.Иоанна). Примыкал к кружку духовенства и мирян неортодокс. направления. О взглядах И. можно судить по его *глоссам и примечаниям к библ. и историч. книгам. По–видимому, И. делал упор на этич. аспекте христианства. В послесловии к «Еллинскому летописцу» он говорит: «Любя бо ближнего себе любить, в брате бо лежить наследие вечных благ. Блажени любящеи Бога от всея душя и ближняего, яко ти помиловани будуть. Сие заповедаю вам, рече, да любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается, еже любити Бога и ближняго…». Из глосс И. явствует, что он черпал в Писании аргументы против монашества, икон и церк. — обществ. порядков. Во время преследования еретиков в Москве И. бежал за границу (после 1487).

 Прп.И о с и ф В о л о ц к и й, Просветитель, или обличение ереси жидовствующих, Каз., 19034; К а з а к о в а Н.А., Л у р ь е Я.С., Антифеодальные еретич. движения на Руси XIV — нач. XVI века, М. — Л., 1955; К л и б а н о в А.И., Реформационные движения в России в XIV — первой пол. XVI вв., М., 1960; Л и х а ч е в Д.С., Еллинский летописец второго вида и правительств. круги Москвы кон. XV в., ТОДРЛ, 1948, т.6.

 

ИВАНИЦКИЙ

Виктор Федорович (1881–1956), рус. востоковед. В 1906 окончил КДА (ученик *Рыбинского), где был оставлен доцентом, а затем стал проф. при кафедре библ. истории (1907–19). Занимался преимущ. историей александрийской диаспоры. В первой же своей работе «Филон Александрийский. Жизнь и обзор лит. деятельности» (К., 1911) И. показал себя талантливым исследователем. Книга содержит подробный систематич. анализ всех произведений *Филона Александрийского, древнейшего комментатора Писания, из тех, чьи труды дошли до нашего времени. Обзор предваряется сводкой материалов по биографии Филона. Автор справедливо назвал свою работу родом энциклопедии: ни до, ни после него в отечеств. лит–ре не было столь широкой по охвату монографии на эту тему. Ценность ее увеличивается еще тем, что на рус. яз. Филон Александрийский почти не переводился. За труд «О происхождении иудейского эллинизма Александрии» (К., 1912) И. был удостоен звания магистра. Впоследствии И. был проф. Киевского и Марийского ун–тов, участвовал в работе историко–археологич. комиссии по евр. языку.

 Письмо Аристея к Филострату. Введение и перевод, К., 1916; К вопросу о рехавитах, в кн.: К трехсотлетнему юбилею Киевской Духовной Академии, К., 1917, вып.1; Еврейский язык у Г.С.Сковороды, К., 1928 (на укр. яз.).

 Материалы к биографии И. находятся в фондах ГБЛ, № 388.

 

ИВАНОВ А.А.

Александр Андреевич (1806–58), рус. живописец. Род. в Петербурге, в семье художника. Учился в Академии художеств, куда поступил в одиннадцатилетнем возрасте. В 1830 получил от Общества поощрения художеств средства для путешествия за границу. Посетив Дрезден, И. поселился в Риме, где долгие годы работал над картиной «Явление Мессии». Выставлена она была в Петербурге в 1858, незадолго до смерти художника.

И. всю жизнь размышлял о судьбах человечества в связи с Писанием; даже его дневник получил название «Мысли при чтении

Библии». Первые же крупные полотна художника были посвящены библ. истории Иосифа, однако трактовал их И. еще в академич. манере, с ориентацией на античные образцы («Иосиф, толкующий сны», «Братья находят чашу в мешке Вениамина», эскиз «Иосиф и жена Пентефрия»). Аналогичный характер имела и завоевавшая большой успех картина «Явление Христа Марии Магдалине».

Над «Явлением Мессии» И. трудился более 20–ти лет. В этой картине художник хотел изобразить поворотный пункт истории и реакцию различных людей на приход Избавителя. И. поставил себе задачу создать историч. полотно, подчеркнув в нем «время и место действия» (этнические типы, костюмы). Это было новаторским шагом в истории живописных интерпретаций Библии, к–рый был отмечен Н.В.Гоголем в его статье об И. К работе было сделано множество эскизов, представляющих самостоятельную художеств. ценность. Но окончат. вариант картины оказался слабее эскизов. Биографы И. усматривают здесь результат духовного кризиса, пережитого художником после прочтения книги *Штрауса «Жизнь Иисуса». И. лично посетил нем. критика и не без его влияния задумал создать цикл библ. картин. Они должны были быть расположены в специальном здании так, чтобы стала наглядной связь между ВЗ и НЗ. Работе предшествовала серия набросков на темы кн. Бытия и кн. Иова, в к–рых *антропоморфизмы Писания трактовались с непосредств. буквальностью. Задуманный план осуществлен не был, но И. успел завершить ок. 200 эскизов ко всей Библии. В них еще больше, чем в картине «Явление Мессии», проявилось стремление И. связать библ. события с их историч. контекстом. Художник тщательно изучал и копировал произведения древневост. искусства. Они учтены и в композициях эскизов, и в их специфически вост. колорите (образы ангелов навеяны ассир. и иранскими рельефами, пластика фигур несет на себе печать егип. живописи и скульптуры). Эскизы привлекли внимание ученых и были изданы нем. Археологич. обществом (Берлин, 1879–87). Тем не менее И. не ограничился этим историч. аспектом: его эскизы насыщены психологич. драматизмом, динамикой борьбы добра и

зла, проникнуты ощущением значительности изображаемых событий. Фигуры и сцены, несмотря на сравнительно небольшие размеры эскизов, подчеркнуто монументальны, напоминая библ. фрески *Микеланджело. Следует отметить, что в этой серии, как и в трудах *рационалистич. критиков, земное, человеческое содержание Библии стоит в центре. Даже моменты *теофаний переданы с нарочитым «реалистическим мифологизмом» и тем самым изображены как проекции земного мира.

 А.А.И. Его жизнь и переписка, СПб., 1880; А л л е н о в М.М., А.А.И., М., 1980; А л п а т о в М.В., А.А.И., М., т.1–2, 1956; А н д р е е в а А., Эскизы А.А.И. из библ. истории, «Мир искусства», 1901, № 10; Г о г о л ь Н.В., Историч. живописец И., в кн.: ПСС Н.В.Гоголя, М., 1952, т.8; Д м и т р и е в а Н.А., Библ. эскизы А.И., «Искусство», 1956, № 5; З у м м е р В.М., Система библ. композиций А.А.И., К., 1915; е г о ж е, Эсхатология А.И., «Ученые записки науч. — исслед. каф. истории европ. культуры», Харьков, 1929, вып.3 (в кн. опубликованы «Мысли при чтении Библии» И.); е г о ж е, Свободомыслие художника А.И., в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1956, сб.4; Р а к о в а М.М., А.И., М., 1956.

 

ИВАНОВ А.И.

Алексей Иванович (1890–1976), рус. правосл. историк Церкви и знаток *текстуальной критики НЗ. Род. в семье крестьянина Владимирской губ., окончил Шуйское духовное училище, Владимирскую ДС и Петроградскую ДА (1915). В 1916–18 был вольнослушателем историко–филологич. ф–та Петрогр. ун–та. Первоначально занимался историей Византии; работал в Константинополе под руководством известного рус. византолога Ф.И.Успенского. За труд о патриархе Кирилле Лукарисе И. была присвоена степень кандидата богословия. Будучи в Петрогр. ДА профессорским стипендиатом, И. параллельно окончил Историко–археологич. ин–т (1917). В дальнейшем он преподавал историю в различных светских вузах. С 1951 по 1956 И. преподавал византологию и греч. яз. в МДА, а с 1956 по 1961 был проф. ЛДА по

кафедре византологии и общей церк. истории. К этому периоду относятся его главные библ. работы.

В своей магистерской дисс.: «Критич. издания греческого НЗ и общепринятый Православной Церковью текст» (Загорск, 1952, Ркп.МДА) И. дал отрицательную оценку изданию НЗ *Нестле. Он утверждал, что библ. *текстуальная критика, связанная с именами *Тишендорфа, *Хорта, *Зодена и др. протестантских ученых, грешит субъективизмом. Их ориентация на отдельные, пусть древнейшие, *рукописи слабо обоснована. Необходимо, писал И., вернуться к Византийскому тексту (см. ст. Текстус рецептус) как наиболее авторитетному. Кроме того, он указал на важность для текстуальной критики *Лекционариев, к–рые, как он считал, недооценивались зап. библеистами. И. выступил и против ряда принятых в совр. текстологии принципов, в т.ч. правила предпочитать более краткие варианты. Ученый привлек внимание экзегетов к вопросу о происхождении наиболее известных *кодексов: *Синайского, *Ватиканского и др. Он отметил, что они «имеют очень мало потомков среди *унциалов и *минускул и стоят одиноко, всеми отвергнутые и забытые». Причину этого И. усматривал в возможном происхождении кодексов из неправославных кругов. Подобная позиция И., естественно, отразилась и на его разборе нового *рус. перевода НЗ, к–рый был осуществлен под ред. еп.*Кассиана на основе зап. критич. изданий. Следует отметить, что установки И. не утвердились в правосл. библеистике (см.ЖМП, 1972, № 9, с.78).

И. принадлежит ценный, насыщенный фактами обзор древних новозав. рукописей и переводов («Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний», БТ, 1960, сб.1). В последние годы ученый отошел от библ. тематики и посвятил себя исследованию жизни и писаний прп.*Максима Грека.

 К вопросу о восстановлении первоначал. греч. текста НЗ, ЖМП, 1954, № 3; Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, там же, № 4–5; Новое критич. издание греч. текста НЗ, там же, 1956, № 3–5; К вопросу о Новозаветном тексте, там же, 1957, № 9; О новооткрытом памятнике

свящ. новозав. письменности, там же, 1959, № 8; Новое апокрифич. «Евангелие Фомы», там же, 1959, № 9; Неск. замечаний к вопросу о лексиконе «Свида», БТ, 1978, сб.18.

 Б р о н с к и й В., Проф. А.И.И., (Некролог), ЖМП, 1977, № 11.

 

ИВРИТ

модернизированная форма *древнеевр. языка. Является государств. языком совр. Израиля.

 

ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ АНТИОХИЙСКИЙ

(ум. в нач. 2 в.), сщмч., один из *Мужей апостольских. О жизни его известно очень мало. *Евсевий Кесарийский утверждает, что И.Б. был вторым, после ап.Петра, епископом Антиохии (Церк.Ист.III,22). Согласно свт.*Иоанну Златоусту, И.Б. был «общником апостолов» (42–я беседа. О св.Игнатии), т. е. либо лично знал их, либо твердо держался их традиции. В правление имп. Траяна (98–117) И.Б. был арестован и препровожден в Рим, где ему предстояло принять мученическую смерть за Христа. Следуя под конвоем в столицу, И.Б. писал письма епископам и христ. общинам. Эти письма являются как бы завещанием мученика, исповеданием его пламенной веры и пастырским наставлением. Сохранилось всего 7 подлинных писем: в Эфес, Смирну, Филадельфию, Рим, Магнезию, Траллию и к св.Поликарпу Смирнскому. Послания имеются в трех редакциях: «пространной», «краткой» и «средней». Наиболее аутентичной признается «средняя». Что же касается мученических актов И.Б., то, как полагает большинство патрологов, они были записаны не ранее 4 в.

Для библ. науки послания И.Б. имеют значение как одно из самых ранних свидетельств о книгах НЗ. В них цитируется Ев. от Матфея (Еф, 14; Смир, 6) и приводятся изречения, к–рые говорят о знакомстве автора с Евангелиями от Луки, Иоанна и посланиями ап.Павла. Т.о., послания И.Б. доказывают, что основные книги НЗ уже были общепринятыми на рубеже 1 и 2 вв. Память сщмч. И.Б. Правосл. Церковь празднует 20 декабря и 29 января.

 SC, 1946, t.10; в рус. пер.: Послания св.Игнатия Богоносца, с введ. и примеч. к ним прот.П.Преображенского, СПб., 1902; то же в кн.: Писания Мужей Апостольских, СПб., 18952; то же в кн.: Раннехрист. Отцы Церкви. Антология, Брюссель, 1978.

 Б е з е Г., Достоверность наших Евангелий, пер. с нем., М., 1899, с.88–104; *Г у с е в Д., Св.Игнатий Антиохийский и его послания, ПС, 1895, № 9; НЭС, т.19; Р у н к е в и ч С.Г., Св. священномученик И.Б. и его творения, СПб., 1914; Я с т р е б о в А., Св. И.Б., ЖМП, 1952, № 5. См. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ИГНАТИЙ

(Матфей Афанасьевич Семенов), архиеп. (1791–1850), рус. правосл. церк. писатель, проповедник и расколовед. Род. в Пинежском уезде, в семье сел. псаломщика. Рано обнаружившиеся способности позволили ему получить богословское образование. После семинарии он стал преподавателем франц. языка. В 1819 И. избрали секретарем Архангельского отделения *Российского библейского общества. В это время он принял участие в составлении первой рус. «*Симфонии на Моисеево Пятокнижие» (М., 1823). В 1820 И. принял постриг, и в том же году был рукоположен в иеромонаха. Преподавал греч. яз. в низшем отделении СПб.ДА; с 1822 архимандрит. В 1823 назначен ректором Новгородской ДС. Хиротонисан И. был во еп. Старорусского (1828), затем стал устроителем новообразованной Олонецкой епархии, где христианство еще недостаточно утвердилось. В 1847 И. был переведен на Воронежскую кафедру. Перу И. принадлежат исагогико–герменевтич. «Примечания к чтению и толкованию Свящ. Писания» (СПб., 1848), составленные, гл. обр., по комментариям свв. отцов.

 Чтения о св. первоверховном ап. Петре, СПб., 1849.

 ПБЭ, т.5, с.793–96.

 

ИЕГОВИСТ

(условное обозначение ЯЭ, лат. JE), согласно *четырех источников Пятикнижия теории, гипотетический текст, в к–ром были слиты источники *Яхвиста и *Элохиста. И. обычно датируется 8 в. до н.э.

 

ИЕГОВИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

толкование Библии в духе секты «свидетелей Иеговы» (иеговистов). Рус. вариант иеговизма возник в сер. 19 в. в результате эсхатологич. проповеди отставного военного Н.С.Ильина (1809–90), к–рый был сослан в Сибирь, а затем освобожден как душевнобольной. После его смерти секта угасла. Наибольшее распространение получил американский вариант иеговизма, основателем к–рого считается протестантский проповедник Чарлз Расселл (ум.1916). Первоначально движение группировалось вокруг «Общества исследователей Библии». С 1931 оно было переименовано в «Общество свидетелей Иеговы» (от ошибочного произношения св.Имени; см. ст. Имена Божьи). Центр иеговистов в наст. время находится в Бруклине (США), где издается их журнал «Сторожевая башня». Общедоступное изложение Библии с т. зр. «свидетелей Иеговы» содержит книга «От потерянного Рая к возвращенному», переведенная на ряд языков, в т.ч. и на рус. (1962). И.э. сочетает крайний *вербализм и *фундаментализм с ревизией всех церк. традиций и догматики. Основной упор делается на апокалиптич. пророчества и *эсхатологию, толкуемую в грубо–реалистич. плане. Согласно учению иеговистов, единый Бог, именуемый Иеговой, создав мир в течение 42 тыс. лет, предоставил свободу действий для сатаны. Подавляющее большинство людей оказалось на стороне врага Божьего. События библ. истории давали прообразы грядущего суда Иеговы над сатаной и его приверженцами (отсюда в И.э. сильный акцент на актах небесного возмездия грешникам). *Христология иеговизма напоминает арианскую; догматы о Троице и Богочеловечестве отвергаются. Иисус пришел на землю как некое небесное Существо, чтобы подготовить новый рай. В последней битве Бог окончательно сразит сатану и его приверженцев. От полного уничтожения спасутся только 144 тыс. «свидетелей Иеговы». Они будут воскрешены, и на земле наступит мирная счастливая жизнь. Эти хилиастические чаяния иеговизм связывал с определ. датами: сначала назывался 1914, а затем 1925.

 Б а р т о ш е в и ч Э.М., Б о р и с о г л е б с к и й Е.И., Свидетели Иеговы, М., 1969; И в а н о в Н., Секта иеговистов, ЖМП, 1959, № 12; NCE, v.7, p.864–65.

 

ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА

каноническая книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 48 глав; включает картины таинственных видений, автобиографич. эпизоды и пророч. речения (см. ст. Жанры литературные). «Текст книги прор.Иезекииля, — отмечает ее комментатор *Скабалланович, — считают наиболее поврежденным в целом Ветхом Завете». Эта «поврежденность» выражается в большом числе *разночтений в рукописях и переводах. Однако общий строй, смысл и содержание И.п.К. сохранены полностью.

Авторство и датировка. Писатель книги называет себя Иезекиилем (евр. Ехезкеéль), сыном Вузия, священником Иерусалимского храма. Он пишет в Вавилонии, где оказался с первой группой депортированных иудеев (597). Их переселение было предупредительной мерой Навуходоносора II (605–562), к–рый десять лет спустя разрушил Иерусалим. Пророк жил на берегу канала Ховара (Кебару), близ Ниппура, в поселке Тель–Авив. Лишенный возможности совершать богослужение, Иезекииль стал наставником и пастырем изгнанников. В его доме часто собирались люди, чтобы делиться мыслями и слушать его речи (8:1; 14:1; 20:1). Переселенные имели постоянную связь с родиной и с тревогой следили за развитием роковых событий, ведших к катастрофе. В 592 Иезекиилю было видение, и Господь призвал его возвещать небесную волю, а через 5 лет пришло известие о гибели Иерусалима. Тогда же скончалась жена пророка (24:15–19). Одинокий, исполненный печали, пророк стал с этого времени утешителем народа, тайнозрителем грядущего Града Божьего. Последней датой в книге является весна 571. По–видимому, вскоре закончился и земной путь пророка. По преданию, гробница его находилась около нынешнего Бирс–Нимруда.

Правосл. Церковь празднует память прор.Иезекииля 21 июля. *Паремии из И.п.К. читаются на Страстной седмице.

Характер и композиция книги. Иезекииль — пророк–мистик в том смысле, что преимущ. является тайнозрителем: он созерцает видения, в к–рых ему открываются непостижимое бытие Божье и сокровенный смысл судеб ветхозав. Церкви. Его книга есть запись виденного им в состоянии «восхищения». Поэтому пророк нередко пользуется загадочными образами, *символами и *аллегориями. Они необходимы ему, чтобы передать вещи, трудно выразимые на обычном языке. Кроме того, Иезекииль чаще, чем предшествующие пророки, прибегает к *символическим действиям. Как писатель он может быть признан родоначальником *апокалиптической лит–ры. Другой особенностью книги является ее стройная, единая композиция. За исключением отд. мест, план И.п.К. принадлежит самому пророку, хотя, возможно, его ученики придали ей более законченный характер.

Книга делится на пять частей: 1) видение *Славы Божьей и призвание пророка (1—3); 2) пророчества против грешной Иудеи. Слава Господня покидает Храм. Предсказание о гибели Иерусалима (4—24); 3) пророчества о народах Востока (25—32); 4) пророчество о возрождении ветхозав. Церкви (33—39); 5) видение Града Божьего (40—48).

Тщательное исследование И.п.К. привело мн. экзегетов к мысли, что первонач. распределение частей было неск. иным (напр., за 10:1–19, вероятно, следовал 22 ст. гл.2).

Духовный смысл И.п.К. Книга открывается видением *Славы Божьей, самым грандиозным и величественным во всем ВЗ. Слава движется над равнинами Месопотамии, несомая гигантским огненным Ковчегом. Пытаясь описать его, пророк дает понять, что прибегает лишь к отдаленным «подобиям», к образам расплавленного металла, молнии, радуги. Поддерживают небесную колесницу четыре херувима с лицами человека, тельца, льва и орла. Их обращенность на четыре стороны указывает на вселенскую природу Ковчега. Это образы твари — видимой и невидимой. В них запечатлены черты людей, скота, зверей земных и птиц небесных, и в то же время они принадлежат к миру духа. Херувимы как бы служат живым космическим престолом Славы. Колеса (евр. офанúм) означают, по мнению экзегетов, небесные сферы, а очи на них — звезды. Характерно, что Иезекииль постоянно называется в книге «сыном человеческим», и тем самым подчеркивается дистанция между Сущим и смертным. Непостижимость, запредельность Творца передается в видении как слепящий свет, как неисповедимая тайна. Это первый аспект откровения Иезекииля, к–рый связывает Богоявление на Ховаре с Синайским Богоявлением.

Знаменательно и то, что пророк видит Славу н е в Х р а м е. Боги язычников были неотделимы от своих народов и святилищ, они исчезали вместе с народами, к–рые их чтили; истинный же Бог абсолютно свободен. Если люди недостойны святыни, она их может покинуть.

Следует помнить, что Иезекииль — священник, призванный на пророческое служение; в центре его внимания находится культ, к–рый есть предстояние Богу (стиль И.п.К. местами напоминает стиль *Священнической традиции Пятикнижия). Слава нисходила к людям, благоговейно возносившим хвалу Сущему. Но наступил момент, когда грехи народа нарушили единение между Богом и человеком. Иезекииль рисует как бы священную драму в трех актах — драму, к–рая повествует об отношениях между Богом и общиной верных. Первый акт: перед внутренним взором пророка предстает Иерусалим и Храм, оскверненные грехами. Он видит, как Слава Господня, уносимая херувимами, покидает святилище. Дом Божий остается пуст (10:1–20; 11:22–25). Пастыри Израиля и народ оказались недостойными; остались лишь немногие, сохранившие чистоту. Им кажется, что на чужбине Бог их покинул: «Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (37:11). Но вместо дурных пастырей Сам Сущий приходит к ним как Добрый Пастырь. Второй акт священной драмы начинается картиной возрождения ветхозав. Церкви. Пророк созерцает поле, покрытое костями. Над ним проносится живительное дыхание Божье. И, как во дни сотворения человека, мертвый прах обретает жизнь. Нек–рые толкователи думали, что в этом видении содержится прообраз грядущего Воскресения из мертвых; но другие (напр., блж.*Иероним) предпочитали следовать прямому смыслу пророчества: «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (37:12). В третьем акте Бог приводит Иезекииля на высокую гору и показывает ему Новый Иерусалим, идеальный Град Божий. «И привел меня к воротам, к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, Слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осветилась от Славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель городу, и видения, подобные видениям, какие видел я у реки Ховара. И я пал на лице мое. И Слава Господа вошла в Храм путем ворот, обращенных лицом к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, Слава Господа наполнила весь Храм» (43:1–5).

В ожидании этого дня верные не должны поддаваться унынию. Пусть они не смогут совершать богослужения, пусть Храм будет разрушен, но это не значит, что Бог забыл Свою Церковь. «Так говорит Господь Бог: хотя я и удалил их к народам и хотя рассеял их по землям, но Я б у д у д л я н и х н е к о т о р ы м {букв. м а л ы м} с в я т и л и щ е м в т е х з е м л я х, к у д а п о ш л и о н и. Затем скажи: так говорит Господь Бог: Я соберу вас из народов и возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам вам землю Израилеву. И придут туда, и извергнут из нее все гнусности ее и все мерзости ее. И дам им с е р д ц е е д и н о е, и д у х н о в ы й вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим» (11:16–20).

С Новым Иерусалимом будет заключен «завет мира, з а в е т в е ч н ы й» (37:26). Образ Града Божьего символический. Пророк описывает его формы, размеры, план Храма. В этих описаниях заключен глубокий смысл. Город открыт четырем сторонам света и имеет форму квадрата — знак вселенскости. Храм отделен от царского дома, что означает независимость духовной власти Закона от власти монарха. Земля поделена на равные участки; это справедливое деление относится и к иноплеменникам (герúм). «Тем самым, — отмечает *Даниелу, — пророк сближается с великими социальными реформаторами всех времен… Это одна из составных частей его мессианизма. И все же этот социальный реформатор прежде всего священник… Земной Град и Град Божий никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой». По мнению Скабаллановича, Новый Иерусалим есть образ послепленной ветхозав. Церкви.

Самого Иезекииля иногда называют основателем *иудейства — уже не как нации, а как Общины. Однако смысл пророчества, по–видимому, шире: «Завет вечный» и возвращение Славы знаменуют Новый Завет, а «река жизни», к–рая вытекает из–под порога Храма, означает источник Благодати, к–рый будет питать Церковь в апокалиптич. мессианское время. И все же горизонт И.п.К., по большей части, ограничен ВЗ. Слава остается с о к р ы т о й, она ограждена от людей стенами Храма, чертой, за к–рую нельзя переступить. Богослужение по–прежнему есть свидетельство веры перед тайной Сокровенного Божества, приблизиться к Которому не может ни один смертный.

В И.п.К. дан ответ на недоуменные вопрошания тех, кто был подавлен мощью языч. цивилизации и кто скорбел о Храме и Ковчеге. Все зримые святыни, отмечал пророк, и все земное величие — ничто в сравнении с неприступной Славой Господа. В то же время Откровение, данное Иезекиилю, высоко ставит личность человека. Отныне старый закон родового возмездия, отражавший слабо развитое личностное сознание, уходит в прошлое. Грешник и праведник несут ответственность т о л ь к о з а с е б я. «Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына; правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (18:20). Для грешника, однако, не закрыт путь к покаянию (18:21–23). Учение о личной ответственности, об Общине верных, о запредельности Божества, о возрождении и прощении делает И.п.К. важной вехой в истории ветхозав. сознания и сохраняет ее значение и для эпохи НЗ.

И.п.К. имела огромное влияние на священную и апокрифич. письменность. Хотя в древности были сомнения в ее каноничности

(Шабба, 136), авторитет ее постепенно утвердился и она без колебаний была принята и в христ. *канон.

 А р с е н ь е в В.С., Иезекииль 37,1–14, М., 1894; *Б у х а р е в А.М., Св.пророк Иезекииль, М., 1864; *В о р о н ц о в Е., К вопросу о библ. походе Гога и Магога, ВиР, 1905, № 1; З — в А., Видение Славы Господней, ЧОЛДП, 1889, № 9; еп.*М и х а и л (Лузин), Пророки Иезекииль и Даниил и книги их пророчеств, Тула, 1903; Н е д з в е ц к и й В.К., Перед видением Иезекииля, ВЦ, 1906, № 9; N. N., Опыт объяснения пророчества, заключающегося в 23–25 ст. 34 гл. кн. прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1889, № 10; НЭС, т.20; П а в л о в с к и й — М и х а й л о в Ф., Жизнь и деятельность прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1878, № 2, 7, 12; ПБЭ, т.6, с.211–219; *П и с а р е в С.Д., Видение прор. Иезекииля о Новом Храме и Новом Иерусалиме, ПО, 1868, № 3; *Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Видение св. прор. Иезекииля на реке Ховар, СПб., 1895; *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Первая глава кн. прор. Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904; е г о ж е, Что дает богословию первая глава кн. прор. Иезекииля, ТКДА, 1905, № 6; е г о ж е, Таинственный храм прор. Иезекииля, ТКДА, 1908, № 3, 8; е г о ж е, Кн. прор. Иезекииля, ТБ, т.6; [С м и р н о в А.], Записанный день. Из жизни прор. Иезекииля, М., 1880; Т у р р О.Д., Книга пророка Иезекииля, 1967 (Ркп. МДА); *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Колесница Иеговы, «Яфетический сборник», 1930, VI; B r e c h e t, Ez№chiel aujourd’hui, Gen–ve, 1979; B u r n i e r — G e n t o n J., Ez№chiel, fils d’homme, P., 1983; M o n l o u b o u L., Un prtre devient proph–te Ez№chiel, P., 1972; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.I: NCCS, а также в ст.: Исагогика; Плена период; Пророки.

 

ИЕНЗЕН

Петер — см. Мифологическая теория происхождения христианства; Панвавилонизм в библеистике.

 

ИЕРЕМИАС

(Jeremias) Иоахим (1900–79), нем. протестантский библеист и экзегет. Род. в Дрездене в семье пастора; молодые годы провел в

Палестине, где тогда жил и работал его отец. Это способствовало развитию библ. интересов И., а знание вост. природы и обычаев помогло ему в дальнейшем как толкователю Писания. После завершения высшего богословского образования И. был орд. проф. Свящ. Писания НЗ в ун–тах Берлина (1928–29), Грейфсвальда (1929–35) и Геттингена (с 1935 до конца дней). В 1957 Упсальский ун–т присвоил ему звание доктора богословия «гонорис кауза».

И. вступил в новозав. науку всесторонне подготовленным: ученик *Дальмана, он продолжил его изыскания и вскоре был признан одним из авторитетнейших знатоков *арам. языка. Хотя первый период его деятельности совпал с безраздельным господством на Западе *«истории форм» школы и сам И. не избежал ее влияния, он не разделял скептицизма этой школы. В основании Церкви, утверждал он, лежит не просто сотериологич. *керигма, а реальное существование Христа, Его откровение о Своей жизни и миссии. Изучая Евангелия, И. пришел к выводу, что они дают возможность услышать подлинное слово Христово. За греч. языком евангелистов, отмечал И., явственно проступает арамейская речь. В «Источнике речений» (см. ст. Квелле) он предпочитал видеть скорее *устную традицию, нежели письменный документ. Однако И. соглашался с существованием некоторых письменных *источников, к–рыми пользовались евангелисты, в т. ч. ев. Лука, переработавший их после посещения Рима.

В исследовании «Евхаристические слова Иисуса» («Abendmahlsworte Jesu», Gott., 1935) И. приходит к выводу, что «предание о Тайной Вечере сохранило драгоценное воспоминание о сущности того, что говорил Иисус на Вечери». Книга «Притчи Иисуса» («Die Gleichnisse Jesu», Z., 1947) дает многогранный анализ евангел. притч и показывает, что в них присутствуют следы двух *«жизненных контекстов». С одной стороны, притчи были собраны Церковью и евангелистами в соответствии с нуждами эллинистич. общин; причем новая аудитория и сам перевод на греч. язык не могли не сказаться на форме, в какой притчи дошли до нас. Но, с другой стороны, это, по мнению И., не затемнило первоначал. их смысла, к–рый может быть понят и сегодня. Для *языко–христианских общин притчи были прежде всего назиданиями, относящимися к повседневной жизни. В проповеди же Христа они пронизаны призывом бодрствовать перед лицом Божьего посещения, когда каждый должен будет дать отчет. И. подчеркивает гиперболический характер мн. притч, тесно связанных с благовестием о Вселенском Царстве Господнем. Так, в притче о закваске (Мф 13:33; Лк 13:20–21) «три меры муки» означают «такое количество, которым можно было бы насытить больше ста человек». В этом заключено указание на обилие даров Царства. То же самое И. находит и в притче о горчичном зерне (Мк 4:32). Дерево, вырастающее из него, не столько ботаническая реальность, сколько эсхатологич. иносказание. В *апокрифах и у *пророков птицы, вьющие гнезда среди ветвей, нередко символизировали язычников, к–рые находят пристанище под сенью истинной веры. Своеобразно толкование И. притчи об овцах и козлищах. Он полагает, что она в первую очередь относилась к иноплеменникам, не ведавшим богооткровенной религии. Контраст между началом и итогом в притчах (малое зерно — дерево, малая закваска — тесто, кажущаяся неудача сеятеля — успешный результат его труда) указывает на одну из важнейших сторон евангел. проповеди: «Час Божий приближается! Более того, он уже коснулся нас! В том, что Господь начинает, уже заключен и конец. Никакие сомнения в Его миссии, никакие насмешки, маловерие, нетерпение не могут поколебать этой уверенности: начиная с самого малого, вопреки неудачам, Бог доводит начатое до полного завершения».

Толкованию притч способствовало глубокое знание И. евангельской эпохи и среды. Этой теме посвящена его книга «Иерусалим времен Иисуса» («Jerusalem zur Zeit Jesu», Th.1–2, Lpz., 1923–24). В ней И. рисует самую подробную (после труда *Шюрера) картину жизни в Иудее во дни земного служения Иисуса Христа. Описаны экономич. положение страны, ее политическая и социальная ситуация, жизнь духовенства, книжников, фарисеев, состояние рабов, женщин, прозелитов и т. д. В ряде трудов И. проводил сравнение между Евангелиями и *Кумранскими текстами. Вывод ученого вполне недвусмыслен: находки рукописей Мертвого моря лишь оттенили «контраст между Иисусом и религией того времени», а *ессеи, к–рых считали наиболее близкими к христианству, предстали как его антиподы. «Там, в монастыре у Мертвого моря, — писал И., — живет в суровом покаянии маленькое воинство аскетов, святых, небесное ополчение. Устремленное к совершенной чистоте, строго чтущее Закон, оно непоколебимо в ненависти к врагам Божьим, оно отвергает изгоев, хромых, слепых. Здесь же Иисус проповедует беднякам, обездоленным и нищим непостижимую и безграничную любовь Божью, провозглашает зарю радостного времени, когда слепые прозревают, хромые начинают ходить и на бедных изливается благодать. Это два мира, встретившихся лицом к лицу».

И. утверждает, что обращение Иисуса Христа к Богу «Авва», «Отче» есть беспрецедентное явление в истории религии. «Аввой» называли дети своих отцов. Это доверчивое, сыновнее обращение, к–рое повторялось и в языко–христианских церквах, передает самую суть Благой Вести о чадах Божьих. Хотя критики И. указывали ему на то, что обращение «Авва» было известно и в иудейской лит–ре, несомненно, что духовность НЗ имеет неповторимые черты непосредственности и доверия, к–рые выразились в этом арам. слове.

Особняком стоит труд И. «Неизвестные слова Иисуса» («Unbekannte Jesusworte», Z., 1948). В нем рассмотрены важнейшие *аграфы, их происхождение и достоверность. Признавая, что некоторые из них можно считать действительно восходящими ко Христу, И., однако, пишет: «Истинное значение внеевангельского предания состоит в том, что оно отчетливо выявляет уникальную ценность нашего Четвероевангелия. Тот, кто хочет знать о жизни Иисуса и Его провозвестии, найдет и то и другое лишь в четырех канонических Евангелиях. Отдельные речения Господа могут дать нам только дополнения, дополнения ценные и важные, но не более того».

И. внес большой вклад в разработку *богословия НЗ — как многочисл. статьями для *словаря *Киттеля Г., так и специальными монографиями.

В «Богословии Нового Завета» («Neutestamentliche Theologie», Gutersloh, 1971) И. подчеркивал, что Христос с особой суровостью обращался к трем категориям людей: духовенству, книжникам и фарисеям. Это значит, что Он произнес суд над старым законническим благочестием. Именно самодовольная набожность, сакральное и формальное понимание праведности больше всего отдаляет от Бога. Вера Евангелия — это вера, проникнутая сознанием богосыновства. Она выражена в простых словах *Молитвы Господней, к–рая, по И., лишена иератического, сакрального характера. В ней человек выражает свое непосредственное доверие и любовь к Отцу.

И. решительно отклонил гипотезу, распространенную среди радикальных критиков, согласно к–рой под *Сыном Человеческим Христос подразумевал не Себя, а некое иное мессианское Лицо. То, что Христос говорил о Сыне Человеческом, выражает различие между Христом уничиженным и прославленным. Начало Своего прославления Христос видел в страданиях, к–рые Его ожидают. Вершина же прославления — в восстании Иисуса из гроба. Это, по словам И., «не единичный акт Божественного всемогущества в ряду событий, стремящихся к концу», а начало «эсхатона», начало эры *Парусии. Само возникновение Церкви было возможно именно в силу такого восприятия апостолами пасхальной тайны. Ее основы тесно связаны с эсхатологич. трапезой, к–рая есть евхаристия. В ней осуществляется мистическая реальность общины, нового народа Божьего.

 Jesus als Weltvollender, Gutersloh, 1930; Das Problem des historischen Jesus, Stuttg., 1960; Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Gott., 1962; The central Message of the New Testament, L. — N.Y., 1965; Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966.

 «Логос», 1971, № 7; G e n t h e, 1977, s.279–83; H a r r i n g t o n W.G., The Path of the Biblical Theology, Dublin, 1973.

 

ИЕРЕМИИ ПЛАЧА КНИГА

— см. Плача книга.

 

ИЕРЕМИИ ПОСЛАНИЕ

*неканонич. книга ВЗ, написанная от лица прор. Иеремии. Имеется лишь в греч. и сир. версиях, но, возможно, первоначально была написана на евр. языке. В нек–рых рукописях И.П. присоединяется к Кн. Варуха. Книга состоит из 1 гл. (72 ст.). По общему мнению экзегетов, И.П. не принадлежит пророку, а написано неизвестным автором неск. веков спустя после смерти Иеремии. Нек–рые экзегеты связывают послание с *«жизненным контекстом» фригийской *диаспоры, большинство же полагает, что И.П. было написано в Вавилоне после того, как Ал.Македонский возродил там древние языч. праздники. Наиболее вероятной датой книги признается 3–1 вв. до н.э. И.П. целиком посвящено обличению идолопоклонства. Изображая процесс изготовления кумиров, автор послания говорит о бессилии созданий рук человеческих (следует подчеркнуть, что язычники верили в идолов как в носителей силы божеств).

 *Р о з а н о в Н.П., Послание Иеремии, ТБ, т.6; *Ж д а н о в А.А., О послании Иеремии, ПТО, 1888, т.42; APOT, v.1, p.596–611.

 

ИЕРЕМИИ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 52 гл. Включает циклы речений и псалмов пророка, а также фрагменты из его биографии. Греч. перевод И.п.К. короче евр. текста; в частн., в нем отсутствуют повторы, к–рые свойственны евр. тексту. Однако греч. версия не есть простое сокращение: она ориентирована на одну из древних рукописных традиций, к–рая засвидетельствована Кумранским фрагментом книги.

Жизненный путь пророка. О личности и служении Иеремии известно больше, чем о к. — л. из пророков–писателей, поскольку он сам многое сообщил о себе, а собиратель его речений (возможно, Варух) присоединил к ним биографич. разделы.

Иеремия (евр. Ирмейагу), сын Хелкии, род. ок.645 до н.э. под Иерусалимом в небольшом левитском городке Анафофе (евр. Анатот). Он принадлежал к наследственному роду священников, но вместо служения алтарю был призван на служение Слову Божьему. Детство его пришлось на годы царя Манассии, когда пророки подвергались преследованиям (4 Цар 21:16; Иер 2:30), а в юности он стал свидетелем успехов благочестивого царя Иосии, к–рый воспользовался упадком Ассирии и вернул под свою власть северные области страны. Ок. 625 Господь призвал Иеремию на проповедь, хотя сам он всячески этому противился. «О, Господи Боже! — молился он, — я не умею говорить, ибо я еще молод». Но судьба его была предначертана: «Прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: п р о р о к о м д л я н а р о д о в поставил тебя». Т.о. миссия Иеремии не должна была ограничиваться ветхозав. Церковью: он посылался глашатаем воли Божьей ко всем народам. Иеремия должен был «искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (1:5–10). Разрушать ему предстояло заблуждения и иллюзии, а насаждать — семена истинного Богопочитания.

На всей жизни Иеремии лежит печать трагичности. Заступник народа, болевший за него душой, он вынужден был говорить ему горькую правду, беспощадно ломать укоренившиеся взгляды, предсказывать катастрофы, быть их свидетелем и участником. Первые его проповеди были направлены против тех, кто слишком полагался на политич. возрождение царства. Благословение Божье сохранится, говорил пророк, только при трех условиях: если люди покаются, будут свято блюсти законы справедливости и станут уповать только на Бога, а не на земную силу. Но Иерусалим остался глух к слову пророка, и он вернулся в Анафоф.

В 622 царь Иосия провел богослужебную реформу. Забытая Книга Закона (вероятно, Втор; см. ст. Пятикнижие), к–рую нашли в Храме (4 Цар 22:3–20), была торжественно кодифицирована и объявлена священной для всего народа. В соответствии с указаниями книги реформа Иосии не только покончила с пережитками политеизма, но и упразднила все святилища, кроме Храма Соломона. Иеремия поддержал эти преобразования (Иер 11:2), что вызвало вражду к нему духовенства Анафофа, недовольного реформой.

Между тем падение Ниневии (612) привело к схватке за власть между фараоном и усилившимся Халдейским царством. Пытаясь сохранить свою независимость, царь Иосия вмешался в эту борьбу и погиб в битве при Мегиддо (609). Израиль на время стал данником Египта. Царем в Иерусалиме фараон Нехо II поставил двадцатипятилетнего Иоакима, к–рый не собирался продолжать дело своего отца Иосии.

И снова Бог послал Иеремию на проповедь. Он появился у ворот Храма, куда обычно стекались толпы людей, и во всеуслышание заявил, что им нельзя уповать на святыню, пока они будут «притеснять иноземца, сироту и вдову», пока не покончат с нечестием и злыми обычаями. Богослужение нераскаянных грешников не угодно Богу. «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших Дом сей, над которым наречено Имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь» (7:11). В словах пророка увидели оскорбление Храма и веры. Его пытались схватить, и только вмешательство царедворцев на сей раз спасло Иеремию. Однако, чтобы устрашить возмутителей спокойствия, царь Иоаким велел казнить одного из единомышленников Иеремии, пророка Урию. С этого времени начинается крестный путь пророка. Муки своего сердца он изливает в псалмах, к–рые принято называть его «исповедями» (11:18–23; 12:1–6; 15:10–21; 17:12–18; 18:18–23; 20:7–18). Он разрывался между жалостью к ослепленным грешникам и необходимостью угрожать им, страдал, предвидя возмездие народу и не имея возможности предотвратить его из–за глухоты князей. Иеремия не остановился и перед прямыми обличениями Иоакима (22:15–19).

В 604 после победы над фараоном халдейский царевич был коронован в Вавилоне как Навуходоносор II. Иеремии было открыто, что отныне политич. власть переходит к этому человеку, что Израиль должен посвятить себя делам веры и не противиться новому владыке Востока. Пророчества об этом Иеремия продиктовал своему ученику Варуху, к–рый прочел их перед народом с балюстрады Храма, после чего царедворцы отнесли свиток царю. Иоаким выслушивал чтение по частям, отрывал прочитанные куски свитка и бросал их в жаровню в знак полного презрения к словам пророка. Но это не остановило Иеремию. Он снова велел Варуху записать Слово Господне, добавив к прежнему новые грозные предостережения. Вскоре его схватили и поставили у ворот в колодках, как у позорного столба.

Осенью 598 царь Иоаким внезапно скончался. Престол перешел к его сыну Иехонии. Но и он не внимал голосу Иеремии и поддерживал фараона против Навуходоносора. Через год халдеи, разбив армию Египта, осадили Иерусалим. Иехонии пришлось сдаться, и Навуходоносор отправил его вместе с партией иудейской знати в Вавилон (в эту партию входил и прор. Иезекииль). Царем халдеи утвердили брата Иехонии, Седекию. Этот слабовольный монарх оказался игрушкой в руках военной партии, к–рая постоянно толкала его на гибельный путь — отложиться от Вавилона. Иеремия был на грани отчаяния. Теперь его надежды были сосредоточены вокруг «остатка» — тех, кто был уведен на чужбину (24:1–10; 29). Они должны покаяться и понять свое истинное призвание. Ему же оставалось бессильно смотреть на агонию Иерусалима. Пророка объявили изменником и бросили в ров, где он едва не погиб. Вскоре его перевели в караульное помещение при дворце, где царь тайком вопрошал его о будущем. Иеремия тщетно внушал ему: необходимо оставить расчеты на союзников и сохранять верность Навуходоносору. Но Седекия отрезал себе все пути к отступлению. В 588 халдеи вторглись в Палестину; одна за другой пали ее главные крепости. Началась блокада Иерусалима. Помощи ждать было неоткуда. Народ голодал (см. ст. Плача Книга). 19 июля 587 халдеи пробили брешь в стене города. Царь пытался со своими людьми скрыться за Иорданом, но был настигнут. Навуходоносор приказал убить у него на глазах его детей, а самого, ослепив, отправить в Вавилон. Город был разрушен, а Храм сожжен вместе с Ковчегом, как и предсказывал Иеремия.

Халдеи освободили пророка, и он стал советником Годолии, нового наместника Иудеи. Но вскоре Годолия был убит сторонниками военной партии, к–рые, совершив это преступление, решили бежать в Египет от гнева Навуходоносора. Они заставили Иеремию идти с ними. Какое–то время он жил и проповедовал в иудейской колонии Египта. В последние годы Господь вселил в сердце престарелого пророка чувство надежды. Один из циклов его речей, условно называемый «Книгой Утешения» (30–31), возвещал уже о Новом Завете. По преданию, о к–ром свидетельствует прп.*Ефрем Сирин, Иеремия умер мученической смертью, побитый камнями (Толк. на Иер. Предисловие). После его смерти Варух, собрав писания учителя, переехал в Вавилон.

Влияние Иеремии на последующие поколения было огромным. В нем видели образец неподкупного глашатая воли Божьей. Во времена земной жизни Спасителя нек–рые считали его воскресшим (Мф 16:14). «От имени пророка Иеремии и его скорбных священных речей и песней и всякое оплакивание потерянного, литературно изложенное, называется у нынешних христианских народов иеремиадою» (*Олесницкий А.). Память пророка Правосл. Церковь празднует 1 мая.

Особенности и структура И.п.К. И.п.К. не просто возвещение пророком Слова Божьего: это глубоко личностное произведение, к–рое состоит из диалогов между Богом и Его посланником. Нигде в ВЗ сила Божественного Слова не явлена с такой очевидностью: Иеремия не может противиться Ему. Он не желает растравлять раны народа и говорить о бедствиях, но власть Слова оказывается неодолимой. Пророк сетует, плачет, с сыновним доверием и дерзновением открывает Господу свою страдающую душу. Это первый пророк, у к–рого профетич. харизма сочетается с даром псалмопевца. Он с поразительной искренностью открывает тайники своего сердца, давая читателям книги прикоснуться к нему как к живой личности. Псалмы Иеремии в совр. экзегетике получили название «исповедей» по их сходству с известной книгой блж.*Августина.

И.п.К. не является произведением, написанным в одно время. Пророк писал ее долгие годы (примерно с 625 по 580) и собирал в неск. этапов. Первый известный нам этап — это книга о народах, продиктованная Варуху ок.604, а затем повторенная и расширенная. Последнее собрание речений относится уже к иудеям, переселившимся в Египет (гл.44). Варух сопровождал Иеремию в Египте (43:3,6), но поскольку его книга была сохранена вавилонскими переселенцами, есть все основания думать, что именно Варух привез ее в Халдею. Он же мог добавить к ней биографич. разделы. Т.о., И.п.К. является многоплановым сборником свящ.текстов, включающих пророчества, «исповеди» Иеремии и сказания о его жизни. Они расположены в книге след. образом: 1) призвание пророка (1:1–19); 2) пророчества об Иудее (2:1–25; 38); 3) борьба Иеремии с лжепророками. «Книга Утешения» (26–35); 4) крестный путь пророка (36–45); 5) пророчества о народах (46–51); 6) историч. эпилог (52).

Провозвестие И.п.К. Как левит, пророк Иеремия был связан с духовной традицией Севера, что сказалось на близости его книги к Кн. прор.Осии и Второзаконию. Одна из основных ее мыслей — условность Завета. Грех полагает преграду между Богом и людьми, поэтому обетование может исполниться только на «остатке». Иеремия — страстный обличитель национализма, войны, надежд на политич. силу. Призвание ветхозав. Церкви он понимает чисто духовно. Отсюда его непримиримость к культовому формализму и проповедь истинной веры, к–рая живет в сердце. Иеремия — пророк «личной религии», провозвестник богопочитания «в духе и истине» (ср.Ин 4:23). Ковчег и Храм, говорил он, ничего не значат, если люди попирают заповеди и не хранят верность Богу. Судьбы мира, по Иеремии, зависят не от людей, а от Творца. Верные должны проникнуться к Нему сыновним доверием. Неверные же сами пожнут плоды своей неверности. Их грех, однако, не сможет изменить замыслов Божьих. «Вот наступают дни, говорит Господь, — читаем мы в «Книге Утешения», — когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Н о в ы й З а в е т — н е т а к о й З а в е т, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской; тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на с е р д ц а х и х н а п и ш у е г о, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (31:31–33). Это мессианское пророчество дополняется пророчеством о Давидовой О т р а с л и п р а в е д н о й, т. е. о Царе–Спасителе (23:5; *паремия на Рождество Христово). Великие обетования, данные Иеремией, позволили блж.*Иерониму назвать его «евангельским мужем». Мн. толкователи усматривают в жизни пророка, к–рый называл себя агнцем, ведомым на заклание (11:19), *прообраз *Служителя Господня (ср.Ис 53), прообраз Христа Спасителя.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Прп. *Е ф р е м С и р и н, Толкование на пророчества Иеремии, Твор., М., 1852, т.7; блж.*И е р о н и м (Стридонский), Шесть книг толкований на прор. Иеремию, Твор., К., 1880, т.6; *О р и г е н. SC, 11, 232, 238.

*А ф а н а с ь е в Д.П., Толкование на кн. прор. Иеремии, Ставрополь, 1894; *Б а ж а н о в В.В., Речи прор. Иеремии. Опыт переложения, СПб., 1861; *Б у х а р е в А.М., Св. прор. Иеремия, М., 1864; К р а с н ы й Г., Иеремия в Библии, ЕЭ, т.8; еп.*М и х а и л (Лузин), Св. прор. Иеремия. Кн. его пророчеств и Плач Иеремии, Тула, 1902; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.274–89; *Р о з а н о в Н.П., Кн. прор. Иеремии, ТБ, т.6; *Т р о и ц к и й Н., Св. пророки ВЗ. Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Тула, 1899; *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Прор. Иеремия и борьба партий в Иудее, в кн.: «Религия и общество», Л., 1926; *Ш т у л м ю л л е р К. (Стулмюллер), Книга прор. Иеремии и Варуха, 1971 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П.Я., Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Каз., 1910; *Я к и м о в И.С., Толкование на кн. прор. Иеремии, вып.1–2, СПб., 1879–80; е г о ж е, Отношение греч. пер. LXX толковников к евр. масоретскому тексту в кн. прор. Иеремии, СПб., 1874; е г о ж е, Неповрежденность кн. св. прор. Иеремии, ХЧ, 1876, № 5/6, 7/8; B r i e n d J., Le livre de J№r№mie, P., 1982; *D u h m B.,

Das Buch Jeremia, Tub. — Lpz., 1901; *G e l i n A., Le proph–te J№r№mie, P., 1952; H o l l a d a y W.L., The Architecture of Jeremia 1–20, Lewisburg, 1976; M a r t i n E.D., Eremiah, Pasadena (Calif.), 1978; T h o m p s o n J., The Book of Jeremiah, Grand–Rapids (Mich.), 1980; W i s s e r L., J№r№mie critique de la vie sociale, P., 1982; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, NCCS, RFIB; см. также ст.: Допленный период ветхозав. истории; Пророки.

 

ИЕРОГЛИФИЧЕСКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ.

Расшифровка И.п. имела большое значение для ветхозав. *исагогики, поскольку мн. события свящ. истории протекали в непосредственной связи с Египтом. И.п. является рисуночным письмом, к–рое существовало на берегах Нила с 3–го тыс. до н.э. вплоть до первых вв. н.э. Европейцы долгое время не понимали его смысла и принципов. Существовало мнение, что в И.п. зашифрованы какие–то тайны жрецов. Отсюда название этой письменности — «иероглифы» (греч. — священные высеченные знаки), к–рое дал И.п. *Климент Александрийский. Первые шаги к расшифровке И.п. сделал нем. ученый–иезуит А.Кирхер, к–рый выдвинул верное предположение, что языком древних египтян был коптский. Однако только в нач. 19 в. Ф.Шампольон (1790–1832), руководствуясь идеей Кирхера, сумел прочесть иероглифич. надпись на греко–егип. памятнике, вывезенном солдатами Наполеона из дельты Нила. В наст. время установлено, что И.п. по своей природе смешанная. В ней параллельно сосуществуют слоговые, звуковые и понятийные знаки, что делало И.п. доступной только знатокам–жрецам. Фразы располагаются в этом письме либо горизонтально — справа налево и наоборот, либо вертикально — сверху вниз. Осн. часть И.п. находится на стенах сооружений или на фигурных гробницах и статуях. Более простое, курсивное письмо, названное еще Геродотом «демотическим», народным, широко употреблялось на папирусах (см. ст. Папирология библейская).

Ниже перечислены важнейшие памятники И.п., к–рые имеют прямое отношение к ветхозав. истории.

1. В анналах Тутмоса III (ок.1500 до н.э.) среди сир. городов упомянуты населенные пункты, названия к–рых напоминают имена Иаков и Иосиф, что, по мнению некоторых историков, указывает на пребывание части израильтян в Ханаане в эту эпоху.

2. Стела Мернептаха кон. 13 в. содержит первое упоминание слова «Израиль» (см. ст.: Археология библейская; Питри Флиндерс).

3. Надписи Рамсеса II (13 в. до н.э.) повествуют о сооружении им в Дельте города, носившего его имя, что перекликается с сообщением Исх 1:11 (см. ст. Пятикнижие).

4. В надписи фараона Шешонка I (библ.Сусаким) сказано о его походе на Иерусалим (10 в. до н.э.).

5. Стелы 7 в. повествуют о фараонах Эфиопской династии, к–рые были союзниками Иудеи против Ассирии в эпоху прор.Исайи.

Кроме того, И.п. проливает свет на всю историю и культуру Древнего Востока, к–рые были тесно связаны с библ. историей и культурой ветхозав. периода.

 *В в е д е н с к и й Д.И., Патриарх Иосиф и Египет, Серг.Пос., 1914; Д о б л ь х о ф е р Э., Знаки и чудеса, пер. с нем., М., 1963; К а г а р о в Е.Г., Прошлое и настоящее египтологии, Серг.Пос., 1914; К о р о с т о в ц е в М.А., Древний Египет и космогония древних иудеев, ПСб., 1974, № 25 (88); *С м и р н о в А., Историч. книги Библии и егип. памятники, ЧОЛДП, 1877, № 11; Т р о и ц к и й С., Иероглифич. письмо, ПБЭ, т.6, с.318–23; Ф р и д р и х И., История письма, М., 1978; Ш а м п о л ь о н Ж.Ф., О египетском иероглифич. алфавите, М., 1950; см. также ст.: Археология библейская; Древний Восток и Библия.

 

ИЕРОНИМ

(Иван Евгеньевич Лаговский), архим. (1827–84), рус. правосл. библеист. Род. в семье сел. священника Костромской губ. Окончил Костромскую ДС и СПб.ДА (1853). Был направлен в Пермскую ДС, где преподавал Свящ. Писание в течение 25 лет. С 1868 ректор ДС. В 1856 принял сан священника, а в 1874 — монашеский постриг. Последние

четыре года жизни провел в Петербурге, где работал в комитете духовной цензуры.

И. начал издавать обширный курс «Библейской археологии» в рамках старого понимания этой исагогической науки (см. ст. Археология библейская). Но завершить работу он не успел. Вышла только часть, посвященная домашнему быту библ. времен (т.1, вып.1–2, СПб., 1883–84).

 З д р а в о м ы с л о в К., И. (Лаговский), ПБЭ, т.6, с.356–57; прот.Я р у ш и н П., Некролог арх.Иеронима, «Пермские ЕВ», 1884, № 27.

 

ИЕРОНИМ СТРИДОНСКИЙ

Евсевий Софроний, блж. (ок.342–420), зап. отец Церкви, переводчик Библии, один из крупнейших экзегетов *святоотеч. периода. Род. в г. Стридоне (на с. — в. Балканского п–ова). Семья И. принадлежала к римским колонистам–землевладельцам, хотя, по некоторым сведениям, его родители были либо греками, либо иллирийцами (иллирийцы — предки нынешних албанцев). В родительском доме И. получил христ. воспитание и хорошее классич. образование. Для завершения учебы юношу отправили в Рим, где он проникся любовью к античной лат. лит–ре. Подобно другим своим сверстникам, он сначала вел рассеянный образ жизни; но постепенно в нем произошел переворот, приведший его к изучению Библии и богословия. В возрасте ок. 25 лет он принял крещение от папы Дамаса, после чего отправился путешествовать по Галлии. Там в нем созрело решение целиком посвятить себя Богу и аскетич. подвигам. Это намерение окрепло в кружке молодых христиан, одушевленных теми же идеалами. Желая получить уроки подвижнич. жизни, И. отправился на Восток. Он посетил Св. Землю, Киликию, Сирию; в Халкидской пустыне близ Антиохии он прожил почти 5 лет, но постепенно разочаровался в сир. иночестве. «Я видел, — писал И., — некоторых, которые, отрекшись от мира, то есть по одежде, по обещанию и на словах, а не на деле, ничего не переменили из прежней жизни» (Письмо 101). Из Сирии И. направился в Рим, по дороге посетив Константинополь, где познакомился со свт.*Григорием Назианзином и свт.*Григорием Нисским. Он прибыл в

Рим в 382 уже пресвитером и автором ряда переводов на библ. темы (в том числе из *Оригена). Папа Дамас приблизил его к себе. Он высоко оценил знания и таланты И. и просил его писать о трудных местах Библии. Некоторое время И. даже считали возможным кандидатом на Римскую кафедру. Вокруг ученого монаха образовался кружок знатных матрон, к–рые под его руководством изучали Слово Божье. Папа поручил И. пересмотр лат. переводов Библии, и тот вскоре представил папе отредактированный НЗ и Псалтирь (382–83). Эта работа стала подготовительным этапом к новому переводу всей Библии. После смерти Дамаса (384) И., почувствовав враждебность римских клириков, к–рых он сурово обличал, покинул столицу. Вместе со своими ученицами он совершил паломничество по святым местам Востока и под конец обосновался в Вифлееме. Там им были устроены м–ри, к–рыми он руководил. Живя в Палестине, И. изучил евр. язык и в течение 15 лет работал над своим переводом Писания, получившим название *Вульгаты. «Труд блж.Иеронима, — пишет рус. патролог И.В.Попов, — не был оценен современниками. Даже блж.Августин считал его опасным для спокойствия Церкви. Признание боговдохновенности перевода LXX, вербальная теория вдохновения, практическая необходимость единообразия свящ. текста и вражда, пользовавшаяся этими объективными соображениями для сведения личных счетов, были причиной нападок на переводчика за то, что составило его славу в последующих поколениях». Эти нападки вынуждали И. вести резкую полемику с противниками, в к–рой сказался его горячий темперамент. Но И. имел не только врагов, но и немало друзей (среди них блж.Августина). Постепенно авторитет Вульгаты утвердился на Западе, где И. был провозглашен святым — покровителем экзегетов. Правосл. Церковь празднует память блж. И. 15 июня.

Экзегетические труды И. составляют значительную часть его лит. наследия. Комментарии к Писанию были завершены им в вифлеемский период жизни (386–420). И. написал их в след. хронологич. порядке: Толкования на Гал, Флм, Еф, Тит, Еккл, на Пс 10–16, на Мих, Соф, Наум, Авв, Агг, Иону, Авд, Зах, Мал, Иоиля, Ам, Мф, Дан, Ис, Иез, Иер. К этим комментариям примыкают «Книга вопросов еврейских на книгу Бытия» (389, Migne PL, t.23, p.937–1010), «Предисловие к переводу Паралипоменона» (392), «Предисловие к переводу Притч, Екклесиаста, Песни Песней» (392). Кроме того, богатый экзегетич. материал содержится в обширных письмах И., часто написанных с целью разъяснения того или иного темного места Писания. Первым таким письмом было послание к папе Дамасу о 6 гл. Ис (381). И. также перевел на лат. яз. беседы Оригена на Иер, Ис и Песнь Песней.

И. как филолог; его переводческие и экзегетич. принципы. И. был одним из немногих библеистов святоотеч. периода, основательно изучивших евр. язык. Он считал это необходимым, поскольку, будучи опытным литератором, знал, насколько неточным может быть любой перевод. Сначала он брал уроки у одного христианина–еврея, а потом пользовался услугами неск. ученых раввинов. В конце концов, И. стал свободно говорить на евр. и называл себя «трехъязычным человеком» (т. е. говорящим на лат., греч. и евр. языках). Знал он, хотя, вероятно, и хуже, сир. и *арам. языки. Ему удалось найти «Евангелие евреев» (см. ст. Апокрифы) и перевести его на латынь (перевод этот не сохранился). Познания И. оказали ему большую помощь в деле толкования Библии. Он убедился, что мн. греч. переводы отличаются от евр. текста, а *рукописи изобилуют *разночтениями. Он удивлялся, как прежде могли толковать Писание без соответствующей филологич. подготовки. Идеалом комментатора был для него Ориген. Хотя И. и отвергал богословские мнения великого александрийца, но до конца дней экзегеза Оригена представлялась ему исключительно ценной (Письмо 57).

И. приходилось защищаться от обвинения в использовании «языческих» научных методов, ссылаясь на свт.*Василия Великого, свт.Григория Богослова и *Амфилохия. Он шел еще дальше, утверждая, что в самой Библии использованы языч. источники. «Кому не известно, — писал он, — что и у Моисея и в писаниях пророков нечто заимствовано из книг языческих?» (Письмо 85). Будучи уверен, что Библия дана людям для назидания, что, в частн., Притчи учат «науке жизни», а Екклесиаст укрепляет «навык презирать мирское», И. считал, что это не может быть доводом против научного подхода к свящ. книгам. Любое ремесло, писал он, требует профессионализма. Это относится и к пониманию Библии. Несведущий же человек должен следовать «предшественникам и путеводителям» (Письмо 50).

И. часто полемизировал с иудейскими толкователями, но не пренебрегал *мидрашами, о к–рых узнал от них. Он даже признавал, что старые иудейские комментарии составили «некоторое основание будущему зданию» (Письмо 60). И. настаивал на духовном единстве двух Заветов. Памятуя, что «апостол был из иудеев; первая Церковь Христова собиралась из останков Израиля» (Письмо 64), он писал папе Дамасу: «Что читаем в Ветхом Завете, то самое находим и в Евангелии, и что будет прочитано в Евангелии, то выводится из свидетельства Ветхого Завета» (Письмо 18).

В своих переводах И. стремился передать букву евр. текста, не нарушая при этом законов лат. языка. «Апостолы и евангелисты, — говорил он, — при переводе древних писаний искали с м ы с л а, а не слов» (Письмо 53). Он ссылался на *Илария Пиктавийского, к–рый, по его словам, «не корпел над мертвой буквой и не мучил себя над тухлым переводом невежд, но, так сказать, судом победителя переводил пленные мысли на свой язык» (там же). Знание вост. языков помогло И. разъяснять *акростихи в Писании, смысл *имен Божьих, непереведенные слова (осанна, аллилуйя и др.). Он признал, что нек–рые выражения и термины не имеют в лат. яз. точных эквивалентов (Письмо 111).

Экзегезу И. нельзя охарактеризовать однозначно. С одной стороны, под влиянием Оригена он отдавал дань *аллегорич. методу, очень многое толкуя иносказательно. Но, с другой стороны, он часто предпочитал историч., прямой смысл, отмечая, что этот смысл требует иных экзегетич. правил, нежели аллегоризм (Письмо 65). Свой метод И. сам характеризует след. образом: «Необходимость вынуждает меня направлять путь моей речи между историей и аллегорией, подобно тому, как это бывает между скалами и подводными камнями… От воли читателя, конечно, будет зависеть — по прочтении того и другого [объяснения] — решить, чему более должно следовать» (Толк. на Наума 2:1).

Немалый интерес представляют попытки И. дать объяснение спорным местам Писания. Он никогда их не замалчивал и не обходил, к чему его побуждали вопросы папы Дамаса и своих учениц. Он рассматривал притчу о неверном управителе, неточности в цитации ВЗ у евангелистов, *противоречия в деталях ветхозав. истории. По нек–рым вопросам он вел оживленную переписку с собратьями. Так, с блж.Августином они обсуждали тему Апостольского собора (Деян 15). Августин считал, что собор предоставил христианам–евреям соблюдать прежние обычаи, хотя они и не имели спасительного значения. И. не соглашался с ним. При этом И., несмотря на пылкость своего темперамента, признавал д о п у с т и м о с т ь р а з л и ч н ы х п о н и м а н и й частных экзегетич. вопросов. «Я излагаю, — писал он, — различные толкования, чтобы каждый из многих объяснений следовал, чему хочет» (Письмо 90). Главным для него был центральный смысл Писания, его сущность. Конкретные подробности он считал важными, но не решающими для веры. Тем самым И. заложил основания для принципов всей будущей историко–богословской экзегезы. «Какая польза, — спрашивал И., — гоняться за буквой, спорить из–за ошибки писца или из–за хронологии, когда очень ясно говорится: «буква убивает, а дух животворит»» (2 Кор 3:6) (Письмо 67). *Боговдохновенность для И. была тесно связана с содержанием книг. Так, апокрифы он отвергал не просто потому, что «это книги не тех лиц, кому они приписаны в заглавии», а в силу того, что «в них допущено много погрешностей» и неискушенному человеку «нужно великое благоразумие иметь выбирать золото из грязи» (Письмо 87).

И. уделял внимание и исагогич. вопросам, хотя в его время сведения об истории *Древнего Востока были ничтожны. Однако неоценимую услугу оказало ему практическое знание Св. Земли. Так, в толковании на Ам, он описывает Иудейскую пустыню, близ к–рой он сам

жил мн. годы. Он наблюдал природу Палестины, обычаи ее жителей, знакомился с преданиями и агадами. Все это восполняло те пробелы, к–рые впоследствии были заполнены открытиями библ. *археологии.

 M i g n e. PL, t.22–30; в рус. пер.: Творения блж. И. Стридонского, К., 1893 — [1903]2, т.1–17, в предисловии к 1 т. дан перечень трудов И. в хронологич. порядке.

 Д и е с п е р о в А., Блж. И. и его век, М., 1916; еп.*И о с и ф (Баженов), Труды блж. И. в деле перевода Свящ. Писания, ПО, 1860, № 7; Л о п а р е в Хр., Блж.И., «Странник», 1905, № 2; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.327–41; *П о л я н с к и й Е.Я., Творения блж.И. как источник для библ. археологии, Каз., 1908; *С м и р н о в А.А., Блж.И. Стридонский как писатель, историк и полемист, ПО, 1871, № 6; [Т ь е р и А.], Блж. И. и блж. Августин в их взаимных отношениях, ТКДА, 1868, № 7; е г о ж е, Путешествие И. с Павлою и ее спутниками по святым местам, ТКДА, 1869, № 1, 7, ВТS, № 139, 148, 166; C a v a l l e r a F., Saint J№rњme, sa vie et son oeuvre, v.1–2, P., 1922; K e l l y J.N.D., Jerome, L. — N.Y., 1975; M u r p h y F.X. (ed.), A Monument to St.Jerome, N.Y., 1952; см. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛЕЙСКАЯ ШКОЛА

(«L’Еcole Biblique de J№rusalem»), институт библ. исследований и *археологии, руководимый франц. монахами–доминиканцами. Замысел создания школы возник в 1882 и был одобрен *Львом XIII. В задачи ее должно было входить богословское и историч. изучение Слова Божьего. Для И.б.ш. французы приобрели участок земли близ Дамасских ворот Иерусалима со старинной церковью св.Стефана, к–рую они восстановили. В кон. 19 в. франц. библеистика разделялась на два течения: старое, возглавляемое *Вигуру, и новое, к–рое защищал иером.*Лагранж. Именно он стал душой и фактическим основателем И.б.ш. Ему было 34 года, когда он прибыл в Иерусалим, имея с собой только Библию и путеводитель (1890). За исключением периода 1–й мировой войны, он состоял бессменным директором школы до самой смерти (1938), превратив ее в один из

ведущих центров библеистики мирового значения. Когда в И.б.ш. прибыли первые учащиеся (в осн. священники и монахи), для них при церкви было устроено общежитие. Школа стала издавать с 1892 периодич. орган «Библейское обозрение» («Revue Biblique») и *серию трудов под общим названием: «Библейские исследования» («Еtudes Bibliques»). Корпорация и студенты принимали участие в многочисл. раскопках на территории Св. Земли (Эммаус, Самария, Алеппо, *Кумран, Вади Мурабаат и др.). *Модернизм и связанный с ним богосл. кризис создали затруднения на первых этапах существования школы, но усилиями о.Лагранжа эти затруднения были преодолены. Преемниками его были иеромонахи *Де Во и *Буамар. Многие сотрудники школы, такие как *Абель, *Бенуа и др. стали крупнейшими библеистами. И.б.ш. выпустила обширный корпус научных и богословских трудов. Важным итогом ее деятельности была подготовка и издание *Иерусалимской Библии. В наст. время в школе проходят курс библеистики учащиеся из разных стран, священники, монахи, миряне, мужчины и женщины, в том числе и некатолики. Число их обычно не превышает 35 человек. Библиотека И.б.ш. насчитывает 80 000 томов. Ее каталог состоит из 73 т. и имеет указатель толкований ко всем главам и стихам Свящ. Писания. Этот уникальный аппарат дает возможность ориентироваться в необозримом море библ. лит–ры. Труды И.б.ш. получили широкое признание.

 NCE, v.5, p.41–3; Jones, 1982, n.1.

 

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛИЯ

(«La Bible de J№rusalem»), полное ее название первоначально было «Св.Библия, французский перевод, сделанный под руководством *Иерусалимской библейской школы» («La Sainte Bible traduite en fran›ais sous la direction de l’№cole biblique de J№rusalem»). Это издание стало подготавливаться после выхода в свет энциклики *Пия XII (1943), к–рая официально допустила *новую исагогику в католич. библ. науку. В издании принимали участие выдающиеся экзегеты школы: *Абель, *Венсан, *Желен, *Коппенс и др. Работе предшествовали длительные исследования целого поколения

библеистов. Составители И.Б. преследовали две задачи: показать, что Слово Божье не есть реликт прошлого, что Писание дает ответы совр. человеку, и в то же время — что научно–историч. подход к нему должен не подрывать, а напротив, укреплять веру. Каждой книге ВЗ и НЗ в И.Б. предпослано общедоступное, но построенное на наиболее надежных выводах библеистики введение, а кроме того, к тексту даны более специальные подстрочные комментарии богословского, текстологич. и историч. характера. Текст перевода разбит на рубрики с подзаголовками, поэтич. части расположены столбцами, на полях даны *параллельные места. К книге приложены справочные и хронологич. таблицы и карты. И.Б. выходила сначала отд. выпусками (Р., 1948–54), а целиком, как однотомник, выпущена издательством Серф («La Sainte Bible», P., №d. du Cerf, 1955). Существуют полные и сокращ. варианты И.Б. Со временем в ее объяснительный текст вносились изменения и дополнения, особенно после II *Ватиканского собора. И.Б. получила широкое распространение не только у католиков, но и среди христиан других исповеданий. Были изданы англ., итал. и нем. эквиваленты И.Б. По ее образцу построено и брюссельское издание син. рус. перевода (1973–77), с тем лишь отличием, что подстрочные примечания отнесены в конец тома (часть их является переводом из И.Б.).