ИЗВОД БИБЛЕЙСКИЙ

рукописная редакция Свящ. Писания, имеющая особенности, к–рые отличают ее от других списков. Понятие И.Б. часто употребляется как эквивалент термина *рецензия.

 

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И БИБЛИЯ.

Образы Свящ. Писания занимают одно из центральных мест в И.и. тех народов, среди к–рых распространилась христ. вера. История библ. сюжетов в живописи (станковой и настенной), мозаике, *иконописи, пластике, витражах и книжной иллюстрации (см. ст. Иллюстрир. издания Библии) хронологически почти совпадает с рамками всей истории христ. Церкви. Поскольку Церковь не связала себя с к. — л. одним художеств. направлением или одной культурой, трактовки Библии в И.и. бесконечно разнообразны. Если при этом в эстетическом отношении лучшие из них имеют самодовлеющую ценность, то иначе обстоит дело с самим характером этих трактовок. Высокая духовная символика иконописи, готических статуй или нек–рых шедевров 20 в. не может идти в сравнение со слащавыми полотнами стиля рококо или поверхностным натурализмом мн. произведений 19 в. Было бы, однако, неверным проводить прямую связь между религиозным состоянием общества и И.и. Связь эта гораздо сложнее. Великие творения — подобно пророчеству — нередко появлялись в годы духовного упадка, и в то же время годы подъема веры в сфере И.и. не всегда были плодотворны. Так, первохрист. эпоха и *святоотеч. период богатых плодов в искусстве не дали, а рационалистич. 17 в. отмечен замечательными по глубине образцами библ. живописи.

 А л п а т о в М.В., Всеобщая история искусств, т.1–3, М., 1948–55; Б у с л о в и ч Д.С., П е р с и а н о в а О.М., Р у м м е л ь Е.Б., Мифологич., лит. и историч. сюжеты в живописи, скульптуре и шпалерах Эрмитажа, Л., 19783; В ё р м а н К., История искусства всех времен и народов, т.1–3, СПб., 1903–13; Всеобщая история искусств, т.1–6, М.,

1956–66; Г н е д и ч П.П., История искусств, т.1–3, СПб., 19073; Д м и т р и е в а Н.А., Краткая история искусств. Очерки, вып.1–2, М., 1968–75; Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит–ре и искусстве, СПб., 1912; К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1–5, М., 1870–75; Каталог выставки типов Христа, М., 1896; К о н д а к о в Н.П., Иконография Богоматери, т.1–2, СПб., 1914–15; Искусство стран и народов мира. Краткая художеств. энциклопедия, т.1–5, М., 1962–81; Об изображениях светлого Воскресения, РП, 1916, № 16; Об изображении Тайной Вечери и сошествия в ад, РП, 1916, № 14; Мифы народов мира, т.1–2, М., 1980–82; П о к р о в с к и й Н.В., Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.675–79; Р и ч л ь Г., Библейские волхвы–цари в произведениях зап. — европ. искусства, РП, 1909, № 52; Я к о в л е в Е.Г., Искусство и мировые религии, М., 19852; B a u m F., Kirchengeschichte fur das evangelische Haus, Munch., 1902; B u e c h n e r F., The Faces of Jesus, Croton–on–Hudson (N.Y.), 1974; C h r i s t u s, La vie du Christ en cent chefs–d’oeuvre, P., 1950; M a u s C.P., The Old Testament and the Fine Arts, N.Y., 1954; *N e h e r A., Moses and the Vocation of the Jewish People, N.Y., 1959; S i g e r L., L e i t e A., Jesus Christ, Iconography, NCE, v.2,7 (в обеих статьях приведена иностр. библиогр.); S c h m i d t H., S c h m i d t M., Die vergessen Bildersprache christlicher Kunst, Munch., 1982; V l o b e r g M., La Bible dans l’art, in: *Robert A., Tricot A. (dir.). Initiation biblique, P. — Tournai etc., 1939, p.787; RGG, Bd.1, S.1789.

Ветхий Завет и синагогальное И.и. В ВЗ Закон Божий запрещал изображать не только Божество, но и тварные явления (Исх 20:4). В целом этот принцип строго соблюдался: ни Библия, ни *археология библейская не знают ничего, подобного изображению Бога («золотой телец» расценивается в Исх и 3 Цар как отступничество). Исключение делалось лишь для декоративного убранства святилищ и дворцов: херувимы Ковчега и Храма, растительный орнамент, а также фигуры из слоновой кости были найдены среди развалин Самарии 8 в. до н.э. Следовательно, ни в *допленный период, ни в *иудействе, ни в раннем *иудаизме не должно было существовать произведений, иллюстрирующих свящ. историю. Однако в синагогах *Палестины и *диаспоры первых веков н.э. наблюдается временное отступление от древней заповеди Исх. Так, мозаика 6 в. из Бет–Альфы (Изреэльская долина) представляет сцену жертвоприношения Авраама, а стены синагоги в Дура–Европос (Двуречье, 3 в.) сплошь покрыты фресками на библ. сюжеты. С известной долей реализма там изображены Авраам, Моисей, Ездра, Мардохей, эпизоды из времен Исхода, судей и жизни Давида. В этих фресках пересекаются влияния как восточного, так и античного искусства, и в них есть прямые аналогии с раннехрист. и визант. И.и. В частн., композиция «Видение Иезекииля» включает элементы, которые позднее вошли в иконопись (синхронность разновременных событий, рука Божья, простертая с небес и т. д.).

 Ш л ю м б е р ж е Д., Эллинизированный Восток, пер. с франц., М., 1985.

Раннехристианское И.и. (2–3 вв.). Христианство, как религия Воплощения, уже не было связано запретом на изображения Бога, обязательным для ВЗ. Свящ. изображения рано вошли в церковную практику, к–рая позднее была подтверждена на VII *Вселенском соборе.

Раннехрист. искусство зародилось в подземных усыпальницах — катакомбах и сначала имело преимущ. декоративный характер. Но вскоре оно стало включать и библейско–иллюстративные мотивы. Нередко они были навеяны образами евангельских притч, такими как агнец, виноградная лоза, Добрый Пастырь и т. д. Затем на стенах гробниц появились и развернутые сюжетные композиции Девы Марии с Младенцем, Крещения Господня, поклонения волхвов, исцеления расслабленного, умножения хлебов, воскрешения Лазаря, Христа и апостолов. Примечательно, что тема умножения хлебов перекликается в раннехрист. И.и. с темой Евхаристии. В сравнении с античным искусством живопись катакомб и пластика саркофагов были «примитивными» и «простонародными»; но это был не упадок классич. искусства, а зарождение нового в недрах старого с ориентацией на иные мировоззренческие и художеств. принципы. В частн., отмечается тенденция к символизму и условности, поскольку эстетика древней Церкви искала за преходящими образами красоту и тайну Вечного.

В ту эпоху исповедники всех религий стремились доказать древность своей веры. Христианство, будучи «новым учением», видело свои истоки, свою «древность» в ВЗ. Поэтому в катакомбной живописи и рельефах немалое место занимают ветхозав. темы. Предпочтение отдавалось эпизодам, которые толковались прообразовательно (Адам и Ева в Эдеме, Моисей, источающий воду из скалы, Иона, извергнутый морским чудовищем, три отрока в печи вавилонской и т. д.).

На рубеже 2–3 вв. лик Христа в катакомбном И.и. был еще условно–обобщенным, Его представляли безбородым юношей, но с 3 в. постепенно закрепился т.н. «исторический образ», к–рый с тех пор становится господствующим в иконографии. Некоторые исследователи связывают происхождение этого образа с «Туринской Плащаницей» (см. ст. Археология библейская). Распятия появляются не раньше 5–6 вв., фактически уже в рамках визант. искусства.

 Б ы ч к о в В.В., Эстетика поздней античности II–III в., М., 1981; Г о л у б ц о в а Н.И., У истоков христ. Церкви, М., 1967; Г у л я е в Л., История Креста, РП, 1909, № 9; Д в о р ж а к М., Живопись катакомб и начала христ. искусства, в его кн.: Очерки по искусству средневековья, М. — Л., 1934; У с п е н с к и й Л., Происхождение христ. образа, ЖМП, 1958, № 5; е г о ж е, Первохрист. искусство, там же, № 8; Ф р и к е н А.Ф., Римские катакомбы и памятники первонач. христ. искусства, ч.1–4, М., 1872–85; Х и т р о в М.И., Подлинный лик Спасителя, М., 1894; D u B o u r g u e t P., Art pal№ochr№tien, P., 1971 (англ. пер.: Early Christian Art, N.Y., 1971); G r a b a r A., Le premier art chr№tien (200–395), P., 1966; M e e r F. v a n d e r., Atlas of the Early Christian World, L., 1958.

Византийское И.и. (4–15 вв.) географически обнимает не только вост. часть бывшей Римской империи, но и весь регион, к–рый испытал на себе культурное влияние Византии: Балканы, Италия, Кавказ, сев.Африка. На основе византийского сложилось и др. — рус. церк. искусство (см. ниже). Эстетические тенденции, лишь намеченные в раннехрист. период, достигают в Византии высочайшего расцвета — именно Византия создала уникальный жанр иконописи и фрески.

Византийское И.и. было, как правило, анонимным, в нем царили традиция и канон. Канон подчеркивал, что образ есть не результат только личного творчества, а отражение церковного *Предания Священного. Мастера Византии избегали копировать природу; с помощью гармонии чистых красок, условных форм и своеобразной перспективы они создавали особый мир, символически воплощавший красоту непреходящего. Этой задаче подчинялись и библ. сюжеты. События свящ. истории изображались на фоне чисто условных зданий и пейзажей; условными были и одежды свящ. лиц. Тем не менее нек–рые элементы историзма все же допускались, чтобы показать локализацию происходившего во времени. Библ. тематика икон, мозаик, фресок и мелкой пластики чаще всего была связана с праздниками Рождества, Пасхи и др.; кроме того, создавались картины из ветхозав. и новозав. истории. Смерть Христа Спасителя на кресте изображалась как мирный сон, как духовное торжество над силами разрушения. В знаменитых мозаиках Равенны (Италия, 5–6 вв.) изображаются чудеса и Страсти Христовы. Ветхозав. эпизоды представлены сценами «Авраам и три странника» (прообраз икон Св.Троицы) и «Жертвы Авеля и Мелхиседека». Всемирную известность получили мозаики и фрески Константинопольского собора св.Софии (9–12 вв.), монастырей Хосиос Лукас (11 в., «Умовение ног», «Сошествие Св.Духа» и др.), Неа Мони (11 в., «Распятие», «Воскресение»), Дафни (11 в., «Крещение Господне», «Распятие», «Сошествие во ад»), Хора (15 в., «Путь в Вифлеем», «Рождество», «Брак в Кане» и др.), соборов Венеции (12–13 вв., сцены из Кн.Бытия), Палермо (12 в., эпизоды из Деян), Мистры (14–15 вв., «Рождество», «Воскрешение Лазаря» и др.). Визант. иконописцы создали высочайшие в истории И.и. образы Богоматери, в том числе — «Владимирскую» (12 в.). Лик Христа изображался ими в соответствии с традицией, идущей от «исторического типа» раннехрист. живописи. Богословы Византии — прп.Иоанн Дамаскин, прп.Феодор Студит, Иоанн Фессалоникийский — определенно высказывались против изображения Бога Отца. Поэтому мозаики на темы миротворения представляли Творца с Ликом Христовым (в соответствии с Ин 1:3). ВЗ и НЗ привлекали также мастеров мелкой пластики, создававших рельефы из слоновой кости и на металлических сосудах. Каноны визант. И.и. и темы библейских сюжетов получили развитие в церковной стенописи, иконах и рельефах ср. — век. Армении («Давид и Голиаф» и др. рельефы в Ахтамаре, 10 в., миниатюры к книгам Свящ.Писания), Грузии (росписи в Атенском Сионе, 11 в., Бетании и Ани, 13 в. и др.), Болгарии (праздничные иконы, фрески «Страстей» пещерной церкви в Иванове, 13–14 вв.; роспись церкви св.Климента Охридского, 14 в., «Жертвоприношение Авраама» и др. фрески Драгалевского м–ря, 15 в., «Страсти» Струпецкого м–ря, 16 в.) и Сербии (фрески «Страстей» и Рождественский цикл в м–рях Сопочани, 13 в. и Дечани, 14 в.).

 Б а й е Ш., Визант. искусство, пер. с франц., М., 1886; «Искусство Византии в собраниях СССР», выставка Ленинград — Москва, 1975–1977, Каталог выставки 1–3, М., 1977; Б ы ч к о в В.В., Визант. эстетика, М., 1977; История Византии, т.1–3, М., 1967; К о н д а к о в Н.П., Лицевой иконописный подлинник, т.1. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, СПб., 1905; Культура Византии. IV — первая пол. VII в. Отв. ред. З.В.Удальцова, М., 1984; Л а з а р е в В.Н., История визант. живописи, т.1–2, М., 1947–48; Л и х а ч е в а В.Д., Искусство Византии IV–XV веков, Л., 1981; У с п е н с к и й Л., Первые иконы Спасителя и Божией Матери, ЖМП, 1958, № 2; Ч а в р ы к о в Г.И., Болгарские монастыри, София, 1974; B r e n t j e s B., M n a z a k a n j a n S., S t e p a n j a n N., Kunst des Mittelalters in Armenien, B., 1981; C i l i n g i r o v A. Christlische Kunst in Bulgarien, B., 1978 (рец., ЖМП, 1981, № 3).

Древнерусское И.и. (11–16 вв). Приняв христианство из Византии, древняя Русь заимствовала у нее и основные принципы религиозного И.и. Однако сравнительно быстро мастера Руси нашли собственные пути, к–рые, не нарушая канона, выявили своеобразие национального гения. Если в Киевской Софии (11 в.) греческое влияние еще достаточно сильно, то новгородские храмы (12 в.) отличает лаконизм выразительных средств, усиливающий суровую экспрессию образов. Таковы фигуры пророков в церквах св.Георгия (Старая Ладога, ок.1167), Спаса Нередицкого (1199). В то же время в библейских сюжетах появляются новые интонации мягкости и просветленности («Устюжское Благовещение», 12 в.). Канон не препятствует глубокой индивидуализации образов (апостолы в церкви св.Димитрия во Владимире, 1194–97).

Аналогом романского (см. ниже) декоративного стиля является русская храмовая пластика домонгольского периода, в к–рой также нередко встречаются ветхозав. мотивы (напр., «Давид, играющий на арфе», фасад Димитриевского собора во Владимире, 12 в.). Богатый ансамбль библ. изображений украшают знаменитые «златые врата» суздальского собора Рождества Богородицы (13 в.). Расположение композиций на поверхности врат («Адам и Ева», «Жертвоприношение Авеля», «Потоп» и др.) подчинено определ. замыслу: развернуть перед входящими в храм всю свящ. историю — от создания мира до основания Церкви. Знаменательно, что первой по порядку идет сцена «Авраам принимает трех Странников». Хотя она служит иллюстрацией к Быт 18, ее положение в ансамбле указывает на догматический, тринитарный смысл образа.

Ордынское иго нанесло рус. культуре тяжкий урон, но уже к 14 в. она смогла возродиться и достигла небывалого подъема. При этом наметилось различие между северной, псковско–новгородской и московской школами мастеров. Так, если на фресках северной церкви Успения (Волотово поле, 1380–е годы) мы видим угловатость, резкость, стремительность («Пророки», «Крещение», «Преображение», «Воскрешение Лазаря», «Страсти»), то у величайшего иконописца древней Руси, связанного с Москвой, прп.*Андрея Рублева мы находим образы, овеянные миром, человечностью и гармонией. Даже апокалиптич. чудовища Кн.Даниила выглядят на его фресках почти безобидными (Успенский собор во Владимире). В своей интерпретации Быт 18 («Живоначальная Троица») Рублев поднялся от простого воспроизведения библ.сюжета до созерцания Триипостасной тайны в ее сотериологич. аспекте. Творчество работавшего на Руси византийца *Феофана Грека сблизило обе указанные тенденции — умиротворяющую, «рублевскую» и тревожно–грозную, идущую от греков и новгородцев.

Древнерусское И.и. передало последующим эпохам традицию расположения икон и фресок на стенах храмов (частично взятую из Византии). Иконостасы включали иконы Двунадесятых праздников, а также пророческие и апостольские «чины» (иногда помещавшиеся в барабанах куполов). Северные и южные стены и своды заполнялись композициями на темы свящ. истории; западную стену занимала многофигурная фреска «Страшный суд», вдохновленная Дан, Откр и *Малым Апокалипсисом. В 15 в. на Руси появляются иконы *«Шестоднева», одну из к–рых приписывают кисти изографа московской школы Дионисия (ок.1440–ок.1503).

 А л п а т о в М.В., Фрески церкви Успения на Волотовом поле, М., 1977; Андрей Рублев и его эпоха, сб. ст. под ред. М.В.Алпатова, М., 1971; В а г н е р Г.К., От символа к реальности, М., 1980; В и л и н б а х о в а Т.Б., Икона XVI в. «Троица в деяниях» и ее лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Г р а б а р ь И.Э., О древнерус. искусстве, М., 1966; Д е м и н а Н.А., Андрей Рублев и художники его круга, М., 1972; Живопись древней Руси XI — начала XIII в.: Мозаики. Фрески. Иконы, сост. Н.Б.Салько, Л., 1982; Л а з а р е в В.Н., Искусство Новгорода, М. — Л., 1947; е г о ж е, Фрески Старой Ладоги, М., 1960; е г о ж е, Андрей Рублев и его школа, М., 1966; е г о ж е, Феофан Грек, М., 1961; Л а у р и н а В.К., Две иконы «Троицы ветхозаветной» Русского музея и их лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Л и х а ч е в Д.С., Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (кон. XIV — нач. XV в.), М. — Л., 1962; О в ч и н н и к о в А.Н., Суздальские золотые врата: альбом, М., 1978; П л у г и н В.А., Мировоззрение Андрея Рублева, М., 1974; С е р г е е в В.Н., Надписи на иконах праотеческого ряда иконостаса и апокрифич. «Заветы двенадцати патриархов», ТОДРЛ, 1974, т.29; Ф л о р е н с к и й П.А., Иконостас, БТ, 1972, сб.9; см. также ст.: Иконопись и церковная стенопись как истолкователи Библии; Иллюстрир. издания Библии.

Романское И.и. Ср. — век. И.и. Запада во многом близко к византийскому. Дивергенция в церк. культуре началась позднее. «Говоря о католичестве, — пишет свящ.П.Флоренский, — обычно забывают, что совсем разное дело — Западная Церковь д о Возрождения и п о с л е Возрождения». В доренессансный период на Западе и на Востоке существовали сходные эстетико–богословские установки при различии в художеств. приемах и выразительных средствах.

Романский стиль сложился в эпоху разделения Церквей и распада империи Карла Великого. Этот стиль стал общеевропейским, и в нем отчетливо проявился дух и быт народов, еще недавно считавшихся «варварскими». Исключительно своеобразным было И.и. стран кельтской культуры, в частн., Ирландии. В рельефах и особенно библ. миниатюрах узорчатый декоративный стиль, восходящий к дохрист. временам, дал простор необузданной фантазии мастеров. Подчас орнаментальная условность делала изображение почти загадочным; лики людей прихотливо переплетались с зооморфными формами (Этлонское Распятие 7 в., *иллюминированная рукопись Посл. ап. Павла 7 в.). Наряду с национальной традицией в Западной Европе сохраняется и влияние Византии. Византийских и романских мастеров роднит стремление поведать о небесном, изображая земное в условно–символич. манере. Однако храмовая пластика Запада далека от возвышенной отрешенности визант. икон и фресок. В романских рельефах и статуях был принят почти гротескный, «вульгарный» способ передачи свящ. образов. Если у византийцев красота мира еще сохраняется в музыке красок, то у романских скульпторов царит резкая, напряженная экспрессия. За кажущимся уродством форм кроется большая сила чувств и драматизм. Таковы библ. рельефы на вратах церкви св.Михаила в Хильдесгейме или в сцене искушения Евы в Отонском соборе. Живопись доводит схематизм до предела, но в ней в большей степени сохраняются принципы, пришедшие из Византии («Притча о богаче и Лазаре» в барселонской церкви св.Климента, 12 в.; «Грехопадение» в мадридской церкви св.Креста, 12 в., «Давид и Голиаф» в барселонской церкви св.Марии, 12 в. и др.).

 Т я ж е л о в В.Н., Искусство средних веков в Западной и Центральной Европе, Dresden — М., 1981; см. также библиогр. к вводному разделу статьи.

Готическое И.и. зародилось во Франции и с кон. 12 в. по кон. 13 в. господствовало во всех странах Западной Европы. Оно было столь же оригинальным, как и византийское, и почти не имело аналогов в дохрист. мире. Период готики совпал с развитием ср. — век. схоластики и мистики, с эпохой филос. и богосл. синтеза, с подъемом городской культуры. Готические соборы создавались не королями или феодалами, а трудами всей городской общины, на службе у к–рой состояли замкнутые корпорации мастеров. Подобно византийскому храму, готический собор символизировал всю Вселенную. Его фасады и интерьеры заполнялись изваяниями пророков и мудрецов, апостолов и святителей, аллегориями пороков и добродетелей. Библейские сюжеты воплощались в сложных скульптурных сочетаниях, изображавших лица и события обоих Заветов. Условная статичность вытянутых и словно застывших фигур не мешала им выражать сильные, но сдержанные переживания. Таковы «Встреча Марии и Елизаветы» (Реймсский собор, ок. 1220), «Жертвоприношение Авраама» (готич. часть Шартрского собора, сер. 12 в.), «Иов и его друзья» (Парижский собор Нотр–Дам, 2–я пол. 12 в.). Библ. циклы были характерны для соборных витражей и для книжной миниатюры (см. ст. Иллюстрир. издания Библии). Один из центр. мотивов готич. искусства — страдание мира и преодоление его порывом к небу. Следуя пути, проложенному романским И.и., готика создала такой тип Распятий, на которых муки Христа переданы без всякой эстетизации и смягчения.

Хотя И.и. Средневековья было, как правило, анонимным, в эпоху готики уже появились отд. художники, имена к–рых сохранила история. Среди них итальянцы: Чимабуэ (ок.1240–ок.1302), автор многочисл. фресок и мозаик, напр., «Благовещение», «Рождество», «Сретение», «Преображение», «Поцелуй Иуды», «Распятие» и др., и Дуччо (ок.1255–1319), написавший ряд евангельских фресок, в том числе и цикл «Страстей». Эти художники, еще тесно связанные с романскими и даже визант. традициями, уже в чем–то выходили за пределы Средневековья. Предчувствие новых веяний особенно заметно в «Рождестве» и «Страшном Суде» Каваллини (ок.1240–ок.1330).

 А л п а т о в М.Н., Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто, М. — Л., 1939; Д в о р ж а к М., Очерки по искусству Средневековья, М. — Л., 1934; Л я с к о в с к а я О.А., Французская готика, М., 1973; Ю в а л о в а Е.П., Немецкая скульптура, 1200–1270, М., 1983; A u b e r t M., Le gothique … son apog№e, P., 1964 (англ. пер.: High Gotic Art, L., 1964).

Предренессанс и Ранний Ренессанс (14–15 вв.). В отличие от классич. Ренессанса, во многом ориентированного на язычески окрашенный гуманизм, художники этого периода выражают гуманизм христианский. С ним связаны и новые художеств. поиски в области перспективы, колорита и способов изображения человеч. лиц и фигур. Условность полностью не исчезла, но заменилась иными формами. Трактовка Библии в И.и. шла по двум направлениям. Одно — в чем–то близкое «рублевскому» — можно назвать светлым. Оно отказалось от сурового гротеска, предпочитая мягкую тональность, дух примирения и радости. Это, прежде всего, цикл новозав. композиций *Джотто, фрески «Троица», «Чудо со статиром» Мазаччо (1401–28) и ликующие, по–детски непосредств. фрески на темы Евангелия монаха–доминиканца Анджелико (ок.1400–55). Другое направление представлено нем. художником Грюневальдом (ок.1475–1528) и нидерландцем Иеронимом Босхом (1460–1516). «Распятие» Грюневальда доводит изображение телесных страданий Христа до того непереносимого предела, где, кажется, кончается искусство, а цикл «Страстей» Босха рисует фантасмагорич. апофеоз темных сил, окружавших Христа перед Его крестной смертью. Среднее положение занимает Сандро Боттичелли (1445–1510). Его изысканные, волшебно–поэтические образы таят в себе смутное беспокойство, печаль и тревогу («Юдифь», «Благовещение», «Поклонение волхвов», «Оплакивание Христа»).

В этот же период на темы Библии писали итал. художники: кармелитский монах Филиппо Липпи («Рождество», «Поклонение волхвов»), Пьеро де ла Франческо («Рождество», «Воскресенье»), Джорджоне («Иудифь», «Поклонение пастухов»), голландцы Ван дер Гус («Грехопадение», «Рождество», «Оплакивание Христа»), Ян Мемлинг («Благовещение», «Страсти», «Страшный Суд»), Ян Ван Эйк («Гентский алтарь», «Жены–мироносицы у гроба»). В области скульптуры наиболее известны трактовки сюжетов из Свящ. Писания итал. ваятелей Якопо делла Кверча (библ. рельефы церкви Сан Петронио), Донателло («Давид», «Юдифь», «Иеремия», «Благовещение», «Распятие») и Луки делла Роббиа. Совершенно по–новому, реалистически, осмыслены образы пророков в скульптурной группе м–ря в Дижоне, выполненной К.Слютером (ум.1406). В этот период религ. искусство перестает быть чисто храмовым, постепенно теряя композиционную связь с архитектоникой церквей.

 Сандро Боттичелли: альбом, авт. — сост. В.Гращенков, М., 1960; Л а з а р е в В.И., Происхождение итал. Возрождения, т.1, Искусство Проторенессанса, М., 1956; Л и б м а н М.Я., Якопо делла Кверча, М., 1960, е г о ж е, Донателло, М., 1962; е г о ж е, Немецкая скульптура (1350–1550), М., 1980; Иероним Босх: альбом, авт. — сост.Г.Фомин, М., 1974.

Ренессанс и Реформация. Средневековье и «христианское возрождение» создали культуру, органически связанную с церковностью, к–рая обеспечивала единство европ. народов. Однако эта церковность была подчас внешне–авторитарной и прикрывала христианскими одеяниями подспудные языч. тенденции. В южноевропейском Ренессансе такие тенденции заявили о себе достаточно открыто. Возникла светская культура, к–рая стала равняться на воскрешенную и перетолкованную античность, что привело к полной ревизии ср. — век. идеалов. В северной же Европе реакция на Средневековье началась под знаком возвращения к Евангелию, когда Реформация отвергла церк. и эстетич. принципы латинства (см. ст. Лютер).

Столпами «высокого Ренессанса» были загадочный и разносторонний Леонардо да Винчи (1452–1519), нежный и гармоничный Рафаэль (1483–1520) и смятенный, охваченный душевными бурями *Микеланджело. Хотя Рафаэль и Микеланджело были христианами, а взгляды Леонардо отмечены двусмысленностью и неопределенностью, всех троих роднило восхищение величием и красотой человека. «Христианский гуманизм» не отрицал этого величия, но ставил его в зависимость от отношения человека к Творцу. В известной мере такой подход был не чужд мн. мастерам Ренессанса, но в целом Возрождение переориентировало Европу, обратив ее взоры от небес к дольнему миру. Отсюда принципиально земной характер ренессансного И.и. и его стремление подражать природе и языческим антикам. Библ. образы часто становятся уже не столько «вестью об ином мире», сколько поводом для того, чтобы пропеть гимн твари, человеку, плоти. Разумеется, у разных мастеров это проявлялось далеко не однозначно. В творениях Рафаэля на библ. сюжеты («Изгнание Илиодора», «Чудесный улов», «Погребение Христа», «Освобождение ап.Петра из темницы») царит вера в победу света над тьмой. Картина Рафаэля «Видение Иезекииля» есть радостное славословие милосердию Божьему; в ней нет и следа того священного ужаса, к–рый звучит в самом библ. описании видения. Многочисл. библ. фрески лоджий Ватикана (копии есть в Эрмитаже), вдохновленные Рафаэлем, даже самые трагические сюжеты Библии трактуют в мажорном ключе. Только в последней своей картине «Преображение» художник поставил вопрос о непреодоленном зле и страдании. У Микеланджело, напротив, всюду чувствуется пафос непрекращающейся борьбы, вызов, брошенный неверию, но вызов весьма характерный для этого мастера. Грозный «Моисей», могучий «Давид», исполненные динамизма фигуры Творца, Христа–Судии, пророков и библ. сцены в Сикстинской капелле воплощают духовную силу, выраженную в несокрушимых формах плотской мощи. Чисто человеческие чувства находим мы и в «Тайной вечери» Леонардо, в к–рой отражена не столько мистика Евхаристического единения, сколько трагедия одиночества Христа и ужас апостолов, узнавших о предательстве.

Глубина, присущая библ. композициям трех великих художников Возрождения, сменяется декоративной пышностью и помпезностью других представителей итальянского Ренессанса, особенно у Паоло Веронезе («Поклонение волхвов», «Брак в Кане», «Оплакивание», «Христос в Эммаусе», «Обращение Савла») и Тициана («Каин и Авель», «Иоанн Креститель», «Динарий Кесаря», «Се Человек», «Несение Креста»). Конец высокого Ренессанса отмечен сумрачными полотнами Якопо Тинторетто (1518–94), в к–рых предощущаются новые историч. кризисы («Дни творения», «Моисей источает воду из скалы», «Сбор манны», «Поклонение пастухов», «Христос и грешница», «Тайная вечеря», «Христос перед Пилатом», «Распятие» и др.). О тщетности человеческих усилий говорит «Вавилонская башня» Питера Брейгеля (ок.1520–30—1569), автора картин «Перепись в Вифлееме», «Избиение младенцев», «Бегство в Египет», «Проповедь Крестителя». Совершенно особый мир — призрачный и одновременно реальный, восторженный и трагичный — представляют собой новозав. картины грека Доменико Теотокопули, работавшего в Испании под именем *Эль Греко.

Влияние Реформации сказалось на творчестве трех великих нем. художников: *Гольбейна, *Дюрера и Лукаса Кранаха (1472–1553). Каждый по–своему, они порвали с мягкой гармонией южного Ренессанса и словно вернулись к натуралистически заостренному гротеску, напоминающему об образах романского И.и. Кранах был другом Лютера, деятелем Реформации. Его «Страсти» отражают эпоху жестокой религиозно–социальной борьбы, вызванной Лютером. Он сознательно переносит место действия еванг. событий в современную ему Германию и тем подчеркивает вечную актуальность Христова провозвестия.

 В и п п е р Б.Р., Тинторетто, М., 1948; В о л ы н с к и й А.Л., Леонардо да Винчи, СПб., 1899; Г е р ш е н з о н Н.М., Лукас Кранах, М., 1933; Г у к о в с к и й М.А., Леонардо да Винчи, Л. — М.,1958; К о н с т а н т и н о в а А.А., Мадонны Леонардо да Винчи, СПб., 1908; Л о с е в А.Ф., Эстетика Возрождения, М., 1978; История нового времени (1500–1910), под ред. И.Пфлуг–Гартунга, т.1, вып.1–15, Век религиозных войн (1500–1650), СПб., 1911–1913; Рафаэль: Альбом, авт. — сост. И.Е.Прусс, М., 1983.

Запад и Россия 17–18 вв. В 17 в. на Западе вместе с научной революцией наступила эпоха *рационализма, влияние к–рого уравновешивалось мистич. течениями в католичестве и протестантизме. И.и. этого времени становится еще более светским. Художников увлекает пейзаж, бытовой жанр, античные темы. Однако и подлинно религиозная живопись, а не просто картины на свящ. сюжеты дала в это время немало бессмертных шедевров. Среди них на первом месте полотна *Рембрандта. К Рембрандту близок франц. церк. живописец Жорж де Латур (1593–1652), к–рый также использовал контрастирующие эффекты света и тьмы и придавал библ. сценам жанровый оттенок. Но у Латура эти сцены еще больше, чем у Рембрандта, овеяны чувством мистич. тайны («Явление ангела Иосифу», «Иосиф–плотник», «Рождество», «Поклонение волхвов»). Иной, более светский характер носят картины франц. живописца Никола Пуссена (1594–1665), находившегося под сильным влиянием итал. и антич. И.и. («Потоп», «Иисус Навин», «Вооз и Руфь», «Есфирь и Артаксеркс», «Снятие со креста»). В его творчестве любование природой и человеческим телом превалирует над смыслом изображаемого. Певцом плоти принято называть фламанд. живописца Питера Пауля Рубенса (1577–1640), но и он часто обращался к темам Свящ. Писания («Уход Агари», «Самсон и Далила», «Давид и Авигея», «Давид и Урия», «Давид, играющий на арфе», «Сусанна и старцы»), причем лик Христа на его картинах — один из самых значительных в мировом искусстве той эпохи («Пир у Симона», «Распятие», «Уверение Фомы»). Трогательным благочестием и духом милосердной любви проникнуты картины испанца Бартоломе Мурильо (1618–82) на темы ВЗ и НЗ («Сон Иакова», «Благословение Иакова», «Моисей, извлекающий воду из скалы», «Бегство в Египет», «Блудный сын», «Христос в терновом венце», «Освобождение ап.Петра из темницы»). Из других испанских художников отметим Ф.Сурбарана («Распятие»), Х.Риберу («Раскаяние ап.Петра»). Италия этого периода дала такие известные полотна, как «Обращение ап.Павла» Караваджо, «Товия и ангел» и «Раскаяние Петра» Доменико Гирландайо, «Се Человек» Гвидо Рени.

18 в. наиболее беден произведениями И.и. на библ. темы. Большинство художников, работавших над религ. сюжетами, расписывало храмы, причем часто совершенно в светском духе. Укажем лишь след. картины: «Избиение младенцев» Д.Креспи, «Проповедь ап.Павла» Д.Паннини, «Сон Иакова» и «Суд Соломона» Д.Б.Тьеполо, «Сарра и Ангел», «Филипп крестит евнуха» А.Маульберча, «Бегство в Египет» Ф.Буше.

Россия в 17 в. переживала трудную полосу перехода к новому европейскому бытию. В И.и. еще сохранялись старые иконописные каноны, но в них уже проникали зап. веяния, медленно разрушавшие традиционные принципы перспективы и изображения ликов. Зачастую, подчиняясь заказчикам, мастера заимствовали композиции из иноземной графики. Так, для церкви Св.Троицы в Москве (сер. 17 в.) фрески были написаны по образцам гравюр Библии *Пискатора. Однако рус. изографы лишь отталкивались от этих образцов, создавая вполне самобытные творения. В росписи Троицкого храма принимали участие выдающиеся мастера *Ушаков и Иосиф Владимиров, к–рые в известной мере принимали новые живописные принципы. Троицкая церковь содержит обширный комплекс фресок на библ. темы (циклы: «Притчи», «Страсти», «Воскресение», «Чудеса Христовы», «Деяния апостольские»). В отличие от школы Ушакова, школа костромского изографа *Гурия Никитина относилась к зап. «фряжскому» письму отрицательно, сохраняя верность древним канонам. Однако дух времени коснулся и этой школы, проявившись в пышной декоративности.

Культурная ломка 18 в. ввела в Россию светскую живопись, в то время как религиозная переживала кризис. Из художников этого времени отметим А.П.Лосенко (1737–73), автора картин «Авель», «Каин», «Чудесный улов рыбы».

 К а г а н о в и ч А.Л., Антон Лосенко и рус. искусство 18 столетия, М., 1963; К а п т е р е в а Т.П., Б ы к о в В.Е., Искусство Франции XVII в., М., 1969; Л е о н о в А.И., Симон Ушаков, М. — Л., 1945; Н е м и л о в а И.С., Жорж де Латур, Л. — М., 1958; О в ч и н н и к о в а Е.С., Церковь Троицы в Никитниках, М., 1970; Л а ф о н П., Бартоломэ Мурильо, СПб., 1913;

Библия в русском И.и. 19–20 вв. Академич. классицизм с его отточенными формами господствовал в рус. И.и. первой трети 19 в. Лучшими образцами, выполненными в этом стиле на библ. сюжеты, являются росписи и горельефы, сделанные для гл. петерб. храмов. На фронтонах Казанского собора находятся композиции «Источение Моисеем воды из скалы» (И.П.Мартос), «Медный змей» (И.П.Прокофьев), «Шествие на Голгофу» (Ф.Ф.Щедрин). Богат скульптурными работами Исаакиевский собор («Воскресение» и «Преображение» Н.С.Пименова, фигуры пророков и апостолов И.П.Витали, «Воскресение» Ф.Лемера). В росписи собора принимал участие Ф.А.Бруни (1799–1875), создавший монументальные композиции «Потоп», «Видение прор.Иезекииля». Мозаика «Тайной вечери» выполнена в соборе по оригиналу коллекционера С.А.Живаго. Библ. картины для Исаакиевского собора писались также коллективами живописцев (К.П.Брюллов, Т.А.Нефф, П.В.Басин и др.). Кисти Бруни принадлежит огромное станковое полотно «Медный змей».

Циклы картин на темы ВЗ и НЗ были написаны тремя рус. мастерами 19 в.: Александром *Ивановым, *Ге и *Поленовым.

Отдельные произведения на библ. темы создавало большинство рус. живописцев, графиков и скульпторов. Среди них наиболее известные: И.К.Айвазовский («Сотворение мира», «Потоп», «Хождение по водам»), М.М.Антокольский (скульптуры «Христос перед народом», «Распятие», «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»), И.А.Аскназий («Моисей в пустыне», «Экклезиаст», «Палач с головой Крестителя»), В.М.Васнецов («Пророки», «Адам и Ева» и др. росписи Владимирского собора в Киеве: «Страшный Суд», «Сошествие во ад», «Распятие», «Христос в терновом венце», «Всадники Апокалипсиса»), М.А.Врубель («Моисей», «Пророк», «Видение Иезекииля», «Благовещение», «Хождение по водам», «Христос в Гефсимании», «Плач», «Воскресение», «Шествие в Эммаус», «Сошествие Св.Духа»), А.Е.Егоров («Истязание Спасителя»), С.В.Иванов (цикл акварелей на тему свящ.истории); И.Н.Крамской («Христос в пустыне», «Иродиада», «Радуйся, Царь иудейский»), А.В.Логановский («Авраам и Мелхиседек», «Давид» и др. горельефы на стенах храма Христа Спасителя; ныне в музее Архитектуры), К.Е.Маковский («Благовещение»), М.В.Нестеров («Адам и Ева», «Христос у Марфы и Марии», «Распятие», «Рождество»), В.Г.Перов («Христос в Гефсимании»), И.Е.Репин («Воскрешение дочери Иаира», «Иов и его друзья»), Н.К.Рерих («Тень Учителя»), А.П.Рябушкин («Распятие»), Г.И.Семирадский («Христос и грешница», «Христос у Марфы и Марии»), М.Соколов (графич. цикл «Распятие»), В.И.Суриков («Благовещение», «Исцеление слепого», «Ап.Павел перед Агриппой»), В.А. Фаворский (гравюры к Кн.Руфь), С.Д.Эрьзя («Моисей»), Н.А.Ярошенко («Богоматерь после распятия»).

Большинство этих работ, выдержанных в духе реализма, стремится передать историч. обстановку библ. времен. Однако на протяжении 19 и начала 20 вв. общие тенденции менялись. В первой трети 19 в. господствовал академизм, в середине его — бытовой натурализм, а на рубеже веков появились элементы условности и стилизации. Ряд художников (Врубель, Васнецов, Нестеров) посредством стилизации пытались сблизить религ. живопись с древней иконописью, мозаикой и фреской.

 Б у т и к о в Г.П., Государств. музей–памятник Исаакиевский собор, Л., 1973; Г л а г о л ь С.С., М.В.Нестеров, СПб., б.г.; Г о н ч а р о в И.А., «Христос в пустыне». Картина г.Крамского, в кн.: Гончаров И.А., Собр. соч., т.8, М., 1980; М и х а й л о в А.И., М.В.Нестеров, М., 1958; М о р г у н о в Н.С., М о р г у н о в а — Р у д н и ц к а я Н.Д., В.М.Васнецов, М., 1962; Р о ж д е с т в е н с к и й Н.В., О значении Киевского Владимирского собора в рус. религ. искусстве, М., 1900; С в е ч н и к о в В., Религиозная живопись В.М.Васнецова, РП, 1908, N23–27; Ш у р ы г и н Я.И., Скульптура Казанского собора, ЕМИРА, 1960, сб.4; Я к и р и н а Т.В., Произведения И.П.Витали, там же, 1958, сб.2.

Западное И.и. 19–20 вв. В этот период западное И.и. прошло путь от классицизма и романтизма к натуралистич. реализму, за к–рым последовал поток новых концепций, быстро сменявших друг друга на протяжении всего 20 в. В 19 в. работы на библ. сюжеты количественно превалировали у нем. мастеров. Прежде всего нужно отметить группу «назарейцев», основанную Фридрихом Овербеком (1789–1869), к–рый оказал влияние на молодого Александра Иванова («Вход Господень в Иерусалим» и др.). К Овербеку примыкал художник–философ Петер Корнелиус (1783–1867); ему принадлежат монументальные библ. фрески и картины к ним («История Иосифа», «Уверение Фомы», «Апокалипсис»). Будучи романтически настроенными католиками, «назарейцы» сделали своим девизом религ. отношение к И.и. Большие циклы картин из жизни Христа создали Эдуард Гебхардт (1838–1906) и Фриц Уде (1848–1911), но уже в иной интерпретации. Первый изображал свящ. события на фоне обстановки времен Реформации («Страсти»), а второй перенес жизнь Иисуса Христа в мир людей 19 в. («Святая ночь», «Пустите детей приходить ко Мне», «Погребение», «Утро Воскресения», «Приди, Господи Иисусе» и др.). Цель этих художников заключалась (как и у Лукаса Кранаха) в том, чтобы подчеркнуть сверхисторич. значение Евангелия. Широкую известность приобрели еванг. и библ. циклы середины 19 в. (*Гофман, Б.Плокхорст, П.Туман, *Шнорр). Многие из этих мастеров пользовались популярностью в России, и копии с их произведений часто появлялись на стенах правосл. церквей. Отметим также картины В.Каульбаха («Потоп», «Вавилонская башня») и Г.Макса («Христос–Целитель», «Нерукотворный образ»), Э.Бендеманна («Руфь», «На реках Вавилонских», «Иеремия»), Э.Лиски («Каин», «Моление о чаше»), Р.Ляйнвебера (ок. 200 холстов на темы библ. истории).

Полотна Ханса Тома (1839–1924) отмечены переходом к символистскому модернизму («Адам и Ева», «Бегство в Египет», «Беседа с Никодимом»), так же как и циклы Макса Клингера (1857–1920), к–рый сочетал историзм с аллегорич. условностью (графическая серия «Христос», «Распятие», «Положение во гроб» и др.).

В Англии в нач. 19 в. неск. картин на темы Писания были созданы знаменитым пейзажистом У.Тёрнером («Потоп», «Десятая египетская казнь», «Гибель Содома»); но в основном библ. сюжеты привлекали художников «прерафаэлитов», к–рые, в противовес парадности, идущей от высокого Ренессанса, искали вдохновения у мастеров 14–15 вв. (в частн., у Боттичелли). Глубокая мысль, утонченная поэтичность и изысканность в отделке деталей характеризуют полотна Холмана Ханта (Гента) (1827–1910) «Отрок Иисус в храме», «Тень смерти», «Свет мира», «Заблудшие овцы», «Нерадивый пастырь», «Козел отпущения». Хант изъездил Палестину, штудировал библ. литературу; выводы *отрицательной критики лишь укрепили его веру. К свящ. истории обращались и другие англ. живописцы, близкие к Ханту: М.Браун («Пророк Илия воскрешает сына вдовы», «Умовение ног»), Д.Г.Россети («Благовещение», «Девичество Марии», «Притча о виноградарях»), Д.Э.Миллес («Возвращение голубя в ковчег», «Молитва Моисея», «Христос в доме родителей»), Э.Берн–Джонс («Дни творения», «Построение Иерусалимского храма», «Поклонение волхвов», «Распятие»). Среди мастеров историко–археологич. жанра отметим А.Тадему («Казни египетские»), Э.Пойнтера («Израильтяне в Египте»), Д.Херберта («Суд Даниила»), С.Саломона («Самсон и Далила»).

Во Франции к библ. сюжетам обращались Т.Жерико («Потоп»), А.Шеффер («Искушение в пустыне», «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»), Э.Делакруа («Борьба Иакова с ангелом», «Распятие»), П.Деларош («Магдалина у гроба»), П.Буффе («Нагорная проповедь»), П.Пюви де Шаванн («Усекновение главы Иоанна Крестителя»), Ф.Кормон («Каин»), А.Бужеро («Иоанн Креститель», «Смерть Авеля»), *Тиссо, О.Роден (скульптуры «Иоанн Креститель», «Блудный сын», «Рука Бога», «Ева»), П.Гоген («Моление о чаше», «Желтый Христос» и др.). Большую популярность завоевали полотна венгра М.Мункачи «Христос перед Пилатом» и «Голгофа». Среди произведений польских художников широко известна панорама «Голгофа», созданная Я.Стыкой (по образцу Бородинской панорамы Рубо).

В 20 в. новый подход к религ. И.и. проявился гл. обр. в церк. архитектуре. Но и живопись имеет ряд интересных решений библ. тем. Под влиянием ср. — век. витражей франц. художник *Руо создал серию картин на тему Страстей Христовых. К Руо близок совр. польск. религ. живописец Ежи Новосильский (р.1934), сочетающий глубокую богосл. интерпретацию образов Библии с синтезом иконописных традиций и элементов экспрессионизма. Уроженцу России *Шагалу принадлежит цикл иллюстраций к ВЗ, витражей и картин с Распятием. Библ. рельефы для собора св.Петра в Риме выполнил итал. скульптор Джакомо Манцу (р.1908). Укажем также на «Пастыря» П.Пикассо, «Тайную Вечерю» С.Дали, росписи Ванской капеллы А.Матисса.

 Б э т П., Живопись прерафаэлитов за все время ее существования, СПб., 1900; Л и б м а н М., Скульптуры Джакомо Манцу, Искусство, 1961, N 12; Модернизм. Анализ и критика основных направлений, М., 1969; Н е к р а с о в а Е.А., Романтизм в англ. искусстве, М., 1975; Р е в а л ь д Дж., Постимпрессионизм, т.1, М., 1962; Л а С и з е р а н н Р., Совр. англ. живопись, М., 1908; Я в о р с к а я Н.В., Западноевроп. искусство XIX в., М., 1962.

Библейская тематика в И.и. «Молодых Церквей». «Молодыми церквами» принято называть христ. общины (любых конфессий) в развивающихся странах, где христиане находятся в меньшинстве, а народы этих стран имеют древнюю нехрист. традицию. До 20 в. проповедники Евангелия были обычно европейски–ориентированы; поэтому христианство воспринималось коренным населением как «религия белых». Но за последние десятилетия в этой области произошли значит. перемены. Миссионеры и национальные церковные кадры стремятся говорить с людьми, учитывая местные традиции. Это сказалось на богослужении, на архитектуре храмов и на религиозном И.и. В частн., библ. события изображаются в стиле, свойственном афро–азиатским странам. На картинах, в пластике и графике Христос и свящ. лица библ. истории представляются в одеждах и с чертами, соответствующими данному этническому региону. Это не означает механического «приспособления» к местным условиям церк. жизни, а естественно вытекает из сущности христианства как вселенского Благовестия.

 B a i n t o n R.H., Christendom, N.Y., 1966, v.2; L e m a n n F., Afroasiatische christliche Kunst, Konstanz, 1967.

 

ИЗРАИЛЬ, ИЗРАИЛЬТЯНЕ

— см.Этнография библейская.

 

ИИСУСА НАВИНА КНИГА

каноническая книга ВЗ, первая по порядку из числа *Исторических книг. Содержит 24 гл. Имя автора в тексте не упоминается. Название книге дано по ее гл. действующему лицу, Иисусу Навину (евр.Иехошýа бин Нун).

Содержание, композиция, дата. И.Н.К. непосредственно примыкает к Второзаконию, продолжая его рассказ о переселении израильтян в землю обетованную. В связи с этим экзегеты обычно рассматривают И.Н.К. либо как заключит. часть *Шестикнижия, либо как вторую часть *Второзаконнической истории. Сам Иисус Навин фигурирует еще в *Пятикнижии как помощник и преемник Моисея и военачальник (Исх 17:9 сл.; 24:13; 32:17; 33:11; Числ 14:6,38). Согласно Числ 14:38 он был один из трех мужей поколения Исхода, к–рые дожили до вступления в Ханаан. После кончины Моисея он становится вождем народа Божьего. Его походы и победы сопровождаются чудесами и видениями. Этим автор книги подчеркивает, что покорение Ханаана совершалось при помощи свыше, а войны Иисуса с язычниками были «бранями Господними». И.Н.К. распадается на 3 части: 1) чудесный переход через Иордан; падение Иерихона; союз с Гаваоном; победа над царями южной коалиции; победа над царями северной коалиции (1–12); гл.8, прерывая рассказ о военных кампаниях, говорит о возобновлении Завета на горе Гевал; 2) раздел Ханаана между коленами; назначение уделов для Левиина

колена и свящ. городов–убежищ, где преступник мог бы скрыться до законного суда (13–21); 3) последние годы Иисуса Навина; его предсмертные наставления; возобновление Завета в Сихеме, куда переносится Ковчег и где утверждается религиозный центр *амфиктионии.

Ряд отцов Церкви, следуя иудейской традиции, приписывал книгу Иисусу Навину, хотя в самом повествовании о нем говорится в третьем лице. Постепенно восторжествовало мнение блж.*Феодорита, согласно к–рому «книгу написал не сам Навин, а н е к т о д р у г о й и з ж и в ш и х п о з ж е» (Толк. на Ис Нав, вопр.14). Поскольку весь корпус Историч. книг был завершен в *Плена период, критики школы *Велльхаузена относили к этому времени и И.Н.К. Однако данные *археологии библейской показали, что источники книги восходят к глубокой древности.

*Паремии из И.Н.К. читаются в праздники Богоявления, Бесплотных сил и в Великую Субботу.

Два аспекта в вопросе об историчности И.Н.К. Согласно Суд 1:1–3 и др. свидетельствам, израильтяне при Иисусе Навине заняли лишь ч а с т ь страны и остались жить в соседстве с хананеями. Между тем, И.Н.К. изображает события так, словно язычники были полностью истреблены или вытеснены. В Суд 18 сказано, что сыны Дановы много времени спустя после Иисуса Навина все еще странствовали по Ханаану в поисках удела, тогда как, по И.Н.К., вся страна была разделена между коленами. Это свидетельствует о том, что картина, нарисованная в книге, скорее схематична и символична. Ее цель — напоминать, что между израильтянами и язычниками не должно быть контактов. Постоянный соблазн идолопоклонства объясняется п р и с у т с т в и е м местного населения. Непримиримый тон книги обусловлен именно этим соблазном.

Тем не менее символич. характер сказаний И.Н.К. не исключает достоверности важнейших событий, описанных в ней. Раскопки в Лахисе, Асоре и др. ханаанских городах обнаружили следы пожаров, разрушений, поспешного бегства. Они относятся к кон. 13 в. до н.э., т. е. ко времени, к–рое принято сегодня считать датой вторжения в Ханаан (о раскопках в Иерихоне см. ст.: Гэрстанг; К.Кеньон).

Богословие И.Н.К. Хотя Ханаан в эпоху Иисуса Навина представлял собой конгломерат разобщенных городов–государств, жители его были достаточно сильны, чтобы противостоять плохо вооруженным пришельцам из пустыни. Поэтому вступление в землю обетованную требовало веры в слово Божье, к–рое обещало Ханаан потомкам Авраама. Еще во времена Моисея вера эта у многих сильно колебалась (Числ 14,1–4). Чудесный характер завоевания указывает на то, что помощь Божья приходит лишь к твердым в вере. Уверовавшие должны не просто пассивно принимать дар Божий, но прилагать усилия, чтобы воспользоваться этим даром. Т.о., события глубокой древности, почти современные Троянской войне, становятся в Библии *прообразом сотериологич. процесса в Домостроительстве. Свт.Кирилл Иерусалимский указывал на прообразовательный смысл перехода через Иордан как на символ крещения (Огласительные слова, X,II). О языческом правиле херема, к–рое имело место в истории Иисуса Навина, см. ст. Этика библейская.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Блж.А в г у с т и н, О Граде Божием, К Марцеллину против язычников, Творения, ч.3–6, К., 1880–87; Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Толкование на Кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, Творения, ч.1, М., 1855;

З в е р и н с к и й С., Сирия и Палестина до исхода евреев из Египта, по египетским монументам (из кн. «The Exploration of Egypt and the Old Testament», by J.G.Duncan), «Странник», 1913, № 5; И в а н о в В.В., Иисус Навин, МНМ, т.1; К., Палестина и вост. страны во времена Иисуса Навина, ВиР, 1896, № 14; Кн. Иисуса Навина, «Символ», 1984, № 12; прот. К н я з е в А., Ветхий Завет. Историч. книги, Париж, 1952; Л е б е д е в В.К., Славянский перевод Кн. Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии, СПб., 1890; *Е л е о н с к и й Ф., Кн. Иисуса Навина, ТБ, т.2; *Р ы б и н с к и й В., Иисус

Навин и книга И. Навина, ПБЭ, т.6, с.587–96; Х а н т И., Книги Иисуса Навина и Судей, Колледжвиль, 1965 (Ркп.МДА); *B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1972; S o g g i n J.A., Joshua, Phil., 1972; JBC, v.1; см. также ст. Допленный период и обобщающие труды Брайта, *Де Во, *Лопухина, *Киттеля, *Нота; иностр. библиогр. см. в кн.: C h i l d s, p.239–53; B o l i n g R.G., Joshua (Anchor Bible), Garden City (N.Y.), 1982.

 

ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, ПРЕМУДРОСТИ КНИГА

входит в раздел *Учительных книг ВЗ, отнесена Церковью к числу *неканонических. Содержит цикл назидательных наставлений, написанных в поэтич. форме. Состоит из 51 гл. Латинское название книги — «Экклесиастикус» (не смешивать с *Екклесиастом).

Язык, автор и датировка книги. До кон. 19 в. переводы Сир делались с греч., поскольку еврейский оригинал, о к–ром знал еще блж.*Иероним, был утрачен. В 1896 англичанки Агнес Льюис и Маргарет Гибсон нашли в каирской *генизе кожаный свиток, к–рый был опознан *гебраистом Соломоном Шехтером как евр. текст Сир. Позднее фрагменты евр. текста книги были обнаружены в палестинской крепости Масада (1963).

Греч. перевод проливает свет на автора книги и его время. В предисловии переводчик называет себя внуком Иисуса Сирахова и датирует начало своего труда 38–м г. царя Евергета. Это прозвище носили два царя — Птолемей III (246–221) и Птолемей VII (145–116). Первый исключается, т. к. он не дожил до 38–го г. своего правления. Птолемей же VII вел счет своего царствования с 170, когда он стал соправителем Птолемея VI; следовательно, 38–й г. его правления и дата начала перевода Сир падает на 132 до н.э. Внук Иисуса Сирахова пишет, что сделал его для егип. иудеев, «которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону». Сам Иисус, сын Сирахов, не мог писать позже 175, когда начались гонения Антиоха IV (см. ст. Второго Храма период). Он был современником первосвященника Симона II. Все это приводит к 90–80–м гг. 2 в. до н.э.

как к дате написания Сир. О личности Иисуса (евр.Иешýа Бен–Сира) существуют лишь косвенные данные в самой книге. Он жил в Палестине, много путешествовал, обладал обширными по тем временам познаниями. Книга его говорит о придворных обычаях, медицине, торговле, богослужении. По словам внука Иисуса, его дед, «больше других предаваясь изучению Закона, Пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту [книгу], еще больше преуспевали в жизни по Закону». Из этих слов явствует, что Иисус первый из ветхозав. писателей уже имел Библию почти в полном объеме (т. е., кроме Торы и Пророков, читал книги, позднее вошедшие в собрание Писаний). Из его «панегирика отцам» (44—50) явствует, что он не знал лишь Кн.Даниила.

Композиция и содержание. Сир написана в традиции *мудрецов писаний; апокалиптические и мессианские мотивы в ней почти отсутствуют. В задачу автора «Премудрости» входило дать наставление для повседневной практич. жизни. В книге собраны краткие изречения, советы, гимны, размышления над жизнью, прославление героев свящ. истории. Несмотря на разнородность частей, книгу объединяет общий дух и замысел.

Книга содержит раздумья о Премудрости Божьей и о ее деяниях в роде человеческом (1:1—16:23), о творении и нравств. заповедях (16:24—23:37), афоризмы о семейной и обществ. жизни (24:1—33:17), о долге человека перед Богом (33:18—38:23), о профессиях и призваниях (33:24—42:14), о совершенстве природы (42:15—43:36), о праведниках ВЗ (44—50) и заканчивается молитвой и эпилогом (51).

Учение Сир. Богословие книги продолжает линию, идущую от богословия Притч. Мудрец не дерзает говорить о внутренней тайне Сущего. Бог запределен твари; Его Премудрость познается в природе и *Откровении. В описании Сир она почти ипостазируется. «Порою речь прямо как будто идет о некоей вполне конкретной личности (14:20—15:10;24). Тем не менее, и это обстоятельство еще не позволяет нам видеть в этом образе некое, отличное от Яхве, Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать теофании. Однако Божественная Премудрость книги Сираха не есть уже только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории» (прот.*Князев, ПМ, X, с.104). Стройные закономерности мироздания определяются Премудростью:

По определению Господа дела Его от начала,

и от сотворения их Он разделил части их.

Навек устроил Он дела Свои

и начала их — в роды их.

(16:26–27)

Вселенная исполнена Славы Творца (42:15–26). Премудрость Божья свидетельствует о себе в деяниях Господних. Сама она «вышла из уст Всевышнего» (24:3) и тождественна Его творческому Слову. В истории Домостроительства Премудрость проявляется как Закон, данный народу Божьему (24:8–9). Но если природа строго подчинена космич. уставам Премудрости, то человек имеет свободу выбора и, следовательно, несет ответственность за свои поступки. Перед ним начертаны два пути — путь добра и путь зла. Рисуя картину нравственного и социального зла в человечестве, мудрец связывает его и с первородным грехом (25:27), и с личным выбором, решением человека.

Он от начала сотворил человека

и оставил его в руке произволения его.

Если хочешь, соблюдешь заповеди,

и сохранишь благоугодную верность.

(15:14–15)

Именно вера в ответственность человека позволяет Иисусу быть суровым моралистом и бичевать человеч. пороки. Однако он верит в силу покаяния и учит прощать. «Мстительный получит отмщение от Господа», — говорит мудрец.

В качестве примеров автор приводит праведников ВЗ, обозревая при этом всю свящ. историю. Он верит, что Бог «услышит молитву рабов Своих» и что настанет время, когда «все живущие на земле» познают Господа (36:18–19).

Кн.Иисуса, сына Сирахова, пользовалась большим авторитетом в древней Церкви. Отголоски ее рассеяны в Послании Иакова и на нее часто ссылались отцы Церкви.

П е р е в о д ы: [Архим.А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова в рус. пер. с кратким объяснением, СПб., 18602; П а к а ц к и й Г.А., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, заключающая в себе наилучшие нравоучения, преложенные в стихи, СПб., 1825; прот.Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по евр. тексту и древним переводам, СПб., 1911;

 Б у л г а к о в С.Д., Нравств. учение, раскрываемое в Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Курск, 1906; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; К л а у з н е р И., Бен–Сира, ЕЭ, т.4, репр. М., 1991; прот. Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Вновь открытый еврейский текст Кн. Иисуса, сына Сирахова, и его значение для библ. науки, СПб., 1903; Р ы б и н с к и й В., Иисус, сын Сирахов, ПБЭ, т.6, с.596–602; прот.С м и р н о в — П л а т о н о в Г.П., О рус. переводе Кн. Иисуса, сына Сирахова, ПО, 1860, № 12; Я к и м о в И.С., О происхождении Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, ХЧ, 1887, № 9–10; иностр. библиогр. см. в АРОТ, v.1, p.314–15; JBC, v.1, p.123–48.

 

ИКОНОМОС

(O«konТmoj) Константинос, свящ. (1780–1857), греч. правосл. ученый и обществ. деятель. Род. в Фессалии в семье священника. Рукоположен в 1800. B 1808–19 руководил гимназией в Смирне, где проявил себя эрудированным и талантливым преподавателем. Его труды были высоко оценены Григорием V, патриархом Константинопольским. Во время восстания против турецкого ига (1821) бежал из Греции и поселился в России. В Петербурге он пользовался покровительством

двора и был избран чл. Академии Наук. После освобождения родины И. вернулся и посвятил себя обществ. и научной деятельности. Сторонник подчинения всех греков Константиноп. кафедре, он резко выступал против преобразований в Элладской Церкви и зап. влияний. И. много писал по проблемам филологии. В 4–томной работе «О 70–ти толковниках ВЗ» (1844–49) он осудил попытки перевода Библии на новогреч. язык. По его мнению, *Септуагинта не только сохранила наиболее точный текст Свящ. Писания, но и была боговдохновенным переводом. И. привел ок. 200 цитат из LХХ, в к–рых он видел доказательство превосходства Септуагинты над *масоретским текстом. Аргументами И. воспользовался позднее свт.*Феофан (Говоров), критиковавший принципы, принятые при работе над *син. пер. ВЗ. Проф. МДА *Горский–Платонов тщательно разобрал эти аргументы и признал их несостоятельными.

 О книге пророка Варуха, ВЧ, 1848, № 45; проч. труды И. указаны в лит–ре о нем.

 Д е с т у н и с Г.А., О жизни и трудах Константина Экономоса, «Странник», 1860, № 7; *С м и р н о в С.К., Константин Экономос и соч. его о сродстве славяно–рус. языка с еллинским, Годичный акт в МДА, М., 1873; ЭСБЕ, т.40; А r g u r i o u A., Spirituels N№o–Grecs, XV–XX si–cles, Namur, 1967; Qrhskeitik» ka… ºik» ™gkuklopa…deia, t.8; ODCC, p.995; RGG, Bd.4, S.1568.

 

ИКОНОПИСЬ И ЦЕРКОВНАЯ СТЕНОПИСЬ КАК ИСТОЛКОВАТЕЛИ БИБЛИИ

Иконопись была создана и получила широкое распространение в Византии в те времена, когда грамотность была уделом немногих (большинство проходило устную катехизацию). В известной мере сходная ситуация была и на Руси, хотя, как показали берестяные грамоты Новгорода, мн. рус. горожане умели читать и писать. И.и ц.с. играли роль своеобразной «книги для неграмотных», помогая запоминать библ. события и давая им толкование. Образованные слои общества воспринимали именно толковательный аспект И.и ц.с., придавая им в те или иные эпохи символич. смысл, далеко не всегда

однозначный. Различия были связаны с особенностями времени и спецификой образов.

Иконы создавались в согласии с церк. традицией. Устойчивые иконописные каноны существовали для изображения тех или иных лиц и моментов свящ. истории.

В доиконоборческий период в Византии в куполах баптистериев располагались пронизанные светом мозаичные композиции Богоявления. В куполах церквей обычно изображали Вознесение — как завершение пасхальной тайны. Фигуры ангелов, указующих на небо, напоминали слова Деян 1:10–11 о *Парусии. В послеиконоборческое время это место стал занимать образ Христа–Вседержителя с Евангелием в руках, окруженного архангелами. Такие изображения есть во мн. храмах Руси и балканских стран. Образ же Вознесения перешел в иконный ряд, иллюстрирующий евангельские события. Среди них особо выделялось Благовещение, древнейший сюжет христ. искусства (его изображали еще на стенах катакомб 2–3 вв.). В соборе св.Софии киевской оно помещено на предалтарных столбах, по сторонам центр. апсиды. С появлением более высокой алтарной преграды и царских врат Благовещение стали располагать на самих вратах, как бы напоминая молящимся, что это событие — врата нашего спасения. На иконах Благовещения изографы стремились передать смущение Девы Марии и Ее согласие принять небесную волю («Се раба Господня…»), а также вводили сцены, навеянные *апокрифами (Дева у колодца, Дева за пряжей).

Развитие И.и ц.с. шло от условной иллюстративности к многогранному богосл. символизму. Ярким примером этого является история образа Св.Троицы. Первоначально художники предпочитали Ее ветхозав. прототип: «явление Аврааму трех Странников» (церковь св.Аполлинария, Равенна, 6 в.). Но с эпохи *Андрея Рублева (14–15 вв.), Авраам, Сарра и вообще все иллюстративно–историч. элементы исчезают. Остаются лишь три Юноши–Ангела как возвышенный мистический образ Триединства. «Цветовая гамма «Троицы» с ее гармоничным сочетанием светлых и темных тонов и в особенности расположение голубого и золотисто–желтого цвета, следующее круговому построению общей композиции, создает впечатление, что все изображение как бы светится изнутри и само излучает свет. Это тот самый Несозданный Свет, к–рый мы видели на иконе «Преображения» и на фреске «Страшный Суд». К нему возводил мысленные очи и сам автор, создавая эту чудесную икону» (ЖМП, 1960, № 10, с.44). Т.о., иконопись стремилась раскрыть внутренний смысл церк. — библ. учения. Свящ. история говорила в иконописи не только о событиях прошлого, но и о вечности.

Свв. отцы, защитники иконопочитания, отвергли возможность изображения Бога невоплощенного, Бога Отца. Вопрос этот не раз обсуждался в церкви. Запрет таких изображений был подтвержден и на Московском Соборе 1654. Исключение делалось лишь для икон апокалиптич. содержания, «ради тамошних видений». Однако изображения Бога Отца все же продолжали появляться (древнейшее — в рукописи Иоанна Лествичника 11 в.). По мнению совр. иконописца–инока Григория (Круга), они генетически связаны с иконами Св.Троицы. Другое объяснение возводит их к образу «Ветхого днями» (Дан 7:9).

Из икон ветхозав. содержания следует указать на образы *Шестоднева, пророков, особенно прор.Илии, к–рые часто сопровождались житийными клеймами. На северных и южных стенах храмов, а также на сводах нередко помещались фрески из истории ВЗ. Но больше всего икон посвящено событиям евангельской истории, преимущ. Двунадесятым праздникам. На иконах Рождества Христова было принято совмещать разновременные события: сомнения Иосифа, поклонение пастухов, путешествие волхвов. Иконы Преображения противопоставляли небесное сияние, исходящее от Христа, священному ужасу учеников, повергнутых ниц. Круг позади фигуры Спасителя означал «разверстые небеса», откровение иного, высшего бытия. На иконах «Входа Господня в Иерусалим» подчеркивался контраст между радостью детей, встречающих Христа, и недовольством фарисеев. Иконы Распятия лишены того трагического драматизма, к–рый свойствен зап. Распятиям, начиная с готики (см. ст. Изобразит. искусство и Библия). Они передают момент смерти Спасителя, Его торжество над страданиями и всепримиряющую любовь.

Строго следуя тексту НЗ, изографы никогда не изображали, как это делали зап. художники, самого Воскресения Христова. На иконах мы находим либо то, что видели ученики: пустой гроб, пелены, жен–мироносиц, либо символич. картину сошествия во ад (врата преисподней под ногами Христа–Победителя; Он выводит из тьмы сонмы ветхозав. праведников). Празднование Фоминой недели обусловило появление множества икон «Уверение Фомы». Иконы «Вознесение» повторяют тот же круг–ореол, к–рый обычен для икон Преображения; однако фигура Христа дана в меньших масштабах, как бы в удалении. На первом плане — апостолы, Дева Мария и ангелы.

Нарочито условный характер носит большинство образов Пятидесятницы. Отход от историзма проявляется в них двояко: иногда среди апостолов нет Богоматери, а нередко среди них помещается ап.Павел, к–рого в действительности не было среди учеников в день сошествия Св.Духа. Апостолы символизируют единство Вселенской Церкви. Внизу, под ними, в темном круге помещалась фигура старца с надписью «космос». Это мир, погруженный во тьму, ожидающий еванг. просвещения.

Иконы и фрески (на зап. стене) Страшного Суда писались на основании Дан, Откр и *Малого Апокалипсиса, чем объясняется присутствие четырех чудовищ, обозначающих в Дан мировые империи. Согласно Лк 16:22 и апокрифам, на этих изображениях нередко можно видеть праведников, упокоенных на лоне Авраамовом (напр., фреска А.Рублева в Успенском соборе Владимира).

Иконописцы смотрели на свой труд как на подвиг веры и служения. Они видели события свящ. истории просветленным оком ясновидцев, возвышаясь над преходящим и устремляясь к созерцанию сущности Домостроительства Божьего.

 А л е к с а н д р о в А., Прп. Андрей Рублев и богословие образа, ЖМП, 1981, № 11, 12; В а с и л ь е в А., Андрей Рублев и Григорий

Палама, там же, 1960, № 10; прот.В е т е л е в А., Богословское содержание иконы «Святая Троица» прп. Андрея Рублева, там же, 1972, № 8, 10; инок Г р и г о р и й (Круг), Мысли об иконе, Париж, 1978; Л о с с к и й В., Икона Преображения Господня, ЖМП, 1975, № 8; С о к о л о в а М., О древней иконописи, там же, 1975, № 6; Т р у б е ц к о й Е.Н., Умозрение в красках, М., 1916, репр. М., 1990; У с п е н с к и й Л., Смысл и язык икон, ЖМП, 1955, № 6, 7, 8; е г о ж е, К вопросу об изобразимости Воскресения Христова, там же, 1956, № 7; е г о ж е, Икона Вознесения Господня, там же, 1957, № 5; е г о ж е, Праздник и иконы Пятидесятницы, там же, 1957, № 6; е г о ж е, Вход Господень в Иерусалим, там же, 1958, № 3; е г о ж е, Учение о характере и содержании образа, там же, 1958, № 11; е г о ж е, Иконы Благовещения Пресвятой Богородицы, там же, 1959, № 4; O n a s c h K., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworter, Halle–Wittenberg, 1981. См. также библиогр. к ст. Изобразит. искусство и Библия.

 

ИКУМЕНИЙ ТРИККСКИЙ

— см.Экумений Триккский.

 

ИЛАРИЙ ПИКТАВИЙСКИЙ

свт. (ок.315–67), зап. отец Церкви, один из первых лат. экзегетов. Род. в г.Пиктавии (ныне г.Пуатье, Франция). По нек–рым сведениям, И. пришел к христианству в результате самостоят. духовных поисков, хотя нек–рые биографы считают, что он с детства получил христ. воспитание. Своей обширной образованностью И. обязан родителям, богатым галльским аристократам. Он знал греч. язык, начала философии и классич. риторики. Крещение И. принял, будучи уже отцом семейства, а вскоре его единодушно избрали на кафедру Пиктавии (ок.353). Годы святительства И. пришлись на период арианских споров, в к–рых он принял горячее участие, выступая как защитник Православия. Господство ариан при дворе имп. Констанция привело к гонениям на И. Епископ Арльский Сатурнин оклеветал его и добился ссылки в М. Азию. Но и там святитель не прекращал борьбы, составляя трактаты против еретиков. На Востоке он

познакомился с греч. церк. традицией и еще больше укрепился в своем противостоянии арианам. В 360 он возвращен в Галлию, а его противник Сатурнин низложен на Парижском соборе. Однако до конца жизни И. силы ариан на Западе оставались несломленными.

Первое экзегетич. произведение И. — комментарий на Мф, составленный им в начале своего служения. Не установлено, насколько этот труд создавался под влиянием *Оригена, но очевидно, что И. предпочитал уделять больше внимания тем местам, к–рые требовали не прямого историч. толкования, а иносказательного. Гл. принципом И. как экзегета всегда оставались поиски «таинственного смысла» Писания.

Еще больше, чем в комментарии на Мф, проявился этот момент в «Толковании на Псалмы» (оно сохранилось лишь частично). В этих комментариях И. углубил свою экзегезу, часто обращаясь к греч. тексту ввиду несовершенства существовавших тогда лат. переводов. Еврейским оригиналом И. пользовался, прибегая к помощи своего сподвижника Илиодора (Толк. на Пс 2:2). Применяя на практике аллегоризм, святитель не считал его единств. возможным подходом к Библии. «Он хотел, — как замечает архиеп. *Филарет (Гумилевский), — идти средним путем между бездушием буквалиста и своеволием аллегориста, но иногда более склонялся к аллегориям».

Толкования И. на Кн.Иова уцелели в отрывках. Судя по ним, это было лишь свободное изложение комментария Оригена. Есть сведения о толковании И. на Песнь Песней и послания ап.Павла, к–рые до нашего времени не дошли.

 M i g n e, PL, t.9–10; SC, t.254, 258 (на рус. яз. труды И. не переводились).

 П о п о в И.В., Св.И., еп. Пиктавийский, БТ, сб.4, 5, 6, 7; С а м у и л о в В.Н., История арианства на лат. западе (353–430), СПб., 1890; «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1984, № 14; E m m e n e g g e r J.E., The Function of Reason and Faith in the Theology of St.Hilary of Poitiers, Wash., 1948; ODCC, p.649; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ИЛАРИОН КИЕВСКИЙ

митр. (11 в.), рус. правосл. богослов и церк. деятель. Сведений о его жизни сохранилось немного. Из «Повести временных лет» известно, что он был священником княжеской церкви в с.Берестове (близ Киева) и что в 1051 по желанию кн.Ярослава Мудрого его поставили митрополитом. Он стал первым русским, получившим этот сан, причем без согласия визант. патриарха. Летописец отмечает, что И. был «муж благ, книжен и постник». Митрополит принимал активное участие в просветительской и государств. деятельности кн.Ярослава. После смерти князя (1054) имя И. больше не встречается, а в 1055 в Киев прибыл новый митрополит, на сей раз грек.

Из произведений, приписываемых И., подлинным считается «Слово о Законе и Благодати», к к–рому примыкают «Молитва» и «Исповедание веры» (*атрибуция впервые была установлена прот.*Горским). И. писал еще в то время, когда был священником и, возможно, именно его «Слово» обратило на него внимание кн.Ярослава. «Слово» свидетельствует об обширной церк. эрудиции автора, богосл. образованности аудитории, к к–рой он обращался, и об оригинальности мышления И. Как и живший в том же столетии прп.Нестор Летописец, И. глубоко проникнут пониманием *историзма Свящ. Писания и рассматривает христианизацию Руси в контексте мировых событий и свящ. истории. Следуя ап.Павлу, он аллегорически толкует сказания Кн.Бытия об Агари и Сарре, к–рые являются для него *прообразами Ветхого и Нового Завета. И. противопоставляет *Закон и Благодать как два этапа *Домостроительства — несовершенный (ВЗ=Агарь) и совершенный (НЗ=Сарра). Согласно сказанию, рабыня Агарь родила Аврааму сына, когда еще не пришло время родиться подлинному наследнику — Исааку. Подобным же образом благодать медлила явиться среди людей и сама умолила Бога послать людям временное наставление — Закон. Он был тенью, «подобием, а не истиной». Как после рождения Исаака Агарь с Измаилом должны были покинуть дом, так и Закон был упразднен пришествием Христа Спасителя. Как поводом изгнания Агари послужило оскорбление, нанесенное ею госпоже, так и поводом к отторжению иудеев послужило

их превозношение в те дни, когда «в Иерусалиме и иудеи и христиане были еще вместе». Закон померк, точно луна при восходе солнца. Благодать же начала распространяться среди народов, пока не дошла до Руси. И. подчеркивает национальную ограниченность Закона и *универсализм евангельской Благодати. Нек–рые историки полагают, что в резких суждениях И. о ВЗ содержалась скрытая полемика против Византии, к–рая свысока смотрела на новообращ. «варваров», в т.ч. русских. В напряжении между Византией и христ. Русью повторилось нечто подобное тому, что описано в Деян 15, когда «люди традиции» (иудеи) выражали недоверие новообращенным из язычников. Однако в «Слове» И. был и прямой смысл. Подчеркивание несовершенства Закона было обусловлено антииудаист. полемикой. Эта полемика находит свое объяснение в пропаганде *иудаизма, шедшей из Азии и гл. обр. из враждебного Руси Хазарского княжества (каганата), где эта религия с 8 в. стала государственной. Следует, однако, отметить, что полемика И. никогда не доходила до взглядов, свойственных *Маркиону или последователям *манихейства. И. исповедует веру в *единство Библии и благословляет «Господа, Бога Израилева, Бога христианского», ибо Он «не попустил твари Своей идольским мраком одержимой быть и в бесовском служении погибнуть. Но оправдал прежде племя Авраамово скрижалями и с Законом, после же через Сына Своего все народы спас Евангелием и Крещением, вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную».

П е р е в о д: «Слово о Законе и Благодати» митр. Илариона, БТ, 1987, сб.28.

 З а м а л е е в А.Ф., Филос. мысль в ср. — век. Руси (ХI — XVI вв.), Л., 1987; Идейно–филос. наследие И. Киевского, ч.1–2, М., 1986; Р о з о в Н.Н., И., СКДР, вып.1, с.198–204; У ж а н к о в А., И., «Наука и религия», 1988, № 4.

 

ИЛАРИОН

(Владимир Алексеевич Троицкий), архиеп. (1886–1929), рус. правосл. богослов. Род. в с.Липицы Моск. губ., в семье священника. В

1910 окончил МДА и был оставлен при академии профессорским стипендиатом. В 1913 получил степень магистра за труд «Очерки по истории догмата о Церкви» (Серг.Пос., 1912). В том же году принял постриг. Был э. орд. проф. по Свящ. Писанию НЗ (с 1913) и инспектором МДА, участвовал в Поместном Соборе 1917–18, на к–ром выступал поборником восстановления патриаршества. Хиротонисан в 1920 во еп.Верейского, викария Моск. епархии. С 1923 архиепископ. Был репрессирован. Скончался и погребен в Ленинграде.

И. приобрел популярность как вдохновенный проповедник и выдающийся экклезиолог. В своих трудах он стремился начертать идеал Церкви как общности людей, живущих благодатной силой Св.Духа. В тесной связи с экклезиологией стоит и очерк И. «Священное Писание и Церковь» (М., 1914), в к–ром намечены общие контуры правосл. учения о Библии. И. противопоставил его школьному взгляду о «двух источниках Откровения» и протестантской *библиолатрии (см. ст.: Предание и Библия; Церковь и Библия). Протестантизм, особенно либеральный, делал ударение на религ. — этич. учении, к–рое изложено в Библии; между тем, как отмечает автор, Христос и Его апостолы проповедовали не новую доктрину, а новое бытие. Основные понятия веры новозав. благовестие берет из ВЗ, к–рый был признан Церковью «с самого начала». «В смысле учения Новый Завет ничего нового по существу, с о в е р ш е н н о н о в о г о не дает». Новым является факт Воплощения и благодатная жизнь во Христе и в Духе, т. е. жизнь в Церкви. Поэтому нельзя отсекать Библию от Церкви. Церковь, основанная Богочеловеком, есть первичная реальность. «Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после: в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Написали они для Церкви уже существовавшей». Из этого факта вытекают суждения И. о концепциях протестантизма и отечественного школьного богословия. Ошибка протестантизма в забвении того, что «Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной», что оно «явилось в недрах Церкви». Протестантизм признает боговдохновенным *канон Библии, но ведь и само «понятие обязательного канона Священного Писания есть понятие исключительно церковное, совершенно неотделимое от Церкви». Отделение Библии от церк. традиции создает произвол в понимании смысла Слова Божьего. «Если нормы церковные отвергнуты, то человек остается с Писанием, так сказать, наедине и при истолковании Писания каждому нужно руководиться своим так называемым здравым смыслом». Но этот критерий крайне ненадежен. Столь же спорно, по И., искусств. разделение источников вероучения. Писание и *Предание Священное едины. «Не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Церковь Бога живого». На границе экклезиологии и библиологии стоит и работа И. «Краеугольный камень Церкви (Мф 16:13–18)», посвященная обетованию Господа ап.Петру («В память столетия МДА», сб. ст., Серг. Пос., 1914). В ней автор приходит к выводу, что «вера или исповедание Петра лежит в основании Церкви по своему объективному значению, и Христос есть основание Церкви в том смысле, в каком Он исповедан». Взгляды И. на Церковь и Писание не были до конца разработаны, но оказали влияние на дальнейшее развитие богосл. мысли Православия. В инославии идея единства Писания и Предания нашла отражение в документах II *Ватиканского собора.

 Ветхозав. пророч. школы, ВиР, 1908, № 18–20; Основные начала ветхозав. священства и пророчества, там же, 1909, № 9; Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету, БВ, 1911, № 7–8; Рец. на кн.: (Д.В.Рождественский. «Учебное руководство по Свящ. Писанию», ч.1, Пг., 1915) БВ, 1915, № 4; Вифлеем и Голгофа, «Отдых христианина», 1916, № 12.

 В о л к о в С.А., Архиеп. И. (Троицкий), «Вестник РХД», 1981, № 134; М а н у и л, РПИ, т.3, с.211.

 

ИЛЛЮМИНИРОВАННЫЕ РУКОПИСИ БИБЛЕЙСКИЕ

(от лат. illumino — украшаю), рукописные издания Библии, украшенные цветными миниатюрами, выполненными вручную; см. ст. Иллюстрир. издания Библии.

 

ИЛЛЮСТРИРОВАННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

стали появляться вскоре после юридического признания христианства при Константине Великом. В художеств. отношении рисунки к этим первым И.и.Б. генетически связаны с антич. искусством книжной иллюстрации. В дальнейшем И.и.Б. создавались на протяжении всей истории христианства.

Византийские И.и.Б. Возникновение И.и.Б. шло параллельно с исчезновением *свитков и заменой их *кодексами. Однако сохранился свиток Ис Нав 10 в. с илл., к–рый является копией с оригинала 5 в. Влияние античного искусства сказалось в этой книге введением аллегорич. фигур богини Иерихона и т. д. К 6 в. относится иллюстрир. Кн.Бытия, миниатюры к–рой отличаются живописностью и экспрессией. Вообще искусство миниатюры было меньше ограничено канонами, чем *иконопись, и в ней допускались различные «вольности». И.и.Б. стоили дорого и обычно употреблялись при дворах, в богатых м–рях и соборных храмах. Чаще всего с иллюстрациями делались списки Псалтири, Евангелия и Апокалипсиса. Существует три основных типа И.и.Б.: 1) украшенные орнаментом и изображениями свящ. писателей (царя Давида, апостолов), 2) с рисунками в тексте и 3) с рисунками на полях. К первому типу относится, напр., минускульное Евангелие 11 в. (Гос. библиотека им.Салтыкова–Щедрина, N 801, см. ст. Минускулы). Иллюстрации в тексте нередко помещались внутри и н и ц и а л о в, заглавных букв. Примером второго типа изд. служит манускрипт НЗ из Константинополя 1072, а третий тип представлен знаменитой «Хлудовской» Псалтирью (9 в.), созданной, вероятно, в Студийском монастыре. Ее миниатюры не только поясняют текст псалмов, но и включают сюжеты из церк. истории (в т.ч. события времен иконоборчества). В нек–рых визант. кодексах,

кроме рисунков, на полях имелись и миниатюры на отд. листах (Евангелие сер. 15 в., СПб., № 118). Аналогичные И.и.Б. создавались также в Армении и Грузии (в т.ч. Эчмиадзинское Евангелие 10 в. и Джручские Четвероевангелия 9 и 12 вв.).

Древнерусские И.и.Б. Одной из древнейших рус. *лицевых рукописей Библии является *Остромирово Евангелие (1056–57) с его богатым орнаментом и изображениями апостолов. Позднее появляются рукописи с рисунками на полях. К ним относится лицевая Киевская Псалтирь 1397. Иллюстрации к ней выполнены с мастерством и творческой изобретательностью, не уступающими мастерству визант. изографов. Тематика миниатюр столь же разнообразна, как и в кодексах Византии. Это и рисунки из жизни царя–псалмопевца, и аллегорич. сцены, толкующие текст, и еванг. исполнения пророчеств Псалтири, и фигуры святых. Так, ст.9 псалма 31 сопровождает рисунок коня и лошака, Пс 32:1 — изображение мучеников Гурия, Самона и Авива, а Пс 113:3 — изображение Крещения Господня. В конце книги приложены *песнь Мариам, *песнь Моисея и др. библ. гимны с соответствующими миниатюрами (переход через Чермное море, молящийся Моисей и т. д.).

С появлением на Руси книгопечатания обычай иллюстрировать свящ. книги не исчез. Напротив, первые же печатные изд. *Федорова и *Скорины были украшены орнаментом и изображениями евангелистов. Скорина прямо доказывал необходимость И.и.Б. для «лучшего разумения» Слова Божьего.

Ср. — век. библ. миниатюра на Западе. Издания Библии в период раннего Средневековья обнаруживают влияние Византии, но в них сказываются и местные, в т.ч. кельтские народные мотивы. Таковы Евангелия из Кельса (8 в.), Утрехтская Псалтирь и Евангелие Эбо (9 в.). Причудливый декоративный стиль оформления книг делал их празднично–нарядными. Нередко художники с особой тщательностью и фантазией изображали 4–х животных, к–рых было принято помещать рядом с евангелистами. Сюжетные композиции украшают евангельскую *антологию Генриха II (11 в.). Мастера готич. стиля предпочитали помещать миниатюры в инициалах. Эти небольшие рисунки внутри букв, так же как в Византии и на Руси, иллюстрировали жизнь Давида, свящ. историю, историю Церкви.

Особый род И.и.Б. представляли собой т.н. *«Библии бедняков». Ради удешевления рукописи они содержали лишь избранные места Писания. Сохранилось более 700 манускриптов таких Библий. Выходили они и после изобретения книгопечатания (в виде «гравированных книг»).

С эпохи Реформации по 18 в. Отказавшись от храмовых изображений, Реформация косвенно способствовала широкому распространению И.и.Б. Фактически почти все выходившие в этот период книги Свящ. Писания снабжались иллюстрациями. С гравюрами выходили Библия *Лютера, *Женевская Библия и Библия *Кавердейла 16 в. Иллюстрировали Библию Л.Кранах, *Дюрер и *Гольбейн. Первое изд. англ. *Авторизованного перевода Библии и католич. *Вульгаты 1592 вышли с иллюстрациями. В 1607 в Италии была издана «Рафаэлевская Библия» с гравюрами по фрескам из свящ. истории, к–рыми ученики Рафаэля расписали лоджии Ватикана. В 17 в. увидели свет иллюстрир. «Свящ. История» (1627) и Библия *Пискатора (кон. 17 в.), вдохновившая рус. художников, расписывавших храм Св.Троицы в Никитниках (Москва, 17 в.). Отметим также голл. Библию Данкерса (1700) и англ. Библию Флитвуда (1706).

И.и.Б. в 19 и 20 вв. В этот период И.и.Б. печатались в 3–х вариантах. 1) Библии с видами св. мест и копиями археологич. памятников (гравюры, а позднее фото). Первый пример такого издания: 7–томная англ. Библия 1801, а последний — Библия, выпущенная Ватиканской газетой «Osservattore Romano» (1966). 2) Библии, иллюстрир. произведениями великих мастеров (преимущ. времен Ренессанса и Реформации). 3) Библии с оригинальными рисунками одного или неск. новых художников. Среди них нем. «Роскошная семейная Библия» (1830), выпущенная тиражом в 1 млн экз., Библии с рисунками Оливье (1834) и Овербека (1841). Своеобразным мистицизмом проникнуты библ. рисунки англ. художника и поэта Уильяма Блейка (1757–1827), чьи илл. к Кн.Иова признаны лучшими в мировом искусстве. Международную известность получили И.и.Б. с рисунками нем. художника *Шнорра и франц. художника *Доре. Меньшей популярностью пользовались илл. к Писанию англ. художников П.Харди и У.Хоула. Из рус. художников как иллюстраторы Библии особенно известны А.А.Агин (1817–75), создавший цикл рисунков к ВЗ и В.А.Фаворский (1886–1964), автор иллюстраций к Кн.Руфи (1925). За последние десятилетия появились Библии, иллюстрир. фотоэтюдами природы, людей, совр. жизни. Специфич. жанр представляют собой т.н. библ. *комиксы с упрощенным текстом и массой цветных рисунков.

Кроме указанных 3–х вариантов И.и.Б., возник и обобщающий, к–рый сочетает репродукции с великих произведений искусства, фотографии историч. мест и памятников с рисунками. Такой разноплановый подбор требует духовного чутья и тонкого художеств. вкуса. В качестве неудачного примера такого синтеза можно привести нем. издание Библии 1913, где хорошие фотографии и репродукции соседствуют с посредственными иллюстрациями. Лучшим образцом такого И.и.Б. можно признать издание, выходившее под ред. А.Фроссара отд. выпусками («En ce temps–l…, la Bible», 1969; англ. изд. 1970).

 А м и р а н а ш в и л и Ш.Я., Грузинская миниатюра, М., 1966; архим.А м ф и л о х и й, О славянской Псалтири XIII–XIV в. Библиотеки А.И.Хлудова, «Древности. Труды Моск. археологич. об–ва», 1870, т.3, вып.1; е г о ж е, О миниатюрах и украшениях в греч. рукописях, М., 1870; Библия в картинах, ПБЭ, т.2, с.545–49; В з д о р н о в Г.И., Исследование о Киевской Псалтири, М., 1978, приложение: «Киевская Псалтирь 1397 г.»; Г а р т л а у б, Гюстав Доре, Л., 1935; Книговедение. Энциклопедич. словарь, М., 1982; К р и с т е л л е р П., История европ. гравюры XV–XVIII века, М., 1939; К у з ь м и н с к и й К.С., Художник–иллюстратор А.А.Агин, его жизнь и творчество, М. — Пг., 1923; Л и х а ч е в а В.Д., Визант. миниатюра, М., 1977; М о к р е ц о в а И.П., Р о м а н о в а В.Л., Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1200–1270, М., 1983; и х ж е, Французская книжная

миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1270–1300, М., 1984; Н а з а р е в с к и й А.В., Библия иллюстрированная, НЭС, т.6, с.566–67; П а й к о в а А.В., Четвероевангелие Раввулы (VI в.) как источник истории раннехрист. искусства, ПСб., Вып.29 (92), Л., 1987; С в и р и н А.Н., Миниатюра Древней Армении, М. — Л., 1939; е г о ж е, Древнерус. миниатюра, М., 1950; е г о ж е, Искусство книги Древней Руси XI–XVII вв. М., 1964; B l a n d D.А., History of Book Illustration, Cleveland, 1958; W e g n e r H., Biblii Ilustracja, Enc.Kat., 1976, t.2, s.456–64.

 

ИЛЬГЕН

(Ilgen) Карл Давид (1763–1864), нем. библеист рационалистич. направления. Был проф. в Наумбурге и Иене. Один из первых отметил различие внутри *элохистической традиции в Пятикнижии и пришел к выводу, что она основана на трех источниках (позднее обозначенных как Я., Э. и С., лат.J., E. и P.). Этот вывод стал составным элементом *документарной теории происхождения Пятикнижия.

 Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt I, Halle, 1798.

 Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; *K r a u s, S.143; RGG, Bd.3, S.676.

 

ИЛЬИН

Владимир Николаевич (1891–1974), рус. правосл. богослов и литургист. Род. под Киевом; окончил Киевский ун–т по естественному и историко–филологич. отделению, а также консерваторию. преподавал в Киевском ун–те до 1919, после чего уехал за границу, где читал лекции по философии (Константинополь, Берлин, Прага). В Германии И. изучал богословие, слушал лекции *Гарнака. С 1949 И. проф. Рус. консерватории (Париж) и проф. в Правосл. богосл. ин–те (1927–40).

К области библеистики относится труд И. «Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира» (Париж, 1930). Книга носит экзегетико–апологетич. характер. Автор считает возможным прилагать к *Шестодневу определение *«миф», понимая при этом миф как отражение глубинного видения сущности мировых процессов. В

плане *исагогики И. стоял на позициях *Астрюка, считая, что «у священного боговдохновенного автора — по церковному преданию, Моисея — было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое». Считая, что нет препятствий отождествить «дни» творения с длительными геологич. эпохами (см. ст. Конкордизм), И. отмечал, что эти «дни» не имеют в Библии лишь порядкового значения. Шесть дней распадаются на две триады, к–рые «не являются строго хронологическим последованием, но, соответствуя друг другу, как бы накладываются одна на другую». Отмечая сходство Шестоднева с древневост. мифами о творении, И. связывал это с общечеловеческим откровением. По его словам, невозможно «вопреки авторитету св. ап. Павла считать, что все в язычестве есть ложь». Книга И. ценна именно этими общими богословскими суждениями; естественно–научная ее часть в наст. время представляется устаревшей.

 Христос и Израиль, «Путь», 1928, № 11; Загадка жизни и происхождение живых существ, Париж, 1929; Арфа царя Давида в русской поэзии, Брюссель, 1960. Список трудов И. см. в книге: Z a n d e r L. (ed.), List of Writings of Professors of the Russian Orthodox Teological Institute in Paris, (1925–1932), P., 1932; i d., (1948–1954), P., 1954.

 К н я з е в А.П., В.Н.И. (Некролог), «Вестник РХД», 1974, № 114.

 

ИЛЬИНСКИЙ

Иван Иванович (ум.1737), рус. литератор. Род. в Ярославле; окончил Славяно–греко–латинскую академию в Москве. Был приглашен кн. Д.Кантемиром в качестве воспитателя его сына, будущего сатирика А.*Кантемира. Сопровождал Кантемиров в персидском походе. С 1725 И. работал переводчиком при Академии Наук. Им составлен первый в России библ. словарь: «Симфония, или согласие, на священное Четвероевангелие и Деяния св.Апостолов» (М., 1733, 18212). Существует мнение, что «Симфония на Псалтирь» (1729), выпущенная Кантемиром, была составлена при участии И.

 М о и с е е в а Г.Н., И., СРП, вып.1; ПБЭ, т.5, с.867–68.

 

ИЛЬМИНСКИЙ

Николай Иванович (1821–91), рус. правосл. библеист, востоковед, миссионер. Род. в семье пензенского священника. Окончил Пензенскую ДС и Каз. ДА (1846). Был командирован для изучения вост. филологии в Дамаск, Каир и Константинополь (1851–54). Преподавал арабский и турецкий языки в Каз. ДА, а с 1862 в Казанском ун–те. Был одним из самых любимых профессоров в академии. Все ценили его «неограниченную любовь к наукам, простосердечие, откровенность и невинность души». Современники видели в И. тип подлинного христ. подвижника.

Как библеист И. занимался проблемами *перевода Библии на церк. — слав. язык. В кон. 50–х гг. он входил в особый комитет Каз. ДА, к–рый работал над подготовкой рус. *синодального перевода Библии. И. был ревностным миссионером среди волжских мусульман. Он организовал правосл. школу для детей татар–христиан, издал пер. Кн.Бытия, Кн.Премудрости Соломона и Ев. от Матфея на татарский язык. Глубокое знание мусульманской культуры и тактичные методы евангелизации вызывали у консерваторов подозрение в исламофильстве. Ректор академии архим. *Иоанн (Смирнов) пытался лишить И. кафедры и перевести на преподавание математики. В результате ученый покинул церк. ведомство и перешел на светскую работу (в ун–т и учительскую семинарию, где стал директором в последние годы жизни).

 Размышление о сравнительном достоинстве в отношении языка разновременных редакций церк. — слав. перевода Псалтири и Евангелия, Каз., 1882; Материалы для сравнительного изучения церк. — слав. форм и оборотов, извлеченные из Евангелия и Псалтири, Каз., 1888 (Приложение к ПС, 1888).

 Н и к о д и м (Кононов, Ал–др), Жизнеописания отечеств. подвижников благочестия 18 и 19 веков. Декабрь, М., 1910, репр., Декабрь, ч.2, Козельск, 1995; НЭС, т.19; ПБЭ, т.5, с.869–72 (там же приведена библиогр.); Х а р л а м п о в и ч К.В., Н.И.И. и алтайская миссия, ПС, 1905, № 2–4, 6; е г о ж е, Светлой памяти Н.И.И., ПС, 1916, № 11–12.

 

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ СОБСТВЕННЫЕ

— см.Ономастика.

 

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕОФОРНЫЕ

— см.Теофорные имена библейские.

 

ИМЕНА БОЖЬИ В БИБЛИИ.

В Свящ. Писании Бог — Творец и Промыслитель — именуется по–разному. Каждое имя Божье имеет своеобразные черты как в плане его значения, так и в плане его историко–генетических корней. «Имена Божии, в том числе священная тетраграмма, суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющие и не дозволяющие на себя взирать. Это схематический отпечаток Божественного в человеческом» (прот.С.*Булгаков).

ЭЛЬ — общесемитское наименование Божества (ср.Илу, Илум, Аллах). В ВЗ оно употребляется редко (напр., Числ 12:13) и иногда обозначает языческих богов (напр., Исх 15:2). Этимологически слово Эль происходит от понятий «сила», «могущество». Оно входит во многие *теофорные имена (Израиль, Иезекииль, Илия и др.).

ЭЛЬ ШАДДАЙ — столь же редкая форма, обычно переводимая как Бог Всемогущий (Быт 17:1), в *Септуагинте — «Пантократор». По мнению *Олбрайта, это имя, возможно, означало «Бог Горы» (в Сирии «Гора Севера» обозначала местопребывание Божества).

ЭЛЬ ЭЛИОН (в Септуагинте «Бог Всевышний») встречается преимущ. в поэтич. текстах ВЗ (напр., Пс 7:18). Первое упоминание этого И.Б. мы находим в Быт 14:18, где сказано, что священником Эля Элиона был Мелхиседек, ханаанский царь Салима (Иерусалима?). В ханаано–финикийском языке к богу Ваалу прилагается сходное наименование Алийян, что значит «сильный».

ЭЛЬ РОЙ — Бог Видящий (Быт 16:13), было, вероятно, также одним из древних наименований Божества.

ЭЛОХИМ, или ЭЛОГИМ, является мн. ч. от ЭЛОАХ, архаического имени Божьего, употреблявшегося в свящ. поэзии (в т.ч. в Кн.Иова). Наряду с именем ЯХВЕ слово Элохим является наиболее употребительным в ВЗ, начиная с Кн.Бытия ( в син. пер. «Бог»). Предполагается, что им предпочитали пользоваться в *Ефреме. Множеств. форма слова Элохим имеет реликтовый характер и почти повсюду согласуется с ед. числом. Исключение составляют те редкие места, где «элохим» обозначает сонм небесных сил (напр., Пс 8:6; син. пер. «ангелы», см. ст. Монотеизм).

АДОНАЙ (евр.Господин мой, церк. — слав. — Господь) также является общесемитским наименованием Божества (в греч. варианте Адонис). В Септуагинте оно переведено как Кúриос, и ради благоговения этим словом заменялось произношение свящ. имени ЯХВЕ (как в син. и во мн. др. европ. переводах).

ЯХВЕ — условное произношение свящ. имени, с к–рым Бог открылся Моисею. С 3 в. до н.э. его стали заменять эквивалентами (гл. обр. словом Адонай). По–видимому, для напоминания об этом в Кумранских экземплярах Библии четыре буквы свящ. имени JHWH, или *Т е т р а г р а м м а, писались старыми буквами *финикийского алфавита или заменялись словом Адонай. С этой же целью в рукописях Септуагинты имя Яхве писалось еврейским *квадратным шрифтом, а позднее *масореты снабжали тетраграмму огласовкой (*накудот), взятой из слова Адонай. Когда в Средние века христ. библеисты обратились к евр. тексту, они прочли тетраграмму как ИЕГОВА. Это ошибочное чтение прочно закрепилось с 16 в. Первым, по грамматич. соображениям, отказался от него *Эвальд (19 в.). В начале 20 в. архиеп. *Феофан (Быстров), собрав все святоотеч. свидетельства о древнем произношении тетраграммы (ЯО, ЯУ, ЯВЕ), пришел к окончат. выводу о неправильности чтения Иегова и предпочтительности ЯХВЕ (ЯГВЕ, ИАГВЕ). В теофорных именах в *элефантинских папирусах 5 в.до н.э. свящ. имя дается в сокращении как ЙАГУ.

Согласно Быт 4:26, имя ЯХВЕ употреблялось еще древнейшими предками человечества. На домоисеево происхождение Тетраграммы указывает теофорное имя матери пророка (Иохавед, Исх 6:20). Это косвенно подтверждается тем, что в Ханаане существовало почитание ЙЕВО (имя, близкое к свящ. имени). Однако в Исх 6:3 Бог говорит Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (ЯХВЕ) не открылся им». Таков син. перевод, к–рый архиеп. Феофан подверг сомнению. Он отметил, что в оригинале речь идет не о новом имени, не о тетраграмме, а о новом Откровении, о «свойстве божественном, тетраграммою обозначаемом». Свойство это связано с самим смыслом слова ЯХВЕ. Оно происходит от глагола «быть» и поясняется в самой Библии словами Бога: «Я есмь Сущий», еврейское эхье ашер эхье, что можно перевести как «Я есть Тот, Кто есть» (Исх 3:14). Сущий это Тот, Кто владеет бытием, Кто Сам является Бытием; вся тварь только от Него получает существование. В Откр это имя интерпретировано в связи с властью над временем («Господь, Который есть и был и грядет», 1:8). Т. о., Моисей получил новое онтологич. и сотериологич. Откровение о Сущем; само же свящ. имя он мог взять из существовавшей до него традиции (см. ст. Кенитская гипотеза).

В НЗ господствуют два имени: Бог (QeТj) и Господь (KЪrioj). Сам же Христос Спаситель почти всегда называет Бога Отцом или Отцом Небесным. Арамейское слово АББА (Отец) имело характер интимной доверительности и сыновней любви. Так называли дети своих отцов (см. ст. Иеремиас).

И.Б., особенно свящ. имя ЯХВЕ, окружалось в ВЗ благоговением, ибо имя как таковое считали выражением сущности Бога и человека. Иногда слово Имя употреблялось как эквивалент слова Бог. «Библейское отношение к именам Божьим, т. е. глубокое почитание их и вера в их силу, было издревле усвоено Православной Церковью» (С.В е р х о в с к и й. Об имени Божьем, ПМ, вып.VI, с.45). Это благоговение перешло на имя Господа Иисуса и легло в основу «Иисусовой молитвы».

 Иегова, НЭС, т.20; Б р а у н Р.Э., Словосочетание «Ego Eimi» («Я есмь») в четвертом Евангелии, «Символ», 1985, № 13; прот.Б у л г а к о в С.Н., Философия имени, Париж, 1953; *В ъ л ч а н о в С., Божиите имена в Стария Завет, «Духовна култура», София, 1984, № 8; *Г л а г о л е в А., Иегова, ПБЭ, т.6, с.194–205; свящ. *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. вероучение во времена патриархов, вып.1., СПб., 1896; еп.*М и х а и л (Лузин), Библ. наука, кн.2, Пятокнижие Моисеево, 1899; [*О л е с н и ц к и й А.А.], О древнем имени Божием, ТКДА, 1887, т.2, № 5; архиеп.*Ф е о ф а н (Быстров), Тетраграмма, или Ветхозаветное имя Иегова, СПб., 1905; еп. *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, т.1–3, СПб., 1873–78; *J e r e m i a s J., Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966; L o c k y e r H., All the Divine Names and titles in the Bible, Grand Rapids (Mich.) — L., 1975; *R a d G., Theologie des Alten Testaments, Bd.1–2, Munch., 1957–58 (англ. пер.: Old Testament Theology, v.1–2, N.Y., 1962–65); *R i n g g r e n H., Israelitische Religion, Stuttg., 1963 (англ. пер.: Israelite Religion, Phil., 1966); *R o w l e y H., The Faith of Israel, Phil., 1957 (в обоих трудах указана библиогр. об И.Б.).

 

ИНДИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на восточные языки.

 

ИНКУНАБУЛЫ

(лат. incunabula — колыбель) БИБЛЕЙСКИЕ, первопечатные издания книг Свящ. Писания, выходившие с 40–х гг. 15 в. (в типографии *Гутенберга) по 1 января 1501. Ранние И. копировали рукописные книги, в частн., не имели титульного листа, инициалы (заглавные буквы) и орнамент были раскрашены от руки, выходные данные помещались в конце; но постепенно они приняли вид, приближающийся к совр. изданиям. В И. преобладал ср. — век. готический шрифт.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Л ю б л и н с к и й В.С., На заре книгопечатания, Л., 1959; Инвентарь И. Всесоюз. библиотеки им. В.И.Ленина, вып.1–5, М., 1939–85.

 

ИННОКЕНТИЙ Борисов

(Иван Алексеевич Борисов), архиеп. (1800–57), рус. правосл. проповедник, писатель и экзегет. Род. в семье священника в г.Ельце, Воронежской губ.; в 1819 окончил Орловскую ДС, высшее образование получил в КДА. По окончании академии (1823) переехал в Петербург, принял монашество и стал преподавать в духовных школах. Будучи профессором и инспектором СПб.ДА, И. проявил себя как талантливый проповедник и писатель. В 1830 назначен ректором КДА, для к–рой он за неск. лет сделал очень много. Трудился он и для духовного просвещения народа, основав, в частн., журнал «Воскресное чтение» (1837). В 1840 хиротонисан во еп. Вологодского, в том же году переведен в Харьков, а в 1848 назначен архиеп. Херсонским и Таврическим. В 1841 И. избран членом Российской академии наук. Он пользовался большой популярностью как «русский Златоуст» и добрый архипастырь. Во время Крымской кампании святитель проявил удивительное мужество, не покинув свою паству в годину испытания. Широкие лит. и филос. интересы И. вызывали недовольство у консерваторов, но авторитет архиепископа остался непоколебимым в Рус. Правосл. Церкви. Его проповеди (ок.500) издавались и переиздавались вплоть до первых десятилетий 20 в. и были любимым чтением в различных слоях общества (их переводили и на иностр. языки). Издательство М.Вольфа выпустило собрание его трудов в серии классиков рус. литературы.

Наиболее известным из библ. соч. И. была кн. «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (1–е изд., ХЧ, 1828–30; позднее много раз переиздавалась). Блестяще написанная, эта книга была первым в России опытом историко–художеств. изложения еванг. событий. Аналогичным опытом явилась и «Жизнь св. апостола Павла» (М., 1828).

Несколько иной метод был избран святителем в кн. «Чтение евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого» (Соч., т.11, СПб., 1877). Это не столько связное повествование, сколько комментарий к начальным главам Мф и Лк, однако автор сам признает, что не имел намерения «пускаться в ученые исследования». Книга рассчитана на широкий круг читателей и написана тем же прозрачным классич. слогом, что и прочие труды. Его проповеди являются, по большей части, размышлениями над Словом Божьим и содержат толкования ко мн. местам Писания. В трактате «О религии откровенной» (Соч., т.11, СПб., 1877) И. касался правосл. учения о Библии и указывал на необходимость библ. критики, к–рая исследует «подлинность памятников и достоверность свидетельств».

 Соч. И., архиеп. Херсонского и Таврического, т.1–12, СПб. — М., 19012.

 Б а р с о в Н.И., Материалы для биографии И. Борисова, архиеп.Херсонского и Таврического, вып.1–2, СПб., 1884–88; е г о ж е, Архиеп.И. (Борисов) по новым материалам для его биографии, СПб., 1884; иерод.Б о р и с (Бален де Балю), И., архиеп.Херсонский и Таврический, ЖМП, 1967, № 5; Б у т к е в и ч Т.И., И. Борисов, бывший архиеп.Херсонский, СПб., 1887; К о н д а к о в В.А., И. Борисов, архиеп. Херсонский и Таврический в письмах 1822–1855, «Русская старина», 1881, т.32, № 11; Венок на могилу высокопреосвящ. И., архиеп. Таврического, изданный М.Погодиным, М., 1867; П р о т о п о п о в В., И., архиеп. Херсонский, ЖМП, 1957, № 4; Я с т р е б о в М.Ф., Высокопреосвящ. И. (Борисов) как профессор богословия КДА, ТКДА, 1900, № 12.

 

ИННОКЕНТИЙ (Кременский)

еп. (1864–1918), рус. правосл. экзегет. Сын протоиерея Тамбовской губ. Окончил Каз. ДС и Каз. ДА (1892). Пострижен в монашество в 1898. С 1900 инспектор Каз. ДС, с 1901 ректор Томской ДС. С 1903 по 1908 настоятель в псковском Спасо–Мирожском и московском Высоко–Петровском монастырях. В 1908

хиротонисан во епископа Кинешемского. Был викарием Костромской, Астраханской и Саратовской епархий. С 1905 член Духовной Консистории.

Основная библ. работа И.: «Нагорная проповедь Христа Спасителя. Ев.Матф. V–VII гл. Экзегетическое исследование» (Астрахань, 1915). Это обширное (ок.400 стр.) сочинение в целом написано с позиций *фундаментализма. Работе предпослан библиографич. обзор, к–рый начинается со святоотеч. периода и доведен до середины 19 в. Методы и выводы совр. ему библ. науки автор почти игнорирует. Он не принимает даже мнения еп.*Виталия (Гречулевича) о том, что речи Спасителя могли быть расположены евангелистом не в точной хронологич. последовательности. Отождествляя заповеди блаженства в Мф и Лк как передачу одной и той же проповеди, И. считает, что ев.Лука дал ее «в извлечении». Само толкование Нагорной проповеди достаточно обстоятельно. В конце автор прилагает свой *парафраз Мф 5–7.

 М а н у и л, РПИ, т.3, с.245.

 

ИННОКЕНТИЙ Попов–Вениаминов

(Иван Евсеевич Попов–Вениаминов), свт. (1797–1879), митр.Московский, миссионер, переводчик Свящ.Писания на языки народов Севера. Род. в семье пономаря в с.Ангинском Иркутской губ. Окончил Иркутскую ДС, где получил вторую фамилию Вениаминов (в память почившего еп.Вениамина Иркутского). В 1817, женившись, принял сан диакона и служил в Благовещенской церкви Иркутска, а затем был рукоположен во иерея (1821) и оставлен в том же храме. В 1823 И. откликнулся на призыв еп.Михаила, искавшего клириков для миссион. работы на Алеутских островах. Преодолев сопротивление родных, к–рых страшила жизнь вдали от родины, И. в мае 1823 отправился в путешествие (14 месяцев почтовым трактом, по реке Лене, ок. 1000 верст верхом и, наконец, по морю). Он поселился на алеутском о–ве Уналашке, где жило 400 алеутов. Всего же в округе насчитывалось около 2000 человек зверобоев и рыбаков. В своем апостольском служении И. проявил неутомимую энергию: построил на острове церковь, объезжал окрестные

острова, проповедовал Слово Божье. Он изучил местный язык и обычаи, стремился понять жизнь и психологию алеутов. Его трудами был составлен алеутский букварь и грамматика, открыта школа для детей. Переведенное И. Ев. от Матфея напечатано, однако, не было, и миссионер распространял его, переписывая от руки. И. составил для новообращенных катехизич. книгу на алеутско–лисьевском языке «Указание пути в Царствие Небесное» (М., 1840). Успехи миссии побудили церк. власти расширить поле деятельности И. В 1834 он был направлен на Аляску, к–рая тогда принадлежала России, и начал христианизацию индейцев племени колошей. В 1840, овдовев, И. принял постриг; в том же году он был хиротонисан и стал первым епископом Камчатским, Курильским и Алеутским. С тех пор он четверть века самоотверженно служил своей дальневост. пастве как апостол, просветитель и заботливый администратор.

По благословению и инициативе И. были сделаны переводы Ев. от Матфея на языки кадьяков, колошей, эвенков (тунгусов) и якутов. Позднее сподвижники святителя перевели 4 Евангелия на эвенкийский язык, а к нач. 50–х гг. был переведен весь НЗ (кроме Откр) на якутский язык. В этих переводах для обозначения мн. понятий, отсутствовавших в словарях народов Севера, были использованы рус. слова и с тех пор они прочно вошли в их языки. Однако публикация переводов была осуществлена не сразу. В 1854 приступила к работе спец. Комиссия Синода для подготовки издания (в эту Комиссию вошел и сам И.), и лишь 5 лет спустя син. типография закончила печатание якутского НЗ, богослужебных и др. церк. книг. Из–за отсутствия азбуки у якутов и др. народов Севера миссионерские издания печатались славянскими буквами. Святитель позаботился и о том, чтобы бумага и переплеты соответствовали условиям жизни на севере.

В 1868 И. был избран на вдовствующую (после смерти митр. *Филарета Дроздова) Моск. кафедру. За год до этого рус. правительство уступило территорию Аляски Соединенным Штатам. Однако Алеутская епархия сохранилась. Миссионерский подвиг И. принес богатые плоды.

Уже к 1850 на Аляске было 9 церквей, 36 молитв. домов и ок. 15000 правосл. христиан. В 1974 Правосл. Америк. Церковь подняла вопрос о канонизации И. Провозгласить его почитание было предложено Рус. Правосл. Церкви. 7 октября 1977 Свят. Синод РПЦ принял след. определение: «Приснопамятного митрополита Иннокентия, святителя Московского и апостола Америки и Сибири, признать в лике святых, благодатию Божиею прославляемых, и совершать его память дважды в год — 31 марта, в день блаженной кончины, и 23 сентября (старого стиля) — в день его прославления» (ЖМП, 1977, № 12, с.3).

 Творения И., митр. Московского, т.1–3, М., 1886–88; Письма И., митр. Московского, т.1–3, М., 1897–1901; Указание пути в Царствие Небесное, ЖМП, 1975, № 3, 4.

 Б а р с у к о в И.П., И., митр. Московский и Коломенский по его сочинениям, письмам и рассказам современников, М., 1883; Б а р с у к о в а З.Н., Просветитель Сибирских стран, И., митр. Московский и Коломенский, СПб., 1901; *К о р с у н с к и й И.Н., И., митр. Московский и Коломенский, Харьков, 1898; Ф и а л к и н В., Святитель И., митр. Московский и его миссионерская деятельность, ЖМП, 1979, № 3–6 (библиогр. дана в примечании).

 

ИНОСКАЗАНИЯ В БИБЛИИ

— см.Поэтика Библии.

 

ИНСТИТУТЫ БИБЛЕЙСКИЕ

исследовательские, издательские и учебные учреждения, занимающиеся изучением Свящ. Писания и публикацией текстов, а также изданием трудов по библеистике. Ниже перечислены лишь основные из них.

1. *Иерусалимская библейская школа; основана в 1890.

2. Американская Школа восточных исследований им. *Олбрайта. Основана в 1900 в Иерусалиме. Занимается изучением Библии и истории *Древнего Востока. Издает ряд журналов, в т.ч. «Annual of ASOR».

3. *Папский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1909.

4. Францисканский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1927 и первоначально был филиалом римского ин–та св.Антония (Antonianum). По программе и задачам близок к Иерусалимской библейской школе. Сотрудники ин–та принимают участие в раскопках и др. библ. исследованиях; с 1941 издает серии трудов по Свящ. Писанию.

5. Фонд Мартина Бодмера в Женеве, названный по имени швейцарского коллекционера древних манускриптов М.Бодмера. Цель Фонда — публикация папирусных и пергаментных *рукописей, гл. обр. библейских (см. ст. Бодмера папирусы).

6. Библиотека Честера Битти в Дублине; названа по имени американского миллионера–горнопромышленника Альфреда Честера Битти, владельца большой коллекции древних рукописей. Для нее в Дублине (где Честер Битти поселился с 1953) выстроено спец. здание. Среди научных изданий Библиотеки — публикации мн. древнейших библ. папирусов и исследования о них (см. ст. Честера Битти папирусы).

7. Институт Новозаветных текстуальных исследований при Мюнстерском ун–те (Германия); основан в 1959. Занимается текстуальными исследованиями и выпуском *критических изданий Библии. В частн., этим Институтом выпущены издания НЗ под ред. *Нестле и *Аланда, а также греко–немецкий словарь по НЗ *Бауэра.

8. Институт по изучению *Септуагинты при Академии Наук в Геттингене (Германия). Занимается исследованием пер. LXX и подготовкой его критич. изданий.

9. Институт по изучению *Пешитты в Лейдене (Нидерланды); основан в 1961. Занимается изучением и подготовкой критич. изданий сир. пер. Библии.

10. Библейский институт в Штутгарте (Германия). Издает критич. издания Библии, в т.ч. «Библию Гебраику» Р.*Киттеля и Септуагинту *Ральфса.

11. Мексиканский библейский институт в Мехико, католич. учебное заведение, рассчитанное на трехгодичный курс; основано в 1968. Готовит проповедников.

12. Библейские заочные курсы при Всесоюзном Совете Евангельских христиан–баптистов в Москве; основаны в 1976. Кроме библиологии, слушатели курсов проходят и другие богосл. дисциплины. Курсы готовят баптистских церковнослужителей.

Кроме этих институтов, существует ряд родственных учреждений, посвященных исследованию *Кумрана, *иудейства, раннего христианства, древневост. *археологии библейской (см. ст. Общества библейские).

 С а в ч е н к о П.Д., А.В.Карев и Библейские Курсы, БВс, 1985, № 1; Enc.Kat., t.2, s.474–76, 491–92.

 

ИНТЕРПОЛЯЦИИ В БИБЛИИ

вставки, внесенные в древние библ. рукописи.

И. бывают трех родов. 1) Дополнения, внесенные в текст в процессе формирования той или иной свящ. книги д о ее введения в *канон. Примером такой И. могут служить пояснения к заповедям *Декалога, к–рые различаются в Кн.Исход и Второзакония. 2) И., сделанные переписчиками, иногда взятые ими с полей манускрипта (см. ст. Глоссы), после окончат. завершения книги, но до ее включения в канон. К таким И. мн. экзегеты относят, напр., слова об ангеле в сказании Ев. от Иоанна о купели Вифезда (5:4), поскольку их нет в древнейших рукописях. Канонизация всего текста в обоих случаях требует признания И. как органич. части Библии. «Свидетельство Священного Предания, — отмечает еп. *Кассиан (Безобразов), — закрепило в составе Священного Писания и такие места, которые почти единогласно считаются интерполяциями, как рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии, Иоанн VIII,3–11 и окончание Евангелия от Марка, XVI,9–20. Православный исследователь не станет доказывать, что эти места принадлежали к первоначальному тексту Евангелия, так как он не располагает для этого внешними данными, но он вправе смотреть на отрывки как на разночтения и толковать Евангелие, считаясь с их местом в контексте». 3) И., к–рые были внесены в рукописи уже п о с л е закрепления общепринятого канонич. текста. Эти И. ставят перед экзегетами проблему

восстановления первонач. текста, чем занимается библ. *текстуальная критика.

 Архим.*К а с с и а н (С.С.Безобразов), Принципы правосл. изучения Свящ. Писания, «Путь», 1928, № 13; *О л е с н и ц к и й А., Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в части ВЗ, ТКДА, 1879, № 5.

 

ИОАНН ЗЛАТОУСТ

('IwЈnnhj Р CrusТstomoj), свт.(ок.347–407), вост. отец Церкви, проповедник, богослов и экзегет.

Род. в Антиохии в семье греко–сир. офицера–язычника. Мать, Анфуса, была ревностной христианкой и, оставшись двадцати лет вдовой, целиком посвятила себя воспитанию сына. От нее И.З. получил твердые основания веры. Курс наук юноша прошел под руководством языческого философа и ритора Ливания, к–рый первым отметил его таланты и даже хотел сделать своим преемником. Учителем в богословии был для И.З. *Диодор Тарсийский, сторонник принципов *антиохийской школы экзегезы. После крещения (ок.369) И.З. не захотел оставаться в миру, поскольку его отталкивала языческая жизнь общества, лишь поверхностно прикрытая христ. одеяниями. Своего друга *Феодора (будущего еп.Мопсуестского) он призывал последовать его примеру и оставить земную любовь, державшую его в миру. После неск. лет отшельнической жизни И.З. вернулся в Антиохию. В 386 он, не без колебаний, принял священнический сан, и с первых же дней служения проявился его несравненный ораторский дар, к–рый принес ему славу и прозвище «Златоуста». В 398 всесильный временщик императора Аркадия Евтропий остановил на И.З. свой выбор, когда решался вопрос о замещении вдовствующей Константинопольской кафедры. Евтропий боялся, что архиепископом станет властолюбивый Феофил Александрийский. Кандидатура И.З., прославившегося благочестием, аскетизмом и красноречием, казалась министру самой удобной. Евтропий надеялся, что И.З., человек «не от мира сего», будет послушным орудием в его руках, но скоро понял, что ошибся. И.З. руководил Церковью с

полной независимостью, следуя только евангельским принципам. Он не останавливался перед обличением власть имущих, защищая угнетенный народ. «Христос, бесприютный странник, — говорил он, — ходит и просит крова, а ты, вместо того чтобы принять Его, украшаешь пол, стены, капители, привязываешь к лампадам серебряные цепи». Роскошь одних и нищета других были в глазах Златоуста симптомом нравственной болезни, поразившей «христианское» общество. Не щадил И.З. и индифферентных, нерадивых клириков. Естественно, что архиепископ быстро нажил себе недругов. Душой враждебной ему партии стал Феофил Александрийский, к–рый первым начал кампанию против него, обвиняя в «оригенизме». К нему присоединилась императрица Евдоксия, озлобленная смелыми речами И.З. В 404 под руководством Феофила был созван собор в Халкидоне, на к–ром он хотел опорочить И.З. Архиепископ отказался приехать на это сборище и низложен был заочно. Светские власти приговорили Златоуста к ссылке и, несмотря на вспыхнувшее народное возмущение, он добровольно отдался в руки врагов. Одно время императрица колебалась, боясь обществ. мнения, но в июне 404 приняла решительные меры. Святитель был отправлен на Кавказ, в армянский г.Кукуз. Оттуда он продолжал поддерживать связь с друзьями. Вскоре (406) пришел приказ выслать его еще дальше, в уединенный Питиунт (ныне Пицунда). Во время трудного пути по горным дорогам И.З. скончался 14 сентября 407 в г.Команах. Последние его слова были: «Слава Богу за все». Память святителя Правосл. Церковь празднует 27 и 30 января и 13 ноября.

Экзегетические труды И.З. Литературное наследие И.З. огромно, даже если не считать книг, подлинность к–рых сомнительна. По б.ч. это проповеди и беседы, записанные слушателями. И.З. работал неутомимо. Свящ.Писание было одной из гл. тем его гомилий. Почти все они так или иначе толкуют Библию и касаются библ. тем. Специально посвящены свящ. книгам след.: 1) «Девять бесед на Кн.Бытия» (386); 2) «Шестьдесят семь бесед на Кн.Бытия» (388); 3) «Беседы об Анне» (387); 4) «Беседы о Давиде и Сауле» (того же времени); 5) «Беседы о пророчествах Ветхого Завета» (ок.386); 6) «Беседы на Псалмы» (на избранные 50 псалмов, 80–е гг. 4 в.); 7) «Беседы на прор.Исайю» (начаты в Антиохии, продолжены в Константинополе); 8) «Беседа об Иове» (Константинопольский период); 9) «Беседы о святых Маккавеях» (ок.380); 10) Толкования на Даниила, Иеремию, на Кн.Притчей и «Обозрение книг Ветхого Завета», гомилии «Об Иосифе», «О трех отроках», «Об Аврааме и Исааке» обычно относятся к разряду спорных, но если они и действительно восходят к И.З., то являются лишь конспективным изложением его мыслей; 11) «Беседы на Ев. от Матфея» (ок.390); 12) «Беседы на Ев. от Иоанна» (ок.390); 13) «Беседы на Деяния» (ок.400); 14) «Беседы на надписание Деяний» (ок.388); 15) «Беседы в похвалу ап.Павлу» (ок. того же времени); 16) «Беседы о Прискилле и Акиле» (ок. того же времени); 17) «Беседы на Послание к римлянам» (392); 18) «Беседы на два Послания к коринфянам» (Антиохия и Константинополь); 19) «Беседы на Послание к галатам» (Антиохийский период); 20) «Беседы на Послание к ефесянам» (тот же период); 21) «Беседы на Послание к филиппийцам» (тот же период); 22) «Беседы на Послание к колоссянам» (Константинопольский период); 23) «Беседы на два Послания к фессалоникийцам» (тот же период); 24) «Беседы на 1–е Послание к Тимофею, Титу и Филимону» (Антиохийский период); 25) «Беседы на Послание к евреям» (Константинопольский период). Кроме того, И.З. принадлежит ряд гомилий на отд. стихи Посланий (2 Кор 4:13; 11:1; Гал 2:11; Флп 1:18).

И.З. как экзегет. При всей своей широкой образованности И.З. не был «кабинетным» ученым; его толкование Библии преследовало пастырские цели. Святитель стремился приблизить Библию к жизни своей паствы, показать нравств. смысл Писания. Он комментировал Библию не для богословов, а для рядового слушателя и читателя, раскрывая перед ним внутреннюю «лабораторию» своей экзегезы. Он часто не давал готовых решений, а приглашал аудиторию пройти вместе с ним, как он сам выражался, «море Писания». Для И.З. Слово Божье было основой христ. пути («Кто согласен с Писаниями, тот христианин»). Святитель показывал, как Библия может стать подлинной наставницей человека. Объясняя свящ. книги, он часто делал отступления на современные ему общественные и моральные темы, постоянно подчеркивая связь сказанного в ВЗ и НЗ с духовной жизнью и поступками христианина. Именно это, а не просто красноречие, делало библ. гомилии И.З. столь привлекательными как для его современников, так и для мн. последующих поколений. Его толкования были очень рано переведены на слав. язык и стали любимым чтением на Руси.

«По трезвости своего толкования, по основательности общего знакомства с содержанием Свящ. Писания, по своему постоянному стремлению выяснить смысл священных писателей, а не вводить в них свои собственные мысли Златоуст не имеет себе соперника. Он вполне признавал человеческий элемент в Свящ. Писании и таким образом лучше был способен к уяснению специального употребления слов. Ни один еще писатель не внес столь богатого вклада в распространенные толкования (катены) и не оказал более плодотворного влияния на самые методы толкования» (*Фаррар).

Ученик Диодора Тарсийского и друг Феодора Мопсуестского, И.З. был типичным представителем антиохийских принципов экзегезы. Он прежде всего искал прямого, историч. смысла Слова Божьего и затем уже выводил из него нравств. уроки. Как отмечает прот. Г.Флоровский, И.З. «был близок к буквальному пониманию боговдохновенности». Однако он не считал, что свящ. авторы были лишь механическими передатчиками Слова. Именно поэтому он обращал внимание на их жизнь и обстоятельства написания библ. книг. Так, он посвятил ряд гомилий личности ап.Павла, перед к–рым благоговел. О первом евангелисте он замечает: «Матфей, как говорят, написал свое Евангелие на еврейском языке для уверовавших иудеев, которые пришли к нему и просили, чтобы он изложил им на письме то, что говорил на словах… Посему Матфей, пиша для евреев, ничего более не старался показать, как происхождение Иисуса Христа от Авраама и Давида; а Лука, который писал для всех вообще, возводит свое повествование далее, восходя даже до Адама» (Беседы на ев.Матфея I, 3). Отмечает И.З. и «швы», соединяющие рассказы, отдаленные по времени (там же, X, 1), не смущается поднимать трудные экзегетич. проблемы (там же, I, 6), оставляя нек–рые вопросы открытыми. И.З. не скрывает от слушателей и читателей *противоречия библейские. Указывая на их наличие в Евангелиях, он делает следующий вывод: «Сие–то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они [евангелисты] во всем в точности были согласны между собой, даже касательно времени, места и самих слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их Писаний было следствием одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие о с в о б о ж д а е т и х о т в с я к о г о п о д о з р е н и я и ясно говорит в пользу писавших. Ибо то, в чем разногласятся они касательно времени и мест, нисколько не вредит истине их повествования» (там же, I, 2).

Будучи сторонником антиохийского метода экзегезы, И.З. отнюдь не утверждал, что буквальное понимание всегда есть единственно правильное. Он с иронией писал о тех, кто готов был воспринимать *антропоморфизмы в Библии как нечто адекватно выражающее истину. И.З. пишет: «После слов — «да будет свет и был свет», — прибавлено: «И увидел Бог свет, что он хорош». Неужели до появления света Бог не знал, что он хорош? Какой умный человек может сказать это? Для чего же Моисей употребил такое выражение? Снисходя к обычаю человеческому» (67 бесед на Быт III, 3). И далее: «”И насадил Господь Бог рай». Что сказали бы о настоящем изречении те, которые все, что ни говорит о Боге, дерзают понимать по–человечески? Что же, скажи мне: не понадобился ли Ему и заступ?» (там же, XIII, 3).

Свои комментарии к ВЗ И.З. писал по греч. тексту, поскольку не знал евр. языка, но в толкованиях НЗ во всем блеске проявилось его тонкое чувство стилиста, мыслителя, отмечающего даже незначит. грамматич. оттенки. На своих предшественников он ссылался редко, предпочитая самостоят. подход к Писанию. Применяясь к аудитории, И.З. полагал, что нужно следовать по стопам самих свящ. писателей, крые всегда учитывали уровень и особенности тех, к кому обращались. В частн., он ссылался на ап.Павла, к–рый с иудеями и эллинами вел речь по–разному.

 M i g n e, PG, t.47–64; Творения св. отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в рус. пер., т.1–12, СПб., 1895–1906; т о ж е, т.1–8, СПб., 1898–19142; т о ж е, т.1–8, СПб., 1914–17.

 Б у ш У., Жизнь св.И. З. и его время, СПб., 1898; В л а д и м и р с к и й Ф.С., Св.И. З., христианский мыслитель и экзегет, ВЦ, 1907, кн.9–10; Л е о н а р д о в Д., Учение св.И. З. о боговдохновенности Библии, ВиР, 1912, № 3–5, 7–12; *Л о п у х и н А.П., Жизнь и труды св.отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в кн.: Творения св. отца нашего И. З., т.1, кн.1, СПб., 1895; Л е б е д е в В.И., Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиеп. Константинопольского, Златоустого, М., 1860; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.909–41; П о п о в И.В., Св.И. З. и его враги, Серг.Пос., 1908; П р о з о р о в Г.Я., Св.И. З., К., 1902; П ю ш Э., Св.И. З. и нравы его времени, пер. с франц., СПб., 1897; прот.С е р г е е н к о А., О жизни и деятельности св.И. З., ЖМП, 1957, № 3; Х а р л а м о в П., Св.И. З. и его противники, там же, 1957, № 8 (проч. рус. библиогр. см. в указ. трудах); B u r g e r D.С., A Complete Bibliography of the Scholarship on the Life and Works of St.John Chrysostom, Evanston (Ill.), 1964; C h a s e F.H., Chrysostom, a Study in the History of Biblical Interpretation, Camb. (Eng.), 1887; «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1984, № 15.

 

ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН

прп. (ок.360–ок.435), латиноязыч. духовный писатель и подвижник.

Род. в Малой Скифии (ныне терр. Румынии) и с молодых лет посвятил себя аскетич. жизни. Странствовал по м–рям Востока, был в *Палестине, Египте. В Константинополе познакомился со свт.*Иоанном Златоустом, к–рый рукоположил его в диакона. В 404 И. побывал в Риме у папы Иннокентия I, к–рый был сторонником гонимого Златоуста. Через 10 лет И. переехал в Галлию, где принял сан священника, основал в

Марселе два монастыря — мужской и женский. Труды И. пользовались большим авторитетом на Руси. Древнейшие списки их переводов относятся к 15 в. Правосл. Церковь празднует память И. 29 февраля.

И. не был экзегетом; в своих трудах он стремился передать Западу монашеский опыт Востока. Но Свящ. Писание было постоянным предметом его размышлений, связанных с экзегетикой. Так, он подчеркивал, что в Писании следует видеть, по меньшей мере, два смысла, не исключающие один другого. «Иногда, — пишет он, — когда об одном предмете произносится различное мнение, то и другое может быть принято или положительно, или в среднем смысле, т. е. так, чтобы не принимать их с полной уверенностью и не отвергать совершенно» (Собеседования, VIII, 4). Будучи наставником подвижничества, И. больше всего заботился об извлечении нравств. уроков из Библии: говоря о падении Адама, отмечал гордыню как корень греха, сказания Ис Нав о борьбе с хананеями толковал как символ борьбы со страстями, указывал на ответ юного Самуила Богу как на пример смирения и т. д. Общность имущества Иерусалимской церкви и трудовую жизнь ап.Павла И. считал образцом для монашеского жития. Свою богословскую позицию в споре о свободе и благодати И. аргументированно связывал с духом и буквой Писания. Нередко он склонялся к аллегоризму. Напр., слова «солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф 4:26) И. толковал в переносном смысле, разумея под солнцем разум (О Правилах, VIII, 8). Буквалистское толкование находило в лице И. резкого критика. Он считал, что лишь часть речений Слова Божьего можно понимать буквально. Приводя слова Христовы о несении креста (Мф 10:38), И. писал: «Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставляли не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, т. е. как историческому, так и иносказательному…» (Собеседования, VIII, 3).

 M i g n e, PL, t..49; в рус. пер.: Писания прп. отца И. Кассиана Римлянина, М., 1877, репр., Серг.Пос., 1993.

 Архим.Г р и г о р и й, Преподобный И. Кассиан, ДЧ, 1862, № 2; М а к о в К., Сотериология преп. И.Кассиана Римлянина, «Вестник Рус. Зап. — Европ. Патриаршего Экзархата», 1975, № 101–104; архим.Ф е о д о р (Поздеевский), Аскетические воззрения прп.И. Кассиана, Каз., 1902; е г о ж е, И. Кассиан, ПБЭ, т.7, с.71–86; архиеп.Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.3, СПб., 1859, § 201; C r i s t i a n i L. Jean Cassien, la spiritualit№ du d№sert, v.1–2, P., 1946; C h a d w i c k O., John Cassian, Camb. (Eng.), 1950; RGG, Bd.1, S.1626.

 

ИОАНН

(Стефан Митропольский), еп. (1836–1914), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Калуге; окончил МДА (1862); будучи студентом принял монашество. В 1870 хиротонисан во еп.Алеутского и Аляскинского. Окончил служение еп.Аксайским (Донская епархия). С 1910 на покое. И. принадлежит ряд богословских и церк. — историч. трудов и неск. популярных работ по Свящ. Писанию.

 Любителям Слова Божия на славянском наречии; опыт объяснения непонятных слов и выражений славянской Библии, Новочеркасск, 1893; Жертва истинному Богу по учению Слова Божия, М., 1886.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.311; НЭС, т.20; ПБЭ, т.7, с.156–59.

 

ИОАНН ПРЕСВИТЕР

(1 в.), по свидетельству *Евсевия Кесарийского, — один из первохрист. учителей. В цитате из *Папия (Евсевий. Церк. История, III, 39) И. назван «учеником Господа», т. е. отнесен к первому поколению христиан. Историк указывает, что Папий лично знал пресвитера и что в Эфесе была его гробница. В *Геласиевых декреталиях ему приписываются 2 и 3 Ин. Об И. существовало много фантастич. легенд, сложившихся в Средние века (в т. ч. легенда о таинств. стране, где он правил). Прозвище его часто связывают с иудейской традицией, к–рая давала нек–рым почитаемым наставникам титул зак№н (старейшина, старец, греч. пресвитерос). Относительно личности пресвитера у историков нет единодушия. Одни вообще отрицают историч. реальность И.; другие отождествляют его с ап.Иоанном, поскольку в 2 Ин

1:1 и в 3 Ин 1:1 автор называет себя «пресвитером»; третьи считают И. автором 2 и 3 Ин и Откр, отличным от автора Ев. от Иоанна. И, наконец, существует мнение, что И. был личным учеником Господа и писателем 4–го Евангелия, но не Апокалипсиса. Тем не менее сведения об И. слишком скудны, чтобы построить убедительную гипотезу.

 З а р и н С., Иоанн «пресвитер», ПБЭ, т.6, с.862–67; C o l s o n J., L’№nigme du disciple que J№sus aimait, P., 1969; RGG, Bd.3, S.819.

 

ИОАНН Смирнов

(Иван Ксенофонтович Смирнов), архиеп. (1844–1919), рус. правосл. экзегет. Род. во Владимирской губ.; сын священника. Окончил Владимирскую ДС (1863) и СПб.ДА (1867). С 1868 до 1901 вел курс Свящ. Писания в Рязанской ДС. За работу о *Боссюэ получил звание магистра богословия. С 1875 инспектор, а с 1883 ректор семинарии; в том же году принял сан священника. Пострижен в 1901, а год спустя хиротонисан во еп.Чебоксарского. С 1904 по 1910 И. занимал Полтавскую, а затем Рижскую (1910–17) кафедры; с 1912 архиепископ. Последние два года жизни И. управлял Рязанской епархией. Он был почетным членом СПб.ДА, участником Поместного собора Рус. Правосл. Церкви 1917–18. Старец Зосимовской пустыни Алексий отзывался о нем как о «великом подвижнике и достойном святителе».

В период своего преподавания в Рязанской ДС И. опубликовал толкования на книги *Малых пророков и Дан («Малые пророки», вып.1–3, М., 1872–77). Его комментарии носят в основном историч. характер и уделяют много внимания обстоятельствам эпохи, когда жили и проповедовали пророки. В вопросах *исагогики И. ориентировался, гл. обр., на умеренных протестантов, в частн., на *Кайля.

 Пророк Софония, М., 1877; Пророки Аггей, Захария и Малахия, Рязань, 1872; Св.пророки: Осия, Иоиль, Амос и Авдий, Рязань, 1874; Пророк Иона, М., 1877; Пророк Наум, М., 1876; Пророк Михей, М., 1877; Пророк Аввакум, М., 1877; Пророк Даниил и его книга, Рязань, 1879.

 Р о д о с с к и й, с.186; РП, 1910, № 26; М а н у и л, РПИ, т.3, с.325.

 

ИОАНН Соколов

(Владимир Сергеевич Соколов), еп. (1818–69), рус. правосл. канонист и богослов. Окончил МДА (1842), где затем преподавал Свящ. Писание. Принял постриг сразу по окончании курса. С 1848 архимандрит. В 1844 переведен в СПб.ДА, где преподавал канонич. право. За труд о Стоглавом соборе удостоился степени магистра, а за учебник по церк.законоведению — степени доктора богословия (1853). Был ректором СПб.ДС (с 1855), Каз. ДА (с 1857) и СПб.ДА (с 1864). Казанский период его деятельности отмечен конфликтом с *Бухаревым А. и *Ильминским. В 1865 хиротонисан во еп. Выборгского с оставлением в должности ректора, а в 1866 назначен на Смоленскую кафедру, к–рую занимал до конца дней. Кроме многочисл. работ по истории и канонике, И. принадлежат и труды, связанные с библ. проблематикой.

 Из записок на Кн. Исход, ПС, 1861, № 1–11; О лице Иисуса Христа, ХЧ, 1874, № 12, 1876, № 7–8.

 НЭС, т.20; П о к р о в с к и й С., Преосвящ. И., еп. Смоленский, как пастырь и руководитель пасомых, Петрозаводск, 1902; Р о м а н о в с к и й Н., Преосвящ. И., еп. Смоленский, ЧОЛДП, 1887, № 2–9; *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования, М., 1879.

 

ИОАНН ЭКЗАРХ

(10 в.), болг. ученый–просветитель, экзегет, переводчик. О жизни его почти ничего не известно. По–видимому, своим образованием и высокой культурой И. был обязан Византии. Судя по званию, он занимал одну из важных церк. — администрат. должностей. Расцвет лит. деятельности И. приходится на время правления болг. царя Симеона (ум.927). Экзарх переводил произведения визант. богословов, содействовал развитию болгарской литературы. Ему принадлежит толкование на Быт 1 («Шестоднев»), вскоре переведенное на рус. язык и пользовавшееся большим авторитетом в древней Руси. В целом, следуя по стопам св.отцов, составлявших аналогичные комментарии, И. дополнил их художеств. описаниями красоты мира; кроме того, «Шестоднев» И.

стал своеобразной энциклопедией, в к–рой богосл. размышления соединялись с данными науки того времени.

 Шестоднев, М., 1879 (Чтения в Об–ве Истории и Древностей Российских, 1879, кн.3).

 К а л а й д о в и ч К.Ф., И., ексарх Болгарский, М., 1824; П е т у х о в Е.В., К лит. деятельности И., экзарха болгарского, «Известия Отдела рус. яз. и словесности АН», т.9, кн.4, 1904; Р о б и н с о н А.Н., Болгарская лит–ра, ИВЛ, т.2, с.380–82.

 

ИОАННА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЯ

три книги, входящие в новозав. *канон. Послания относятся к числу *Соборных посланий, т. е. обращенных не к одной общине, а ко всей Церкви, хотя во 2 Ин и 3 Ин есть указания на адресатов. Автор относит себя к тем, кто видел Иисуса Христа во дни Его земной жизни (1 Ин 1–3). Во 2–м и 3–м И.а.П. автор называет себя «старцем» (presbЪteroj).

1 Ин, содержание, учение и автор. 1 Ин не является посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Это вдохновенная проповедь о важнейших основах христ. жизни. Единение со Христом, любовь к Богу и к людям как нечто неразделимое — таковы основные темы этого Послания. Апостол обращается к новоначальным всех возрастов. «1 Ин можно заучить наизусть, — отмечает еп.*Кассиан (Безобразов), — но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собой, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновой «цепи». Всякое деление 1 Ин на его составные части должно быть признано условным». Афористический характер Послания дал повод ряду экзегетов (напр., *Бультману) считать его мозаичным произведением, сложившимся из разных источников. Но правоту этого мнения доказать невозможно именно в силу лит. особенностей 1 Ин. В нем речь апостола течет единым потоком, в к–ром нет строго логической последовательности. Попытка *Ломайера вычленить в 1 Ин 7 частей достаточно произвольна. Можно только

отметить, что в начале (1–2) апостол учит о Боге как о Свете, к–рый противостоит царству «мира», «тьмы» и «антихриста». Истинно верующие, получившие помазание Св.Духа, призваны жить во свете Божьем. Истинно верующий «не согрешает», т. е. вся его воля обращена к Богу. Он уже здесь имеет «жизнь вечную». Он чужд «миру», должен сторониться «всего, что в мире», т. е. в царстве зла и греха. Далее (3:1–4:6) конкретно раскрывается таинство жизни в Боге. «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими». Апостол повторяет тему противостояния двух миров (ср. аналогии в *Кумране). Закон новой христ. жизни — любовь, но любовь не в слове, а в деле. Заповедь Христа — пребывать в Нем и в любви к людям. «А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам». Апостол предупреждает против духа лжи, отвергающего Христа, пришедшего во плоти. В следующей группе изречений (4:7–5:12) апостол возвещает, что Бог есть Любовь и что человек, не любящий брата, не может любить Бога. «Ибо это и есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его». Заключение содержит призыв к прощению грешников и сохранению верных от «мира», к–рый «во зле лежит».

Язык, стиль и учение 1 Ин настолько близки к 4–му Евангелию, что трудно сомневаться в их принадлежности одному и тому же автору. Предание, к–рое можно проследить вплоть до 2 в., считает, что им является ап.Иоанн Богослов. Самая ранняя цитата из 1 Ин относится к 115 (свт.*Поликарп. К филиппийцам, 7). На него как на произведение ап.Иоанна ссылаются *Папий, *Климент Александрийский, *Ориген и др. писатели 2–3 вв. *Свт.Дионисий Великий, обладавший тонким критич. чутьем, определенно отождествляет писателя Ев. от Иоанна и 1 Ин. Выражения, подобные 2:7 указывают, что 1 Ин написано много лет спустя после еванг. событий. Апокалиптич. мотивы («последнее время», «антихрист») отличают, однако, 1 Ин от 4–го Евангелия. В связи с этим высказывалось предположение, что послание предшествует по времени Ев. от Иоанна. Открытым остается вопрос о лжеучителях, упоминаемых в послании. Наиболее распространенным считается мнение, обоснованное архиеп. *Василием (Богдашевским), согласно к–рому эти лжеучители были ранними гностиками. У самого апостола часто встречаются слова, связанные с понятием гнозис, знание (2:3,5; 3:10,14,16,24; 4:2,6 и др.). Но еще в ВЗ слово даат, знание, фигурирует как синоним веры.

2–3 Ин, содержание, автор. Эти два небольших послания написаны от лица «Старца», «Пресвитера», без упоминания имени. Следовательно, речь идет о лице, хорошо знакомом церквам. При всем сходстве с 1 Ин, в них имеется и ряд отличий. В частн., они являются настоящими посланиями, письмами, а не проповедью. Раннехрист. писатели и отцы Церкви не имели единого мнения об авторе 2–3 Ин. Нек–рые из них отождествляли его с *Иоанном Пресвитером (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 9). Однако уже во 2 в. мн. были убеждены, что «Старец» — это ап.Иоанн (свт.*Ириней. Против ересей, III,16,8). В 4 в. на Лаодикийском соборе (см. ст. Поместные соборы) 2–3 Ин были включены в НЗ как боговдохновенные апостольские писания.

2 Ин адресовано «возлюбленной госпоже и детям ее». По мнению одних экзегетов, имеется в виду некая уважаемая христианка; другие же (их большинство) считают, что госпожой названа данная поместная Церковь. Послание написано с целью предостеречь от проповедников, сеющих лжеучения и отрицающих «Иисуса Христа, пришедшего во плоти». 3 Ин обращено к главе общины Гаию и имеет характер частного письма. Оно вызвано сопротивлением апостольскому авторитету со стороны некоего Диотрефа. Т.о., 3 Ин касается не столько вероучения, сколько церк. дисциплины. Живая связь руководства общин с апостолами есть залог сохранения единства и чистоты Церкви. Гаий являет пример такой верности, Диотреф же, напротив, самочинно распоряжается в общине, не считаясь с апостолом. Ни послания Старца, ни уполномоченные им «странники» не были приняты Диотрефом. Мало того, он принуждал собратьев поступать так же, отлучая от общения всех верных Старцу лиц. Старец поручается за своего сподвижника Димитрия и обещает посетить общину, волнуемую нестроениями. 3 Ин указывает на важность сохранения единства Церкви и свидетельствует, что анархич., раскольнич. тенденции возникли среди христиан очень рано.

 Митр.*А н т о н и й (Храповицкий), Творения св. ап. Иоанна Богослова, Варшава, 1928; Б а р к л и У., Толкование Посл. Иоанна и Иуды, пер. с англ., Вашингтон, 1986; *Б о г д а ш е в с к и й Д.И., Лжеучители, обличаемые в первом Посл. ап.Иоанна, К., 1890; *Б у х а р е в А.М., О соборных Апостольских Посланиях, БТ, сб.9, 1972; [*Г л а г о л е в А.], Первое Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. — Второе Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. — Третье Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ТБ, т.10, с.308–350; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Замечания о I посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ХЧ, 1904, № 6; еп.*Е в д о к и м (Мещерский), Св. ап. и ев. Иоанн Богослов, его жизнь и благовестнич. труды, Серг.Пос., 1898; архиеп.Е в с е в и й (Орлинский), Беседы на Первое Соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, СПб., 1864; прот.З е ф и р о в Н., Общедоступное объяснение апостольских посланий, Могилев, 1912; Апостол. Деяния и послания апостолов с Апокалипсисом. На слав. и рус. наречии. С предисл. и подроб. объяснениями еп.Михаила, кн.1–2, Киев, 19052; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Толковый апостол, ч.1–3, СПб., 1904–05; П и т и р и м, архим.Волоколамский, Пастырская дидактика св. апостола и ев. Иоанна Богослова, ЖМП, 1984, № 3; прот. *П о л о т е б н о в А. (предисл., примечания), Иоанн Богослов. Соборные посл. апостола любви св.Иоанна Богослова I, II, III на слав. и рус. наречии, М., 1875; С а г а р д а Н., Первое соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Полтава, 1903; е г о ж е, Соборные посл. ап. и ев. Иоанна Богослова, ПБЭ, т.6, с.837–61; *Ф а р р а р Ф.В., Первые дни Христианства, ч.1–2, СПб., 1888; *Х е р а с к о в М.И., Послания апостольския и Апокалипсис, Владимир, 19073; *B r o w n R., The Community of the Beloved Disciple, N.Y., 1979; *B r u c e F.F., The Epistles of John, L., 1970; L a p l a c e J., Discernement pour temps de crise, P., 1978; P e r k i n s Ph., The Johannine Epistles, Chi., 1979; S t o t t J.R., Epistles of John, L., 1964; JBC, v.2, p.404–13; RFIB, v.2; NCCS, p.1257–62.

 

ИОАННИДИС

('Iwann…dhj), Василиос (1896–1964), греч. правосл. экзегет, специалист по НЗ. Род. в с.Премети (сев.Греция); учился в Патриаршей школе на о.Халки, в Оксфордском и Берлинском ун–тах. Первоначально И. преподавал в средней школе; во время 2–й мировой войны перешел в Салоникийский ун–т, где был профессором, а затем ректором. С 1952 и до конца жизни И. состоял проф. богословского ф–та Афинского университета. Параллельно с преподавательской и научной работой И. активно занимался церк. — обществ. деятельностью: был директором Департамента вероисповеданий, участвовал как представитель Элладской Правосл. Церкви в ассамблеях Всемирного Совета Церквей и других съездах. Будучи членом Центр. комитета Всемирного Совета Церквей и участвуя в экуменич. работе, И. одновременно отдавал много сил межправославным контактам. В частн., он был среди инициаторов Всеправославного Совещания на о.Родос (1961). Во время пребывания в Советском Союзе И. был избран доктором «гонорис кауза» ЛДА.

Большая часть трудов И. посвящена ап.Павлу. В частн., он изучал роль идей и фразеологии стоиков в посланиях («Апостол Павел и стоические философы», Салоники, 1934, 38). В кн.«Мистический элемент в посл. ап.Павла» (Афины, 1957) И. показал, что мистицизм апостола отличается от внехристианского своей христоцентричностью. Итогом исследований И. явился обобщающий курс «Исагогика Нового Завета» (E«sagwg» e…j tБn Kainѕn Dia»khn), выпущенный Афинским ун–том в 1961. В нем ученый соединил святоотеч. подход к НЗ с достижениями исагогики 20 в.

 На новогреч. языке: Евангелие и социальная проблема, Салоники, 1957; Учение о Божественной благодати в Новом Завете, Афины, 1941; Гимн ап.Павла Триединому Богу в 3–ей главе Послания к ефесянам, Афины, 1960; Введение в Новый Завет, Афины, 1961. Список прочих трудов И. см. в Qrhskeutikѕ ka€ єik¾ ™gkuklopaideˆa, 'AÁnai 1963, t.2.

 Í è ñ ñ è î ò è ñ Í., Ïðîô. Âàñèëèé È., ÆÌÏ, 1964, ¹ 6.

ÈÎÀÕÈÌ (ëàò. Joachimus, èòàë. Ä æ î à ê ê è í î) ÔËÎÐÑÊÈÉ, àááàò (îê.1132–1202), èòàë. êàòîëè÷. ìèñòèê, ñòðîèâøèé ñâîè ïðîðî÷åñòâà íà îñíîâå òîëêîâàíèÿ Áèáлии. Род. в Калабрии, в крестьянской семье; учился в Козенце. Паломничество в св.землю и посещение Византии, где в то время свирепствовала чума, содействовали внутреннему перевороту, к–рый привел И. к монашеству. Вернувшись в Италию, он сначала жил анахоретом, потом его приняли послушником в цистерцианскую обитель. Изучение Библии и связанные с этим новые идеи о совр. положении Церкви и мировой истории побудили И. к проповеди своего учения. Вскоре он постригся в монахи и в 1178 был избран настоятелем монастыря. Но эта должность его не удовлетворила, поскольку была связана с многочисл. житейскими заботами. И. испросил у папы разрешения покинуть обитель и поселиться в Калабрии, где основал Флорскую монашескую общину и др. монастыри. Нек–рое время И. не говорил открыто о своих гл. идеях, но папа Климент III настоял на том, чтобы пророчества И. были преданы гласности. Подчинившись, И. изложил их в трех основных книгах: «Согласование Нового и Ветхого Заветов» («Concordia veteris ae novi testamenti», Venetijs, 1519, то же, Fr./M., 1964), «Десятиструнная Псалтирь» («Psalterium decem chordarum», Venetijs, 1527), и «Толкование на Апокалипсис» («Enchiridion in Apocalypsim», Venetijs, 1527, то же, Fr./M., 1964). Эти книги под общим названием «Вечное Евангелие» вышли во франц. пер. в Париже в 1928 («L’Evangile №ternel», v.1–2).

Центр. идея И. заключалась в том, что история движется кругами, что события ВЗ соответствуют событиям НЗ. Эта «конкордия», согласование, объясняется прохождением мира через три стадии. Первая ознаменовалась ВЗ, Откровением Отца, вторая — Откровением Сына, а третья будет Откровением Духа Святого. «Как от Иоанна Крестителя, — писал И., — когда завершилось старое и появилось новое, так и теперь, с точки зрения того нового, что сотворит Господь на земле, должно считаться старым, что продолжалось до сего времени» (Согласование, II). Совр. бедственное состояние Церкви и недостоинство ее служителей объясняется тем, что Откровение НЗ было неполным и неокончательным. Таковым будет «Вечное Евангелие» (ср. Откр 14:6), не новая книга, но новый «статус», состояние мира, когда Дух Божий воцарится в человечестве. Из Откр И. вывел, что Суд Господень совершится дважды: после конца эры Сына и после конца эры Духа. Суд эры Духа упразднит на земле всякое нечестие и беззаконие, разделенные христиане соединятся, совершится обращение мусульман и иудеев. Три эры знаменуют постепенное воспитание человека Богом.

«Первые времена были временами познавания, вторые — временами мудрости, последние будут временами полного разумения. Первая эпоха была эпохой рабского подчинения, вторая — сыновнего послушания, третья будет эпохой свободы. Первая была испытанием, вторая — действием, третья будет созерцанием. Первая эпоха — эпоха страха, вторая — век сынов, третья — век друзей».

Эра Духа Святого будет, по И., временем, когда власть духовенства сменится ведущей ролью монахов — подвижников и созерцателей. По расчетам И., от начала человечества до Христа прошло 1260 лет; такова же, полагал он, и продолжительность эры Сына. Следовательно, начало «Царства Божия на земле» наступит в 1260 н.э. Хилиастич. пророчества И. вызвали широкий резонанс в Западном христ. мире. У Флорского аббата появилось множество последователей, «иоахимитов», собиравших после его смерти писания И., среди к–рых оказались и подложные. Идеи «иоахимитов» были осуждены, но сам И. продолжал почитаться как местный святой. *Данте поместил его в своем «Раю» среди великих подвижников. Косвенно его учение отразилось и на историософии нового времени: на концепциях О.Шпенглера и идеях русских религ. мыслителей о «Третьем Завете» (*Мережковский, свящ.П.Флоренский, *Бердяев). Протестанты считали его одним из предтеч Реформации.

 Свящ. А р с е н ь е в И.В., От Карла Великого до Реформации, т.1–2, М., 1909–10, т.2, гл.1; *Г а у с р а т А., Средневековые реформаторы, СПб., 1900, т.2; Д о б и а ш — Р о ж д е с т в е н с к а я О.А., Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись И. Флорского, ЖМНП,

1913, № 6; Ж е б а р Э., Мистич. Италия, СПб., 1900; С м и р и н М.М., Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, М., 19552; Т р о и ц к и й С., И. Флорийский и иоахимиты, ПБЭ, т.7, с.191–96; B u o n a i u t i E., Gioacchino da Fiore: i tempi, la vita, il messaggio, Roma, 1931; G r u n d m a n n H., Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Lpz., 1950; H i r s c h — R e i c h B., The Figure of Joachim of Fiore, Oxf., 1972; ODCC, p.739.

 

ИОВА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав *Учительных книг. Включает 42 гл. Основная часть написана стихами, пролог и эпилог — прозой. В *Септуагинте имеет ряд дополнений.

Композиция и содержание. И.К. отличается стройной и строго продуманной архитектоникой, к–рая нарушается лишь неск. отступлениями. Пролог (1—2) повествует о праведнике Иове, человеке «непорочном, справедливом и богобоязненном и удалявшемся от зла». Бог обращает на него внимание сатаны (евр. сатáн, противник, противоречащий), одного из ангелов (в контексте книги это не дьявол, а один из *«сынов Божьих», роль к–рого — испытывать человека). Но тот утверждает, что праведность Иова продиктована соображениями корысти. Он хранит верность Богу потому, что счастлив. В ответ на это Господь дает сатане право испытать Иова. За один день сатана обрушивает на праведника множество бедствий: Иов разорен, дети его погибли. Однако Иов не поколебался и стойко выдержал испытания. Тогда сатана предлагает поразить самого Иова, т. к. уверен, что тяжкий недуг заставит его отречься от Бога. Но и тут праведник остается тверд. Одинокий, терзаемый болезнью, сидит Иов в пыли, повторяя: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?». В эпилоге (42:7–17) святое терпение Иова вознаграждено. Он исцелен, к нему вернулось богатство, у него родились дети, и он «умер в старости, насыщенный днями».

Однако пролог и эпилог лишь своего рода обрамление гл. части книги. В ней повествуется о том, как к Иову приходят три его друга,

такие же, как и он, идумейские мудрецы. Сначала они сидят молча, глубоко пораженные его горем, затем Иов «открывает свои уста» и проклинает день своего рождения. Он ужасается бедствию, постигшему его, а друзья пытаются объяснить ему случившееся, исходя из традиционной идеи Промысла. Беседа содержит 3 цикла речей (3—14; 15—21; 22—27). Один за другим говорят Иову его друзья Елифаз, Вилдад и Софар. В 3–м цикле порядок речей несколько нарушен (возможно, при окончат. редактуре книги). Эти речи не являются драмой в строгом смысле слова, а скорее серией монологов, тематически связанных между собой. Гл.28 является гимном Премудрости Божьей, составленным, по–видимому, самим автором, а гл.29—31 содержат последнюю речь Иова. Гл.32—37 представляют собой речи некоего Елиуя (евр.Элигу), о к–ром не говорилось раньше. Этот молодой собеседник дополняет аргументы друзей Иова. Его самоуверенные наставления могли быть либо добавлены автором, либо позднее внесены редактором книги. В заключение звучит голос Самого Бога (38—41) и смиренный ответ Ему Иова (42:1–6). Хотя мудрецы «защищали» Провидение, а Иов роптал, в очах Божьих он оказывается более прав (42:7–9), что и знаменует счастливый эпилог книги.

Происхождение и датировка. Тема Иова — тайна страдания праведника — издавна поднималась в религ. лит–ре *Древнего Востока (в частн., месопотамской; см. К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время, М., 1983). Но там не существовало уверенности в благой воле высших сил. Между тем, трагичность положения Иова заключалась именно в том, что его вера в благость Бога столкнулась с явной несправедливостью, противоречащей привычному взгляду: бедствие есть наказание за зло. Сказания об Иове возникли, вероятно, на историч. основе. Прототипом его мог послужить эдомитский царь Иоав. Видимо, его имел в виду прор.Иезекииль, ставя Иова в один ряд с прославленными неизраильскими мудрецами Ноем и Даниилом (финикийским царем).

Автор книги неизвестен. В ней самой на него нет никаких указаний. Поскольку герой ее эдомитянин, житель страны Уц, нек–рые экзегеты связывали ее происхождение с Идумеей, но эта гипотеза не пользуется популярностью. Отсутствие указаний на Свящ. историю и Закон давало повод древним толкователям считать, что она написана либо Моисеем, либо до Моисея (*Ориген, блж.*Иероним, *Полихроний). Позднее этот взгляд поддерживали *Айххорн И. и *Эбрард, митр.*Филарет (Дроздов), *Бухарев. На эпоху Соломона указывали свт.*Иоанн Златоуст, свт.*Григорий Богослов, рус. экзегеты (*Афанасьев Д., *Писарев) и западные (*Кайль, *Делич, *Вигуру). Еп.*Ириней (Орда) и *Юнгеров склонялись к более поздней дате (ок. 8 в. до н.э.). В наст. время господствует мнение, выдвинутое еп.*Филаретом (Филаретовым), к–рый относил И.К. к *Второго Храма периоду. В пользу этого свидетельствуют обильные арамеизмы книги и ее *«жизненный контекст» (автор еще не знает откровения о воскресении мертвых, он пишет в годину суровых испытаний, его язык указывает на высшую точку развития *мудрецов писаний).

Учение И.К. Свящ. писатель ставит себе целью преодоление упрощенных взглядов на Промысл. Эти взгляды усматривали прямую зависимость между страданием и грехом. Автор вкладывает их изложение в уста друзей Иова, собирая воедино всю аргументацию, заключавшуюся в том, что ни один человек не может быть праведным перед Богом, Иов наказан за какой–то грех, к–рый им забыт, и т. д. Но праведник сознает, что по закону справедливости он чист перед Богом. Именно это гораздо больше, чем его собственные страдания, мучит его. Он не может допустить, чтобы Господь был несправедлив. Он вызывает Его на суд, требуя от Него правды, ожидая от Него объяснения. Доводы друзей не могут удовлетворить его. Иов указывает не только на свою беду, но и на царящее в мире зло.

Человек, рожденный женою,

краткодневен и пресыщен печалями:

как цветок, он выходит и опадает;

убегает, как тень, и не останавливается…

Для дерева есть надежда,

что оно, если и будет срублено, снова оживет,

и отрасли от него выходить не перестанут…

А человек умирает, и распадается:

отошел, и где он?

(14:1 сл.)

Самое горькое для Иова сознавать, что Бог чужд ему, враждебен и далек, что небеса молчат, когда смертные взывают к ним.

О, если бы я знал, где найти Его,

и мог подойти к престолу Его!

Я изложил бы перед Ним дело мое,

и уста мои наполнил бы оправданиями;

узнал бы слова, какими Он ответит мне,

и понял бы, что Он скажет мне.

(23:3–5)

Упреки друзей и их рассуждения только усугубляют отчаяние Иова. Однако даже в самой бездне отчаяния он не потерял веры и надежды. Как бы страстно он ни пенял Богу, он все же уповает в душе, что Господь явится ему и Правда Его воссияет.

А я знаю, Искупитель мой жив,

и Он в последний день восставит из праха

распадающуюся кожу мою сию;

и я во плоти моей узрю Бога.

Я узрю Его сам;

мои глаза, не глаза другого, увидят Его.

Истаивает сердце мое в груди моей!

(19:25–27)

«Искупитель» (евр.Гоэл, Заступник) — это Сам Господь. Иов верит, что мучительная тайна будет разрешена Богоявлением. Поэтому отцы Церкви видели в Заступнике прообраз Христа. Но в самой книге, к–рая принадлежит ВЗ, прямого ответа Иову не дается. Бог разворачивает перед его духовным взором величественную панораму мироздания и напоминает Иову, что человек не в силах проникнуть в высшие замыслы Творца. Т. о., в И.К. не дается теодицеи, выразителями к–рой были друзья страдальца. Иов обретает мир в с а м о й в с т р е ч е с Богом.

Я слышал о Тебе слухом уха;

ТЕПЕРЬ ЖЕ МОИ ГЛАЗА ВИДЯТ ТЕБЯ.

Поэтому я отрекаюсь

и раскаиваюсь в прахе и пепле.

(42:5–6)

Свящ. писатель не добавляет к этому никакой богословской теории. Теоретич. вопрос о страданиях праведника и мировом зле остается открытым. Но в контексте всей Библии он получает ответ. Ответ не умозрительный, а реальный: вера, прошедшая через горнило сомнений и испытаний, увенчивается высочайшим торжеством. Бог С а м страдает с миром (Крест Христов), чтобы вывести его к свету и совершенству.

*Паремии из И.К. читаются Великим постом за Литургией Преждеосвященных Даров.

П е р е в о д ы: [*А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн.Иова в рус. переводе с краткими объяснениями, Вятка, 18612; Кн. Иова, пер.*Аверинцева С.С., БВЛ, т.1, М., 1973.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Григорий Великий, блж.*Августин, Ефрем Сирин, *Иоанн Златоуст (авторство И.Златоуста оспаривается).

А в е р и н ц е в С.С., Иов, МНМ, т.1; е г о ж е, Иов, ИВЛ, т.1; А л е к с а н д р о в А., Кн. Иова, «Путь», 1938/39, № 58; Б у л г а к о в Ф.И., Иов, Прометей и Фауст, «Историч. вестник», 1884, т.16, № 4; *Б у х а р е в А.М., Св. Иов многострадальный, М., 1864; *Е л е о н с к и й Н.А., О времени происхождения кн.Иова, ЧОЛДП, 1879, № 1; ЕЭ, т.8, с.759–77; Кн. Иова, «Духовная беседа», 1871, № 49; Нечто о Кн. Иова, ХЧ, 1833, ч.3; свящ.*П е т р о в с к и й А.В., Кн. Иова и Вавилонская песнь страждущего праведника, Пг., 1916; е г о ж е, Кн. Иова, ТБ, т.4; Р а т а й П., Происхождение Кн.Иова, ВЧ, 1872, № 22; Р и ж с к и й М.И.,

Атеистич. мотивы в кн.Иова, Бахрушинские чтения, 1966, вып.1, Новосибирск, 1968; е г о ж е, Проблема теодицеи в ВЗ, там же, 1971, вып.3, Новосибирск, 1971; е г о ж е, Иов Септуагинты, там же, 1974, Новосибирск, 1974; *Р ы б и н с к и й В., Иов, ПБЭ, т.7, с.199–214; Толкование на кн. Иова, «Символ», 1981, № 5; *Т р о и ц к и й Н., Кн. Иова. Последовательное изъяснение слав. текста, Тула, 1880; архим.*Ф и л а р е т (Филаретов), Происхождение Кн.Иова, К., 1872; *Ю н г е р о в П., Происхождение Кн. Иова, ПС, 1906, № 3; C l a t z e r N.N., The Dimensions of Job, N.Y., 1969; C o r d i s R., The Book of God and Man, Chi., 1965; F o h r e r G., Studien zum Buche Hiob, B. — N.Y., 1983; J o n e s E., The triumph of Job, L., 1966; L № v q u e J., Job et son Dieu, P., 1970; N e i m a n D., The Book of Job, L., 1973; P o p e M., Job, Garden City (N.Y.), 1965; S e l m s A. von, Job. A Practical Commentary, Chi., 1985; *S t e i n m a n n J., Job, P., 1961, а также коммент. *Гитцига, *Дилльманна, Франца *Делича, *Дума, *Будде и библиогр. в JBC, v.1 и к ст. Учительные книги.

 

ИОИЛЯ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ; входит в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 3 гл. Написана в поэтич. форме. *Рукописи имеют мало *разночтений, и евр. текст дошел в хорошей сохранности.

Содержание и учение. Книга делится на две части: 1) нашествие саранчи как *прообраз эсхатологич. казней, подобных казням египетским; призыв к покаянию и обетование спасения (1:1—2:27); 2) небесный Суд и благословение в День Господень (2:28—3:21). Пророк предвещает великие испытания перед тем, как наступит торжество Божьей правды. Полчища вражеских сил сравниваются им с алчной саранчой, к–рая неотвратимо движется, опустошая все на своем пути. Это апокалиптич. видение нашло позднее отзвук в Откр 9:9. Оно означает, что путь к Царству Божьему проходит через катастрофы и кризисы, вызванные разгулом темных сил. Но придет день, когда молитвы верных будут услышаны (2:17–18) и Бог изгонит в пустыню и в море (символы демонизма) полчища Своих врагов, как Он очистил поля Иудеи от саранчи. Тогда наступит благословенный

день и з л и я н и я Д у х а Б о ж ь е г о. Если прежде Он осенял лишь призванных избранников, то в День Господень Он будет дарован всем.

И будет после того,

излию от Духа Моего на всякую плоть,

и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши;

старцам вашим будут сниться сны,

и юноши ваши будут видеть видения.

И также на рабов и на рабынь

в те дни излию от Духа Моего.

(2:28–29)

Горизонт пророка еще ограничен земными рамками; поэтому торжество Царства Божьего он изображает плотскими чертами — как изобилие даров земли (2:21–22). Но все же главный дар — это явление Духа, когда «в с я к и й, кто призовет имя Господне, спасется» (2:32). Фраза «ки натан лахем эт хаморе лицдака» (2:23) в син. пер. передана как «даст вам дождь в меру». Но существует и другой перевод: «Он даст вам Наставника правды» (см. рус. пер.: «Свящ. книги ВЗ, переведенные с евр. текста», Вена, 1897). Такой перевод в *Таргумах, в *Вульгате и у *Симмаха. В таком случае пророчество имеет мессианское значение. *Кумранская община, в соответствии с Иоил 2:23, дала титул Праведного Учителя своему наставнику, но христ. толкование отнесло его к Лицу Иисуса Христа.

В день Пятидесятницы ап.Петр, обращаясь к жителям Иерусалима, ссылался на слова прор. Иоиля как на пророчество о новозав. даровании Духа (Деян 2:16–21); поэтому в навечерие праздника Св.Троицы читаются паремии из Иоиля. Память пророка Правосл. Церковь празднует 19 октября.

Автор и датировка. О личности прор. Иоиля, сына Вафуила (евр.Йоэль бен Петуэль) ни в его книге, ни в других частях Библии ничего не сказано. Аналогии с библ. текстами богослужебного характера делают вероятной гипотезу, что он проповедовал в Храме. Как отмечал рус. экзегет *Рыбинский, «вопрос о времени жизни прор.Иоиля и происхождении его книги трудно решить с положительностью». В 18–19 вв. господствовала ранняя датировка (*допленный период). *Эвальд, *Гитциг, еп.*Николай (Добронравов), *Юнгеров относили книгу к царствованию Иоаса (9 в. до н.э.), поскольку в юные годы его правления у власти стояли священники (в книге пророк говорит именно о священниках, а не о царе). Но со 2–й пол. 19 в. предпочтение стало отдаваться *Второго Храма периоду. Аргументы в пользу этой датировки след.: 1) пророк не упоминает гл. врага иудеев — ассирийцев; 2) он говорит об эллинах, к–рые оказались в библ. поле зрения лишь после *Плена периода (3:6); 3) в 3:1 Господь обещает возвращение всех изгнанников на родину; 4) ничего не сказано об идолопоклонстве иудеев, против к–рого выступали допленные пророки; 5) Иоиль не говорит о Северном царстве, а только об Иудее и Иерусалиме; 6) он цитирует слова предшествовавших пророков (напр., 3:10, ср.Ис 2:4; Мих 4:3); 7) апокалиптич. жанр Писания, к к–рому относится И.п.К., сложился в период Плена. Все эти доводы, выдвинутые *Велльхаузеном и *Хоонакером, дают основание датировать книгу временем, близким к концу деятельности Неемии, т. е. к 400 до н.э.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, *Кирилл Александрийский.

Д о б р о н р а в о в Н.П., Кн. прор. Иоиля, М., 1885; Д е н ц е р Д., Книги Аггея, Захарии, Малахии и Иоиля, 1966 (Ркп. МДА); Кн. прор. Иоиля, ДБ, 1873, № 36; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св. пророков Осию и Иоиля. Вятка, 1872; *П о к р о в с к и й Ф., Время деятельности прор.Иоиля, ХЧ, 1876, № 1; е г о ж е, Состав и объяснение ч.2 кн. прор.Иоиля, там же, 1876, № 7; *Р ы б и н с к и й В., Иоиль, пророк, ПБЭ, т.7, с.250–54; Кн. прор.Иоиля, ТБ, т.7; *С м и р н о в И. (еп.Иоанн), Св.прор. Иоиль, Рязань, 1873; JBC, v.1; *C h i l d s, p.385, а также см. библиогр. к ст. Пророки и пророческие книги.

 

ИОНЫ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 4 гл. Написана прозой, за исключением псалма, составляющего гл.2.

Содержание и характер И.п.к. Книга повествует о пророке Ионе, сыне Амафиине (евр.Йона бен Амитáй), к–рого Бог послал в столицу Ассирии Ниневию. Он должен предупредить ее жителей, что их злодеяния вскоре навлекут небесную кару. Но пророк, не желавший спасения язычникам, решил скрыться от лица Господня. Он сел на корабль и поплыл в далекую страну Фарсис (Испания). Тогда Бог воздвиг великую бурю, к–рая грозила мореходам гибелью. Все они начали взывать к своим богам; один лишь Иона спал в трюме, т. к. знал, что его молитва не будет услышана. Желая узнать, из–за кого их постигло бедствие, моряки бросили жребий, и он выпал на Иону. Пророк признался, что он плывет с ними против воли Яхве, Бога небесного, и предложил бросить себя за борт. Но спутники долго колебались и бросили в море груз. Когда это не помогло, они, помолившись Богу Ионы, бросили его в бушующие волны. И море тотчас утихло. Пророк, однако, не утонул. Господь послал даг гадóл, большую рыбу (син. пер. «большого кита»), к–рая проглотила его. Из чрева морского чудовища Иона воззвал к Господу и через три дня был выброшен на берег. На сей раз он уже не дерзнул ослушаться, а пришел в Ниневию, «город великий у Бога, на три дня пути». Там он возвестил, что через 40 дней Ниневия будет разрушена. К его огорчению, жители искренне покаялись и кара была от них отведена. Пророк все же надеялся, что язычники погибнут, и сел у стен города, ожидая знамений. Тогда Господь вырастил над его головой растение, к–рое защищало Иону от палящего солнца. Но радость пророка была недолгой. На другой же день червь подточил растение и оно засохло. Иона, сраженный зноем, стал просить у Бога смерти и услышал ответ: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало. Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (4:10–11).

По своему характеру И.п.К. отличается от других *пророческих книг и более всего приближается к сказаниям о прор.Илие и Елисее. Она написана не от лица пророка, не содержит обычных пророческих речений, а представляет собой повествование. Свящ. автор его не комментирует. Смысл его должен быть достаточно ясен для самого читателя: милосердие Божье распространяется на все народы; покаяние людей может отвратить небесную кару. Книга недвусмысленно осуждает пророка, к–рый противится спасению иноплеменников.

Прор.Иона — историч. лицо. Он жил в Северном израильском царстве в правление Иеровоама II (8 в. до н.э.). В 4 Цар 14:25 сказано, что Иона, сын Амафии из Гафхефера (область Завулона), предрек царю победу над сирийцами. То, что Иона был послан в Ниневию, является вполне правдоподобным. Израильские пророки иногда жили и проповедовали в чужих землях (Илия — в Финикии, Елисей — в Дамаске). Обычай объявлять всенародный пост в годину бедствий (3:6–9) был известен у ассирийцев. Тем не менее И.п.К. по своему характеру не историч. хроника, а назидательный *мидраш, цель к–рого возвестить богооткровенное учение.

Что касается рассказа о чудесном спасении Ионы, то одни экзегеты рассматривают его как притчу, другие — как *гиперболу, а третьи — как реальный факт. В любом случае вера в Промысл подразумевает возможность чуда. Память прор. Ионы Правосл. Церковь празднует 22 сентября.

Автор и датировка. Язык книги, отмеченный арамеизмами, указывает на ее происхождение во *Второго Храма период. Кроме того, нек–рые подробности сказания могут быть объяснены лишь тем, что автор жил после падения Ниневии. Она никогда не была столь большим городом («на три дня пути»); столицей Ассирии она стала лишь в 7 в. до н.э. По предположению ряда экзегетов (в т. ч. прот.*Князева), историч. Иона посещал Сирию, а в мидраше она превратилась в Ассирию. Поскольку в 5 в. до н.э. в Иудее (при Ездре и Неемии) восторжествовал партикуляризм, то толкователи считают, что именно в это время и была написана И.п.К., полемически направленная против тех, кто не понимал смысла *универсализма.

Учение И.п.К. То, что Бог послал пророка не к верующим ветхозав. Церкви, а к нечестивым язычникам, в высшей степени знаменательно. Сказание об Ионе есть подлинное благовестие Божественного милосердия. Творец хочет спасения всех. Люди, к–рые не понимают этого, как Иона, оказываются противниками Божьей воли. В то же время книга учит, что покаяние может избавить людей от последствий их собств. зла. Христос Спаситель указывал на покаявшихся ниневитян как на знамение, знак необходимости обращения. «Род сей лукав; он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо, как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего… Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот, здесь больше Ионы» (Лк 11:29–30, 32). В Мф 12:39–41 этому знамению придан иной оттенок. Трехдневное пребывание Ионы «во чреве кита» и спасение его было знаком торжества воли Божьей над противящейся ей волей человеческой и тем самым стало *прообразом Воскресения.

П е р е в о д: Кн. Ионы, пер. С.Апта, БВЛ, т.1, М., 1973.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, блж. *Феодорит Киррский, *Кирилл Александрийский.

Б е з о б р а з о в С., Иона, НЭС, т.20; В л а с т о в Г.К., Пророки: Илия, Елисей и Иона, СПб., 1893; Кн. прор.Ионы, ДБ, 1973, № 36; М е й л а х М.Б., Иона, МНМ, т.1; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св.прор. Иону и Михея, Вятка, 1874; *С м и р н о в А.П., Покаяние ниневитян, ЧОЛДП, 1879, № 1; С м и р н о в И. (еп.*Иоанн), Прор. Иона, М., 1877; прот.*С о л о в ь е в И.И., О кн. прор. Ионы, М., 1884; Т ы ч и н и н П., Кн. прор. Ионы, ТБ, т.7; иностр. библиогр. см. в JBC, v.2; NCCS, p.705; C h i l d s, p.417; см. также лит–ру к ст. Пророки и пророческие книги.

 

ИОСИФ Баженов

(Иван Гаврилович Баженов), еп. (1829–86), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье диакона Воронежской губ.; окончил СПб.ДА (1853). Преподавал в духовных школах. В 1855 принял постриг. В 1862 назначен ректором Костромской ДС, затем ректором Вятской ДС (1866) и инспектором СПб. ДС. Нек–рое время был настоятелем моск. Заиконоспасского монастыря. Получил известность как талантливый проповедник. В 1884 И. был хиротонисан во еп.Балтского. И. принадлежит ряд информативных очерков по библ. *исагогике.

 Древнейший сир. перевод Свящ. Писания, ДБ, 1860, № 28; Историч. сведения о переводе LXX, там же, 1860, № 34, 35.

 Иоанн. РПИ, т.3.

 

ИОСИФ Петровых

(Иван Семенович Петровых), митр. (1872–1938), рус. правосл. духовный писатель и церк. деятель. Род. в г.Устюжне, Новгородской губ.; выпускник МДА (1899), где с 1900 утвержден и.д.доцента по каф. библ. истории. В 1901 принял монашество. В 1903, после защиты магистерской дисс. об *Иосифе Флавии получил звание э. — орд. проф. акакдемии. С 1906 по 1909 управлял Яблочинским и Юрьевым монастырями. Хиротонисан во еп. Угличского в 1909; с 1920 архиеп.Ростовский, викарий Ярославской епархии. С 1926 митр. Ленинградский. В 1928 возглавил церк. группировку, получившую название «иосифлянского раскола». Был сослан, а затем расстрелян.

Наиболее ценным библ. трудом И. является его дисс. «История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия» (Серг.Пос., 1903). До открытия памятников *Древнего Востока книги Иосифа Флавия были почти единств. внебибл. источниками по свящ. истории; но и после этих открытий данные иудейского писателя не потеряли своего значения. Однако при пользовании ими необходим критич. подход к Иосифу Флавию как историку. «Представить полное его обследование, — писал И., — в целом объеме его обширного материала, забраковав негодное, установить важное — вот задача задуманного исследования, которое избавляло бы пользующегося Иосифом от необходимости всякий раз

справляться с его компетентностью, всякий раз ставить вопрос о его добросовестности и достоверности там, где иногда достаточно простого указания на специальное исследование». И. подчеркнул две крайности в оценке Флавия — *гиперкритицизм и полное доверие. «Понадобились, — писал И., — до унизительности рабские преклонения перед авторитетом Иосифа далеко недюжинных талантов (вроде некоторых отцов и учителей Церкви), прежде чем установилось равновесие». Вывод самого исследователя заключался в том, что Иосиф Флавий, говоря о периоде, предшествовавшем Маккавейским войнам, не располагал никакими серьезными документами, кроме ВЗ, зато его сведения о последних двух веках до н.э. имеют огромную ценность, тем более, что этот период освещен в Библии не полностью. При всех достоинствах труда И. он содержал ряд неточностей в оценке Иосифа Флавия, отмеченных *Мышциным и *Муретовым (см. отчет о магистерском диспуте И. в БВ, 1903, № 10). И. принимал активное участие в Правосл. богосл. энциклопедии, написав для нее ряд статей по *Второго Храма периоду.

 Самуил и Саул в их взаимных отношениях, БВ, 1900, № 12; Речь перед защитой дисс. «История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия», там же, 1903, № 10; Иоанн Гискальский, ПБЭ, т.6, с.899–909; Иоанн Гиркан, там же, т.6; Иосиф Флавий, там же, т.7; Иотапата, там же, т.7; Иуда Галилейский, там же, т.7; Иуда Маккавей, там же, т.7; Иудеи, там же, т.7; Кн.Иудифь, ТБ, т.3; Кн.Есфирь, там же, т.3; Первая, вторая и третья кн.Маккавейские, там же, т.12; От крупиц евангельских, Серг. Пос., 1904.

 [*Г л а г о л е в А.], ТКДА, 1903, № 9; М а н у и л. РПИ, т.4, с.20–30; ПБЭ, т.7, с.481–84.

 

ИОСИФ ФЛАВИЙ

(ок.37 — ок.100), евр. историк и политич. деятель.

И.Ф. род. в Иерусалиме в семье священника (мать его происходила из царского рода Хасмонеев). Воспитанный в иудейском религ. духе, И.Ф. нек–рое время колебался в выборе жизненного пути: сначала он ушел в пустыню к отшельнику Бану, близкому к *ессеям, но потом предпочел

примкнуть к фарисейской школе. Уже к 26 годам он стал настолько влиятельной фигурой, что был отправлен в Рим для ходатайства перед имп.Нероном за осужденных. Когда в 66 началось восстание против Рима, И.Ф. примкнул к нему, хотя большинство фарисеев были противниками войны. В самом начале кампании ему было поручено возглавить галилейское ополчение. Распри среди самих повстанцев и отсутствие связи с другими странами, противниками империи, обрекли Иудею на поражение. Отступая под натиском войск Веспасиана, И.Ф. заперся в крепости Иотапата, где продержался более месяца. Когда же все осажденные покончили с собой, чтобы не сдаваться римлянам, И.Ф. предпочел сохранить себе жизнь. При встрече с Веспасианом он предсказал, что тот будет императором. Пленника пощадили, а после того, как его предсказание исполнилось, новый император лично снял с него цепи и даровал римское гражданство. С этих пор Иосиф принял имя Флавия (как императорский вольноотпущенник) и до конца своих дней оставался убежденным сторонником римлян, пользуясь милостью трех императоров. Он был свидетелем падения Иерусалима, пытался выступить посредником между завоевателями и побежденными, писал книги, в к–рых знакомил Запад с иудейской историей и религией. По свидетельству *Евсевия (Церковная История, III, 9,2), в Риме была установлена его статуя.

Кроме «Автобиографии» от И.Ф. дошло три произведения. 1) «Иудейская война» (рус. пер.: СПб., 1900; то же, СПб., 1991), книга, к–рая начинается с гонений Антиоха Епифана (175–164 до н.э.) и повествует о восстании Маккавея, о Хасмонейской династии, о покорении Иудеи римлянами и последней ее войне с Римом (66–70). Сведения, почерпнутые И.Ф. из несохранившихся до наших дней документов, и личные впечатления позволили ему дать наиболее полную картину *междузаветного периода. Его сообщение о политич. и религ. состоянии Иудеи, *течениях и сектах евангельской и апостольской эпох делают этот труд ценнейшим историч. комментарием к НЗ. И.Ф. пишет о Пилате и др. римских прокураторах, о первосвященниках, храмовом культе, фарисеях и саддукеях, зелотах и ессеях. 2) «Иудейские древности», или «Иудейская Археология» (рус. пер.: т.1–2, СПб., 1900, репринт. изд., М., 1994), труд, составленный по более широкому плану. Следуя за библ. сказанием, писатель начинает с сотворения мира, жизни праотцев и прослеживает всю ветхозав. историю. Там, где повествование идет параллельно Библии, оно почти не выходит за рамки Писания. Внебибл. источники И.Ф. были весьма скудны. Его отступления, касающиеся ветхозав. религии, есть род толкования Библии, написанного с целью сделать иудейство понятным для римлян и греков. Значительно информативнее часть книги, к–рая касается последних веков до н.э. Завершается изложение началом иудейской войны. По словам самого И.Ф., первоначально он писал на арам. языке и лишь потом взялся за греч. вариант (это объясняется тем, что греч. языком И.Ф. овладел не сразу). Арамейский текст книги не сохранился. И в «Войне», и в «Древностях» И.Ф. преследовал апологетич. цели. Он пытался объяснить язычникам основы иудейства, изображал его религ. течения по подобию антич. филос. школ. Все оппозиционные, в том числе мессианские, движения он сознательно затушевывал, стремясь создать у своих читателей впечатление, что война против Рима — дело рук одних безумцев и головорезов. 3) «О древности иудейского народа, или Против Апиона», поздний апологетич. труд, защищавший иудеев от нападок антисемитов того времени (рус. пер.: СПб., 1895; то же, М., 1994).

Христ. толкователи Библии, особенно НЗ, начиная с отцов Церкви, широко пользовались книгами И.Ф. Книги его многократно переписывались и переводились. Первый древнерус. пер. «Войны» был сделан с греч. оригинала еще в 11 в. Он сохранился в большом количестве списков, в т.ч. в *лицевых рукописях. Первый рус. пер. «Войны» (с лат.) вышел в 1716.

Свидетельства И.Ф. о Христе, Иоанне Крестителе и Иакове Праведном. Из всех *нехрист. свидетельств о Христе свидетельство И.Ф. было наиболее важным, т. к. он жил в Иудее вскоре после еванг. событий. Но в «Войне» не встречается даже имя Христа. Возможно, это связано с тем, что историк не любил касаться движений, к–рые вызывали враждебное отношение римлян. Так, напр., он умалчивает и об Учителе Праведности, основателе *Кумранской общины. Однако нек–рые исследователи считают, что И.Ф. говорил о Христе в арам. варианте своей книги. Согласно гипотезе А.Берендса (1906) и Р.Эйслера (1929–30), к–рую акад. В.М.Истрин считал вполне правдоподобной, об этой арам. версии можно судить по древнерус. пер. «Войны», к–рый имеет ряд дополнений, в том числе — о Христе и Иоанне Крестителе. В тексте содержится описание беседы Крестителя с иерусалимским духовенством и рассказ о Христе, сильно отличающийся от евангельского. Там, в частн., сказано, что вокруг Иисуса собралось 150 человек, к–рые требовали от Него восстать против римлян («И веляху Ему, да, вшед в град, избьет вся римския и Пилата и царствует над сими»). После того как Иисус отказался выполнить их требования, Пилат велел привести Его, причем при аресте «изби многиа от народ». Убедившись, что Назарянин «добродеец есть, а не злодеец», и особенно потому, что Он исцелил его умиравшую жену, Пилат отпустил Его; но законники подкупили Пилата, и тот, взяв от них 30 талантов, выдал им Иисуса. «Они же распяше Его и чрес [т. е. вопреки] отьческий закон и много поругашестя Ему». Исследователь перевода *Мещерский считает, что добавления были сделаны древнерус. переводчиком. Однако представляется невероятным, чтобы правосл. писатель настолько исказил ход евангельских событий. Напротив, И.Ф., к–рый слышал при жизни различные рассказы об Иисусе, мог изложить их по–своему.

В «Древностях» содержатся абзацы об Иоанне Крестителе и о казни саддукеями «Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом» (XVIII, 5,2; XX, 9,1). Все попытки сторонников *мифологич. школы оспорить подлинность этих мест успеха не имели. Более серьезные возражения вызывает абзац (XVIII, 2,3), где рассказывается о Христе как о «мудром человеке», Который «привлек к Себе многих иудеев и эллинов». «По настоянию наших влиятельных лиц, Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился живой, как возвестили о Нем и многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени». В этом отрывке прямо сказано, что Иисус был Мессией (Христом), на что ссылался уже Евсевий (Церк. История, I,11). Между тем *Ориген, читавший И.Ф. в 3 в., утверждает, что тот не верил в мессианство Иисуса (Против Цельса, I,47, на Мф XIII). Поэтому мнения историков о подлинности свидетельства И.Ф. разделились. Одни видят в нем христ. *интерполяцию (аргументы в пользу этого мнения см. в ст.: Л и л е е в Н., И. Ф. как христ. церк. писатель, ХЧ, 1911, № 7–8, 11), другие полагают, что данное место в «Древностях» было отредактировано переписчиком между 3 и 4 вв. Последнее мнение в наст. время господствует. Его косвенно подтвердила находка историч. труда егип. еп.Агапия (10 в.), опубликованная арабистом А.Васильевым (1911). В ней абзац «Древностей» об Иисусе читается иначе: «В это время жил мудрый человек по имени Иисус. Он вел достойный образ жизни и славился добродетелью. И многие люди из иудеев и из других народов стали Его учениками. Пилат приговорил Его к распятию и смерти. Но те, кто стали Его учениками, не отреклись от Его учения. Они сообщили, что Он явился им через три дня после распятия и что Он был живым. Полагают, что Он был Мессией, относительно которого пророки предсказывали чудеса». В спец. исследовании иерусалимский ученый Ш.Пинес привел доводы в пользу того, что именно так первоначально мог выглядеть текст И.Ф. (1971).

 Josephus, with an English Translation, v.1–9, Camb. (USA), 1965; в рус. пер.: Автобиография (фрагмент), ТК, т.1.

 *А м у с и н И.Д., Об одной забытой публикации тартусского проф. А. Васильева, «Труды по знаковым системам», вып.7, Тарту, 1975; А н г е л о в В.С., И. Ф. в южнослав. литературах, ТОДРЛ, т.19, 1963; *В о с к р е с е н с к и й А., И. Ф. и его отношение к Библии, ПС, 1900, № 11; Г у д з и й Н.К., Новейшее издание и исследование выдающегося памятника древней Руси, «Изв.АН СССР», сер. лит–ра и яз., т.17, 1958; Д у б н о в

В.М., И. Ф., его жизнь, лит. и обществ. деятельность, Одесса, 1896; *И о с и ф (Петровых), История иудейского народа по Археологии И. Ф., Св. — Троице–Сергиева Лавра, 1903; *К а з а н с к и й Н., Свидетельства об исполнении пророчества Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, сохранившиеся в «Истории» И. Ф., ВиР, 1900, т.1, ч.2; *М е щ е р с к и й Н.А., «История Иудейской войны» И. Ф. в древнерус. пер., М. — Л., 1958; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19813, Приложение: Евангелие, Закон и Фарисейство; *М у р е т о в М.Д., И. Ф. и его свидетельство о Христе, ПБЭ, т.7, с.367–78; е г о ж е, К критике свидетельства И. Ф. о Христе, БВ, 1903, № 9; [Р е п л о в с к и й П.], И. Ф., ПО, 1861, № 9–10; Флавий Иосиф, ЕЭ, т.15, с.302–11; P i n e s S., An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Interpretations, Jerusalem, 1971; T h a c k e r a y H., Josephus. The Man and the Historian, N.Y., 1929; проч. иностр. библиогр. см.: S c h r e c k e n b e r g H., Bibliographie zu Flavius Josephus, Leiden, 1968; и в англ. переработ. изд. труда *Шюрера: S c h u r e r G., The Literature of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. — 135 A.D.), Edin., 1973. Об образе И.Ф. в трилогии Л.Фейхтвангера см. ст. Лит. — художеств. интерпретация Библии; ODCC, p.759.

 

ИППОЛИТ РИМСКИЙ

свт. (ок.170 — ок.236); богослов–ересеолог, один из первых экзегетов, писавших на Западе. О жизни И. уже в 4 в. знали мало (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 61). Он трудился в Риме, но писал по–гречески, образование его носило эллинский характер. По мнению *Даниелю, И. мог быть римским уроженцем греч. происхождения, однако большинство патрологов считает, что он приехал с Востока в зрелом возрасте. Патриарх *Фотий называет его учеником свт.*Иринея, хотя неизвестно, знал ли И. лионского святителя лично. И. был горячим поборником церк. правоверия и боролся словом и делом с ложными учениями (преимущ. тринитарными). Ввиду того, что папа Зеферин (ок.198–217) стал склоняться к ереси, И. отделился от него и образовал собств. общину. В

212 *Ориген, побывавший в Риме, слушал проповеди И., к–рый был еще пресвитером. Вероятно, вскоре после этого И. был поставлен епископом. По одним сведениям, он стал первым «антипапой», а по другим — окормлял только греков римского пригорода. Согласно древнему римскому Хронографу, раскол продолжался до нач. 30–х гг., когда и И., и папа Понтиан были сосланы имп. Максимином на о.Сардинию. Там они оба погибли, по–видимому, на каторжных работах в рудниках. Незадолго до смерти И. сложил с себя сан епископа и тем ликвидировал схизму. Обоих проповедников, И. и Понтиана, вскоре причислили к лику святых. В Риме И. воздвигли тогда памятник, на к–ром был высечен список его трудов (найден в 1551). Правосл. Церковь чтит память И. 30 января.

И. был трудолюбивым и плодовитым писателем. Его работы относятся к различ. областям: догматике, полемике с еретиками, литургике, истории. Значит. часть их утеряна, нек–рые открыты в 19 и 20 вв.; часть сохранилась в грузинских и др. переводах. Из э к з е г е т и ч е с к и х трактатов известно 15, но и от них уцелели лишь фрагменты или одни названия.

1) «Толкование на Шестоднев». Сохранилось во фрагментах. 2) «О том, что было после Шестоднева», или «На Бытие». Уцелели малые фрагменты. 3) «О благословении Валаама». Есть лишь отрывок у Леонтия Византийского. 4) «Об Елканане и Анане». Сохранились цитаты в «Диалоге против еретиков» блж.*Феодорита Киррского. 5) «О благословении Исаака и Иакова». Толкование на Быт 49. Сохранилось в греч. оригинале и арм. и грузинском переводах. 6) «О благословении Моисея». Толкование на Втор 33. Есть арм. и грузинский переводы. 7) «Толкование на кн.Судей». Есть фрагмент на греч. 8) «Толкование на кн.Руфь». Уцелел небольшой фрагмент на греч., открытый на Афоне в 1895. 9) «Гомилия о Давиде и Голиафе» (на 3 Цар 17). Сохранилась в грузинском переводе. 10) «О Псалмах». Пролог сохранился в греч. переводе. Есть цитаты у блж.Феодорита. 11) «Толкование Притчей». Уцелело неск. отрывков. 12) «Толкование Екклесиаста». Есть лишь один отрывок. 13) «Толкование Песни Песней». Полный текст сохранился в грузинском переводе; греч. оригинал дошел лишь в фрагментах. Этот комментарий, написанный в гомилетич. жанре, основан на *аллегорическом методе. Царь изображен как Христос, а невеста как Церковь. 14) «Толкование на прор.Исайю». Небольшой фрагмент на сир. 15) «Толкование на прор.Иезекииля». Небольшой фрагмент на сир. 16) «Толкование на прор.Даниила». Единств. экзегетич. творение И., сохранившееся в полном виде на греч. и слав. языках. 17) «Толкование на Мф». Уцелели лишь отрывки на коптском, арабском и эфиопском языках. 18) «Толкование Апокалипсиса». Известно только заглавие. К трудам примыкает книга «О Христе и Антихристе», к–рая, хотя и носит догматич. характер, содержит экзегетич. темы.

Как экзегет И. тесно связан с *александрийской школой, но шел своим путем. Он обращал внимание на историч. обстоятельства, описанные в свящ. книгах, стремился увлечь читателя драматическим пересказом событий библ. истории. Его комментарии — не отвлеченные трактаты, а размышления о жизни христианина и о нравств. проблемах, поднятых в Писании. В целом же он отдавал предпочтение аллегорич. методу толкования Библии. В одних случаях он достаточно тонко интерпретировал библ. символику, напр., сравнивая Мессию–Агнца и Зверя Антихриста, имеющего агнчьи рога, а в других — впадал в крайности, свойственные аллегористам (так, он видит в Сусанне из Дан прообраз Церкви). И. один из первых толкователей, связавший образ врага Божьего с Антиохом Епифаном (Толк. на Дан 26). И. был озабочен тем, чтобы связать ВЗ с церк. жизнью и объяснял трапезу Премудрости в Притч как прообраз Тайной Вечери и Евхаристии. Руководствуясь *Септуагинтой, И. иногда прибегал и к евр. тексту (напр., в пояснении Быт 1,1), и к переводу *Феодотиона. У И. мы находим один из первых образцов библ. *хронологии, вычисленной на основании самого Писания, иудейских преданий и антич. источников. В Толковании на Дан (IV, 22) он пишет: «Первое пришествие Господа нашего во плоти, которое было в Вифлееме, совершилось за восемь дней до январских календ (25 декабря по юлианскому стилю), в среду, в сорок второй год царствования Августа;

от Адама же — в пять тысяч пятисотом году. А пострадал Он в тридцать третьем году, за восемь дней до апрельских календ (25 марта по юлианскому стилю), в пятницу, на восемнадцатом году царствования Тиверия Кесаря, при консулах Руфе и Рубелионе и Гайе Кесаре, бывшем консулом в четвертый раз, и Гайе Креспии Саторнине». Эта хронология надолго сохранилась в христ. традиции.

 M i g n e. PG, t.10,16; The Ante–Nicene Fathers, Grand Rapids (Mich.), 1959; в рус. пер.: Творения св.И., еп.Римского, т.1–2, Каз., 1898–99; О философских умозрениях или обличение всех ересей, пер. П.А.Преображенского, ПО, 1871, 1872, 1876 (приложение); Толкование Песни Песней (тексты и разыскания по армяно–грузинской филологии), СПб., 1901, кн.3; Апостольское Предание, БТ, 1970, сб.5; Опровержение всех ересей (IX (18–28)), ТК, вып.1, М., 1971, с.369–75.

 Прот. Б у б у р у з П., «Апостольское Предание» св.И. Римского, БТ, сб.13, 1975; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, т.2, СПб., 1910, репр., М., 1994; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, т.1, М., 1912; И в а н ц е в — П л а т о н о в А.М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч.1, М., 1877; иером.[И л а р и о н (Боголюбов)], Св.И., епископ и мученик, ПТО, ч.4, М., 1846; П и с а р е в Л.И., Св.И., еп. Римский, Каз., 1898; ПБЭ, т.5, с.1003–07; С р е з н е в с к и й И.И., Сказания об Антихристе в слав. переводах с замечаниями о слав. переводах творений св.И., т.2, СПб., 1874; *Ф а р р а р Ф.В., Жизнь и труды св.Отцов и Учителей Церкви, Пг., 1902, т.1; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 18822, т.1; иностр. библиогр. см. в «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1981, N 9 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.2, p.163.

 

ИРИНЕЙ

(Иван Андреевич Клементьевский), архиеп. (1753–1818), рус. правосл. экзегет, деятель духовного просвещения. Род. в семье священника под Владимиром; окончил Владимирскую ДС и моск. Славяно–греко–латинскую академию. Был оставлен при академии на каф. евр. и греч. языков. В 1774 принял монашество, в 1776 назначен

префектом Перервинской ДС под Москвой. Затем был настоятелем в м–рях Перервинском, Крестовоздвиженском, Знаменском, Борисоглебском и ректором Ярославской ДС. В 1792 хиротонисан во еп. Тверского и Кашинского. С 1796 архиепископ. С 1798 по 1814 управлял Псковской епархией, после чего жил на покое в Александро–Невской Лавре, в Петербурге. И. состоял членом Свят. Синода и был избран в Российскую академию.

Библейские труды И. относятся к тому периоду, когда началось быстрое развитие совр. рус. языка и светской культуры, а Писание существовало еще только на церк. — слав. языке (в т.ч. *Елизаветинская Библия 1751). Первые попытки переложить свящ. книги на рус. язык были робкими и несовершенными (см. ст. Переводы Библии на русский язык). Поэтому И. стремился дать широким читательским кругам надежное общедоступное толкование. Владея древними яз., он опирался на оригиналы и с их помощью изъяснял слав. текст. Особой популярностью пользовалось его «Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому», к–рое выдержало 9 изд. (последнее — М., 1903, т.1–2). Комментарий этот написан простым ясным языком, с учетом всей библ. истории и мессианских *прообразов. Автор всюду стремился разъяснить саму мысль псалмопевца и проиллюстрировать ее событиями жизни Давида и др. обстоятельствами ветхозав. свящ. истории. Кроме трудов по экзегетике, И. опубликовал ряд назидательных книг, сб. проповедей (1791, 1794), пер. из св.отцов и зап. духовных писателей (в частн.: *Беллармино).

 Послание св.Ап. Павла к римлянам, со истолкованием, М., 1787; Послание св. ап. Павла к евреям с истолкованием, М., 1787; Толкование на 12 малых пророков и на прор.Даниила, ч.1–7, М., 1821; Толкование на Свящ. Писание, ч.1–6, М., 1787–1814.

 А н д р е е в В.А., О Толковании на Псалтирь И., архиеп.Псковского, гл.1–4, М., 1909–10; Г р и г о р о в и ч Н.И., И., архиеп. Псковский, «Рус. архив», 1869, № 7; ПБЭ, т.5, с.1024–25.

 

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ

(E«rhna‹oj Р LougdoЪnou), свт. (ок.130 — ок.200), зап. отец Церкви, отстаивавший православие перед лицом гностической *теософии. Принадлежал к поколению, непосредственно следовавшему за *Мужами Апостольскими. Родиной И.Л. была, вероятно, М.Азия; во всяком случае, он тесно связан с малоазийской традицией. В своем послании к другу юности Флорину он вспоминает о Поликарпе, «как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа» (цит. у *Евсевия, Церк.Ист., V, 20). Ок. 177 И.Л. переехал на Запад в Галлию и поселился в Лионе, христиане к–рого переживали в это время жестокие гонения. Вскоре И.Л. был рукоположен во пресвитера, а в 190 стал епископом Лиона, преемником мученически погибшего епископа Потина. В спорах о времени празднования Пасхи И.Л. занял примирительную позицию, стремясь быть посредником между Востоком и Западом. По сведениям Евсевия, И.Л. умер мучеником. Правосл. Церковь празднует его память 23 августа.

Из соч. И.Л. полностью сохранилось лишь два: «Опровержение и победа над мнимым гнозисом», или «Против ересей», и «Доказательство апостольской проповеди». Все остальные его труды имеются лишь во фрагментах. Кн. «Против ересей» посвящена полемике с гностиками и *Маркионом, к–рые в годы епископства И. представляли собой наиболее серьезную опасность для христианства. Полемика шла, гл. обр., вокруг Свящ. Писания, поэтому творения И. имеют большое значение для библеистики. Гностики утверждали, что: 1) НЗ не имеет отношения к ВЗ, к–рый есть порождение несовершенного Духа или даже злого Демиурга, 2) истинное Евангелие возвещалось Христом только для избранных и поэтому вера должна опираться на эту эзотерич. традицию, при этом Четвероевангелие либо отвергалось, либо перекраивалось. Выступая против указанных тезисов, И. доказывал, что ВЗ и НЗ представляют собой единое целое, связанное преемственной цепью Откровений. Бог обоих Заветов — один и тот же Бог. «Ни Господь, ни Святой Дух, ни Апостолы, — писал он, — никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог» (Против ересей, III, 6,1). «И тот и другой Завет произвел один и тот же Домохозяин — Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Него благодать» (там же, IV, 9,1). В ответ на доводы гностиков, ссылавшихся на свои собственные Евангелия, И. показывал, что эти тексты написаны не в апостольское время, а совсем недавно, его современниками. Самая же достоверная и прочная традиция, восходящая к апостолам, отражена лишь в четырех истинных Евангелиях.

«Матфей, — пишет И.Л., — издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Азийском» (там же, III, 1,1). Среди апостолов, доказывал И.Л., не было избранных, к–рые якобы только одни и были посвящены в тайное учение. И Петр, и Павел были представителями и посланниками Церкви. В Церкви через преемство *Предания хранится и живет евангельское благовестие (там же, III, 13,1). Даже число Евангелий не случайно. И. связывает его с древним символом завершенности и вселенскости. «Как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей» (там же, III, 11,8). По ходу своей дискуссии с гностиками И. поднимал много частных экзегетич. и догматич. вопросов, особенно останавливаясь на библейской *сотериологии. В противовес гностич. *дуализму он интерпретирует ее как исцеление твари и приобщение ее к божественной жизни. «Первородное Слово нисходит в тварь, т. е. создание (телесное), и объемлется им, и, с другой стороны, тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию» (там же, V, 26,3).

 M i g n e. PG, t.7; в рус. пер.: Соч. св.Иринея, еп.Лионского, М., 1871, репр., М., 1996; Доказательства апостольской проповеди, ХЧ, 1907, № 4–6.

 *Г у с е в Д.В., Догматич. система св. И. Л. в связи с гностич. учениями второго века, ПС, 1874, № 8–9; [Евгений (Сахаров–Платонов)], Св.Ириней, еп.Лионский, ПТО, т.1, кн.4, 1843; ПБЭ, т.5, с.1018–22; С а г а р д а Н.И., Новооткрытое произведение св. И. Л. «Доказательство апостольской проповеди», СПб., 1907; Ф е д ч е н к о в С.А., Армянские фрагменты творений св.И. Л., ХЧ, 1915, № 4; е г о ж е, Св.И. Л. Его жизнь и лит. деятельность, Серг. Пос., 1917; иностр. библиогр. см. в журн. «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1979, № 2 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.287; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

 

ИРИНЕЙ Орда

(Харисм Михайлович Орда), еп. (1837–1904), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье сел. священника Полтавской губ., окончил Полтавскую ДС и КДА (1861). Был назначен преподавателем в Екатеринославскую ДС. Получив звание магистра (1864), перешел в КДА, где вел курс Свящ. Писания. В 1877 рукоположен во иерея; преподавал в ряде духовных школ. В 1883 принял монашество, а в 1888 хиротонисан во еп. Уманского. Последовательно занимал кафедры Чигиринскую, Могилевскую, Тульскую, Подольскую, Екатеринбургскую, Орловскую. В 1898 был избран почетным членом Каз.ДА.

И. хорошо знал древние и новые яз., был одаренным педагогом, писателем и переводчиком. Он редактировал журн. «Воскресное чтение» и «Руководство для сельских пастырей». Как епископ он много сил отдавал просвещению и устройству школ, обновил приходскую жизнь. Перу И. принадлежат неск. учебников по Свящ.Писанию ВЗ: «Руководство к последовательному чтению Учительных кн. ВЗ» (К., 1871), «Руководство к последовательному чтению пророч. кн. ВЗ» (К., 1871), «Руководственное пособие к пониманию Псалтири» (К., 1882). И. также перевел толкование на Псалтирь *Зигабена («Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена», пер. с

греч., К., 1882; то же, репринт. изд., М., 1993) и кн. Ците В. «Земная жизнь Господа Спасителя нашего» (пер. с нем., К., 1867, К., 18744).

 За веру против неверия, К., 1879.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.49–52; «Подольские ЕВ» 1896, № 50 (там же приведен список трудов И.).

 

ИРИНЕЙ Фальковский

(Иван Иоакимович Фальковский), еп. (1762–1823), рус. правосл. богослов и экзегет. Сын священника; учился в КДА, затем в Венгрии в католич. ДС. Преподавал в КДА словесность, математику, богословие и экзегетику Деяний и Посланий. Монашество И. принял в 1786, а в 1807 состоялась его хиротония во еп.Чигиринского. В 1812 он занял Смоленскую кафедру (во время Отечеств. войны находился в Могилеве). Последние годы И. провел в монастыре. И. отличала огромная эрудиция и разнообразие интересов. Он был серьезным знатоком во мн. областях науки, писал стихи и музыку. В условиях екатерининского века И. не находил достаточной свободы для своей деятельности. Значит. часть его сочинений осталась в рукописях. Из книг, посвященных толкованию Библии, в печати появились лишь коммент. на Посл. к Римлянам (К., 1806) и на Посл. к Галатам (К., 1807). Как библеист, он во многом следовал зап. авторам. Когда было основано *Российское библ. общество, И. предложили стать его вице–президентом. Однако епископ отказался, так как считал, что дело издания и распространения Библии обязано было взять на себя высшее церк. руководство.

 Б у л а ш о в Г.О., Преосвящ. И. Фальковский, К., 1883; ПБЭ, т.5, с.1023–24; [С к в о р ц о в И.], Хроника жизни преосвящ. И. Фальковского, составленная по его рукописям, «Прибавление к Киевским ЕВ», 1861, № 6, 8, 10.

 

ИРЛАНДСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на новые европ. Языки.