Пространство

Анализ как идеально отличительный момент знания не может служить основанием какого-либо содержания. Само содержание как результат акта рефлексии уже имеет отношение к миру. Рефлексия не движется в обратном направлении по пути, уже проложенному конституирующим актом, И естественная, в данном случае, ссылка на вещественность мира ведет нас к новой концепции интенциональности. Новый подход необходим, поскольку классическая концепция интенциональности, рассматривающая опыт мира с точки зрения чистого конституирующего акта сознания, Может сослаться на вещественность мира только в той мере, в какой она определяет сознание как абсолютное небытие и, соответственно, передает свое содержание «гилетическому слою», принадлежащему непрозрачности бытия. Для того чтобы приблизиться к этой новой интенциональности наиболее непосредственным образом, мы должны рассмотреть понятие формы восприятия и, в особенности, понятие пространства. И. Кант попытался провести демаркационную линию между пространством, как формой внешнего опыта, и вещами, как внутренним содержанием этого опыта. Естественно, что не существует особой проблемы соотношения того, что вмещает, и его содержимого, поскольку это отношение осуществляется только между объектами. Нельзя даже говорить об отношении логического включения, подобного отношению между индивидом и классом, поскольку пространство предшествует своим предполагаемым частям, которые всегда извлечены из него. Пространство — это не Место (реальное или логическое), в котором расположены вещи; оно характеризует только возможную последовательность их расположения. Это означает, что мы должны мыслить о пространстве как об универсальной силе, определяющей возможность соединения вещей, а не представлять его как их вместилище или как абстрактную характеристику, Которой вещи обладают в своей совокупности. Следовательно, либо я пребываю среди вещей, не рефлексируя, и отношусь к пространству как к месту, в котором они расположены, или как к их общему свойству; либо я рефлексирую, схватывая пространство в его источнике, и только в этот момент осознаю связи, выраженные в данном слове, представляя затем, что они опосредованы субъектом, который отслеживает и подтверждает их, и, в результате этого, перехожу от опространствленного пространства к пространствующему пространству. В первом случае мое тело и вещи, их конкретная связь, выраженная такими терминами, как верх и низ, правое и левое, близкое и далекое, могут быть представлены мной как нередуцируемое многообразие; тогда как во втором случае я открываю единственную и неделимую способность описывать пространство. В первом случае я заинтересован в физическом пространстве с его разнообразно специализированными областями; во втором случае — в геометрическом пространстве, имеющем взаимозаменимые размеры, однородные и изотропные. Последнее обстоятельство дает возможность, по крайней мере, мыслить чистое изменение места, которое движущееся тело должно оставлять неизменным, и, следовательно, мыслить о чистой позиции, отличающейся от ситуации объекта в его конкретном контексте. Отчетливо осознавая, каким образом это различие затемняется в современных концепциях пространства, даже на уровне научного знания, мы стремимся противостоять создавшейся ситуации не с помощью технических средств, имеющихся в арсенале современной физики, а — с помощью нашего собственного опыта пространства, который, согласно Канту, является окончательным апелляционным судом всякому знанию, связанному с пространством. Здесь мы действительно сталкиваемся с альтернативой: либо вещи воспринимаются в пространстве, либо (если мы рефлексируем и пытаемся открыть значение нашего собственного опыта) пространство мыслится как неделимая система, управляющая синтетическими актами, которые выполняются конституирующим умом. Однако разве опыт не дает основу для единства пространства за счет совершенно иного типа синтеза?

Попробуем рассмотреть опыт пространства до какой-либо его теоретической разработки. Возьмем, например, наш опыт «верха» и «низа». Поскольку мы не можем зафиксировать его в обычном течении жизни, то должны исследовать некоторый исключительный случай, при котором он может быть разложен на элементы и преобразован непосредственно на наших глазах, как в случаях видения с отсутствующей глазной инверсией. Когда участник эксперимента надевает очки, корректирующие зрительные образы, окружающий его мир первоначально представляется нереальным и перевернутым вверх тормашками. На второй день эксперимента начинает восстанавливаться нормальное восприятие, однако человек продолжает чувствовать свое тело перевернутым. В течение второй серии экспериментов, длящихся неделю, объекты, оставаясь перевернутыми, кажутся более реальными, чем в первой серии. На второй день недели ощущение, что тело находится в нормальном положении, еще отсутствует, хотя окружающий мир уже более на кажется перевернутым. С третьего по седьмой день тело начинает постепенно выравниваться, и участнику эксперимента кажется, в особенности когда он проявляет активность, что оно, наконец, занимает свое нормальное положение. Но когда он лежит без движения на кушетке, тело все еще представляется ему на фоне прежнего пространства, а правое и левое сохраняют свое былое значение в отношении тех частей тела, которые задействованы, но непосредственно им не наблюдаются. Внешние объекты постепенно приобретают «реальный» вид. На пятый день действия, которые первоначально были нарушены новой зрительной перспективой и требовали коррекции с позиции общего визуального смешения, теперь безошибочно осуществляют свою функцию. Новые визуальные данные, первоначально выступающие на фоне прежнего пространства, переворачиваются, вначале (третий день) только с помощью значительных усилий воли, а затем (седьмой день) вообще без всякого волевого усилия, причем в горизонте, который соответствует их общей ориентации. На седьмой день место, откуда исходит звук, правильно соотносится с местом звучащего объекта. Однако представление остается ненадежным, раздвоенным и даже неточным, если источник звука не проявляется в визуальном поле. На последней стадии эксперимента, когда очки удалены, объекты, не являясь перевернутыми, все же кажутся «странными», а моторные реакции действуют в обратном направлении: участник эксперимента вытягивает свою правую руку вместо левой. Психолог первоначально предполагает, что после того, как очки снова будут надеты, визуальное поле предстанет участнику эксперимента снова таким, как если бы его перевернули на сто восемьдесят градусов, то есть вверх тормашками. Эта ситуация напоминает другую: иллюстрации в книге кажутся перевернутыми, если в тот момент, когда мы на мгновение оглянулись, кто-то в шутку поменял «верх» и «низ». Совокупность ощущений, возникающих при наблюдении иллюстрации, сходна с ощущениями, связанными с изменением верха и низа. Но совокупность ощущений, связанных с осязанием мира, остается между тем «правильной». Ощущения не могут более соответствовать видимому миру, ибо, в этом случае, субъект имел бы два противоречивых представления своего тела, одно — данное ему его тактильными ощущениями и теми «визуальными образами», которые он сохранил со времени, предшествующего эксперименту, а другое — его видение в данный момент, показывающее ему его тело «вверх тормашками». Подобный конфликт образов может закончиться только тогда, когда один из них будет устранен. Чтобы проследить, как восстанавливается нормальная ситуация, необходимо уяснить то, каким способом новый образ мира и собственное тело могут «сместить» другой образ или заставить его «померкнуть». Уже отмечалось, что восстановление нормальной ситуации прямо пропорционально активности участника, например, когда он моет руки на второй день эксперимента. В этом случае обнаруживается, что опыт движения, направляемый взглядом, учит участвующего в эксперименте приводить тактильные и визуальные данные в гармоническое соответствие. Он осознает, например, что движение, требуемое для того, чтобы дотянуться до своих ног, которое ранее было направлено «вниз», проявляется в новом визуальном образе как движение, которое ранее было направлено «вверх». Наблюдения за этим визуальным образом дают возможность скорректировать неправильные жесты на ранних стадиях эксперимента посредством рассмотрения визуальных данных просто как знаков, которые необходимо декодировать и переводить на язык прежнего пространства. Как только визуальные данные становятся «привычными», они устанавливают между старыми и новыми направлениями движения устойчивые «ассоциации», в которых старые направления, будучи первыми, исчезают в пользу новых, господствующих в силу своего визуального происхождения. «Верх» визуального поля, где первоначально появляются ноги, отождествляется с тем, что на ощупь является «низом». Но вскоре у участника эксперимента исчезает необходимость рассчитывать движения для того, чтобы перейти из одной системы в другую. Его ноги располагаются в том месте, которое он обычно называл «верхом» визуального поля. Он не только «видит», но также и «чувствует» их там. В конце концов, то, что ранее было «верхом» визуального поля, начинает производить впечатление, сходное с впечатлением «низа», и наоборот. Как только тактильные характеристики тела соотносятся с визуальными, область визуального поля, связанная с появлением ног, уже более не рассматривается как «верх». Ее значение переносится в область, в которой появляется голова, а область, содержащая ноги, вновь становится «низом».

Однако подобная интерпретация не осознается. Перевертывание окружающего мира, с последующим возвращением к нормальному видению, основано на предположении о том, что «верх» и «низ» переворачиваются и меняются местами соответственно направлению головы и ног за счет того, что голова и ноги представлены в образе и, так сказать, отмечены в сенсорном поле с помощью реального распределения чувств. Но ориентация не может быть задана движениями головы и ног, присутствующих в поле, ни в начале опыта, когда мир «перевернут», ни в конце его, когда мир «правильный», ибо для того, чтобы привнести направление в поле, голова и ноги должны иметь его сами по себе. Однако «перевернутое» и «правильное» — сами по себе не имеют никакого значения. На самом деле ответ заключается в том, что после того, как надеты очки, визуальное поле переворачивается относительно тактильно-телесного поля или нормального визуального поля, которое мы, используя номинальное определение, называем «правильным». Тем не менее, аналогичный вопрос возникает и в отношении полей, рассматриваемых нами в качестве стандарта. Их простого присутствия не хватает для обеспечения какого-либо направления. Для того чтобы установить направление, достаточно среди вещей указать две точки. Находясь среди вещей, мы владеем только сенсорными полями, которые не сводятся к совокупностям данных нам ощущений, таких, как «голова вверху» или «голова внизу». В течение эксперимента системы явлений по-разному ориентированы даже там, где при группировании стимулов никакие изменения не происходят. Наиболее важно выяснить, что происходит тогда, когда свободно плавающие явления неожиданно бросают якорь и занимают определенную позицию относительно положения «верха» и «низа», когда тактильно-телесное поле, в начале эксперимента, кажется «правильным», а визуальное «перевернутым», или когда первое переворачивается, в то время как второе осознается как «правильное», или, наконец, когда, в заключение эксперимента, оба более или менее «уравниваются». Нельзя допустить, что мир и ориентированное пространство даны вместе с содержанием чувственного опыта или вместе с самим телом, поскольку опыт фактически показывает, что то же самое содержание может быть успешно сориентировано в различных направлениях и что объективная взаимосвязь, запечатленная на сетчатке глаза, в соответствии с позицией физического образа, не управляет нашим опытом «верха» и «низа». Мы хотим знать, каким образом объект может являться нам «правильным» или «перевернутым» и что эти слова обозначают? Этот вопрос относится к эмпирической психологии, которая рассматривает восприятие пространства как рецепцию реального пространства в нас самих, а феноменальную ориентацию объектов как отражение их ориентации в мире. В равной степени его можно задать интеллектуалистской психологии, для которой «правильное» и «перевернутое» суть взаимоотношения, зависимые от выбранных фиксированных точек. А поскольку выбранная ось координат расположена в пространстве только в отношении к другой оси, то задача определения мира откладывается бесконечно. «Верх» и «низ» теряют свое специфическое значение, которое могло бы быть за ними закреплено, если бы, стремясь не допустить противоречия, мы не признавали бы определенного содержания, способного занять позицию в пространстве, которое привносит эмпиризм с его проблемами. Легко показать, что направление может иметь место только для такого субъекта, который ему следует. Конституирующий ум способен зафиксировать все направления в пространстве, но без реальной отправной точки, без абсолютного «здесь», которое способно постепенно подтвердить значения всех пространственных определений, он не может иметь какого-либо направления в данный момент, а следовательно, не может иметь и самого пространства. Интеллектуализм, так же как и эмпиризм, исторически находится вне проблемы ориентированного пространства, так как не в состоянии поставить соответствующий вопрос. Для эмпиризма вопрос об ориентированном пространстве может быть сформулирован следующим образом: каким способом образ мира, существующий в себе, может быть представлен мной правильным образом, если он перевернут? Интеллектуализм даже не может понять, что после того, как надеты очки, образ мира переворачивается. Конституирующий ум лишен оснований, позволяющих различить опыт до и после надевания очков, и не способен каким-либо образом отличать визуальный опыт «перевернутого» тела и тактильный опыт «правильного» тела до тех пор, пока он не получит откуда-нибудь связанные с ними данные и пока все объективные отношения между телом и окружающей его средой не закрепятся в новом облике. Итак, мы получаем возможность понять, в чем заключается эта проблема. Эмпиризм должен охотно принять актуальную ориентацию моего телесного опыта в качестве фиксированной точки, которая необходима, если мы желаем понять, что представляет для нас направление. Однако опыт и рефлексия показывают, что никакое содержание не может ориентироваться в себе. Интеллектуализм, для того чтобы объяснить актуальное восприятие пространства, не может стоять в стороне от отношения верха и низа и начинает с этого свое исследование. Поэтому мы не можем понять опыт пространства ни с точки зрения рассмотрения содержания, ни с точки зрения некой чистой синтезирующей активности. Мы сталкиваемся здесь с третьей пространственностью, на которую указывали ранее и которая не является пространственностью вещей в пространстве и пространственностью пространствующего пространства. Она не затронута кантовским анализом, который, тем не менее, неявно ее предполагает. Нам необходим абсолют в границах сферы отношений пространства, который не ускользает от явлений, а реально в них укоренен и от них зависит, но который не дается вместе с ними каким-либо реальным способом и может, как показывают эксперименты Стрэттона, пережить их полную дезорганизацию. Мы должны обнаружить первичный опыт пространства в непосредственной близости от различия между формой и содержанием.

Рассмотрим следующую ситуацию. Если субъект смотрит на комнату, в которой он находится, в зеркало, отражающее ее под углом сорок пять градусов, то первоначально он видит ее «наискосок». Человек во время ходьбы по комнате, отражаясь в зеркале, будет выглядеть как бы наклоненным в одну сторону. А траектория полета кусочка картона, падающего с дверного косяка, так же не будет вертикальной. Общий эффект будет «странным». Через несколько минут ситуация неожиданно меняется: стены, человек, шагающий по комнате, и траектория падения картона становятся вертикальными. Этот эксперимент, аналогичный эксперименту Стрэттона, имеет преимущество в том, что мгновенно перераспределяет направления «выше» и «ниже» без привлечения какого-либо моторного действия. Нам уже понятна бессмысленность утверждения о том, что наклонный образ привносит с собой переориентацию направлений «выше» и «ниже», которые начинают идентифицироваться с помощью моторного исследования нового поля зрения. В данном случае видно, что подобное исследование даже не является необходимым, поскольку перераспределение осуществляется тотальным актом субъекта восприятия. Будем говорить, что восприятие, предшествующее эксперименту, признает определенный пространственный уровень, в отношении которого визуальное поле, актуализируемое в опыте, является первоначально косвенным, и, в течение эксперимента, восприятие порождает другой уровень, в отношении которого целостность визуального поля, а не совокупность его содержания вновь демонстрирует свою корректность. Как если бы некоторые объекты (стены, двери и тело человека в комнате), воспринятые наклонно по отношению к имеющемуся уровню, затем соизмеряются с ним для того, чтобы установить определяющие направления, которые, стягивая на себя вертикаль, действуют подобно «якорю» и заставляют ранее установленную горизонталь отклоняться в сторону. В данном случае, мы застрахованы от ошибки реализма, использующего визуальное действие как источник направления в пространстве, поскольку действие, в течение эксперимента, разворачивается (косвенно) для нас только в отношении определенного уровня, а поэтому само по себе не дает новую ось «верх-низ». Осталось показать, что здесь мы имеем дело с таким уровнем, который всегда опережает себя, так как в любой момент установления он предполагает другой предустановленный уровень как «якорь», вырабатывающийся в пределах определенного пространства, из которого он извлекает свою стабильность, предлагая нам установление такого нового уровня, в котором «верх» и «низ», если это не просто названия, применяемые к самой ориентации содержания чувственного опыта, приобретают свое подлинное значение. Мы придерживаемся того, что «пространственный уровень» не должен смешиваться с ориентацией чьего-либо тела. Однако в определенной степени сознание собственного тела, несомненно, способствует его установлению (например, субъект, когда наклоняет голову, держит палку наискосок, несмотря на то, что его просят держать ее вертикально). В этом смысле, по отношению к другим секторам опыта вертикаль стремится следовать за направлением головы только в том случае, если визуальное поле остается пустым и «якорь» отсутствует (например, при работе в темноте). Тело, как совокупность тактильных и моторных данных, не ориентировано в степени более определенной, чем другие содержания опыта, и получает свою ориентацию также из общего уровня опыта. Наблюдения Вертгеймера показывают то, каким образом визуальное поле может навязывать ориентацию, которая не является ориентацией тела. Несмотря на то, что тело, как мозаика данных ощущений, не имеет специфического направления, как посредник, оно играет существенную роль в установлении уровня. Вариации мускульного усилия, даже в полном визуальном поле, настолько модифицируют явную вертикаль, что субъект наклоняет голову в одну сторону, чтобы поместить ее параллельно этой наклоненной вертикали. Можно сказать, что вертикаль — это направление, представленное осью симметрии нашего тела как синергетической системы. Однако мое тело может двигаться, не исключая направлений «верх» и «низ». Например, когда я лежу на земле, как показывает опыт Вертгеймера, направление моего тела может образовать весьма заметный угол по отношению к явной вертикали зрительного поля. Мое тело как вещь в объективном пространстве, каковым оно фактически и является, и как фактическое тело с его феноменальным «местом», определенным его задачей и направлением в качестве системы возможных действий, несет полную ответственность за ориентацию зрительного поля. Как только субъект Вертгеймера занимает подготовленное для него место в экспериментальной ситуации, область его возможных действий — таких, как прогулка, открывание шкафа, использование стола, сидение, — открывается перед ним не только как возможное, но и как привычное, даже если его глаза закрыты. Первоначально комната дается ему в зеркальном изображении. Это означает, что участник эксперимента находится вне квартиры вместе со всем ее содержимым, включая человека, которого он видит прохаживающимся из стороны в сторону. При условии, что первоначальное впечатление не усиливается, когда субъект отворачивается от зеркала, через несколько минут отраженная комната непостижимым образом дает участнику эксперимента ощущение своего пребывания в ней. Тело, отраженное в зеркале, заменяет место реального в такой степени, что субъект теряет ощущение присутствия в мире, где он реально существует. Он чувствует, что место действительных рук и ног начинают заменять руки и ноги, которые должны функционировать в отраженной комнате. Он пребывает в зрительном поле. Пространственный уровень опрокидывается и занимает новую позицию. С его помощью тело овладевает миром, и между ними возникает определенное отношение. Пространственный уровень, спроектированный только установкой моего тела в отсутствие опорных точек, как в эксперименте Нагеля, специфицированный только с помощью зрительного поля при условии неподвижности тела, как в эксперименте Вертгеймера, появляется там, где мои моторные интенции и мое перцептуальное поле объединяют свои усилия в тот момент, когда мое актуальное тело отождествляется с фактическим телом, вызванным зрительным полем, а актуальное поле зрения отождествляется с местом, окружающим его. Пространственный уровень нормализуется в тот момент, когда между моим телом, как возможностью определенных движений, как избирательной способностью предпочтительных планов действия, с одной стороны, и зрительным полем, воспринимаемым как мотив, определяющий те же самые движения, и являющимся сценой тех же самых действий, с Другой стороны, заключается договор, который доставляет удовлетворение от пространства и дает вещам непосредственную власть над моим телом. Установленность пространственного уровня является только лишь одним значением конституирования целостного мира. Мое тело вовлекается в мир тогда, когда мое восприятие представляет мне зрительное поле как вариативное и отчетливо артикулированное максимально возможным образом, когда мои моторные интенции, в той степени, в которой они раскрываются, получают отклик, ожидаемый от мира. Такая максимальная острота восприятия и действия ясно указывает на перцептуальную подоплеку как основу моей жизни и общую сцену, в пределах которой мое тело может сосуществовать с миром. Используя понятие пространственного уровня и понятие тела как субъекта пространства, мы начинаем понимать феномен, описанный, но не объясненный Стрэттоном. Как могла бы «коррекция» поля, будучи систематичной, передавать общий эффект, если бы представляла собой результат ряда ассоциаций между старыми и новыми позициями? Каким образом все сектора воспринимаемого горизонта могли бы внезапно распадаться в отношении уже «откорректированных» объектов? С другой стороны, как могли бы слуховое поле и тактильное поле сопротивляться изменению, если бы новая ориентация выпала из процесса мысли и заключалась в изменении координат? Конституирующий субъект должен, per impossibile, выйти за свои собственные пределы и обрести способность предвидеть в одном месте то, что он будет делать в другом. Изменение остается систематичным, но разорвано и прогрессирует потому, что я перехожу от одной системы позиций к другой, не имея ключа к каждой из них, подобно тому как человек, не имеющий музыкального слуха, поет в тональности иной, чем та, в которой он ее слушает. Владение телом предполагает способность изменять уровни и «понимать» пространство точно так же, как владение голосом предполагает способность к изменению тональности. В завершающей стадии опыта я идентифицирую откорректированное перцептуальное поле без какого-либо его осознания, поскольку я в нем живу и всецело возрождаюсь в новом зрительном поле, как бы перемещая в него свой центр тяжести. В начале эксперимента визуальное поле возникает как перевернутое и нереальное, потому что субъект в нем не живет и им не затребован. В ходе эксперимента мы отмечаем промежуточную фазу, в которой тактильное тело кажется перевернутым, а окружающий мир — нормальным, ибо до сих пор я пребывал в нем и, соответственно, видел его правильным. Нарушение же, вызванное опытом, сконцентрировано в моем собственном теле, которое, вследствие этого, становится не совокупностью аффективных ощущений, а телом, затребованным для восприятия данного зрительного поля. Все это отсылает нас обратно к органическим связям между субъектом и пространством, к тому оклику, идущему к субъекту от его собственного мира, который является началом пространства.

Попытаемся продолжить размышление в этом направлении. Можно спросить о том, почему чистое восприятие и привычные действия возможны только в ориентированном феноменальном пространстве? Об этом можно говорить только в том случае, если мы предполагаем, что субъект восприятия и действия сталкивается с миром, в котором уже существуют абсолютные направления и где ему остается только отрегулировать границы своего поведения. Тогда нам нужно поместить себя внутрь восприятия и попытаться как можно точнее понять то, каким образом его можно скоординировать с абсолютными направлениями; а потому мы не можем рассматривать восприятие как уже данное в основании нашего пространственного опыта. В данном случае могут возникнуть возражения, поскольку мы уже с самого начала исходим из того, что установление уровня всегда предполагает другой данный уровень, а пространство всегда предшествует самому себе. Это замечание не только не предполагает нашего поражения, наоборот, оно побуждает нас рассмотреть саму сущность пространства и указывает единственный метод, который дает возможность его понять. Сущность пространства должна быть «уже конституированной», и мы никогда не придем к ее пониманию, обращаясь к бессловесному восприятию. Мы не должны удивляться как тому, что бытие изначально ориентировано, а наше тело не устремляется к миру со всех своих позиций, так и тому, что его сосуществование с миром притягивает опыт и устанавливает в нем направления. Можно было бы задать вопрос: каким образом факты, которые вовлекают субъект и объект, могут оставаться безразличными к пространству, если перцептуальный опыт показывает, что они предопределены нашим изначальным столкновением с бытием и что бытие равнозначно ситуативному бытию. Для мыслящего субъекта лицо в своем естественном положении и то же лицо, наблюдаемое «вверх тормашками», неразделимы. Если кто-то лежит на кровати, а я смотрю на него с изголовья, то лицо в этот момент выглядит вполне обычным, правда, его черты смещены. Даже сомневаясь, улыбается человек или нет, я чувствую, что смог бы, при желании, убедиться в атом, обогнув кровать и посмотрев на него с ее противоположной стороны. При растянутом поле зрения лицо неожиданно меняет свой облик, приобретая совершенно неестественные черты; его выражение становится неприятным, веки и брови приобретают несвойственное им каменное выражение. В первом случае лицо действительно перевернуто относительно «естественной» позиции: прямо перед собой я вижу выступающий, лишенный волос верх; на месте лба — красное отверстие, полное зубов; а там, где должен быть рот, — два движущихся шарика, обрамленных жесткими волосками и граничащих с прической. Вероятно, можно было бы сказать, что лицо, увиденное «правильно», — лишь один из всевозможных аспектов, наблюдаемых мной наиболее часто, и что перевернутое лицо озадачивает меня лишь потому, что я редко его вижу. Однако мы не часто видим лица в строго вертикальном положении, «прямое» лицо не имеет статистического превосходства, и вопрос о том, почему перевернутое лицо озадачивает меня, продолжает оставаться открытым. Если же принять, что мое восприятие стандартизирует и относит к норме, в соответствии с представлением о симметрии, тогда возникает вопрос: почему за пределами фиксированного угла «коррекция» не действует? Мы вынуждены сделать вывод о том, что взгляд, скользящий по лицу и при этом выбирающий определенные направления, не узнает его, если не рассматривает детали в четко установленном порядке, и что собственное значение объекта — в данном случае лица и его выражения — должно быть связано с ориентацией самого объекта, как указывает двойное употребление французского слова «sense» (чувство, значение, направление). Перевернуть объект — значит лишить его собственного значения. Следовательно, бытие объектом не является бытием-для-мыслящего субъекта, но бытием-для-взгляда, встречающим объект под определенным углом, в противном случае ему не удалось бы распознать его. Вот почему каждый объект имеет свой «верх» и «низ», высвечивающие для данного уровня его «естественную» позицию, которую ему «следует» занять. Видеть лицо — не значит понимать идею некоторого закона конституирования, к которому объект постоянно приспосабливается с помощью всех своих возможных ориентации. Мы должны удерживать объект, чтобы быть в состоянии следовать по его поверхности определенным перцептуальным маршрутом, имеющим верх и низ, подобно человеку, который, поднимаясь на гору, запоминает путь, по которому будет спускаться. Вообще говоря, наше восприятие не охватывало бы ни очертаний фигур, ни фона, ни объектов, не было бы восприятием чего-либо или даже совсем не существовало, если бы субъект восприятия сводился к взгляду, охватывающему вещи настолько, насколько они имеют общее направление, которое является не существенной характеристикой объекта, а средством, с помощью которого он распознается и осознается как объект. Действительно, я могу осознавать тот же самый объект по-разному ориентированным и даже, как уже указывалось, узнать перевернутое лицо. Однако это всегда обеспечивается тем, что мы мысленно занимаем позицию перед ним, а иногда поступаем так и физически, когда, например, наклоняем голову, чтобы рассмотреть фото, которое держит человек, стоящий перед нами. Таким образом, мы не в состоянии развести бытие и ориентированное бытие, разыскать основание пространства или задать вопрос о том, что такое уровень всех уровней, так как любое рассматриваемое бытие соотносится с воспринимаемым миром прямо или косвенно, а воспринимаемый мир можно понять только с точки зрения направления. Изначальный уровень расположен в горизонте всех наших восприятии, но этот горизонт принципиально не достижим и не тематизируем в нашем выраженном восприятии. Каждый из уровней, приспособленных для нормального существования, проявляется тогда, когда мы бросаем якорь в некотором предлагаемом нам «месте». Это место само по себе пространственно обособлено только в отношении предшествующего уровня. Каждое переживание из целостной последовательности наших переживаний, включая первое, переходит во вновь достигнутую пространственность. Условие нашего первого пространственного восприятия заключается в том, что оно должно соотноситься с некоторой предшествующей ориентацией. Оно должно затем застать нас за работой В мире. Однако так как мы сами находимся в основании всего, этот мир не может быть определенным миром, определенным Зрительным полем. Первый пространственный уровень нигде не может обрести точку опоры, так как для того, чтобы обособиться в пространстве, она должна найти уровень, предшествующий первому. Мое первое восприятие и мой первый контакт с миром, поскольку он не ориентирован «в себе», должны проявиться для меня как действие, соответствующее Предшествующему соглашению, достигнутому между Х и миром в общем, а моя история должна быть продолжением предыстории и использовать ранее достигнутые результаты. Мой личный опыт должен быть продолжением предличностной традиции. Следовательно, до меня существует другой субъект, для которого мир существует прежде моего мира и который отмечает в нем мое место. Этот пленник или естественный дух есть мое тело, но оно не есть тело данного момента, являющееся инструментом моего личного выбора и приданное тому или иному миру, а есть тело как система анонимных «функций», которая сводит каждый частный фокус в общую проекцию. Подобное предпочтение бытия, которое нельзя назвать слепой привязанностью к миру, имеет место в самом начале моей жизни. Оно присоединяет каждое последующее восприятие пространства к его значению, возобновляясь в любой момент. Присутствуя в самом сердце субъекта, пространство и восприятие свидетельствуют о факте его рождения, о непреходящем значении его телесного бытия, о его связи с миром более древним, чем мысль. Вот почему они насыщают сознание, но остаются недоступными рефлексии. Нестабильность уровней зависит не только от интеллектуального опыта беспорядка, но и от опыта несерьезного и пресыщенного отношения к жизни как реакции на осознание конечности существования, наполняющей нас ужасом. Фиксация уровня свидетельствует об утрате ощущения конечности, так как пространство имеет основу в нашей фактичности. Оно ни объект, ни акт унификации, связанный с субъектом. Пространство нельзя наблюдать, так как оно предполагается в каждом наблюдении, его нельзя рассматривать как продукт конституирующего действия, поскольку оно уже укоренено в своей заранее конституированной сущности, ибо только таким образом оно может, используя свою магическую силу, продемонстрировать собственную, именно пространственную, особенность на фоне окружающего мира без какого-либо явного указания на себя.

Традиционные концепции восприятия исходят из того, что глубина не видима. Беркли, например, показывает, что она не может быть дана в отсутствие какого-либо средства ее фиксации, поскольку наш глаз, очевидно, получает только плоскую проекцию зрительного поля. Если все-таки на критику гипотезы постоянства возразить, что мы не можем судить об изображении на сетчатке нашего глаза, Беркли, вероятно, ответил бы, что глубину нельзя увидеть, поскольку она не простирается перед нашими глазами, а дается только в форме перспективы, независимо от истинности образа на сетчатке. В случае же аналитической рефлексии глубину нужно рассматривать как невидимую по теоретическим причинам; и даже в том случае, когда глубину можно зарегистрировать нашими глазами, чувственное восприятие должно сохранять только множественность саму по себе, выстроенную таким образом, чтобы расстояние до объекта, подобно всем другим пространственным отношениям, существовало только для субъекта, мысленно синтезирующего и схватывающего ее. Несмотря на то, что эти две доктрины диаметрально противоположны, тем не менее и та и другая ссылаются на наш действительный опыт. В обоих случаях глубина явно отождествляется с шириной, данной в перспективе, что делает ее невидимой. Аргумент Беркли, грубо говоря, именно так и выглядит. То, что я называю глубиной, в действительности есть сопоставление точек, за счет чего она сравнима с шириной. Я поставлен в такую позицию, что мне просто трудно это увидеть. Я был бы в состоянии наблюдать сопоставимость глубины и ширины в том случае, если бы имел возможность занять такую позицию в зрительном поле, при которой одним взглядом мог бы зафиксировать совокупность простирающихся передо мной объектов, тогда как в действительности они скрываются от меня друг за другом или указывают дистанцию от моего тела до первого объекта, стягивая расстояние в одну точку. Сопоставление точек, данных одновременно и в одном направлении, обусловленном моим взглядом, есть то, что не дает мне возможность видеть глубину и заставляет наблюдателя рассматривать ее как ширину. Таким образом, в том случае, когда говорят, что глубина не видима, ее уже идентифицируют с шириной. С такого рода аргументом трудно согласиться. Сходным образом интеллектуализм, при анализе переживания глубины, рассматривает мыслящего субъекта, который синтезирует это переживание за счет рефлексии, основанной на уже существующей глубине, на сопоставлении точек, данных одновременно, которые не являются глубиной, присутствующей для меня, но глубиной, присутствующей со стороны внешнего наблюдателя, рассматривающего ее как ширину. Изначально уподобляя одно другому, две различных философских позиции принимают как должное результат конститутивного процесса, стадии которого мы, фактически, обязаны проследить заново. Чтобы принять глубину за ширину, рассмотренную как бы в профиль, и оказаться в однородном пространстве, субъект обязан оставить свое место в мире и отказаться от собственной точки зрения на него, осознавая себя своего рода вездесущим. Для Бога, действительно вездесущего, ширина непосредственно совпадает с глубиной. Интеллектуализм и эмпиризм не дают никакого объяснения человеческому переживанию мира; они показывают нам, как о нем может размышлять Бог. Действительно, их мир, существующий сам по себе, предполагает, что мы заменяем одно измерение другим, рассматривая этот мир безотносительно какой-либо установленной точки зрения. Каждый человек неосознанно отождествляет глубину и ширину. Это отождествление — составная Часть самоочевидности интерсубъективного мира, за счет Которой философы так же, как и все остальные, упускают из виду вопрос о генезисе глубины. Однако изначально мы не осознаем объективность мира и пространства. Мы пытаемся описать феномен мира, а значит то, как он впервые возникает для нас в том поле, к которому отсылает каждое восприятие и где мы пребываем в одиночестве, поскольку другие появляются на более поздней стадии, на которой знание и, в частности, науки еще окончательно не оформились и не обрели индивидуальных границ. Поэтому необходимо описать это возникновение, ибо именно с его помощью нам предназначено войти в мир. Именно глубина более непосредственно, чем все другие пространственные измерения, заставляет нас отвергнуть предварительное понятие мира и заново открыть тот изначальный опыт, который является источником его возникновения. Глубина — наиболее «экзистенциальное» из всех пространственных измерений, поскольку (и здесь аргумент Беркли вполне оправдан) она свойственна перспективе, но не вещам, а объект не является ее источником. Именно поэтому сознание неспособно извлекать глубину из перспективы, а тем более вносить ее туда. Глубина, открывающая мне вещи, указывает на нерасторжимую связь между ними и моей самостью, тогда как ширина способна передавать связь между самими вещами, в которую воспринимающий субъект не вовлечен. Заново открывая условия видения еще не объективированной глубины, мы имеем возможность вновь вернуться к рассмотрению традиционных альтернатив и получить выводы о взаимосвязи субъекта и объекта.

Вот — мой стол, невдалеке, около стены, — пианино, рядом стоит автомобиль, готовый сорваться с места и умчаться прочь. Что означают выделенные слова? Для того чтобы активизировать наш перцептуальный опыт, возьмем в качестве отправной точки этот поверхностный мысленный отчет, схватывающий мир и объект. Эти слова означают, что между мной и столом существует интервал, между мной и машиной — увеличивающееся расстояние, невидимое с того места, где я нахожусь, но которое становится для меня явным за счет изменения размеров объекта. Этот размер, данный мне с очевидностью, предписывает столу, пианино и стене их место в пространстве в соответствии с их действительным размером. Я объясняю уменьшение размеров машины, во время ее постепенного движения к горизонту, с точки зрения изменения ширины, являющейся, в конечном счете, целостным значением глубины. Однако у меня есть иные способы обозначения увеличивающегося расстояния. Когда объект приближается, зрачки моих глаз, если они сфокусированы на нем, сходятся. Расстояние до объекта — это высота треугольника, основание которого и углы при основании заданы расстоянием между зрачками и их наклоном. Когда я говорю, что вижу нечто на расстоянии, то имею в виду, что высота треугольника определяется соотношением этих заданных размеров. Переживание глубины, в соответствии с традиционными представлениями, состоит в интерпретации некоторых фактов — например, конвергенции глаз и явленного размера образа за счет их рассмотрения и объяснения в контексте объективных отношений. Однако моя способность возвращаться от явленного размера образа к его значению обусловлена знанием того, что существует мир неискаженных объектов, что мое тело расположено перед ним подобно зеркалу, а образ, сформированный на телесном экране, так же как и образ в зеркале, строго пропорционален расстоянию, отделяющему его от объекта. Осознание конвергенции глаз, как указателя расстояния, обусловлено моей способностью рассматривать направление взгляда извне, подобно тому, как я могу рассматривать две палочки слепого пропорционально сходящимися по мере приближения объекта. Другими словами, это осознание возможно при условии объединения моих глаз, тела и внешнего мира в одном и том же объективном пространстве. «Знаки», которые, ex hypothesis, должны ввести нас в переживание пространства, могут донести его идею только в том случае, если они уже вовлечены в него, а оно уже известно. Поскольку восприятие есть вступление в мир и, как уже утверждалось на интуитивном уровне, «для него не существует ничего такого внешнего, чем является мысль», мы не способны заложить в него какие-либо объективные отношения, которые не были бы уже конституированы на его уровне. Именно поэтому картезианцы говорили об «естественной геометрии». Значение явленного размера и конвергенцию, то есть расстояния, нельзя тема-тизировать и рассматривать как предварительные условия. Сами они не могут быть даны как элементы системы объективных взаимоотношений. «Естественная геометрия» или «естественное суждение» суть мифы в платоновском смысле и возникают в представлении за счет значений знаков. Однако ни знаки, ни значения, тем не менее, не установлены и эксплицитно не содержатся в мысли; мы должны вывести их, возвращаясь к перцептуальному опыту. Мы должны описать явленные размеры и конвергенцию с точки зрения нашей способности схватить их изнутри, а не так, как их рассматривает научное знание. Гештальтпсихологи установили, что само восприятие не осознает их эксплицитно. Имеется в виду, что я четко не осознаю Конвергенцию собственных глаз или явленные размеры, когда воспринимаю на расстоянии; они не воспринимаются мной как факты, но тем не менее входят в восприятие расстояния, что полностью подтверждается с помощью стереоскопа и иллюзии перспективы. Отсюда психологи делают вывод, что конвергенция и явленные размеры — это не знаки, а условия или причины глубины. Мы замечаем, что явление глубины формируется в том случае, если определенный размер образа на сетчатке или определенная степень конвергенции возникают в теле объективно. Этот закон сравним с законами физики и должен быть немедленно зафиксирован. Однако здесь психолог уклоняется от своей задачи. Осознавая, что явленный размер и конвергенция не присутствуют в самом восприятии как объективные факты, он начинает требовать, чтобы мы возвратились к чистому описанию феноменов, априорных объективному миру и дающих нам впечатление «живой» глубины вне зависимости от какого-либо вида геометрии. Следующим шагом психолог прерывает описание, чтобы вновь вернуться в мир, извлекая организацию глубины из цепи наблюдаемых фактов. Можно ли ограничить описание и, признав феноменальный порядок изначальным, отнести появление феноменальной глубины только лишь некоторой алхимии высшей нервной деятельности, результаты которой регистрируются опытом? Мы должны либо принять бихевиористский отказ от всех значений слова «опыт» и пытаться обосновать восприятие, понимая его как продукт мира и науки, либо заключить о том, что опыт также предлагает нам излишек бытия и, в этом случае, он не может рассматриваться как его побочный продукт. Либо опыт — ничто, либо он должен быть всеобщим.

Давайте попытаемся рассмотреть, что же представляет из себя организация глубины с точки зрения психологии высшей нервной деятельности. Для любого данного явленного размера и конвергенции в определенной части коры головного мозга должен появляться функциональный строй, гомологичный организации глубины. Однако в любом случае эта глубина будет лишь фактически данной глубиной, и нам еще только предстоит ее осознать. Пережить структуру — не значит владеть ею пассивно; нужно испытать ее, освоить, утвердить эту структуру в себе, открывая ее имманентное значение. Таким образом, переживание никогда не влечет за собой отношения к определенным фактическим условиям, содержащимся в его причине, и не может зависеть от этих факторов, в той мере, в которой они фигурируют в нем, даже если осознание расстояния зависит от определенного значения конвергенции и определенного размера образа на сетчатке. Поскольку мы не обладаем его переживанием в эксплицитной форме, необходимо сделать вывод о том, что это переживание для нас не является тетическим. Конвергенция и явленные размеры не представляют собой ни знаки, ни причины глубины. Они присутствуют в переживании глубины в качестве мотива, участвующего в решении, даже если он не артикулирован и явно не установлен. Что же мы подразумеваем под мотивом и что имеем в виду, говоря, например, о мотиве путешествия? Мы имеем в виду, что исток путешествия содержится в определенных фактах не в том смысле, что эти факты сами по себе имеют физическую способность его вызвать, а в том смысле, что они обеспечивают причину, чтобы его предпринять. Мотив — это основание, которое действует только посредством своего значения; и можно добавить, что мотив — это решение, увеличивающее ценность значения и придающее ему силу и эффективность. Мотив и решение — два элемента ситуации; первый — это ситуация как факт, второй — ситуация принятия. Так, например, смерть становится мотивом моего путешествия, поскольку эта ситуация требует моего присутствия, для того чтобы утешить несчастную семью или «отдать последний долг» усопшему. Собираясь предпринять это путешествие, я оцениваю наиболее значимый мотив и принимаю ситуацию. Таким образом, осуществляется корреляция между мотивирующим и мотивированным. Подобная связь существует между опытом конвергенции или явленным размером и переживанием глубины. Они не представляют собой чудодейственную «причину» образования организованного феномена глубины, наоборот, они наглядно мотивируют глубину, поскольку содержат ее в своем значении и уже являются определенным способом видения расстояния. Мы уже отмечали, что конвергенция глаз не является причиной глубины, а сама предполагает ориентацию направления объекта, размещенного на определенном расстоянии. Теперь сконцентрируем наше внимание на понятии явленного размера. Когда мы долго смотрим на освещенный объект, оставляющий после себя остаточное изображение, а затем фокусируемся на экранах, отстоящих от нас на разных расстояниях, то диаметр остаточного образа увеличивается пропорционально удалению экрана. Эффект увеличенной луны, расположенной близко над горизонтом, был давно уже объяснен ссылкой на большое количество объектов, опосредующих и подчеркивающих расстояние, и таким образом увеличивающих явленный диаметр. Отсюда следует, что феномен «явленного размера» и феномен расстояния — две особенных черты общей организации зрительного поля, причем первый относится ко второму не как знак к своему значению, не как причина к действию, а как мотивирующее к мотивированному. Они взаимодействуют в своем значении. В переживании явленный размер есть не что иное, как способ выражения нашего видения глубины, и не является знаком или указателем глубины, невидимой самой по себе. Гештальтпсихология способствовала демонстрации того, что явленный размер удаляющегося объекта не изменяется пропорционально образу на сетчатке; точно так же явленный размер диска, вращающегося вокруг одного из своих диаметров, не изменяется, что можно было бы предположить в соответствии с представлениями о геометрической перспективе. В моем восприятии удаляющийся объект уменьшается, а приближающийся увеличивается с меньшей скоростью, чем физический образ на сетчатке. Вот почему приближающийся поезд на экране кинотеатра увеличивается в размерах гораздо больше, чем это было бы в реальности. Таким же образом холм, казавшийся высоким, на фотографии выглядит незначительным. Наконец, именно поэтому диск, расположенный наклонно относительно нашего лица, сопротивляется геометрической перспективе, что показали Сезанн и другие художники, изображая суповую тарелку видимой сбоку и изнутри одновременно. Вернее говоря, нам не пришлось бы изучать перспективу, если бы ее искажения были ясно даны. Однако гештальтпсихологи рассуждают таким образом, как если бы искажение наклоненной тарелки явилось результатом компромисса между ее формой, увиденной сверху, и геометрической перспективой, а явленный размер удаляющегося объекта — результатом компромисса между его размером, видимым в пределах досягаемости, и тем гораздо меньшим размером, который геометрическая перспектива приписывает объекту. Фактически же они рассуждают так, как будто бы постоянство формы и размера является реальным состоянием, как будто бы кроме физического образа объекта на сетчатке существует его же «ментальный образ», который остается относительно постоянным в то время, как первый меняется. В реальности «ментальный образ» пепельницы не больше и не меньше физического образа одного и того же объекта на сетчатке моего глаза; не существует ментального образа, который, подобно вещи, можно было бы сравнить с физическим образом; не существует ментального образа, имеющего определенный размер, соотносимый с физическим, и располагающегося, как экран, между мной и вещью. Содержание сознания не наполняет мое восприятие; оно заполнено самой пепельницей. Явленный размер воспринимаемой пепельницы не поддается измерению. Пока мои глаза открыты, я не могу ответить на вопрос о размере ее диаметра. Руководствуясь интуицией, я закрываю один глаз и отмечаю размеры пепельницы, например на карандаше, помещая его на расстоянии вытянутой руки и используя как измерительный инструмент. Поступая подобным образом, я не имею права говорить, что свожу воспринимаемую перспективу к геометрической и изменяю пропорции зрительного поля. Я не имею права говорить, что уменьшаю предмет, находящийся на расстоянии, или, наоборот, увеличиваю его, в том случае, если он находится близко. Я вынужден, скорее, сказать, что заставил размер появиться там, где его до сих пор не было, разрушая воспринимаемое поле и изолируя пепельницу, фиксируя ее место. Постоянство явленного размера в удаляющемся объекте не является действительным постоянством его некоторого ментального образа, способного противостоять искажению перспективы, подобно тому, как твердый предмет противостоит давлению. Тарелка сохраняет форму круга не потому, что он сопротивляется сжиманию перспективы; именно поэтому художник, который может нарисовать тарелку только в реальном виде и на реальном полотне, удивляет зрителя, когда пытается передать переживание самой перспективы. Рассматривая дорогу, которая, извиваясь, уходит за горизонт, я не могу сказать, что ее стороны даны мне сходящимися или параллельными; они — параллельны в глубине. Я поглощен самой дорогой и захвачен ее визуальным искажением; глубина — это только интенция, которая не определяет ни проекцию дороги в перспективе, ни «реальную» дорогу. Но разве человек, находящийся в двухстах метрах отсюда, не меньше размером, чем на расстоянии пяти метров? Он становится таковым только в том случае, если я извлекаю его из воспринимаемого контекста и измеряю его явленный размер. В противном случае он — ни меньше, ни равен по размеру; он — прежде равенства и неравенства, он тот же самый человек, увиденный издалека. Можно только сказать, что человек на расстоянии двухсот метров гораздо менее различим, так как, из-за ограниченности моей способности видения, определяется менее устойчивыми точками, на которых может остановиться взгляд. Можно говорить также о том, что он не полностью занимает мое визуальное поле, конечно, имея в виду, что само визуальное поле не является измеримым пространством. Говорить о том, что объект занимает только малую часть моего визуального поля, — значит говорить, что он не предлагает достаточно богатой конфигурации, способной полностью поглотить мое усилие видеть отчетливо. Мое визуальное поле не имеет определенного ограничения и способно содержать большее или меньшее количество вещей в соответствии с тем, как я вижу — «на расстоянии» или «рядом». Следовательно, явленный размер находится в определенной зависимости от расстояния, он привносится расстоянием, а также сам вносит его. Конвергенция, явленный размер и расстояние считываются каждый с другого, взаимно символизируя или означивая друг друга естественным образом, и являются абстрактными элементами ситуации, присутствуя в ней как синонимичные, не потому, что субъект восприятия постулирует объективные отношения между ними, а потому, что, напротив, он не рассматривает их отдельно и, следовательно, у него нет необходимости унифицировать их явным образом. Принимая различные «явленные размеры» удаляющегося объекта, нет необходимости синтезировать их, если ни один из них специфически не установлен. Мы «обладаем» удаляющимся объектом, никогда не прекращая его «держать» и им овладевать, а увеличивающееся расстояние не связано с увеличивающимся образом, от которого зависит ширина. Оно показывает только то, что вещь начинает ускользать из-под власти нашего взгляда и становится менее тесно связанной с ним. Расстояние — это то, что позволяет устранить исходную близость между процессом исчезновения объекта из зрительного поля и взглядом, следующим за объектом. После предварительного определения «прямой» и «сходящейся» линий мы устанавливаем расстояние в отношении нашей способности схватывать объект.

Иллюзии, относящиеся к глубине, принципиально заставляют нас осознавать ее как структуру понимания. Они возникают, когда глаза находятся в определенной степени конвергенции, как в стереоскопе, или когда субъект рассматривает рисунок, имеющий перспективу. Но, может быть, я вижу воображаемую глубину там, где ее нет, не потому, что обманчивые знаки приводят к гипотезе глубины, а потому, что видение расстояния вообще всегда интерпретируется с помощью знака? Однако в данном случае совершенно очевидно наше исходное допущение: мы полагаем, что невозможно увидеть то, чего нет, и, следовательно, определяем видение с точки зрения сенсорного впечатления, опуская первоначальную связь с мотивацией, которую заменяем одним из ее значений. Мы уже видели, что несовпадение размеров образов на сетчатке, стимулирующее конвергенцию, не существует само по себе; оно существует только для субъекта, который, стремясь к синергии, пытается объединить монокулярные феномены, сходные по структуре. Единство бинокулярного видения вместе с восприятием глубины, без которой оно не может осуществиться, возникает, следовательно, с того самого момента, когда монокулярные образы представляются «несопоставимыми». Когда я смотрю в стереоскоп, передо мной предстает тотальность, в которой возможный порядок уже сформирован, а ситуация предзнаменована. Моя моторная реакция откликается на эту ситуацию. Сезанн считал, что творчество художника «мотивировано стремлением внести целесообразность в природу». Акт фокусирования в стереоскопе является в равной степени реакцией на вопрос, поставленный данными, причем эта реакция содержится в самом вопросе. Именно само поле движется к совершенству симметрии, и глубина — это просто момент перцептуальной уверенности в единственности вещи. Рисунок, данный в перспективе, — это не первоначальное восприятие нарисованного на плоской поверхности с последующей организацией глубины. Линии, уходящие за горизонт, не даны изначально как наклонные, которые осознаются горизонтальными. Весь рисунок, выстраиваясь в глубину, стремится к собственному равновесию. Тополю у дороги, который нарисован меньшим по размеру, чем человек, позволяет оставаться деревом, изображенным реально и правдиво, только его удаление к горизонту. Рисунок именно сам стремится к глубине подобно тому, как камень падает вниз. Организация рисунка не будет стабильной, если достижение полностью определенной симметрии возможно различными способами, что наблюдается в случае рисунков-перевертышей.

рис. 1

рис. 2

рис. 3

Так, рис. 1 можно рассматривать или как куб, видимый снизу, со стороной ABCD спереди, или как куб, видимый сверху, с передней стороной EFGH, или как мозаику из десяти треугольников и одного квадрата. С другой стороны, рис. 2 почти неизбежно видится как куб, поскольку это единственная организация, дающая ему полную симметрию. Глубина рождается под моим взглядом, так как он пытается увидеть нечто. Но кто же этот перцептуальный гений, действующий в визуальном поле и всегда стремящийся к наиболее выраженной форме? Возвращаемся ли мы, в данном случае, обратно к реализму? Приведем пример. Организация глубины разрушается не тогда, когда я добавляю к рисунку какие-либо неясные линии (рис. 3 продолжает оставаться кубом), а тогда, когда я добавляю такие линии, которые разъединяют элементы одной плоскости и соединяют элементы других плоскостей (рис. 1). Что же мы подразумеваем, когда говорим о том, что эти линии разрушают глубину? Разве мы не пользуемся языком ассоциаций? Мы не имеем в виду, что линия ЕН (рис. 1) действует как причина, дезорганизуя куб, в который ее ввели, но она вызывает общее впечатление, при котором исчезает глубина. Естественно, линия ЕН сама обладает такой индивидуальной чертой, но только в том случае, если я воспринимаю и отслеживаю ее, акцентируя на этом внимание. Однако подобное нарушение линейности в результате схватывания не является произвольным. Оно вызвано к жизни феноменами. Последнее замечание нельзя назвать первостепенным, поскольку оно относится к двусмысленному рисунку, а в нормальном визуальном поле изоляция плоскостей от линий неустойчива; например, прогуливаясь по дороге, я не отдаю себе отчет в том, что могу увидеть пространственные промежутки между деревьями так же, как вижу вещи, если сами деревья рассматривать как фон. Несомненно, я обладаю переживанием ландшафта, осознавая, однако, что в этом переживании я принимаю фактическую ситуацию, собирая в единое целое значение, рассеянное среди феноменов, и говорю о том, что они означают в своей совокупности. Даже в том случае, когда я могу изменить организацию, основываясь на ее двусмысленности, мне не удается сделать это непосредственно: одна из сторон куба выдвигается на передний план только в том случае, если я первоначально сконцентрирован на ней и мой взгляд рассматривает ее в качестве точки отсчета, из которой по наклонным линиям он следует ко второй стороне, проявляющейся в качестве промежуточного фона. Если я рассматриваю рис. 1 как мозаику, то это обусловлено тем, что взгляд прежде всего концентрируется в центре, а затем равномерно распределяется по всему рисунку. Иногда я вынужден ждать появление подобной организации рисунка аналогично тому, как Бергсон ожидает, когда растворится кусочек сахара. Более того, в этом случае, при условии нормального восприятия, значение того, что воспринимается, дано мне как встроенное заранее, а не конституированное мной, и взгляд выступает как разновидность познавательного механизма, который рассматривает вещи в соответствии с тем, как они появляются в зрительном поле, или разделяет их, согласно естественному сочленению. Очевидно, что прямая линия ЕН считается прямой только в том случае, если я пробегаю взглядом вдоль нее; то есть это — не вопрос, относящийся к ментальной сфере, а вопрос, связанный с взглядом и означающий, что мой акт не первичен и не конститутивен, а вызван или мотивирован. Каждый фокус всегда является фокусом того, на чем фокусируются. Когда я сфокусирован на стороне ABCD, это означает не только то, что я привожу ее к состоянию ясной видимости, но также и то, что я принимаю в расчет ее как фигуру, расположенную ко мне ближе, чем другая сторона куба. Одним словом, я организую куб, и взгляд является тем гением восприятия, который указывает на мыслящего субъекта, способного дать вещам точный ответ, которого они ожидают для того, чтобы существовать прежде нас.

Чем же тогда, в результате, является видение куба? Эмпирик скажет, что куб ассоциируется с актуальными аспектами рассматриваемого рисунка и с множеством других явлений, представляющих с определенной стороны и с различных углов четырехугольник, расположенный ближе к нам. Однако, рассматривая куб, я не нахожу в себе каких-либо из этих образов; они — незначительное изменение в восприятии глубины, которая делает их возможными, не являясь при этом их результатом. Что же тогда представляет собой тот единый акт, посредством которого я охватываю возможность всех подобных проявлений? Согласно интеллектуализму, куб — это мысль о кубе, то есть о твердом теле, состоящем из шести равных сторон и двенадцати равных линий, расположенных под прямым углом друг к другу, а глубина есть ничто иное, как их сосуществование. Однако здесь в очередной раз в качестве определения глубины нам преподносится то, что представляет собой не более чем ее следствие. Шесть сторон и двенадцать равных линий не являются целостным значением глубины, и это определение без глубины бессмысленно. Шесть сторон и двенадцать равных линий могут сосуществовать и оставаться для меня равными только в том случае, если они организованы с помощью глубины. Акт, корректирующий явления и задающий острым и тупым углам значение прямых углов, а искаженным сторонам — значение квадратов, не заключается в идее геометрического отношения равенства и в геометрическом способе бытия, к которому она принадлежит. С его помощью объект обволакивается моим взглядом, который, проникая и оживляя куб, показывает в тот же миг боковые стороны как «квадраты, увиденные искоса», с такой степенью достоверности, что мы даже не замечаем их искажения перспективой, подобно граням алмаза. Этот акт — соприсутствие переживаний, которые, тем не менее, взаимно исключают друг друга; и эта взаимная вовлеченность и противоречивость в рамках единого акта восприятия целостности возможного процесса конституирует своеобразие глубины. Глубина — это параметр, в котором вещи и элементы вещей вложены друг в друга, в то время как ширина и высота — параметры, в которых вещи расположены рядом.

Следовательно, нельзя говорить о синтезе глубины, так как синтез предполагает или, по крайней мере, устанавливает, как в Кантовском синтезе, дискретные условия, но глубина не требует того, чтобы множественность проявлений перспективы прояснялась с помощью анализа, а рассматривает эту множественность только на фоне устойчивой вещи. Этот квази-синтез можно объяснить, если понимать его как временный. Когда я говорю, что вижу объект на расстоянии, то имею в виду, что уже или все еще удерживаю его, он находится в будущем или в прошлом так же, как находится в пространстве Возможно, будет сказано, что это — так только для меня. Лампа сама по себе существует в то же самое время, когда я ее воспринимаю; расстояние между мной и лампой — это расстояние между одновременными объектами, и это — одновременность, содержащаяся в каждом значении восприятия. То, что это именно так, не подвергается сомнению. Однако сосуществование, фактически определяющее пространство, не чуждо времени, а представляет собой два феномена, принадлежащих к одной и той же временной волне. Что же касается связи воспринимаемого объекта и моего восприятия, то она не может объединить их в пространство без того, чтобы не объединить их и во времени. Они — современны. «Порядок сосуществования» неотделим от «порядка последовательности» или, вернее сказать, время не является только лишь осознанием последовательности. Восприятие обеспечивает меня «полем присутствия» в широком смысле этого слова, которое расширяется в двух измерениях: измерении здесь-там и измерении прошлое-настоящее-будущее. Я «удерживаю», я «обладаю» объектом на расстоянии без какого-либо эксплицитного установления пространственной перспективы (явленный размер и форма), так как непосредственное прошлое без какого-либо искажения и без какого-либо навязанного «воспоминания» все еще остается «в моих руках». Если мы хотим назвать это синтезом, то, используя терминологию Гуссерля, подобный синтез выступает как «синтез — переход», который не связывает несоизмеримые перспективы, а осуществляет переход от одной к другой. Психология столкнулась с целом рядом трудностей, пытаясь объяснить память как процесс овладения определенными содержаниями или воспоминаниями, то есть следами ушедшего прошлого в настоящем (в теле или в бессознательном), поскольку с помощью этих следов мы никогда не сможем понять воспоминание прошлого как прошлое. Подобным образом мы никогда не придем к пониманию восприятия расстояния, если в качестве отправной точки будем рассматривать все Предметы расположенными на равном удалении друг от Друга, придерживаясь при этом плоскостной проекции мира, В той же степени, в которой мы никогда не поймем воспоминания, рассматривая их как проекции прошлого в настоящем. И так же, как память может быть понята только как Непосредственное обладание прошлым без промежуточного содержания, так же и восприятие расстояния может быть Понято только как бытие на расстоянии, поскольку в Момент своего возникновения, это расстояние устанавливает Связь с бытием. В длящемся и непрерывном переходе от одного мгновения к другому память, образуя фон преемственности, смыкает эти мгновения в их целостном горизонте. Тот же самый непрерывный переход подразумевает объект, как если бы он здесь отсутствовал, в его «реальных» размерах, которые я должен был бы видеть, воспринимая объект со стороны. Точно так же, как невозможно обсуждать проблему «сохранения воспоминаний», кроме как рассматривая время и выявляя прошлое как неотъемлемое качество сознания, точно так же нельзя обсуждать проблему расстояния (а именно, непосредственно видимого расстояния) при отсутствии возможности выявить живое присутствие, в котором оно конституировано. Как уже было замечено, мы должны показать, что глубина как отношение между вещами и между плоскостями является объективированной глубиной, извлеченной из опыта и преобразованной в ширину. Нам необходимо вновь открыть изначальную глубину, которая придает значение объективированной глубине, являясь опосредующей толщей, лишенной каких-либо вещей. Изначальную глубину можно проиллюстрировать на примере нашего непосредственного пребывания в мире без какого-либо активного участия или на примере болезни, во время которой мы испытываем особое удовольствие от пассивности нашего положения, когда различные плоскости не могут больше четко различаться, а цвета, лишенные своей определенности, растворяются в окружающей среде. Например, больной, который собирается что-либо написать на листке бумаги, чтобы достигнуть ее поверхности, должен проникнуть пером в определенную толщу белизны. Эта толща или насыщенность отличается от цвета бумаги и, как таковая, является выражением ее качественной сущности. Таким образом, мы можем говорить о такой глубине, которая не функционирует между объектами, которая, a fortiori, даже не определяет расстояние между ними. Такая глубина открывает изначальное восприятие некоторой призрачной, размытой и едва определяемой вещи. Даже при нормальном восприятии глубина не может быть изначально применима к вещам. Подобно тому, как верх и низ, правое и левое не могут быть даны субъекту вместе с воспринимаемым содержанием, а конституируются в каждый момент времени вместе с пространственным уровнем, в отношении которого сориентированы вещи, точно так же глубина и размер привходят в вещи в силу того, что они располагаются в отношении к уровню расстояний и размеров, который определяет далекое и близкое, большое и малое до того, как какой-либо объект обеспечивает нас стандартом для сравнения. Когда мы говорим, что объект — огромный или крошечный, близкий или далекий, то зачастую это случается без какого-либо сравнения, даже имплицитного, с каким-либо другим объектом, размером или объективной позицией нашего собственного тела. Мы определяем объект, таким образом, исходя из определенной «сферы» наших жестов, определенной способности «удержания» феноменальным телом окружающей среды. Если бы мы отказались признать этот источник размера и расстояния, то переходили бы от одного «стандартного» объекта к другому и не смогли бы понять, какие размеры и расстояния могут существовать для нас. Патологические переживания при микропсии и сама микропсия, изменяя, как таковые, явленные размеры всех объектов в зрительном поле, не оставляют стандарта, в отношении которого объекты могут проявляться как большие или меньшие, чем обычно. Их понимание возможно только за счет ссылки на объективный стандарт расстояний и размеров. Глубину, о которой идет речь, невозможно понять, если рассматривать ее как составную часть мысли о внепространственном субъекте. Ее можно понять только как возможность присутствия субъекта в этом мире.

Анализ глубины аналогичен тому анализу, который мы пытались провести в отношении высоты и ширины. В этом разделе рассмотрение глубины предшествовало рассмотрению других измерений, поскольку, на первый взгляд, эти измерения касаются отношений между самими вещами, в то время как глубина непосредственно обнаруживает связь между субъектом и пространством. Однако ранее мы видели, что в реальности горизонтальное и вертикальное направления, в конечном счете, выступают как наилучшие положения, удерживающие наше тело в мире. Ширина и высота как отношения между объектами являются производными, но если рассматривать их первичное значение, то они приобретают более «экзистенциальный» характер. Мы не можем согласиться с Лагну и Аланом, что высота и ширина предполагают глубину, поскольку зрительное поле, рассматриваемое в единой плоскости, предполагает сочленение всех своих частей в плоскости моего лица. Их анализ касается только уже объективированных ширины, высоты и глубины, а не исходит из опыта, который открывает эти измерения для нас. Вертикальное и горизонтальное, далекое и близкое суть абстрактные обозначения единой формы бытия в ситуации и предполагают столкновение субъекта и мира лицом к лицу.

Движение — это перемещение или изменение позиции, даже если ее нельзя определить как таковую. Аналогично идее, определяющей позицию с точки зрения отношений в объективном пространстве, с которой мы начинали исследование, существует и объективная концепция движения, определяющая позицию с точки зрения внутримировых отношений и рассматривающая опыт мира как установленный. Аналогично тому, как мы возвращались к первоначальной установленности пространства, к дообъективной ситуации или к ограниченности субъекта, пребывающего в своем окружении, мы должны вновь обнаружить объективную идею движения в дообъективном опыте, из которого она извлекает свое значение, и в котором движение все еще остается привязанным к воспринимающему его человеку и является вариантом овладения субъектом своим миром. Пытаясь мыслить движение и разрабатывая его философию, мы незамедлительно попадаем под влияние критической установки, направленной на проверку истины. Мы спрашиваем себя, что же в действительности дано нам в движении; мы готовы отвергнуть явления, чтобы постичь истину движения, не осознавая, что именно эта установка редуцирует феномен и противостоит нашему желанию охватить его, поскольку она вводит вместе с понятием истины в себе такое предположение, которое способно скрыть от нас генезис движения. Предположим, что я бросаю камень. Он пролетает над садом. На мгновение он становится удаляющимся предметом, напоминающим метеор, а затем, когда падает на землю на некотором расстоянии, вновь становится камнем. Если я хочу «ясно» помыслить этот феномен, то его необходимо разложить на составные части. Я должен предположить, что сам камень реально в движении не изменяется. Поскольку камень, который я держал в своей руке и который обнаружил на земле в момент окончания его полета, — один и тот же, то, следовательно, он является тем же самым камнем, который передвигался в воздухе. Движение — это только атрибут движущегося тела и невидимо в самом камне. Оно может быть только изменением отношений между камнем и средой, окружающей его. Мы можем говорить о движении в той мере, насколько камень сохраняет свою идентичность, противополагаясь в различных соотношениях своему окружению. Если, с другой стороны, я предполагаю, что камень исчезает, достигая точки Р, а другой камень, тождественный первому, возникает из ничего в точке Р', находящейся на максимально близком расстоянии к первой точке, то, в этом случае, мы имеем не одно, а два различных движения. Следовательно, не существует движения, отличного от движущегося тела, которое бы переносило его от начальной точки к конечной, сохраняя свою непрерывность. Поскольку движение никоим образом не присуще движущемуся телу, а всецело заключается в его отношениях со своей окружающей средой, оно не может обойтись без внешнего указателя. Действительно, указатель является наилучшим способом наиболее явного приписывания движения «телу в движении». Если различия между телом в движении и движением установлены, то не существует ни движения без движущегося тела, ни движения без объективного указателя, ни абсолютного движения. Тем не менее, эта идея фактически отрицает движение. Для того чтобы точно отличить движущееся тело от движения, необходимо, строго говоря, утверждать, что «движущееся тело» не движется. Как только мы привносим идею движущегося тела, которое остается в течение своего движения одним и тем же, аргументы Зенона вновь обнаруживают свою актуальность. В этом случае бесполезны возражения о том, что мы не должны рассматривать движение как последовательность дискретных позиций, соотносящихся с последовательностью дискретных моментов времени, и что пространство и время не состоят из совокупности дискретных элементов. Даже если мы рассматриваем два завершенных последовательных момента и две фиксированные примыкающие точки, то все равно между ними в каждом случае существует различие, несмотря на то, что оно меньше любого заранее заданного количества, а их дифференциация находится в начальной стадии. Идея движущегося тела, идентичного во всех фазах движения в качестве простого явления, исключает феномен «сдвига» и предполагает идею пространственной и временной позиций, которые всегда идентичны в себе, даже если они не являются таковыми для нас, и, следовательно, такое положение камня, которое всегда существует и никогда не изменяется. Даже если мы создадим математический способ, позволяющий зафиксировать неопределенную множественность позиций и моментов, то все равно невозможно понять сам акт перехода, имеющий место в одном и том же движущемся теле, который всегда осуществляется между двумя моментами и двумя позициями, независимо от того, в какой близости друг от друга мы их выбираем. Таким образом, пытаясь отчетливо мыслить движение, я не могу понять, как возможно его начало и то, как оно может быть дано мне как феномен.

Тем не менее в тот момент, когда я нахожусь в движении, я переживаю его, несмотря на проблемы и апории, возникающие в рефлексии, а это, вопреки логике ясной мысли, означает, что я воспринимаю движение без какого-либо идентичного движущегося объекта, безотносительно к чему-либо и при отсутствии какого-либо внешнего указателя. Если мы предъявим субъекту две линии А и В попеременно, то он будет наблюдать непрерывное движение первоначально от А до В, затем от В до А, потом вновь от А до В и так далее; мы будем наблюдать единую линию, непрерывно движущуюся назад и вперед, даже в том случае, если для них не установлены ни промежуточная, ни крайняя позиции. Однако существует возможность вполне отчетливо различать крайние положения с помощью ускорения или замедления скорости представления. Стробоскопический эффект в этом случае способствует нарушению восприятия движения; первоначально линия появляется в положении А, затем неожиданно обретает свободу и перескакивает в положение В. Если продолжать наращивать или замедлять ритм, стробоскопическое движение заканчивается, и мы остаемся с двумя одновременными или последовательными линиями. Следовательно, восприятия позиций, так же как и восприятия движений, подвержены инверсии. Можно даже показать, что движение ни при каких обстоятельствах не сводится к последовательному заполнению движущимся телом каждой позиции, заключенной между двумя крайними позициями. Если при стробоскопическом движении мы используем белые или цветные рисунки на черном фоне, то на пространство, в котором происходит движение, они, на определенный момент времени, не накладывают своего отпечатка. Если между крайними положениями А и В расположить короткий стержень С, то он не может мгновенно охватываться происходящим движением (рис. 4).

рис. 4

Вместо «перехода линий» мы имеем чистый «переход». Если мы работаем с тахистоскопом, то субъект, воспринимая движение, зачастую не будет способен идентифицировать его в качестве движения. Аналогичная ситуация возникает при рассмотрении реального движения; если я наблюдаю за тем, как рабочие разгружают грузовик и передают кирпичи по цепочке, то первоначально рука человека видна в одном, а затем в другом положении, в исходной и конечной позициях, и я имею живое представление о ее движении, несмотря на то, что не воспринимаю руку в каком-либо промежуточном положении. Быстро передвигая карандаш по листу бумаги, на котором мной отмечена точка, я мгновенно осознаю, что карандаш прошел через эту точку; я осознаю движение, несмотря на то, что не видел ни одного из промежуточных положений. И наоборот, впечатление движения исчезает в тот самый момент, когда я, не упуская из виду карандаш, замедляю его движение. Движение исчезает в тот момент, когда оно наиболее полно сообразуется с определением, которое дает ему объективная мысль. В связи с этим можно указать на феномен, при котором объект в движении появляется только тогда, когда он схватывается. Для такого объекта движение не совершается путем последовательного перехода из одной определенной позиции в другую. Он схватывается только как источник, определяющий и завершающий процесс своего движения. Следовательно, даже в тех случаях, где движущийся объект наблюдаем, движение не соотносит его с посторонней сущностью и не устанавливает отношение между ним и внешней стороной; и мы способны овладевать движением в отсутствие какой-либо фиксированной отметки. Действительно, если мы проектируем последовательный образ движения на однородное поле, не содержащее никакого объекта и не имеющее очертаний, то движение охватывает все пространство, а целостность визуального поля изменяется. Если мы проецируем на экран остаточный образ спирали, вращающейся вокруг своего центра в отсутствие каких-либо фиксированных контуров, само пространство, вибрируя, смещается от центра к периферии. В конечном счете, поскольку движение более не является системой внешних отношений к объекту, находящемуся в движении, то ничто не мешает нам признать абсолютное движение, что в действительности постоянно подтверждается нашим восприятием.

Однако в этом случае постоянно возникают возражения, в которых утверждается, что данное описание лишено смысла. Психолог отвергает рациональный анализ движения. Когда ему указывают на то, что любое движение для того, чтобы быть движением, должно быть движением чего-либо, он отвечает: «Это не имеет оснований в психологическом описании». Но, если то, что описывает психолог, есть движение движущейся вещи, то оно должно быть отнесено к чему-то такому, что идентично этой вещи. Если я оставил часы на столе в своей комнате, и они внезапно исчезли, появившись через несколько мгновений на столе в другой комнате, то это перемещение я не могу называть движением. Движение происходило бы только тогда, когда часы действительно занимали бы промежуточные положения. Даже если психолог может показать, что стробоскопическое движение осуществляется в отсутствие какого-либо промежуточного стимула, расположенного между крайними положениями, и даже если он настаивает на том, что освещенная линия А не проходит через пространство, отделяющее ее от линии В, что в течение стробоскопического движения никакой свет в промежутке между А и В не воспринимается, и что я фактически не вижу карандаш и руки рабочего между двумя крайними положениями, тем не менее, факт остается фактом: для того чтобы движение было явным, движущееся тело так или иначе должно присутствовать в каждой точке своего пути. Несмотря на то, что движущееся тело перцептуально не присутствует во всех этих позициях, оно, тем не менее, мыслится в них. То, что верно относительно движения, будет «верным» и в отношении изменения. Когда я говорю о том, что факир подменяет яйцо платком или что волшебник на крыше своего дворца превращается в птицу, то в этом случае я вовсе не имею в виду то, что объект или человек исчезают и непосредственно подменяются другими предметами. Должна быть некоторая внутренняя связь между тем, что исчезает, и тем, что начинает существовать. Оба предмета должны быть двумя проявлениями, явлениями или двумя стадиями чего-то самотождественного, последовательно представляющего себя в двух формах. Таким образом, движение, достигающее следующей точки, должно быть движением, удаляющимся от «примыкающей точки», и это происходит только тогда, когда объект находится в движении, оставляя одно место и занимая другое. Если мы вынуждены прекратить рассматривать круг как то, что понималось под этим понятием, и считаем, что момент «круглости» или идентичность всех диаметров, как сущностные свойства круга, перестали присутствовать в нем, то все равно должна существовать общая отличительная черта, заставляющая нас в любом случае охарактеризовать представленную нам вещь как круг и отличать ее от другого феномена, причем будет ли круг восприниматься или наблюдаться в действительности — вопрос не существенный. Подобным образом, когда мы говорим об ощущении движения или об осознании движения, sui generis, или, подобно гештальтпсихологам, говорим о глобальном движении феномена, в котором не даны ни движущийся объект, ни обособленные положения движущегося объекта, то все это остается просто пустословием, если мы при этом не говорим о том, «что дано в этом ощущении или в этом феномене», или о том, «что схвачено посредством их и непосредственно передано как движение». Восприятие движения может быть восприятием движения и признанием его в качестве такового только в том случае, если понимать его значение в совокупности всех моментов, его конституирующих и, в частности, с идентичностью объекта в движении. Движение, — отвечает психолог, — «один из таких психических феноменов», которые подобно данным ощущений, таких как цвет и форма, относятся к предмету, проявляясь объективно, а не субъективно, но отличаются от других ментальных данных тем, что имеют динамическую, а не статическую природу. Например, характерный и специфический «эффект перехода» есть плоть и кровь движения, которое нельзя составить из обычных визуальных данных. Действительно, невозможно составить движение из статичных восприятии. Однако мы не затрагиваем этой проблемы и не ставим вопроса о сведении движения к состоянию покоя. Объект в состоянии покоя так же нуждается в идентификации. Нельзя сказать, что объект находится в состоянии покоя, если он постоянно исчезает и вновь появляется и при этом не сохраняется в мгновенной смене представлений. Следовательно, идентичность, на которую мы указываем, предшествует установлению различий между движением и покоем. Движение невозможно без тела в движении, предписывающего ему целостность и обеспечивающего его единство. В этом случае, метафора динамического феномена приводит психолога к заблуждению. Нам представляется, что сама сила обеспечивает движение единством, и это происходит потому, что мы всегда предполагаем, что кто-то непременно находится в том месте, где необходимо идентифицировать движение в процессе его развития. «Динамические феномены» получают свое единство от меня, переживающего и осуществляющего его синтез. Таким образом, мы переходим от идеи движения, разрушающей само движение, к переживанию движения, стремящегося придать ему основание, а затем, — от переживания движения к его идее, без которой опыт лишен смысла.

В этом случае мы не можем рассматривать позицию психолога как более обоснованную, чем позиция логика, или наоборот. Так же мы не должны рассматривать одну из них как менее оправданную, чем другая. Необходимо признать значение исследуемых тезиса и антитезиса одинаково истинными. Логик прав, когда требует установить сам «динамический феномен» и описать движение с точки зрения движущегося объекта, который сопровождается нами в течение его пути, но он не прав, рассматривая идентичность объекта в движении как выражение идентичности в чистом виде; и в этом он вынужден признаться. С другой стороны, психолог, описывая феномены как можно достовернее, руководствуется, вопреки своим намерениям, потребностью ввести движущееся тело в движение; однако он имеет преимущество за счет конкретности способа, с помощью которого познается это тело. Каким образом ответ Вертгеймера на интересующую нас проблему служит иллюстрацией продолжающегося спора между психологией и логикой? Он полагает, что восприятие движения не является вторичным по отношению к восприятию движущегося объекта, что мы не привносим в восприятие движущегося объекта восприятие движения за счет идентификации, связывающей его позиции в определенную последовательность, что разнообразие этих позиций не подпадает под какое-либо трансцендентное единство. Вертгеймер считает, что идентичность объекта в движении вытекает непосредственно из «опыта». Другими словами, когда психолог говорит о движении как о феномене, охватывающем начальную точку А и конечную точку В (АВ), то он подразумевает при этом отсутствие предмета движения; в данном случае, предмет движения — объект в точке А — изначально не дан как присутствующий, статичный и имеющий свое местоположение. Движущийся объект схватывается в движении в той мере, в которой оно существует. Психолог, без сомнения, допускает, что в каждом движении существует если не объект в движении, то, по крайней мере, движущаяся сущность, при условии, что эта движущаяся сущность не смешивается с какими-либо статичными фигурами, которые могут быть извлечены за счет остановки движения в любой точке ее пути. Логик же не обращается к переживанию движения, не зависимому от предполагаемого понятия о мире. Он говорит только о движении в себе и выражает проблему движения с точки зрения бытия, что делает ее, в конечном счете, неразрешимой. По мнению психолога, если мы обращаем внимание на различные явления движения в различных точках пути, то они будут явлениями одного и того же движения только в том случае, если они — явления одного и того же объекта в движении, чего-то такого, что проявляется через них. Однако движущийся объект нуждается в отдельном установлении только в том случае, если его явления в различных точках начинают выступать как дискретные перспективы. Логик знает, в принципе, только устанавливающее (тетическое) сознание, и этот постулат, это предположение о всецело детерминированном мире и чистом бытии запутывает его концепцию многообразия, а следовательно, концепцию синтеза. Движущийся объект, или скорее, как мы говорили, движущаяся сущность не идентична проходимым фазам движения, а идентична в них. Это возможно потому, что я воспринимаю движущийся объект как идентичный в течение движения, где идентичность является внутренней, и, если я намерен извлечь объект и оставить его при себе, ее остается только описать. Мы не обнаружим в камне-в-движении всего того, что знаем о нем другими способами. Если то, что я воспринимаю, является кругом, то все его диаметры, как утверждает логик, равны. На этом основании мы должны равным образом включить в этот воспринимаемый круг все многообразие свойств, которые геометр в состоянии открыть и будет способен в дальнейшем открывать в нем. В таком контексте круг представляет собой вещь в мире, обладающую, одновременно и в себе, всеми свойствами, которые анализ способен в ней открыть. Еще до существования Евклида круглый ствол деревьев уже обладал теми свойствами, которые в нем были им открыты. Однако в феномене круга, как он представлялся грекам до Евклида, квадрат тангенса не был равен произведению хорды и ее внешней части, то есть квадрат и произведение не были явлены в феномене с той же необходимостью, как равенство радиусов. Движущийся объект, как объект неопределенного ряда ясных и гармоничных восприятии, имеет свойства, а движущаяся сущность имеет только стиль. Так же, как для воспринимаемого круга невозможно иметь неравные диаметры, так же и движение не могло бы существовать без какой-либо движущейся сущности. Однако несмотря на это, воспринимаемый круг не имеет равных диаметров, поскольку он не имеет их вообще; он представляется мне, узнается и отличается мной от любой другой фигуры своими круглыми очертаниями, а не какими-либо из присущих ему «свойств», которые устанавливающая (тетическая) мысль может затем открыть в нем. Сходным образом движение не обязательно предполагает движущийся предмет, то есть объект, определенный с точки зрения существенных свойств; важно то, что движение должно включать «нечто движущееся», «каким-то образом окрашенное» или «освещенное», без какого-либо действительного цвета или освещения. Логик исключает этот средний термин; радиусы круга должны быть либо равными, либо неравными, движение должно либо иметь, либо не иметь движущееся тело. Но он поступает так только тогда, когда рассматривает круг как вещь или когда рассматривает движение в себе. Теперь мы видим, что подобное понимание делает движение невозможным. Логику даже не пришлось бы размышлять о явлении движения, если бы не существовало движение, которое предшествует объективному миру, выступающему источником всех наших утверждений о движении, если бы не существовал феномен, предшествующий бытию, который опознается, идентифицируется, обсуждается, словом, феномен — имеющий значение даже в том случае, если он еще не тематизирован. Именно к этому феноменальному слою возвращает нас психолог. Мы не говорим, что он иррационален или алогичен. Это было бы так только в том случае, если бы наличие движения постулировалось при отсутствии объекта в движении. Только явный отказ от движущегося объекта противоречил бы принципу исключенного третьего. Мы просто должны сказать, что феноменальный слой буквально дологичен и всегда остается таковым. Наш образ мира только частично состоит из действительного бытия, и мы должны найти в нем место для феноменальной области, окружающей бытие со всех сторон. Мы не требуем от логика того, чтобы он рассматривал те переживания, которые в свете рассудка являются бессмысленными или противоречивыми, мы просто хотим подтолкнуть его к границам, заданным нам чувственностью, и установить узкую зону тематического значения в рамках охватывающей ее области нетематического значения.

Тематизация движения, основанная на представлении об идентичном объекте в движении и на представлении об относительности движения, уничтожает само движение. Если же мы собираемся рассмотреть феномен движения всерьез, то необходимо рассмотреть такой мир, который состоит не только из вещей, но содержит также чистые переходы. В переходе, который мы признали необходимым для конструирования изменения, что-то должно быть определено только с точки зрения особенного способа его «прохождения». Например, птица, пролетающая через сад, в течение полета является просто движущимся серым пятном; мы должны, вообще говоря, увидеть, что вещи изначально определяются не с точки зрения их статических свойств, а с точки зрения их «поведения». Не я узнаю в каждом проходящем моменте и точке ту же самую птицу, определенную явными характеристиками, а сама птица в полете конструирует единство своего движения и меняет свое место; колебание ее перьев, начинаясь и сохраняясь в одном месте, уже присутствует в другом, подобно комете со своим хвостом. Дообъективное бытие, нетематизированная движущаяся сущность только ставит проблему предполагаемого пространства и времени, которую мы обсуждали ранее. Уже говорилось, что части пространства, видимые как ширина, высота и глубина, не противопоставлены, но сосуществуют, поскольку они в совокупности очерчивают те границы, которые наше тело распространяет на мир. Мы уже объясняли это отношение, когда показывали, что оно прежде всего временно, а не пространственно. Вещи сосуществуют в пространстве в той мере, в которой они присутствуют для того же самого воспринимающего субъекта и вовлечены в одну и ту же временную волну. Однако целостность и индивидуальность каждой временной волны возможны только в том случае, если она вклинивается между предшествующей и последующей волнами и если временная пульсация, ее производящая, все еще сохраняет предшествующую волну и предвосхищает последующую. Именно объективное время состоит из последовательных моментов. Живое настоящее содержит прошлое и будущее в своей толще. Феномен движения также демонстрирует пространственно-временные импликации, только необычным образом. Мы знаем о движении и о движущемся предмете, не осознавая объективные позиции, точно таким же образом, каким без всякой интерпретации знаем объект на расстоянии и его действительные размеры, точно так же как, не прибегая к воспоминаниям, знаем каждый момент и место события в толще нашего прошлого. Движение — это вариация уже знакомого расположения, и оно вновь возвращает нас к центральной проблеме, касающейся того, каким образом это расположение, образующее фон для каждого акта сознания, начинает конституироваться.

Полагание идентичного движущегося объекта приводило к тезису об относительности движения. Теперь же, когда мы вновь ввели движение в объект в движении, допускается единственная интерпретация: движение начинается только в движущемся объекте, а оттуда распространяется в поле. Я не в состоянии заставить себя видеть камень неподвижным, а сад и себя самого — в движении. Движение не является гипотезой, вероятность которой, как в физической теории, измеряется числом фактов, соотносимых с ней. В этом случае мы имели бы дело только с возможным движением, в то время как движение фактично. Воспринимается не камень, который движется, мы видим само движение камня. Это действительно так, ибо, в противном случае, если бы движение, как фактическое, так и в рефлексии, сводилось бы к простому изменению связей, гипотеза «это — камень, который движется», не имела бы иного значения и была бы неотличима от гипотезы «это — сад, который движется». Следовательно, движение присутствует в камне. Удовлетворяется ли полностью в этом случае реализм психолога? Собираемся ли мы рассматривать движение как качество самого камня? Движение не предполагает какого-либо отношения к отчетливо воспринимаемому объекту и остается в качестве возможного движения в абсолютно однородном поле. Фактически каждый объект в движении может быть дан нам в поле. Нам необходимо основание движения в той же степени, в которой мы испытываем потребность в движущейся сущности в движении. Было бы ошибочным утверждать, что края визуального поля всегда обеспечивают объективно стабильную точку. Необходимо вновь повторить, что края визуального поля не являются реальной линией. Наше визуальное поле не вырезано из объективного мира и не является фрагментом, наделенным четко очерченными краями, подобно ландшафту, обрамленному рамой окна. Мы способны видеть настолько, насколько наша власть над вещами распространяется далеко за пределы их ясной видимости. Она осуществляется даже в том случае, если вещи расположены позади нас. Достигая пределов визуального поля, мы переходим от состояния видения к состоянию невидения. Граммофон, играющий в соседней комнате и невидимый мною, все-таки находится в моем визуальном поле. И наоборот, то, что мы видим, всегда в определенном отношении не видимо. Если существует восприятие, то должны быть и скрытые стороны вещей; если мы можем быть «перед» вещами и должны быть вещи «впереди нас», то должны быть вещи и «позади нас». Границы визуального поля не являются объективным контуром, а представляют собой необходимую стадию в организации мира. Но тем не менее объект действительно пересекает наше визуальное поле и изменяет в нем свое место. Только при этом условии движение получает свое подлинное значение. В соответствии с тем, какое значение мы придаем определенной части поля, значение фигуры или фона, она является нам, соответственно, движущейся или находящейся в состоянии покоя. Если мы находимся на корабле, который плывет вдоль берега, то, как верно заметил Лейбниц, мы можем наблюдать берег проплывающим перед нами, или рассматривать его как фиксированную точку и чувствовать движение лодки. Оправдана ли в этом случае позиция логика? Отнюдь нет. Утверждение, что движение является структурным феноменом, вовсе не тождественно утверждению о том, что это движение «относительно». Эта удивительная связь, образующая движение, не осуществляется между объектами. Когда подобную связь прослеживает психолог, он описывает ее лучше, чем логик. Если мы фиксируем наш взгляд на перилах, то видим ускользающий берег, если же мы смотрим на берег, то фиксируем движение лодки. Из двух точек света, видимых в темноте, одна является статичной, в то время как другая движется, и движется именно та, на которую мы смотрим. В том случае, если мы обращаем наш взор на облако и реку, то облако будет проплывать над шпилем башни, а река будет протекать под мостом. Если же мы фиксируем наш взгляд на шпиле или мосте, то нам будет казаться, будто шпиль рассекает облако, а мост скользит по неподвижной реке.

Способ, с помощью которого мы устанавливаем наши отношения с полем посредством акта видения, суть то, что заставляет часть поля считать то объектом в движении, то фоном. Камень летит по воздуху. Не означает ли это то, что наш взгляд, сконцентрированный на саде, становится захваченным камнем и затем уже концентрируется на нем? Наше тело пропускает через себя отношение между движущимся объектом и его фоном. Каким же образом понимать это телесное посредничество? Каким образом отношение объектов к телу может дифференцироваться как движение или покой? Разве наше тело не является объектом и разве оно само не должно быть определено в отношении покоя и движения? Часто утверждают, что при движении глаз объекты остаются статичными, поскольку мы принимаем в расчет их смещение и в результате этого, по преимуществу, делаем вывод о неподвижности объекта на основании того, что обнаруживаем смещение строго пропорциональным изменению явлений. Когда при парезисе глазно-моторных мускулов возникает иллюзия движения глаз, причем какое-либо действительное изменение отношений между объектом и глазом отсутствует, нам кажется, что мы видим движение объекта. Первоначально возникает ощущение, будто отношение объекта, запечатленного на сетчатке, к нашему глазу дано в сознании. Состояние покоя или степень движения объектов устанавливаются посредством процесса корректирования, когда мы принимаем в расчет движение или неподвижность наших глаз. Фактически подобный анализ полностью искусствен и как таковой скрывает действительное отношение между нашим телом и зрительным полем. Когда я перевожу взгляд с одного объекта на другой, я не осознаю свой глаз как объект, подобный шарику, укрепленному в орбите. Я не осознаю его движения и состояние покоя в объективном пространстве. Точно так же я не осознаю того, что появляется на сетчатке. То, что принимается в расчет в данном случае, не дано мне. Неподвижность вещей абсолютно одновременна с актом видения, а не вытекает из него. Эти два феномена вовлечены друг в друга; мы не имеем дело с двумя терминами алгебраического выражения, а имеем дело с двумя моментами организации, охватывающей их. Для меня мой глаз — определенная способность, устанавливающая контакт с вещами, а — не экран, на котором они отображаются. Отношение глаза к объекту не дано мне в виде геометрической проекции объекта на глаз. Оно как бы удерживает мой глаз на объекте, неразличимом на границе видения, но который в тот момент, когда я фокусируюсь на нем, становится все более и более определенным. Когда мой глаз движется пассивно, я утрачиваю не объективное представление о его сдвиге в орбите, которое в любом случае на дано мне, — я теряю приспособленность своего взгляда к объектам, без которой их нельзя зафиксировать или рассматривать в действительном, подлинном движении. Вот почему, надавливая на свое глазное яблоко, я не воспринимаю истинного движения; сами вещи остаются неподвижными, движется только изображение их поверхности. Короче говоря, при парезисе глазно-моторных мускулов я не в состоянии объяснить постоянство образа на сетчатке с точки зрения движения, относящегося к объектам. Однако я не испытываю ослабления фиксации своего взгляда; двигаясь, он, как и прежде, переводит и перемещает объект. Таким образом, сам глаз никогда не участвует в восприятии объекта. То, что мы намереваемся сказать о движении без объекта в движении, тем более относится к нашему собственному телу. Движение моего глаза в направлении вещи, на которой он сфокусировался, не изменяет место одного объекта по отношению к другому; оно увеличивает его реальность. Мой глаз находится в состоянии движения или покоя в отношении вещи, к которой он стремится или от которой удаляется. В той мере, в которой тело обеспечивает восприятие движения и его основания, оно выступает как способность этого восприятия, укорененная в определенной области и приспособленная к миру. Состояния покоя или движения проявляются среди тех объектов, которые сами по себе не определены ни в отношении чего-либо, ни в отношении моего тела как объекта. Это относится и к тем случаям, когда мое тело укореняется в определенных объектах. Подобно верху и низу, феномен движения связан с различными уровнями, и каждым движением предполагается определенное, отличающее его от других движений укоренение. Не совсем ясно выражаясь по поводу относительности движения, мы, как в других подобных случаях, вынуждены задать вопрос: что же, в строгом смысле, представляет собой укоренение и каким образом оно конституирует основание покоя? Оно не является эксплицитным восприятием, а точки укоренения в тот момент, когда мы фокусируемся на них, не являются объектами. Шпиль башни начинает двигаться только тогда, когда я устраняю небо за границы своего видения. Для установленных, фиксированных точек, лежащих в основании движения, существенно не то, что они должны полагаться в имеющемся знании, а то, что они всегда должны быть «уже там». Они не направлены на восприятие, а окружают его, включаясь на досознательном уровне, и в результате воздействуют на нас, как уже готовые. Случаи двойственного восприятия, в которых мы можем выбирать между различными способами укоренения, — это случаи, в которых наше восприятие искусственно порывает со своим контекстом и своим прошлым, это — случаи, где мы не воспринимаем собственное бытие как целостность, а играем с нашим телом и с всеобщностью, включающей его, что дает нам возможность порвать с любым историческим обязательством и функционировать самим по себе. Однако несмотря на возможность разрыва с человеческим миром, существуя, мы продолжаем оставаться зависимыми если не от человеческой среды, то от среды физической. Мы не можем оказать помощь глазам в тот момент, когда они фокусируются, так как восприятие не является произвольным в отношении любого фокуса, заданного взгляду. Однако восприятие сковано меньше, если жизнь тела интегрирована в наше конкретное существование. Я могу видеть собственное движение, независимо от того, иллюзорно оно или действительно. «Играя в карты в купе, я вижу, как удаляется соседний поезд, хотя в действительности с места тронулся мой. Наблюдая за соседним поездом и пытаясь установить, кто же находится в движении, я начинаю понимать, что движется мой поезд». Занимаемое нами купе «покоится», его стены «вертикальны», а ландшафт меняется на глазах; возникает ощущение, что ели, видимые в окно, скользят по склону холма. Выглядывая в окно, мы входим в большой мир, преодолевая пределы нашего маленького мира; ели самостоятельно выстраиваются в ряд и становятся неподвижными, поезд спускается с холма и устремляется в сельскую местность. Относительность движения заключается в способности изменить наше окружение в рамках большого мира. Только тогда, когда окружающая среда вовлекает нас, мы видим движение, которое проявляется как абсолютное. Мы можем говорить о том, что психологи называют абсолютным движением, не впадая при этом в противоречия реализма, и понять феномен движения, не позволяя логике разрушить его, только при том условии, что помимо актов эксплицитного знания (cogitationes) мы допускаем скрытые акты, идущие из прошлого, с помощью которых мир был дан, только при условии, что мы обладаем нететическим сознанием.

До сих пор мы рассматривали восприятие пространства только так, как это принято в традиционной философии и психологии, а именно как знание пространственных отношений между объектами, а также их геометрических характеристик, то есть как знание, достижимое любым незаинтересованным субъектом. Однако даже при анализе подобной абстрактной функции, далекой от того, чтобы охватить целостность нашего переживания пространства, мы пришли к осознанию пространственности в качестве условия, устанавливающего субъекта в окружающей обстановке и вовлекающего его в мир. Другими словами, мы приложили усилия, чтобы понять, что пространственное восприятие является структурным феноменом и схватывается только в рамках перцептуального поля, которое, в своей всеобщности, мотивирует пространственное восприятие, предполагая субъекту возможное укоренение. Однако традиционная проблема восприятия вообще и восприятия пространства в частности должна быть вновь включена в более широкий контекст. Задавая вопрос о том, как это возможно в эксплицитном акте, определяющем пространственные отношения и объекты с их «свойствами», мы хотим знать, что представляет из себя первичный акт, который проявляется только на фоне чувственного мира, допуская при этом, что этот акт не есть осознанное переживание мира, а следовательно, выходим на уровень второго порядка. В естественной установке я не обладаю восприятиями и не устанавливаю один объект рядом с другим в соответствии с их объективными взаимоотношениями; я обладаю потоком переживаний, которые как одновременно, так и последовательно взаимообусловливают и объясняют друг друга. По отношению ко мне Париж — не объект, состоящий из множества частей, не совокупность восприятии и не закон, который управляет всеми соответствующими восприятиями. Эмоциональные состояния личности проявляются с помощью жестикуляции рук, специфической походки и изменения голоса. Восприятие, сопровождающее мое путешествие по Парижу, также выражается всеми имеющимися средствами: кафе, лицами людей, тополями вдоль набережной, изгибами берегов Сены. Все это существует на фоне целостного бытия города и указывает на существование определенного стиля или значения, которым обладает Париж. Когда я первый раз приехал в этот город и вышел на станции, то впечатления от впервые увиденных улиц были подобны первым словам, услышанным от иностранца. Эти впечатления указывали на сущность, которая, оставаясь неясной, была все же уже непохожа на любую другую. Мы специально не обращаем внимания на глаза как на физическое явление, когда видим знакомое лицо, а заинтересованы только их выражением и особенностями взгляда; это же распространяется на любой воспринимаемый объект. По ландшафту и городу «размазано» скрытое значение, не определяемое нашими чувствами, но которое мы способны обнаружить в чем-то специфическом и самоочевидном. Только неясные восприятия возникают как эксплицитные акты, то есть такие восприятия, которым мы сами придаем значение с помощью установки, которой обладаем, и которые являются ответом на возникающие перед нами вопросы. Эти восприятия не могут быть использованы при анализе перцептуального поля, пока они изначально не извлечены из него, пока они не выступают в качестве его основания и пока мы не приходим к ним, в точности используя их совокупность, с которой мы встретились, имея дело с миром.

Изначальное восприятие, независимое от какого-либо основания, не может быть воспринято. Каждое восприятие предполагает в отношении воспринимающего субъекта определенное прошлое, и абстрактная функция восприятия, соединяющая объекты, вовлекает в свою орбиту гораздо больше таинственных актов, которые задействованы в нашем освоении окружающей среды. Под воздействием мескалина объекты, которые необходимо достичь, выглядят как имеющие гораздо меньшие размеры, чем есть на самом деле. Нога или какая-либо другая часть тела, например рука, рот, язык, кажутся огромными, а остальное тело ощущается как придаток к данной гипертрофированной части. Стены комнаты кажутся удаленными на 150 метров, а позади них простирается пустота. Поднятая рука кажется такой же высокой, как стена. Внешнее пространство и телесное пространство разъединены в том смысле, что субъект ощущает, что «один размер съедается другим». В некоторых ситуациях, когда движение не может быть отслежено, а человеку кажется, что он каким-то волшебным образом перемещается из одного места в другое, субъект ощущает свое одиночество и заброшенность в пустом пространстве. «Он жалуется на то, что все, что он может увидеть, — только лишь пустое пространство между вещами. Объекты в какой-то степени еще здесь, но совершенно непривычным образом…» Человек напоминает марионетку, он выполняет свои движения как во сне, слишком замедленно. Листья на деревьях теряют свою индивидуальную структуру; каждая точка на листе имеет то же самое значение, как и любая другая. Приведем высказывание одного шизофреника: «В саду щебечет птичка. Я ее слышу и знаю, что она щебечет. Но мне кажется, что птичка и ее щебетание — две вещи, слабо связанные друг с другом. Существует пропасть между ними, как будто бы птичка и ее щебетание не имеют ничего общего друг с другом». У другого шизофреника отсутствует «понимание» часов, то есть переход стрелок из одной позиции в другую. Он не может связать это движение с ходом механизма, с «работой» часов. Однако эти нарушения не воздействуют на восприятие как способ познания мира. Увеличенные части тела, уменьшенные до предела объекты не устанавливаются и не утверждаются в качестве таковых. Для больного стены комнаты удалены друг от друга отнюдь не тем же образом, каким края футбольного поля удалены друг от друга в восприятии психически здорового человека. Субъект отлично понимает, когда касается ног рукой, что его ноги и его собственное тело остаются в том же самом пространстве. Несмотря на то, что пространство — «пусто», все объекты восприятия находятся именно «здесь». Указанные нарушения не предоставляют информации, которая может быть извлечена из восприятия, а открывают под «восприятием» более глубинную жизнь сознания. Даже в той ситуации, когда существует ошибка восприятия, как в случае с движением, который мы рассматривали, перцептуальная ущербность проявляется только лишь как экстремальный случай более общего нарушения процесса взаимоотношения феноменов друг с другом. Существует птица, и существует щебет, но птица больше не щебечет. Существует движение часовых стрелок, и существует часовая пружина, но часы больше не «идут». Подобным образом определенные части тела становятся гипертрофированными, а смежные с ними объекты, наоборот, уменьшаются в размере, поскольку отсутствует системообразующая целостность картины. Таким образом, если мир распадается на части или изменяет свое местоположение, то это происходит потому, что чье-либо тело перестает быть познающим телом и перестает связывать все объекты в единстве собственного горизонта видения. Эта утрата телом своих основании в организме должна быть соотнесена с разрушением времени, которое, замыкаясь в себе, теряет свою направленность в будущее. Шизофреник сетует: «Когда-то я был человеком, обладающим живым телом и душой, а теперь я ощущаю себя каким-то непонятным существом… Теперь у меня остался только организм, а душа моя мертва… Я что-то слышу и вижу, но ничего больше не знаю, и сама жизнь теперь становится для меня проблемой… Я теперь пребываю в вечности… На деревьях качаются ветки, какие-то посторонние люди входят в комнату, но для меня время остановилось… С моей мыслью произошли какие-то изменения, утрачена ее стилистика… Что же есть будущее? Ведь оно не достижимо… Все размыто… Все монотонно: утро, день, вечер, прошлое, настоящее, будущее. Все неизменно повторяется снова и снова» Восприятие пространства не является каким-то обособленным классом среди «состояний сознания» или его актов. Его модальности всегда являются выражениями целостной жизни субъекта и выражениями энергии, за счет которой он направлен в будущее, опосредованный своим телом и своим миром.

Итак, мы приходим к заключительному этапу нашего исследования. Переживание пространственности непосредственно связано с нашим вживанием в мир. Для каждой модальности этого вживания всегда должна существовать изначальная пространственность. Например, когда мир ясных и артикулированных объектов упраздняется, наше перцептуальное бытие порывает со своим миром и развертывает пространственность в отсутствие вещей. Именно это и происходит ночью. Ночь не является объектом нашего представления. Я окутан ею, и она пронизывает все мои чувства, притупляя воспоминания и разрушая мою личностную идентичность. Я больше не прибегаю к помощи перцептуального вглядывания, посредством которого видны очертания объектов, движущихся на расстоянии. Ночь не имеет очертаний, она вступает со мной в контакт, а ее единство хранит в себе тайну. Ночные крики и даже освещенный человек вдалеке отчетливо не различимы, несмотря на то, что впоследствии они предстанут во всей своей целостности. В данном случае мы фиксируем чистую глубину, глубину — в отсутствие переднего и заднего фона, без поверхностей и без какого-либо расстояния, отделяющего их от меня. Пространство в целом удерживается в рефлексии мышлением, объединяющим его части друг с другом. Тем не менее мышление в этом случае не возникает из ничего. Наоборот, его источник — в сердцевине ночного пространства, с которым я нахожусь в единстве. Усталость, которую чувствует ночью психопат, обусловлена тем фактом, что именно ночь заставляет нас понять свою случайность, беспочвенность. Ночь дает постоянный импульс, заставляющий нас стремиться к ощущению собственной укорененности и утрате себя в вещах при отсутствии какой-либо гарантии их обнаружения. Однако помимо ночных переживаний существует еще более сильное переживание нереальности своего состояния. Когда я ночью иду наощупь по комнате, во мне сохраняется общее впечатление от окружения, полученное в дневное время. Во всяком случае, ночь включена в общую структуру природы, и всегда остается нечто гарантированное и известное даже в этом беспросветном черном пространстве. С другой стороны, во сне я сохраняю мир как представление только для того, чтобы поддерживать дистанцию, отделяющую его от меня, и возвращаюсь к субъективным источникам своего существования. Фантазмы сновидений еще более явно открывают ту тотальную пространственность, в рамках которой запечатлевается явное пространство и наблюдаемые объекты. Обратимся, например, к теме взлета и падения, постоянно встречающейся как в снах, так и в мифологии и в поэзии. Хорошо известно, что появление этих тем в сновидениях может быть обусловлено соответствующим состоянием дыхания или сексуальными желаниями. Это — первый шаг к тому, чтобы придать жизненное, сексуальное значение верху и низу. Однако эти объяснения ничего не дают для понимания переживаний взлетов и падений в состоянии сна, поскольку при пробуждении эти переживания не обнаруживаются в видимом пространстве, а ассоциируются с желанием и дыханием. Мы должны понять, почему в данном случае спящий наполняет физиологические факты дыхания и желания наряду с общим и символическим значением, когда видит их во сне только в образной форме — например, в образе огромной, парящей птицы, взмахивающей крыльями, затем падающей и в результате превращающейся в кучку пепла. Необходимо понять, каким образом дыхательные и сексуальные события, происходящие в состоянии сна в объективном пространстве, извлекаются из него и помещаются в иную, отличную ситуацию. Но мы никогда не достигнем понимания, если не наделим тело символическим значением, присутствующим даже в состоянии бодрствования. Соотношение наших эмоции, желании и телесных установок не определяется только лишь совокупностью связей и тем более отношениями по аналогии. Если я утверждаю, что нахожусь в подавленном состоянии, когда испытываю чувство разочарования, то мое утверждение обусловлено не только тем, что телесные действия, сопровождающие данное переживание и указывающие на упадок сил, соответствуют принципам, управляющим нервными механизмами; точно так же это утверждение зависит не только от того, что я открыл между объектами моего желания и самим желанием отношения, подобные отношениям, существующим между расположенным надо мной объектом и жестом моей руки, направленным на него. Между совершающимся в физическом пространстве движением, направленным вверх, и движением желания, обеспечивающим объективную основу этому направлению, возникает символическое взаимодействие, поскольку и то и другое движение выражает одну и ту же сущностную структуру нашего бытия, то есть бытия, характеризующего отношение к окружающей среде, по поводу которого уже установлено, что сама его структура, как таковая задает значение направлениям «верх» и «низ» в физическом мире. Размышляя о высокой или низменной морали, мы не распространяем на область идеального отношение, полное значение которого может быть найдено только в физическом мире. Мы используем значения направлений, которые, образно говоря, пробегают различные регионы и получают частные значения (пространственные, слуховые, духовные, ментальные и т. д.), используя значения друг друга. Фантазмы сновидений и мифологии, наиболее полюбившиеся образы или подлинно поэтическое воображение не определяются в своих значениях отношением знака и обозначаемого, подобного отношению, существующему между телефонным номером и именем абонента; действительно, они содержат в себе такое значение, которое не является понятийным, но направляет наше существование. Когда я во сне испытываю состояния полета или падения, то целостное значение сновидения определяется ими в той мере, в которой эти состояния не отождествляются мной с их физическим проявлениям в момент бодрствования. Я непременно должен принять во внимание все экзистенциальные следствия этих состояний. Птица, парящая над землей, падающая и превращающаяся в кучку пепла, не совершает этих действий в физическом пространстве; в момент взлета и падения она захвачена экзистенциальным приливом, который она проницает. Она совпадает с пульсацией моего существования, она — его систола и диастола. Уровень этого прилива, в каждый момент времени, определяет пространство, населенное фантазмами, точно так же, как в состоянии бодрствования наше столкновение с миром обусловливает пространство, населенное реальной предметностью. Существует определение «верха», «низа» и вообще места, которое предшествует «восприятию». Жизненные и сексуальные порывы зачастую проявляются в своем собственном мире и пространстве. Примитивные народы, пребывая в мифологическом мире, не покидают этого экзистенциального пространства. Именно по этой причине сновидения имеют для них столь же большое значение, как и реальные восприятия. Мы можем говорить о существовании мифологического пространства, в котором направления и позиции определены местопребыванием в его аффективном бытийствовании. Для примитивного человека знание местонахождения родовой стоянки не связано с ее локализацией по отношению к определенному объекту, который бы служил для нее указателем, поскольку она сама выполняет ориентирующую функцию, являясь знаком всех знаков. Все наше познание устремлено к стоянке как естественному месту, находясь в котором, мы испытываем состояния определенного покоя или удовлетворения. Точно таким же образом я обладаю знанием о местонахождении своей руки, когда объединяю ее с двигательной силой, бездействующей в определенный момент времени, но которой я способен воспользоваться и заново открыть как свою собственную. Для прорицателя правое и левое являются воплощениями закона и запрета, точно так же как для меня правая рука и левая являются соответственно воплощениями моей ловкости и моей неуклюжести. И в сновидении, и в мифе с помощью направленного чувства, вызванного желанием, которое пугает наши сердца и от которого зависит наша жизнь, мы узнаем где должен быть найден феномен. Даже в состоянии бодрствования вещи зависят друг от друга. Проводя свои выходные в деревне, я счастлив забыть о работе и отрешиться от повседневных проблем; я обустраиваюсь, и деревня становится эпицентром моей жизни. Падение уровня воды в реке, сбор урожая кукурузы и орехов становятся моими собственными событиями. Однако когда друзья приезжают в деревню, чтобы увидеться со мной и сообщить парижские новости, или если радио и пресса говорят об угрозе войны, я чувствую, что мое положение напоминает положение изгнанника, исключенного из реальной жизни и отторгнутого от мировых событий. Наше тело и наше восприятие всегда призывают рассматривать как центр мира именно ту окружающую среду, которая образует их фон. Однако окружающая среда не является необходимой для нашей собственной жизни. Я могу быть «где-то еще» в тот момент, когда нахожусь здесь, могу быть вдалеке от того, что люблю, и чувствовать себя вне какого-либо столкновения с реальным миром. Состояние мадам Бовари, особые формы ностальгии могут служить примерами децентрированной жизни. С другой стороны, маньяк центрирован всегда, где бы он ни находился; «его ментальное пространство акцентуировано и высвечено, а мышление, чувствительное в отношении всех объектов представления, разбросано и зацикливается на их перестановке». Кроме того, физическое и геометрическое расстояние, устанавливаемое между мной и всеми вещами, определяется «жизненным» расстоянием, связывающим вещи друг с другом и привязывающим меня к вещам, которые, существуя для меня, поддаются моему учету. В каждый момент времени это расстояние измеряется всем «кругозором» моей жизни. Иногда между мной и событиями происходит особая игра, гарантирующая сохранение моей свободы на протяжении того времени, пока я остаюсь вовлеченным в события. С другой стороны, жизненное расстояние — одновременно и минимально, и максимально. Большинство событий перестает рассматриваться мной в тот момент, когда я захвачен событиями, имеющими место в непосредственной близости. Словно ночь, они окутывают меня, похищая мою индивидуальность и свободу. Я в буквальном смысле задыхаюсь и чувствую, что мною завладели. События мгновенно сгущаются. Больной чувствует леденящий порыв ветра, запах каштана и прохладу, вызванную дождем. Возможно, он скажет: «В это же время существует человек, который, гуляя под дождем и проходя мимо ларька, в котором жарятся каштаны, испытывает те же ощущения, что и я». Шизофреник, находящийся под наблюдением Минковского и деревенской сиделки, подозревает их в том, что они встречаются для того, чтобы обсуждать его поведение. Старая шизофреничка думает, что некто, напоминающий ей кого-то другого, знает ее. Сужение жизненного пространства больного не оставляет ему какого-либо резерва и возможности выбора. Подобно пространству, причинность, предшествующая отношениям между объектами, основана на моем отношении к вещам. Сокращение причинно-следственного ряда в состоянии бреда выражает способы существования в той же степени, как и длинные последовательности причинно-следственных связей, устанавливаемые методическим мышлением. «Переживание пространства тесно переплетается со всеми другими модусами существования и со всеми иными психическими данными». Чистое пространство — это пространство, не имеющее частей, в котором все объекты равнозначны и имеют равные права на существование, не только охватывается, но также и пропитывается другой пространственностью, подменяющей ее в ситуациях, связанными с болезненными отклонениями. Больной шизофренией, пораженный горным ландшафтом, через короткий промежуток времени начинает чувствовать исходящую от него угрозу. Несмотря на то, что особый интерес ко всему окружающему вырастает у него изнутри, он испытывает ощущение того, что проблема, на которую он не может отыскать ответа, была привнесена со стороны. Возникает такое впечатление, что будто бы какая-то чуждая сила похищает у него этот ландшафт, как если бы черное, безграничное небо заполнило голубизну вечернего неба. Это новое небо — пусто, «неуловимо, невидимо и наводит страх». Оно проникает в осенний ландшафт, а иногда сам ландшафт движется в его сторону. По свидетельству больного, «переживание проблемы не прекращается с течением времени, оно либо затухает, намереваясь исчезнуть, либо нарастает с новой силой». Именно это второе пространство, рассекающее видимое пространство, непрерывно обусловливает наш собственный способ проектирования мира, а сомнения шизофреника фактически просто связаны с тем, что непрерывное проектирование начинает отделяться от объективного мира в той мере, в которой он присутствует в восприятии. Шизофреник больше не существует в мировой целостности, а живет в своем индивидуальном мире, уже больше не совпадающем с географическим пространством. Он пребывает в «пространстве ландшафта», а ландшафт сам по себе, непосредственно извлеченный из мировой целостности, выглядит обездоленным. Подводя итоги, можно сказать, что шизофреническое вопрошание проявляется в следующем: все поражает, выглядит абсурдным и нереальным, поскольку кажется случайным и поскольку мир более не гарантирован. Естественное же пространство, о котором говорит традиционная психология, наоборот, успокаивает и является самоочевидным; это происходит потому, что существование, нацеленное на него, впитывается в него, не осознавая себя.

Человеческое пространство может описываться бесконечно. В связи с тем, что в этом описании всегда будут проявляться недостатки, обусловленные объективирующим мышлением, то будет ли оно в таком случае иметь какое-либо философское значение? Указывают ли эти недостатки на то, что относится к структуре самого сознания, или же они просто даны нам в содержании человеческого опыта? Не являются ли различные пространства неотъемлемой частью сновидений, мифов или шизофренических состояний? Могут ли они существовать и мыслиться сами по себе, больше не предполагая, как условие возможности, геометрическое пространство, а заодно и чистое конституирующее сознание, развертывающее его? Левая сторона, которая в примитивном сознании ассоциируется с неудачей и симптомами болезней и которая, в отношении моего собственного тела, ассоциируется с неловкостью, приобретает специфическое значение направления только в том случае, если я с самого начала способен воспринимать ее в соотношении с правой стороной. Это соотношение, устанавливаемое между правым и левым, окончательно задает пространственное значение соответствующим терминам. Подобное соотношение не связано ни с чувством страдания, ни с чувством удовольствия, к которым «стремится» примитивный человек, находящийся в определенном пространстве, также как оно не зависит от ощущения боли, которое я испытываю в поврежденной ноге. Переживание страдания, удовольствия и боли локализуется в объективном пространстве, в котором должны быть обнаружены их эмпирические условия. Динамичное сознание свободно от всякого содержания и развертывает его в пространстве. В отношении подобного сознания содержание вообще не бывает где-либо локализовано. Рассматривая мифологическое переживание пространства и выясняя при этом, только то значение, которое оно имеет само по себе, мы никогда не смогли бы понять, что это переживание опирается на осознание единственного и объективного пространства, поскольку то, что не объективно и не единственно, не является пространством. Может быть, сущность пространства заключается в абсолютной «внеположенности», которая соотносится с субъективностью, одновременно отрицая ее? Должна ли эта сущность охватывать любое воображаемое бытие? Можно ли сказать, что если мы намереваемся установить нечто вне ее, то, уже самим этим фактом это нечто вступает с ней в отношение и, следовательно, полагается в ней? Когда спящему снится сон, дыхательные движения и сексуальные стимулы не учитываются, эти действия освобождаются от оков, которые связывают их с миром, и протекают в виде сновидений. А что же он в действительности видит? Обязаны ли мы верить его объяснениям? Если бы он осознавал то, что видит, и понимал свое сновидение, он бы проснулся; сексуальность в тот же момент нормализовалась, а чувство беспокойства, сопровождаемое соответствующими фантомами, вызванными затруднением дыхания, возросло бы в значительно большей степени, чем обычно. Претензии таинственного пространства, вторгнувшегося в мир шизофреника, на то, чтобы быть пространством, не обоснованы, так как оно не связано с чистым пространством. Если больной настаивает на том, что это таинственное пространство существует и действительно его окружает, мы должны задать ему вопрос о том, «где» оно находится. В попытках локализовать этот фантом, больной будет от него избавляться. Допуская, что объекты постоянно присутствуют, больной, наряду с чистым пространством, использует такие средства, которые изгоняют призраки и обеспечивают возврат к повседневному миру. Точно так же, при попытке обосновать геометрическое пространство, включая его внутримировые отношения, с использованием изначальной пространственности, пространственности существования, игнорируется тот факт, что мысль осознает только саму себя или вещи, что пространственность субъекта не может быть воспринята. Строго говоря, подобный способ обоснования лишен какого-либо смысла. Мы попытаемся показать, что изначальная пространственность не имеет тематического или эксплицитного значения и растворяется в объективистском мышлении. Однако эта пространственность обладает не тематическим, а имплицитным значением, которое является значением не в меньшей степени, поскольку объективистское мышление само «натянуто» на дорефлексивное мышление. Это значение присутствует как эксплицитное выражение дорефлексивного сознания таким образом, что даже радикальная рефлексия не может его тематизировать и рассматривать в качестве сущности, подобной миру или пространству, которые установлены параллельно мыслящему о них не-темпоральному субъекту. Мы должны возвратиться к тематизирующему акту и рассмотреть его совместно с принадлежащими ему горизонтами, задающими его значение. Если рефлексия заключается в непосредственном поиске некоторого фиксированного или осмысленного состояния, она не может ограничивать себя внутри сферы объективирующего мышления, а должна исследовать те тематические акты, которые определяют объективирующую мысль, восстанавливая ее контекст. Иными словами, объективирующая мысль отвергает феномены, сопровождающие сновидения, мифы и существование вообще, поскольку она демонстрирует свою полную неспособность ясно мыслить о них. Для такого типа мышления значением обладают лишь такие феномены, которые могут быть тематизированы. При таком подходе отвергается факт или реальность, если они не отвечают принципам возможности и самоочевидности, хотя не берется в расчет то, что сама очевидность основана на факте. Аналитическая рефлексия убеждена в том, что понимает переживания человека, видящего сон, или переживания шизофреника намного лучше тех, кому они принадлежат. Кроме того, философ верит в то, что в рефлексии он более отчетливо, чем в самом восприятии, знает о содержании своего восприятия. И, находясь под давлением этих обстоятельств, он способен отвергнуть человеческое пространство как явление, затемняющее единственное и истинное объективное пространство. Однако даже в том случае, если философ осознает, что его понимание превосходит понимание человека, непосредственно находящегося в состоянии сна, понимание шизофреника или понимание, которое имеет место в момент самого восприятия, он лишается права с абсолютной истинностью настаивать на том, что понимается им как самоочевидное, поскольку сомневается или в показаниях других людей, свидетельствующих о своем опыте, или в своем собственном восприятии. Существует два способа освоения пространства, которые мы не можем одновременно использовать. Либо человек в момент переживания осознает то, что переживает, и об этом свидетельствуют его показания, как в случае с человеком, видящим сон, шизофреником или субъектом непосредственного восприятия, а мы должны просто принять то содержание восприятия, которое фактически выражается в их языке. Либо человек в момент переживания не рассуждает о его содержании, и в этом случае проверка на самоочевидность невозможна. Намереваясь выявить позитивное значение переживаний, имеющих место в сновидениях, мифах или непосредственных восприятиях, и вновь рассмотреть различные пространства в рамках геометрического пространства, мы были бы вынуждены ради осуществления подобной цели отрицать то, что люди вообще когда-либо спят, что они могут сойти с ума и что они способны иметь реальные и ясные восприятия чего-либо. В связи с тем, что нами допускается существование по крайней мере таких многообразных нерефлексивных форм, как сновидения, состояния безумия и непосредственное восприятие (да и как бы мы могли этого не допустить, если намереваемся выделить в свидетельствах сознания нечто значимое, то, без чего невозможна истина?), мы не имеем права сводить все переживания к единственному миру, а все модальности существования — к единственному сознанию. Осуществляя подобный подход, мы обязаны обратиться, как к высшему апелляционному суду, которому должны быть представлены на рассмотрение сознание восприятии и сознание иллюзий, к некоторой самости, более близкой мне, чем та самость, которую изобретает мое сновидение или восприятие тогда, когда я нахожусь в их власти, и которая обусловлена истинной субстанцией сновидения и восприятия в тот момент, когда они мне являются. Однако различие между явлением и реальностью само по себе не имеет никакого значения ни в мире мифа, ни в болезненном состоянии, ни в мире ребенка. Миф удерживает сущность в мире явлений; мифический феномен не является репрезентацией, а есть подлинное присутствие. Демон дождя присутствует в каждой капле, падающей после заклинания, подобно тому, как душа присутствует в каждой части тела. В этом случае каждое «воплощение» демона становится инкарнацией и каждая сущность определяется не столько с точки зрения своих «свойств», а скорее с точки зрения физиогномических характеристик. В случае детского или примитивного анимизма ребенок или человек, принадлежащий примитивной культуре, не могут воспринимать объекты, которые мы пытаемся, как говорит Конт, объяснить с помощью интенций или форм сознания, поскольку сознание, так же как и объект, является принадлежностью конституирующего мышления; вещи воспринимаются как инкарнация того, что они выражают, и человеческие смыслы накладываются на них, буквально присутствуя в их значении. Скользящая тень и скрипящие ветви дерева, обладая определенными значениями, представляют опасность для тех, кто является источником этих значении. Если мифологическое сознание еще не обладает понятием вещи или понятием объективной истины, то как в этом случае оно может подвергнуть критической проверки то, о чем оно думает и что переживает? Где оно может найти точку опоры для того, чтобы остановиться и начать осознавать себя в качестве чистого сознания? Каким образом это сознание начнет воспринимать реальный мир, не принимая в расчет свои собственные фантазии? Шизофреник чувствует, что ветка, находящаяся за окном, начинает приближаться и в конце концов вонзается в его голову. Однако при этом он постоянно осознает то, что ветка находится «где-то там» и существует независимо от него. Выглянув в окно, больной будет воспринимать ее, несмотря на свои патологические ощущения. Ветка в значении, идентифицируемом в эксплицитном восприятии, никогда не «находится» в голове больного как нечто материальное. Однако в представлении больного голова — не объект, который может видеть каждый и который он сам способен увидеть в зеркало. Голова выступает в качестве конечности, наделенной способностью слышать и видеть. Больной чувствует голову в верхней части своего тела; она — условие, которое, за счет зрения и слуха, соединяет его со всеми объектами. Подобным образом ветка, данная в ощущениях, есть только лишь оболочка или фантом. Взгляд сосредоточен на реальной ветке как твердой и колющей сущности, нашедшей свое воплощение в этих фантазиях; она выдвигается из окна, оставляя там только свою безжизненную оболочку. Поскольку больной придерживается только тех данных, которые не опровергают его переживаний, он не находится в конфликте с эксплицитным восприятием, а поэтому обращение к нему не способно вывести его из этого состояния. «Слышите ли вы то, что слышу я?» — спрашивает больная психиатра и с чувством обреченности приходит к заключению: «Только я одна слышу эти голоса». Нормальный человек защищен от галлюцинации не своими критическими способностями, а структурой своего пространства. Объекты расположены перед ним и затрагивают его, как сказал Мальбранш об Адаме, в той степени, в которой они сохраняют дистанцию по отношению к нему. Причина галлюцинаций и мифов заключена в сужении непосредственно переживаемого пространства. Укорененность вещей в нашем теле, непосредственная близость объекта, единство человека и мира, то есть то, к чему вновь пытается обратиться философское сознание, — в действительности не исчезает, но подавляется повседневным восприятием или объективным мышлением. На самом деле, если я рефлексирую по поводу осознанных позиций и направлений в мифе, сновидении и непосредственном восприятии, если я полагаю и устанавливаю их в соответствии с методами объективного мышления, я вновь обнаруживаю в них отношения геометрического пространства. Однако нельзя, основываясь на этом, утверждать, что указанные отношения могут быть обнаружены там заранее, поскольку изначальная рефлексия на это не указывает. Мы поймем значение мифологического и психопатологического пространства только тогда, когда возродим их в собственном переживании, в собственном актуальном восприятии, в таких взаимоотношениях субъекта и мира, которые не принимаются в расчет аналитической рефлексией. Необходимо осознать, что «экспрессивные переживания» лежат в основании «актов, наполняющих чувственным содержанием» теоретическое и устанавливающее мышление; они — экспрессивные значения, предшествующие знакам, и выступают, в конечном счете, в качестве символической «беременности» формы содержанием, лежащей в основании любого подведения содержания под форму.

Дает ли это оправдание психологизму? Поскольку количество разнообразных пространств совпадает с количеством различных пространственных переживаний, возможна ли изоляция каждого отдельного типа субъективности и в конечном счете каждого отдельного сознания в рамках нашей собственной индивидуальной жизни, если мы не предполагаем заранее, что в детском, болезненном или примитивном переживании уже присутствуют формы взрослого, нормального или цивилизованного переживания? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, открывающее во мне универсальное, конституирующее сознание, психологическим cogito, сохраняющим свою невыразимость в рамках жизненного опыта? Разве мы не определяли субъективность как идентичность каждой личности в данном опыте? Может быть, в этом случае исследование естественного пространства и врожденного опыта в целом, предшествующего своей объективации, и стремление детально рассмотреть значение самого переживания оканчиваются, говоря языком феноменологии, вместе с отрицанием бытия и значения? Может быть, это просто видимость и мнение, скрытые под маской феномена? Не связан ли источник подобного знания со стремлением оправдать замкнутость сумасшедшего в своем безумии, и не возвратит ли нас последнее слово этой мудрости к муке бездействия и одиночеству субъективности? Эти сомнения необходимо рассеять. Мифологическое сознание, сознание сновидения, состояние безумия и непосредственное восприятие не замкнуты герметично внутри себя. Они не являются маленькими островками опыта, отрезанными друг от друга, которые невозможно покинуть. Мы отказываемся рассматривать геометрическое пространство как имманентное мифологическому пространству и вообще отказываемся подчинить целостность опыта абсолютному сознанию, которое определяло бы его место в общей структуре истины, поскольку, если единство опыта понимать подобным образом, то это не будет способствовать его разностороннему пониманию. Именно мифологическое сознание действительно открыто горизонту всех возможных объективаций. Примитивный человек живет не только своими мифами; он существует на фоне воспринимаемой и хорошо артикулированной окружающей среды, что позволяет вести активную повседневную жизнь, заниматься рыболовством и охотой, поддерживать отношения с цивилизованными людьми. Тем не менее, даже растворяясь в повседневной жизни, миф сохраняет значение, идентифицируемое примитивным человеком, поскольку миф формирует целостность мира, в которой каждый элемент находится в значимых отношениях с остальными элементами. На самом деле мифологическое сознание не является сознанием какой-либо вещи. Можно сказать, что в отношении субъективности оно представляет собой поток, который никогда не может остановиться и поэтому не может осознать самого себя. В отношении объекта мифологическое сознание не задает предварительные условия, сводимые к определенному количеству свойств, которые могут быть изолированы друг от друга, фактически сохраняя при этом присущие им взаимосвязи. Однако оно вообще не было бы сознанием чего-либо, если бы не возрождалось в каждой точке своей пульсации. Мифологическое сознание не существует вне своей ноэматики. Однако если оно исчезает вместе со своей ноэматикой и не предполагает предварительной объективации, оно не кристаллизуется в мифах. Мы пытаемся спасти мифологическое сознание от тех преждевременных рационализации, которые, как, например, у Конта, затемняют сущность мифа, поскольку рассматривают его как объяснение мира, предвосхищающее науку. Тем временем миф является проекцией существования и выражает специфику человеческого переживания. Понимание мифа нельзя отождествлять с верой в него. Истинность мифа не может быть установлена феноменологией мышления, демонстрирующей его роль в достижении осознания и обосновывающей в конечном счете его собственное значение и назначение, которое он имеет для философа.

Подобным образом, в состоянии сна сновидение не идентифицируется как сновидение; если же я принимаю его в расчет, то это свидетельствует о том, что я нахожусь в состоянии бодрствования. В состоянии сна мы не утрачиваем мир, расположенный перед нами; и несмотря на то, что пространство сновидения изолируется или отделяется от пространства чистого мышления, оно использует все его артикуляции. Даже в течение сна мир продолжает преследовать нас, затрагивая тот мир, который нам снится. Точно так же действительный мир окружает мир безумного состояния. Однако невозможность полного обособления частной области за пределами фрагментов макрокосма совсем не обязательно рассматривать только на примере болезненных состояний, сновидений или состояний безумия. Можно сказать, что пограничные состояния, такие, как меланхолия или влечение к смерти, вырывающие из пребывания здесь, точно так же продолжают использовать структуры бытия-в-мире и заимствовать у них элементы бытия, совершенно необходимые в отношении его собственного отрицания. Эта связь между субъективностью и объективностью, которая существует уже в мифологическом сознании и сознании ребенка и сохраняется в сновидениях и состояниях безумия, должна быть обнаружена a fortiori, и в нормальном опыте. Я никогда полностью не пребываю в различных аспектах человеческого пространства; однако всегда изначально укоренен в естественном, не человеческом пространстве. Прогуливаясь по Place de la Concorde, я чувствую, как мной овладевает Париж. Мой взгляд останавливается на камне из стены Тюильри, парк незаметно выпадает из моего поля зрения, в котором ничего не остается кроме камня — камня, лишенного истории. Более того, мой взгляд может быть захвачен его желтизной, его песчаной поверхностью. В этом случае исчезает все, даже камень, а то, что остается, — игра света на неопределенной субстанции. Мое целостное восприятие не является результатом сложения отдельных восприятии, поскольку оно всегда способно раствориться в них. Благодаря привычке, тело обеспечивает мою включенность в человеческий мир. Это происходит только за счет проектирования меня внутрь естественного мира, который всегда находится в основании другого мира, подобно тому, как холст лежит в основании картины, делая возможным ее появление. Если и существует восприятие предмета желания в желании, предмета любви в любви, того, что составляет предмет ненависти в ненависти, то такое восприятие всегда формирует лишь незначительное окружение чувственных центров и всегда может быть обнаружено в чувственности, которая является его верификацией и отвечает за его полноту. Мы можем говорить о том, что пространство экзистенциально, а существование пространственно. Посредством своей внутренней необходимости существование открыто «внешнему» таким образом, что всегда есть возможность говорить о ментальном пространстве как о «мире значений и объектов мысли, которые конституируются с точки зрения этих значений». Человеческое пространство конституируется на основе естественного пространства. Оно не представляет собой, говоря языком Гуссерля, «объективирующие акты», а основывается на них. Новизна феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, а в обнаружений его иного основания, отличного от основания, существовавшего в классическом рационализме. Объективирующие акты не являются репрезентациями, а изначальное естественное пространство не есть геометрическое пространство. Единство опыта не обеспечивается некоторым универсальным мыслителем, априорно определяющим его содержание и гарантирующим то, что мое знание о нем исчерпывающее и я владею им в полной мере. Опыт предвосхищается горизонтами возможной объективации и освобождает от любого изолированного местоположения только потому, что он связывает меня с миром природы или миром в себе, который объемлет все возможные позиции. Мы должны найти способ, благодаря которому сможем, единым усилием и непосредственно, понять то, каким образом существование проектирует окружающие миры, которое, скрывая от меня объективность, в то же самое время стремится к ней как к цели, определяемой телеологией сознания, и выбирает эти «миры» на фоне одного-единственного естественного мира.

Если мифы, сны и иллюзии возможны, то недостатки очевидности при восприятии реальности должны относиться не только к объекту, но и к субъекту. Часто утверждают, что сознание по определению не допускает разделения на явление и реальность, и с помощью этого пытаются доказать, что в нашем самосознании явление совпадает с реальностью. Если я осознаю, что нечто вижу или чувствую, то я, несомненно, это вижу или чувствую, независимо от того, что могло бы быть истинным в отношении внешнего объекта. В данном случае реальность выступает в своей сущности, а реальное бытие и явление суть одно и то же, и не существует иной реальности, отличающейся от явления. Если бы это было верным, то мы могли бы утверждать, что иллюзия и восприятие не отличаются друг от друга, мои иллюзии должны быть восприятиями имеющегося объекта, а мои восприятия — восприятиями реальных галлюцинаций. Истинность должна быть включена в восприятие, а ложность — в иллюзию, в качестве некоторой внутренней характеристики, в виде свидетельств других чувств, сопровождающих последующие стадии опыта, или других людей, но которые должны оставаться лишь вероятным и поэтому ненадежным критерием. Мы никогда не должны осознавать восприятие и иллюзию как таковые. Если целостное бытие моего восприятия и целостное бытие моей иллюзии определяются тем способом, с помощью которого они являются, тогда истинность, определяющая восприятие, и ложность, определяющая иллюзию, должны равным образом отличаться друг от друга. Следовательно, между ними будет существовать структурное различие. Истинное восприятие будет просто истинным восприятием. Иллюзия вообще не будет являться восприятием; а достижение очевидности должно быть связано с движением от восприятия как изначального факта видения и ощущения к восприятию как конституированию объекта. Прозрачность сознания обусловливает имманентную и абсолютную очевидность объекта. То же самое относится к природе иллюзии, когда она не осознается в качестве таковой; воспринимая нереальный объект, я с необходимостью должен обладать способностью, позволяющей утратить ощущение его нереальности. Однако должно оставаться, по крайней мере, неосознанное ощущение ложности восприятия, ощущение того, что иллюзия не является тем, чем она кажется, и что о реальности акта сознания можно говорить только за пределами этого явления.

Должны ли мы в этом случае разделять явление и реальность внутри субъекта? Трудность заключается в том, что в какой-то момент между ними может возникнуть неустранимая брешь. Тогда самые ясные явления могут стать ошибочными, а разговор об истинности лишен смысла. Мы не стоим перед выбором между философией имманентного или рационализмом, который принимает в расчет только восприятия и истинность, и философией трансцендентного или абсурдного, принимающей в расчет только иллюзию и ошибку. Мы знаем, что ошибки существуют только потому, что истина уже изначально предполагается, и с ее помощью мы корректируем ошибки и идентифицируем их в качестве таковых. Точно так же эксплицитное осознание истины не сводится к простому существованию внутри нас неизменной идеи и нашей непосредственной веры в нее. Оно предполагает вопрошание, разрыв с непосредственной данностью и коррекцию любой возможной ошибки. Любая форма рационализма допускает, что существует хотя бы одно абсурдное положение, которое может быть сформулировано в виде тезиса. В любой философии абсурда за абсурдом признается хотя бы некоторое значение. Я могу находиться в состоянии абсурда только в том случае, если я приостанавливаю все суждения или, подобно Монтеню или шизофренику, нахожусь в состоянии такого вопрошания, при котором я даже не обязан формулировать вопрос, поскольку любой определенный вопрос должен подразумевать ответ. Другими словами, если я не нахожусь лицом к лицу с истиной или с ее отрицанием, а нахожусь вне истинности или в состоянии двусмысленности, то я сталкиваюсь с актуальной затемненностью своего существования. Таким образом, я остаюсь в сфере абсолютной самоочевидности только в том случае, если отказываюсь высказывать какие-либо утверждения или принимать нечто как гарантированное. Если же, как говорит Гуссерль, я нахожусь в состоянии удивления, которое вызвано окружающим миром, то выявляется поток мотивации, удерживающих меня в мире и характеризующих мою жизнь как эксплицитно осознанную. Пытаясь перейти от состояния вопрошания к состоянию утверждения и выразить себя a foruori, я вычленяю неопределенную совокупность мотивов внутри акта сознания и возвращаюсь к имплицитному, то есть двусмысленному, и свободной игре мира. Абсолютный контакт с самим собой, тождество бытия и явления невозможно установить сознательно, они могут быть только пережиты, поскольку предшествуют любому утверждению. Следовательно, и самоочевидность и абсурд в одинаковой степени невыразимы и пусты. Переживание абсурдности и переживание абсолютной самоочевидности взаимообусловлены и даже неразличимы. Абсурд проявляется в мире только в том случае, если от абсолютного сознания требуют непрерывной дифференциации тех значений, с которыми оно имеет дело, но, с другой стороны, это требование связано с конфликтом между самими значениями. Абсолютная самоочевидность и абсурд эквивалентны не только в качестве философских положений; в равной мере они эквивалентны и как переживания. Рационализм и скептицизм находят себе пищу в действительной жизни сознания, которую, несмотря на свой гиперкритицизм, принимают без доказательств и без которой их нельзя было бы не только принять, но даже понять. Относительно этой жизни невозможно сказать все имеет значение или все бессмысленно, можно сказать только то, что значение есть. Как говорил Паскаль, доктрины могут иметь изобилие противоречий, и, тем не менее, на первый взгляд производят впечатление ясности и значительности. Истина просматривается только на фоне абсурдности. Таким образом, абсурдность, которую телеология сознания намеревается перевести в истину, является первичным феноменом. Утверждение о том, что представление и реальность в сознании совпадают или, наоборот, являются различными, тождественно утверждению о том, что само сознание о чем-либо выпадает из рассмотрения даже в качестве представления. Такова подлинная природа cogito. Сознание нечто осознает, нечто демонстрирует себя; существует то, что называют феноменом. Сознание не полагает, но и не игнорирует само себя. Оно не скрыто от себя; а это значит, что в сознании — нет ничего такого, что не сообщало бы о себе определенным образом, даже при отсутствии потребности в явном осознании. Представление в сознании — не бытие, а феномен. Поскольку cogito предшествует установлению истины и ошибки, оно является условием их возможности. Жизнеспособно только то, что существует с моей помощью. Я не игнорирую подавленные чувства, и в этом смысле бессознательное не существует. Однако то, чем я способен наполнить свои переживания, не ограничено вещами, данными в представлении; мое бытие не сводится к тому, что проявлено эксплицитно и непосредственно меня затрагивает. То, что только жизнеспособно — амбивалентно; например чувства, не имеющие названия, или неподлинные состояния бытия, привычка к которым полностью не утрачена. Разница между иллюзией и восприятием внутренняя, и истина восприятия может быть прочитана только в том случае, если исходить из самого восприятия. Я могу обознаться; например, принять солнечный зайчик в отдалении за камень. Следовательно, нельзя сказать, что камень виден в том же смысле, в котором я должен был бы видеть пятно света, если бы подошел ближе. Камень, так же как и остальные вещи, находящиеся на расстоянии, появляется в поле смешанной структуры, в котором взаимосвязи явно еще не различимы. В этом смысле иллюзия, подобно образу, не наблюдаема. Это означает, что она пока не завладела моим телом, и я могу осознать и объяснить ее. Но, тем не менее, я способен этим пренебречь и впасть в иллюзию. Неверно было бы сказать, что ошибиться невозможно, а ощущения, по крайней мере, не оставляют места для сомнений, если ограничивать себя тем, что действительно видишь. Каждое ощущение уже несет в себе значение, зависящее от того, насколько ясен или темен его контекст. Чувственные данные изменяются в тот момент, когда я перехожу от восприятия иллюзорного камня к восприятию действительного пятна света. Если бы ощущения исключали ошибку, то безошибочными были бы и восприятия, а иллюзия была бы невозможна. Я вижу камень, который в действительности иллюзорен, в том смысле, что мое целостное перцептуальное и моторное поле закрепляют за солнечным зайчиком значение «камень на тропинке», и я уже готовлюсь к тому, чтобы почувствовать под ногами его гладкую и твердую поверхность. Фактически невозможно отличить правильное восприятие от иллюзорного, если использовать способ, аналогичный тому, с помощью которого соответственно различаются адекватная и неадекватная мысль. Мое утверждение о правильности восприятия основывается на том, что тело находит определенную поддержку в зрительном поле. Однако это вовсе не означает, что подобная поддержка каким-либо образом охватывает все. Она была бы таковой только в том случае, если бы мое состояние сводилось только к состоянию артикулированного восприятия всех возможных в принципе внутренних и внешних горизонтов объекта. В переживании истинности восприятия я допускаю, что его адекватность может быть исследована более детально. Я начинаю доверять миру. Восприятие непосредственно привносит веру в целостность будущих переживании, но осуществляет это в настоящем, которое не дает абсолютных гарантий на будущее. Восприятие устанавливает веру в мир. Оно — обнаружение мира, который определяет возможность перцептуальной истины. Мир, таким образом, позволяет нам «вычеркнуть» предшествующую иллюзию, рассматривая ее как нереальную и пустую. Если боковым зрением я вдруг увидел, что будто бы большое тело движется в некотором отдалении, задевая края моего визуального поля, и концентрируюсь в этом направлении, фантазм отступает и занимает положенное ему место; это только что-то мелькнуло перед глазами. Я думал, что заметил тень, а сейчас понимаю, что это только мелькание. Я привержен миру, и это обеспечивает возможность вариаций в cogito, возможность предпочесть одно cogito другому и достичь истинности в мышлении за пределами представления. В каждый момент переживания иллюзии мне предоставлялась возможность коррекции, так как иллюзия, несмотря на то, что она противоположна устойчивому явлению, также основана на вере в мир и находится от нее в зависимости. Иллюзия не преграждает мне доступ к истине, поскольку бытие раскрывает горизонт возможных верификаций. Однако по этой же самой причине я не застрахован от ошибки, поскольку мир, который я стремлюсь постигнуть в каждом явлении и который наделяет явления обоснованно или не обоснованно определенным значением истины, не обеспечивает их необходимости.

 

О Морисе Мерло-Понти

Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя, может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум: ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться законченной. Произведение — это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно было бы отнести к нему самому: «Незаконченность феноменологии и ее непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира и тайну разума». Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории, и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь. Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет ущерба его оригинальности.

Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что философия — это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том, что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к принципу — сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем, кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует известное отрицание: все боги мертвы, — не только Бог теологов, но и Истина науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку догматическим философам, когда они стремятся себя защитить.

Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что «у Канта универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство, поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он объединяет». Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир, живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную самодостоверность «Я».

Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является «истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего „я“» и, в частности, теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ, порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания. Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам порой подвергался. Философия сознания — это волюнтаризм, который в ней содержится, который изобличается Сартром как «безумие cogito». Сартр изобличает с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокоммунистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того, чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит к «новому онтологическому доказательству», предписывающему мыслить это «для себя» как «несущее это в себе», мыслить сознание в неразрывной связи со своим объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же время «запланирована и невозможна», и она является такой до сих пор, когда диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне: философию истории и политики.

Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал Сартра? В том же предисловии к «Феноменологии восприятия» он пишет: «Я не являюсь ни „живым существом“, ни даже „человеком“ и ни „сознанием“ со всеми их характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология находят в этих продуктах истории, Я — абсолютный источник». Тем не менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним. Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам пребывает в мире, «присутствует здесь прежде всякого анализа».

Необходимо вернуться к тому, что основание — не мир, не субъект, а согласие человека с миром. Основание не является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме, который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы «схватить» идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее провал: «наивысшее знание о редукции заключается в невозможности ее полного завершения». Даже наиболее искушенная рефлексия не сможет сломать сыновних интенциональных связей субъекта с миром. Ноэтический анализ (ноэсиз — греч. мышление), раскрывающий синтезы, согласно которым мир конетитуируется субъектом для того, чтобы не закончиться произвольным растворением мира во впечатлениях при отсутствии истины, должен быть заменен ноэматическим анализом (ноэма — мысль), который берет мир как объект и объясняет существующее в мире через сам существующий мир. Мир всегда здесь, он не сотворен мною, а сотворен для меня, и я существую, только всегда пребывая в нем, захваченный первозданным порывом природы.

Это изначальное единение человека и мира существует в восприятии, где оно проявлено лучше всего. Восприятие на сей раз первично по отношению к воспринимаемому и воспринимающему: esse est perceptio. Оно есть некий корень, некое днище, на котором укоренены все акты: воображения, воспоминания или суждения. Присутствие обнаруживается прежде всяческой репрезентации, присутствие меня самого во мне самом — прозрачность самого сознания — переходит, посредством этого присутствия, из мира в меня и из меня в мир, что определяет интенциональность в ее первоначальной форме. Да, мир мне всегда дан надежно и достоверно. И тем не менее это всегда означает, Что вещи приобретают форму и смысл на моих глазах. Означает ли это, что мое присутствие по отношению к ним пассивно? Никак нет: важно то, что я собираю этот смысл, упорядочиваю его, и идея мира без человека есть в конце концов пустая идея. Если я не конституирую смысл произвольно, если я не осуждаю непреодолимое препятствие только потому, что оно появляется предо мною, тяжелое и опасное, то тем более я не должен ничего привносить в этот смысл и изменять в нем, хотя это и по мне, по моим силам, если бы я представил, что предо мной — грозное препятствие. Но если я иду в мир с надеждой переделать его своими мыслями и своими руками, это означает, что я являюсь изначально принятым им и что во мне всегда имеется некая готовность к тому, чтобы воспринять и «схватить» мир. Первоначальным, или трансцендентальным, является феномен, смысловая явленность в момент присутствия.

Говорят, что, возможно, в эти последние годы Мерло-Понти испытывал некое головокружение от хайдеггеровских концепций и пытался понять самого себя в свете идентификации присутствия и бытия. Однако мне кажется, что его философия должна была сопротивляться этому соблазну. Высказать мысль о том, что восприятие является основанием присутствия, это значит отказаться идентифицировать феномен с бытием как высшей инстанцией, это значит постоянно напоминать о том, что феномен есть всегда явление чего-то, воспринимаемого сущего; это означает отказать всяческой трансценденции в ее праве на существование, даже трансценденции Бытия в его различных модусах, означает взять на себя обязательство исследовать положение человека, исходя из его связи с сущим в воспоиятии. Все это не перестает утверждать

Мерло-Понти. Прежде чем выработать теорию психологических функций, он проанализировал возникновение того, что Прадин называл «произведениями человеческой гениальности»: язык, искусство, религию, историю. С восхитительным терпением устремляясь к основанию, он опирался на открытие восприятия как сердцевины всякой деятельности, нерефлексивности, уводящей от всяческой рефлексии, спонтанности на основе всего приобретенного опыта. Следуя Гуссерлю, он открывает, что трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность, потому что субъект всегда воплощен в ситуации и помещен в нее, где другой, не выступая в качестве объекта, расположенного на расстоянии, является скорее его alter ego, который наблюдает за ним и которого он видит сам, одномоментно явленный и сокрытый, присутствующий и тем не менее отсутствующий, предлагающий смысл, обнаруживающийся в вопрошании за счет диалога и страсти. Приключения диалектики также показывают, что в жизни, которой история придала более широкое толкование, рассматривая ее как постоянные обмены между субъектом и объектом, так как ничто абсолютное или конечное не записано в событиях или не продиктовано Провидением, создается «смысл, который никогда не бывает бессодержательным, а всегда отшлифован, откорректирован, защищен от случайностей»: «смысл, сравнимый со смыслом воспринимаемых вещей», укорененный в существовании индивидов и, тем не менее, объективный в той мере, в какой само событие, благодаря своей особенности, обретает существование и по крайней мере подсказывает интерпретацию. Заметки, опубликованные в конце Знаков, свидетельствуют о том, что Мерло-Понти с осторожностью, но не без усилий пытался прояснить этот смысл. Он не считал, что современность непостижима, и старался пребывать в ней и мыслить ее в русле события точно так, как воспринимают реальные объекты в нераздельном сочетании объективного и субъективного и как воспринимают запутанное сочетание свободы и необходимости. «Поистине настоящая история видит все вокруг нас… Философия истории не лишает меня никаких прав, никакой моей инициативы. Истинно только то, что она добавляет к моим обязанностям одиночки то, что я должен понимать ситуации, отличающиеся от моей личной, протаптывать тропинку между моей жизнью и жизнями других, иначе говоря, самовыражаться».

Выражение является здесь ключевым понятием. У Лейбница, в его догматической философии, в которой целостность растворяется в Боге, выражение означает предустановленную гармонию, согласно которой все вещи сочетаются и упорядочиваются по их первопричинам. Здесь же оно означает согласие человека и мира и, кроме того, их родство. Вещи выражают: они сразу предлагают смысл, который нам доступен, даже если этот смысл должен быть скорректирован или аннулирован наукой; так же, как гора выражает величие, а пламя — горение. Человек выражается: он говорит, и его поступки, его произведения, его политические институты в своих выразительных силах также подобны словам. Возможно, этим человек и выделяется из природы, в ней и вне ее, чтобы эксплицировать и подчинить себе смысл, который он конституирует. С целью утверждения истинного порядка человек пытается стать естественным для того, чтобы его способы выражения совпали со способами выражения самих вещей. Устремляясь к естественному способу, которым выражают вещи, человек видит себя глазами другого, когда он его воспринимает и воспринимается сам как другой. Мерло-Понти вернулся ко многим репризам в проблеме языка, то есть к тому мгновению в жизни человека, когда сознание кажется оторванным от мира и тем не менее остается укорененным в нем. Никогда его рефлексия не казалась мне настолько глубокой, как в статье, напечатанной в Знаках и озаглавленной «Иносказательный язык и голоса безмолвия».

Все разворачивается в свете искусства, на что указывает здесь язык Мерло-Понти. Продолжая тот анализ стиля, который производил Мальро, он показывает, что современная живопись «ставит проблему познания того, каким образом мы укоренены в универсуме, исходя из наиболее личного, что мы имеем, исходя из стиля». Это можно понять так, что стиль создан как безмолвный язык, когда мы видим художника за работой, то есть воспринимающим, «слишком занятым выражением своих связей с миром для того, чтобы кичиться собственным стилем, который рождается как бы без его ведома», а не тогда, когда смотрим на него свысока, разглядывая работы в Музее и воскрешая Дух Живописи в произведении через анонимную историю. Этот стиль, эта артистическая манера есть нечто своеобразное, что живет в нем в виде собственного почерка, собственного отношения к миру: «тела, жизни, пейзажи, школы, любовницы, кредиторы, полиция, революции, — все то, что может задушить живопись, является одновременно и хлебом, который ее питает. Жить живописью — это означает вдыхать также и этот мир». Таким образом, теория восприятия вновь водворяет живописца в видимый мир, вновь открывает тело как спонтанное выражение и понимает произведение как экспрессивность, позволяющую нам воспринимать его, так как оно рождается в работе, в пустоте восприятия. Итак, если живопись — это голос безмолвия, то язык — это голос речи: он выходит за пределы себя к своему смыслу и претендует представлять саму вещь. Однако возможно, знак стирается в значении: поистине мы говорим только тогда, когда слово звучит для нас как экспрессивный объект, если мы на минуту можем довериться его экспрессивности. Речь — это еще и естественный процесс, синтез восприятия нашего языка как природного явления и как мысли, которая может заменить одно выражение на другое, но никогда не может отказаться от всего речевого инструмента. Говорить — это всегда значит быть субъект-объектом, сохранять язык облеченным в _тело, и сохранять тело в коммуникации с объектом. Это — идеальный объект, который мы постигаем только через схватывание вещей, которое совершает тело.

Итак, различение субъекта и объекта неизменно смешано в теле. В описании тела все трудности сводятся к одной: «никаких понятий, которые выработала философия, — причина, следствие, способ, цель, материя, форма — недостаточно, чтобы мыслить отношения тела к жизни в целом, его сочленений в индивидуальной жизни или сочленений индивидуальной жизни в нем». В таком описании может двояко проявляться монизм: так как тело является на сей раз телом и душой с ее таинственной природой, в которой, согласно ее функции, выковывается связь человека и мира, «этот первородный экстаз» «всеобщей телесности», согласно которой он сообщается одинаково хорошо как с другими, так и с вещами. Ибо человек — это «та часть мира, своеобразно представленная как зона его пребывания в абсолютном желании приблизить другое», «тот воспринимающий субъект, который в помутнении рассудка склоняется к вещам, к которым он не имеет ключа, но замысел которых, однако, он содержит в себе самом». Он является той областью мира, откуда бьет ключом естественный свет, посредством которого мир приходит к сознанию.

Как это высказать? Мерло-Понти положил начало новому философскому стилю: философствованию без философемы. Феноменология — это единственный язык, на котором может говорить эта философия. В ней говорится только об описательной способности: не о выражении истин, а об эксплицировании истины, в которой мы пребываем и где наши мысли занимают определенное место. Основное стремление философа, которое помогает отличать философию от других способов выражения, — это то, что философское повествование является ясным и систематизированным. Хотя порой мысль Мерло-Понти блуждает по трансцендентальному полю, то есть среди всеобщего опыта, проникающая везде, пронизывающая все. Иногда говорили, что его рефлексия не оставляла камня на камне: без сомнения, это была бы наилучшая похвала, которую можно высказать в его адрес. Даже в обыденном смысле всегда считалось, что философия выражает определенную позицию (ошибались только тогда, когда недооценивали то обстоятельство, что для того, чтобы быть взвешенной, эта позиция нуждается в совершенствовании и в культуре). Философия — это жаждущее в нас абсолютное сознание, с помощью которого мы понимаем, что не существует абсолютного сознания, что всяческая рефлексия связана с дорефлексивностью и что всякое сознание существует в потоке интенциональной жизни. А интенциональная жизнь — это не жизнь конституирующего сознания, она есть то место, где зарождается согласие сознания и мира. Всегда конституируется само это согласие, дело в том, что именно оно и является теорией конституирования, устанавливаемой в жизни и в истории, стремящейся к замкнутости и к истолкованию. Интенциональность далека от того, чтобы быть структурой сознания, но она является тем, что характеризует сознание и мир. На вопрос, который Гуссерль внушил Мерло-Понти: «Какова „внутренняя сущность“, способная к взаимоотношениям внутреннего и внешнего?», нужно отвечать, что это внутреннее не существует абсолютно; оно существовало бы, если бы уже являлось внешним: сознание является телом, как и тело — сознанием; оно существует только вторично, как момент отношения или как продукт конститутивного генезиса.

Таким образом, феноменология с необходимостью является феноменологией восприятия. Когда она становится феноменологией феноменологии, когда она задает самой себе вопросы о существовании интенциональной жизни, с которой обнаруживается ее связь, она преобразуется в онтологию. Она становится диалектической, а не космологической онтологией, где космология является унитарной системой мира или природы. И тем не менее существует огромный соблазн направить рефлексию по пути Философии Природы. Но не в смысле философии Бытия, как интерпретировали некоторые мысль Мерло-Понти, несмотря на то, что в своей последней статье он говорит о Бытии с прописной буквы. Анализ телесности мог бы привести к виталистическому натурализму: тело — это часть мира, в то же самое время оно является здесь коррелятом, перемещаясь в сознание, становясь там тело-сознанием. И монизм субъекта мог бы разрастись до размеров «этого дикого мира, который пробудил Гуссерль». Согласие человека и мира явилось бы событием для мира, интенциональная жизнь была бы приключением в мире, абсолютное сознание было бы самим этим миром, содержащим в себе самом свой собственный смысл и выражающимся как смысл через единичные тела-сознания. Основанием была бы Природа, не Природа в-себе, которая не содержит смысла, кроме как смысла, установленного наукой, а Природа в ее движении к человеку, воспринимающая и воспринимаемая, на сей раз выражающаяся в человеке и через человека. Не имел ли в виду Мерло-Понти, говоря о грядущем моменте, эту идею natura naturans под именем Бытия, когда, например, в конце одной замечательной, но малоизвестной статьи о Гуссерле он писал: «Отныне безотносительность не является ни природой в-себе, ни системой схватываний абсолютного сознания, ни, тем более, человеком, а является той „телеологией“, о которой говорит Гуссерль — и которая переписывается и замышляется в кавычках — как сочленение и совокупность тел Бытия, совершающаяся через человека?»

В работе Структура поведения, опередившей Феноменологию восприятия, которую он возвестил и уже в некотором роде опередил, Мерло-Понти запутался на пути, ведущем к рефлексии над Природой. Но он избежал соблазна чистой объективной и догматической идеи Природы: «мы вернулись от идеи природы как omnitudo realitatis к идее объектов, которые знали лишь постижение в себе, partes extra partes, и определялись только посредством… значения, которое в них реализовывалось». Эти объекты принадлежат трем порядкам: физическому, жизненному, человеческому; эти три разряда представляют собой диалектические возможности, а не возможности бытия. Таким образом, Мерло-Понти останавливается на пороге космологии. Это — перспектива витализма, это — своеобразный критицизм: «структуры», уточняющие всякий порядок, являются «значениями»; подобно организму, этому Urbild биологического познания, являющемуся «идеальным единством», то есть «единством значений, феноменом в кантовском смысле». Но этот критицизм не является кантовским, ибо значения, наоборот, являются структурами, то есть в противовес вещам, как наименее заданным величинам, что и показала теория формы, которая навязывает себя восприятию. Наконец, анализ отношения возвращается к восприятию, к этому сознанию вовне, посредством которого человек и существует в мире, являясь к тому же телом, так как «воспринимается вместе со своим телом, и тело — это естественный я». Витализм и критицизм, реализм и идеализм взаимно нейтрализуются. И на первый план выходит идея о том, что восприятие является не только обязательной точкой отсчета всякого знания, частью всякой истины, но что оно есть единственно-абсолютное, невыразимый абсолют, не являющийся ни объектом, ни субъектом, а только местом, где смысл внезапно проявляется на поверхности, где структура является значением, исходя из которого структуры вещей и значения для сознания смогут различаться, без чего здравое суждение никак не может оправдать дуализм.

Необходимо сказать несколько слов о диалектике. Мерло-Понти употреблял это слово с осторожностью, за которую нужно его похвалить, но он проявлял значительный интерес к Гегелю. «Существует, — говорил он, — экзистенциализм Гегеля, в том смысле, что для него человек не дан непосредственно вместе с сознанием, обладающим ясностью своей собственной мысли, а берется вместе с жизнью, предоставленной самой себе, ищущей понимания самой себя. Вся Феноменология духа описывает это усилие, которое совершает человек, чтобы вновь обрести себя». Диалектика — тот инструмент, который используется Гегелем для описания путешествия духа через виды сознания, как и для осуществления циркуляции системы. Но Мерло-Понти делает диалектику диалектикой. Для него предшествующее начало Логоса находится в основании системы; изначальная хитрость Разума управляет становлением и делает время подвижной картиной вечности, началом цельности, но только цельности, всегда незаконченной и всегда возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая конституирует основание. Диалектика — это двусмысленность основания и также его движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром, требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира. И человек тоже является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как человек — это свобода, наличие у него тела — это уже свобода, но свобода, всегда скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей степени, чем внешний.

Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм «Маленького человека, сидящего в человеке», который является только призраком наших блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке, о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. «Гуманизм сегодня больше не является чем-то декоративным или благопристойным». Гуманизм, который имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому выбору, нежели Сартра — к силе нашего согласия; можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование дуализма… Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени, которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о Гуссерле Рикер различал два движения, нуждающиеся в установлении: одно — регрессивность, управляющую впечатлениями в настоящем, другое — прогрессивность, анализирующую выход вовне логического, аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: «теория категориальной интуиции была очень хорошей…, не понятно, почему она была принесена в жертву феноменологии восприятия». И поэтому в одной из недавних статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: «в последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире, который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию». Какой была бы следующая книга Мерло-Понти?

Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он описал тайну присутствия, он совершил «возвращение в родную страну» и открыл «наше местопребывание» — не как объект, а как основу. Все, что говорил Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если ему оставалось что-либо сделать — ему всегда было что обдумать… — то это не было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания, как a priori всяческих a priori и о схватывании зарождения дуализма и метаморфоз человека и мира в самом корне монизма. Хотя мысль об основании затрагивает простор невообразимой глубины, он ее постигал, а мы у него учились. Однако я не считаю, что он отвергал феноменологию восприятия.

В любом случае теперь перед нами — законченный труд философа, который он предлагает нам для размышлений. Мерло-Понти слишком глубоко касается сути поставленных проблем, как бы мы ни хотели это изменить или уклониться от них. Дело это не простое — испытывать истину монизма и мыслить согласие человека и мира, философию Сознания и философию Природы на равном расстоянии от коперниканского переворота и птолемеевското противостояния. И если это у него не удается, то такая попытка все равно не является ошибочной.

 

Философская интуиция

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной» или, обобщенно, «догматической» установкой.

В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира.

Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной (как это обычно и происходит) — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки». Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты.

Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»); они полагают свои предметы, сущности как существующие. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.

Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл». Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, «что сознание достигает» в каждом своем акте.

Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.

Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений… характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении… вместе со всеми присвоениями смысла и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь.

Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии — обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки.

«Мы больше не можем довольствоваться „только словами“, т. е. символическим пониманием слов… Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями — любыми интуициями вообще — совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к „самим вещам“» 24 .

Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования.

Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: «Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“, „схваченным“ в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?» Из другого отрывка следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания. Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце и Гербарта, — с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие?

Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенциональность и скорее «присутствие при бытии», нежели рефлексия над ним?

Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность — это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только «этикой мышления» — законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным — как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие. Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия.

Вопрос — «как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“… и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?» — не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления. Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной.

Другой вопрос — «как мысль трансцендирует себя?» — выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна? Интенцио-нальность сознания не есть «пустой взгляд», прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью «интенций». В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности — значит понять «интенции» мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций. Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя.

Поэтому нам и необходимо понять «способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна „лежать здесь“ [wie es liege] и быть „осознанной“ в опыте». Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что «регулярные последовательности феноменов, необходимо принадлежащих единству являющегося предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически».

Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять, как акты

соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда конституируемый ими объект дан как существующий. И наоборот, мы должны определить, какие акты дают предмет только как явление. По отношению к пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов, постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации? Как, с другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют собой происходящие в результате «аннулирования» (Durchstreichungen) модификации смысла, которые такое несогласие актов налагает на ход опыта, etc.? Кроме того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям «разума», «явления», «существования» и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания. Описания интуитивных актов, данные нами в 5-й главе, представляли собой набросок феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание в 5-й главе: «Когда… идентичность Х [предмет-полюс], которая подразумевается в ноэме, есть „действительная идентичность“, а не „просто подразумеваемая“, и что значит быть „просто подразумеваемым“?» Проблема разума и действительности должна быть решена посредством ноэтико-ноэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех его сложных структурах.

Структура предметности различна для каждого региона. Мы уже показали, что интуиция чувственно воспринимаемых предметов отлична как от категориальной интуиции, так и от эйдетической. Но даже в сфере индивидуальных объектов интуиция не носит однообразного характера. Einfuhlung, являющийся актом, открывающим сознательную жизнь других, представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия. Опыт, который показывает нам действительность животного мира, отличается от того опыта, в котором мы познаем социальный феномен. Каждый регион предметов имеет как специальную «региональную онтологию», так и особый способ бытия объектов сознания; другими словами, каждый регион имеет особую структуру. Каждая региональная идея ведет к открытию специфического способа конституирования. «Предмет, определенный региональным родом, ввиду того, что он действительный, имеет свои a priori определенные способы восприятия вообще, представления, мышления или подтверждения». Даже будучи строго детерминирована, структура предметности различается не только в зависимости от региона, но также согласно конститутивным элементам одного и того же региона.

«Идея региона полностью детерминирует конечные последовательности феноменов… Эти феномены сущностно основаны на отдельных идеях… которые составляют идею региональную». Так, например, в сфере материальных вещей пространство, представляющее собой конститутивный элемент этого региона, строго определяет собой способ их явления.

Очевидно, что… такая реальность как реальность протяженная может быть воспринята только посредством феномена, с которым она дана, и она должна быть дана с необходимостью в перспективах и ориентациях, имеющих разнообразные, но всегда определенные способы изменения. И это верно не только для человека, но и для Бога, идеального символа абсолютного знания 50 .

Идеи материальности и темпоральности служат ориентирами при установлении соответствующих модусов сознания. Эти «конституциональные проблемы» составляют цель феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой фундамента для феноменологии сознания, занимающейся сознанием в его конститутивной функции.

Однако если «конституциональные» проблемы возникают для каждого региона предметов, то в философии Гуссерля регион материальных вещей оказывается в привилегированном положении. Именно этот регион является основанием всех других регионов. Тем самым получает выражение то, что мы в свое время называли интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка по отношению к действительности состоит в чистом, незаинтересованном созерцании, для которого вещи суть «просто вещи». Предикаты ценности и характеристики, делающие вещь полезной, привходят лишь в дальнейшем. Теоретический же мир возникает первым.

После того как теория познания была редуцирована к конституциональным проблемам, полностью изменился привычный для нее ранее способ постановки вопросов. Объяснение возможности отношения сознания к своему объекту больше не составляет проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения. Такие понятия, как «предметность», «трансцендентность», «бытие», etc., которые раньше предполагались, но использовались без надлежащего прояснения, в теории познания Гуссерля становятся принципиальным объектом исследования.

Такой поворот не был бы возможен без открытия интенциональности как сущности сознания и подлинного основания истины.

Идея интенциональности посредством рефлексии снова приводит нас к теории познания, но построенной уже на совершенно иных основаниях. Если бы из определенного понимания сознания вытекало то, что рефлексии удается обнаружить лишь внутренние элементы сознания, оставалось бы непонятным «отношение сознания к своим предметам». В сознании без интенциональности невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам. Ведь рефлексия, которая была бы призвана это сделать, сама уводит нас от предметов. Если же допустить интенциональность сознания, именно предметы попадут в поле зрения, поскольку к предметности имеют отношение все «события» сознания, к которым обращена рефлексия. Хотя мы и уходим из мира вещей, интенциональность возвращает нам их вновь, но уже в форме noemata. Восприятие не может рассматриваться без своего коррелята, «того, что воспринимается как воспринимаемое»; желание — без «объекта желания», etc. Каждое cogito должно быть взято только вместе со своим cogitatum и никак иначе.

Гуссерль называет такое исследование сознания посредством рефлексии феноменологией. Это чисто дескриптивное изучение сознания, которое не пытается редуцировать что-либо, а направляет себя к постижению внутреннего значения жизни и специфического характера всех жизненных модальностей.

Подводя итог, можно сказать, что для Гуссерля теория познания становится феноменологией, трансформируясь в «самоосмысление» (Selbstbesinnung) жизни познания.

[Она] является не более чем обдумыванием, приведением к очевидному пониманию познания и мышления как таковых в их чистой родовой сущности; спецификаций и форм, которые последние сущностно имеют; имманентных структур, которые предполагаются в их отношениях; смысла «значимости», «обоснования», «непосредственной» и «опосредованной очевидности» и их противоположностей, относящихся к таким структурам; параллельных спецификаций этих Идей в отношении к разнообразным регионам возможных предметов noзнания 59 .

Таковы проблемы, к которым приложима феноменология. Гуссерль называет феноменологию трансцендентальной ввиду их специфически трансцендентального характера.

Идея различной конституции для каждого региона предметов приводит к достаточно интересным для методологии науки следствиям. Она опровергает значимость единой для всех наук модели восприятия объектов, применения в них одинаковых методов. Подобный взгляд, подтверждаемый современным состоянием науки, именно здесь находит свое обоснование. (По-видимому, попытка Дюркгейма дать социологии свой собственный объект и метод имеет своим источником ту же самую мысль.) Способ данности сознанию определенной категории предметов показывает различие между науками, приложимыми к разным регионам, не только в отношении методов, но и в отношении характера их проблем. Натурализм игнорирует эту идею, вследствие чего, редуцируя все сферы действительности к одному типу (природе), фальсифицирует их внутреннее значение.

Конституциональные проблемы имеют и другой смысл, который, по нашему мнению, выводит феноменологию за пределы простой теории познания. Мы полагаем, что Гуссерль видел следствия этих проблем, следствия, появляющиеся в философии Хайдеггера. По крайней мере, феноменология идет гораздо дальше, чем того требуют цели и проблемы теории познания, занимающейся только прояснением методов наук и обоснованием их надежности.

В самом деле, что же открывается рефлексии, когда, исследуя конституцию бытия, она обращается к субъективной жизни? Когда мы рефлексируем над актами сознания, предметы естественной установки появляются вновь в форме noemata как необходимые корреляты этих актов. Схваченные в рефлексии интенциональные предметы даны так же отчетливо, как в актах, в которых они мыслятся: объект желания является как «желаемый», объект воображения — как «воображаемый»; эти объекты являются как относящиеся к актам желания, воли или воображения. Характеристики предметов, описывающие способ их бытия, появляются только в рефлексии над жизнью и дают предметам новое измерение, ускользающее от естественной установки. В добавление к quid предметов, которое прежде всего интересует естественную установку, рефлексивная установка требует рассмотрения «как»: как предметы даны и что значит быть предметом.

В сознании мы обнаруживаем само бытие в форме noemata. Поэтому нам совершенно не нужно задавать те вопросы, которые простая теория познания задавать обязана: как и посредством чего в познавательной жизни мы достигаем знания о бытии, и существуют ли те предметы, которые мы познаем? Нашей проблемой теперь становится сам смысл бытия в каждом специальном случае.

Мы упомянули о разнообразных модусах предметности объектов различных регионов. Теперь мы видим, что эта идея приобретает еще большую глубину. Предметы различных регионов имеют специфический способ существования. Существование — не пустой термин, который был бы безотносительно приложим ко всем видам бытия. Таким образом, сущности не являются единственным принципом различения объектов, — следует также рассмотреть способ существования объектов. Предвосхищая эти выводы, мы хотели в начале данной работы обратиться к самому принципу натурализма с тем, чтобы выявить определенную идею существования, которую он выражает. Итак, проблема бытия возникает вместе с проблемами конституции. Анализировать структуру предмета — значит следовать направленным на него интенциям жизни, смыслу, придаваемому предмету этими интенциями. Существование — это только способ, в котором сознание встречает свои объекты, или роль, которую последние играют в конкретной жизни сознания, ибо исток бытия находится в жизни. Следовательно, noemata (т. е. «то, что представляется как представленное», «желается как желаемое»), неотделимые от дающего им смысл ноэзиса, помогают прояснить роль, которую играют различные категории объектов в конкретной жизни сознания. Ноэтико-ноэматические дескрипции структуры предметов — важнейшая задача феноменологии — имеют исключительно онтологическую ценность, выходя далеко за пределы целей и задач простой теории познания. На самом деле теория и критика познания являются лишь следствием и приложением этой фундаментальной онтологии.

Существует и другой способ, делающий феноменологию конституциональных проблем чем-то большим, чем теория познания. Однако Гуссерль осознанно этого способа никогда не придерживался, если, по крайней мере, буквально следовать его философии.

Разумеется, теория познания, понятая как анализ познавательной жизни, не исчерпывает всей жизни.

Мы уже показали, что в Logischie Untersuchungen теоретическая жизнь получает привилегированное положение. Мы видели также, что акты оценки, воли, etc. во всех своих формах основаны на репрезентации. Такое преимущество теории, отмеченное Logische Untersuchungen, никогда всерьез не отвергалось. Но в этом отношении Ideen представляют определенный прогресс: здесь говорится о том, что и нетеоретические акты также конституируют предметы и имеют новую, нередуцируемую онтологическую структуру. Эти акты, как и акты суждения и репрезентации, являются «объективирующими». В начале нашей работы, когда речь шла об интенциональности, мы уже получили и детально рассмотрели эти положения. Теперь же возвращаемся к ним для того, чтобы показать, как они увеличивают плодотворность феноменологии и выводят ее за границы теории познания.

Все акты вообще являются также «объективирующими», независимо от того, являются ли они аффективными актами или актами воли, и все они конституируют предметы оригинальным способом. Они — суть необходимые источники различных регионов бытия, а поэтому также — соответствующих онтологии. Например, акт ценностного отношения конституирует аксиологический объект [Cegensiandlichkeit], отличный от мира простых вещей и принадлежащий к другому региону бытия 66 .

Новые характеристики, которые несут в себе эти акты, ни в коем случае не есть новые свойства, оставляющие предмет на том же самом уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла». Они конституируют не

новые определения вещей как просто вещей, но ценности вещей… красоту и безобразие, произведения искусства, машины, книги, действия [die Handiung], поступки [die Tat], etc. 68

Таким образом, теоретические истины дополняются истинами практическими и аксиологическими. И гуссерлевская концепция истины позволяет это легко понять. Поскольку истина сущностно принадлежит не суждению, а интуитивной интенциональности, то и наше взаимодействие с миром полезного и практическими ценностями заслуживает рассмотрения с точки зрения истины. Только в этом случае мы имеем дело со специфической интуицией, которая, как было замечено в 4-й и 5-й главах, не является больше актом теоретического созерцания. Вступать в соприкосновение с миром ценностей — вовсе не означает познавать его теоретически. Существование ценности — способ ее данности жизни — не имеет той же самой онтологической структуры, что и бытие, теоретически представленное.

Не только феноменология познания, но и феноменология сознания вообще стремится прояснить эти способы существования с помощью возвращения к происхождению предметов в жизни и анализа конституирования предметов в сознании.

Однако несмотря на гетерогенность конституции подобных предметов и конституции предметов теоретического сознания последние все же должны оставаться базисом первых. В этом отношении Ideen вполне согласуются с положениями Logische Untersuchungen. Мы отметили привилегированную роль феноменологии материальных вещей, что, в сущности, выражает факт первичности теории.

Но такой приоритет теоретического сознания для Гуссерля представляется еще более глубоким. Хотя смысл существования (или, говоря языком Гуссерля, предметность) различается в зависимости от категории предметов и каждая такая категория конституирована отличающимся от других способом, теоретическое полагание, которое Гуссерль называет доксическим тезисом, всегда включено в тот акт, в котором эти различные предметы полагаются как существующие. «Полагающий акт полагает [ein posltionaler Akt setzt}, но, каково бы ни было качество этого полагания, оно также будет доксическим». Доксический тезис — это элемент интенциональности, который мыслит объекты как существующие. По причине того, что любой акт сознания уже включает в себя доксический тезис, объекты этих актов — ценности, полезные предметы, эстетические объекты — существуют. Это утверждение Гуссерля показывает, что для него понятие существования остается тесно связанным с понятием теории, с понятием знания, несмотря на все элементы в его системе, которые, как кажется, делают понятие существования более богатым, чем просто данность объекта созерцающему сознанию. Мы попытались выделить эти элементы, иногда выходя за пределы буквального прочтения Гуссерля. Однако Гуссерль считает, что мы имеем доступ к предметам как существующим — лишь поскольку познаем их теоретически. Роль, которую играет доксическое полагание, позволяет заметить, что в определенном отношении феноменология Гуссерля не свободна от теории познания. Подобное ограничение уменьшает возможности и ценность утверждения о том, что все акты сознания являются «объективирующими», что все они конституируют бытие. Здесь, кстати, можно обратить внимание и на определенного рода догматизм: сопоставление без надлежащего оправдания теоретической, практической и аффективной жизни, которое придерживается классификации, унаследованной от традиционных антропологии и психологии. В любом случае конкретные феноменологические анализы, детально проведенные Гуссерлем, почти все принадлежат исключительно феноменологии знания.

Размышления общего характера, приведенные ранее, уже показали нам важный философский интерес, заключенный в гуссерлевском исследовании сознания, и онтологический статус поднимаемых в нем проблем. Мы также обратили внимание на исключительную роль, отведенную Гуссерлем рефлексии: задача рефлексии — быть философской интуицией.

Теперь нам предстоит охарактеризовать философскую интуицию более непосредственно, чем мы и займемся, избегая пока упоминаний о феноменологической редукции, которая, по Гуссерлю, только и вводит в сферу феноменологии. Хотя философская интуиция и тождественна интуиции над «феноменологически редуцированным» сознанием, мы отложим пока рассмотрение феноменологической редукции для того, чтобы затем возвратиться к нему: это будет сделано с целью выяснить значение феноменологической редукции для философии Гуссерля в целом.

«Феноменологический метод движется исключительно среди актов рефлексии». Eriebnisse переживается, и его существование состоит в факте бытия осознанным. Однако жизнь не является для себя своим собственным объектом, осознанным в опыте с помощью простого факта бытия. Жить и рассматривать жизнь как объект — не одно и то же. Тем не менее по своей природе сознательная жизнь не может быть только переживаема, но может также стать объектом сознания, после того как она модифицируется определенным способом, который переведет ее из нерефлексивного в рефлексивное состояние. Такая трансформация возможна только через обращение сознания к самому себе, которым Гуссерль оправдывает употребление термина «рефлексия».

Под рефлексией Гуссерль понимает «все модусы схватывания имманентного опыта». Поэтому рефлексия включает в себя «акты, в которых поток жизни вместе со всеми своими многочисленными обстоятельствами (различными моментами переживания и интенциями) становится с очевидностью различенным и доступным анализу».

Последняя цитата демонстрирует интуитивный характер актов рефлексии: предмет рефлексии дан сознанию «в себе», сознание «в себе» становится самому себе данным. Видно также, что существуют многообразные модусы внутренней интуиции: восприятие — не единственный рефлексивный интуитивный акт. Акт рефлексии может иметь место и в воспоминании, воображении или вчувствовании. Поэтому общая теория интуиции приложима также и к рефлексии. Мы снова находим здесь параллелизм воображения и памяти и исключительную, привилегированную роль восприятия. Истина есть адекватность мысли как чисто означивающей интенции предмету, данному в интуиции, схватывающей предмет во всей его конкретности, «в персонификации».

Однако имманентная интуиция< рефлексия, имеет привилегированный характер в сравнении с интуицией, направленной на внешний мир. Это связано с характером адекватности, который, как мы это пытались показать, имеет основание в способе существования предмета рефлексии, то есть сознания. Характер адекватности позволяет признать бытие сознания абсолютным. В Logische Untersuchungen Гуссерль, разбирая интуицию вообще, выделяет различные степени ее полноты, живости и действительного содержания. Очевидно, что внешнее восприятие по своей природе неспособно осуществлять в себе все три характеристики в их высшей степени. Мы видели, что внешние объекты всегда даны вместе с горизонтом чисто мнимых моментов. Внешнее восприятие может иметь живость, но вся полнота интенционального предмета, очевидно, не может быть реализована в нем. Только внутренняя интуиция представляет идеал адеквации. Только она имеет перед собой предмет весь и сразу. Вследствие темпорального характера сознания и того факта, что предметы рефлексии постоянно впадают в прошлое, определенная неадекватность присуща также имманентному восприятию. Но эта неадекватность для Гуссерля — совершенно иного типа, чем неадекватность внешнего восприятия. Как мы уже показали, между адекватностью внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего лежит бездна.

Рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным. Необходим ли теперь вопрос о том, откуда рефлексия получает право постигать жизнь сознания такой, какая она есть? Все философское значение рефлексии состоит в том, что она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими, какими они предшествуют рефлексии. Таким образом, если переживание открывается только после его рефлексивной модификации, то перед нами — лишь модифицированные структуры сознания, но никак не жизнь в ее первичной форме. Поэтому для того чтобы решить, может ли феноменология постигать жизнь вообще или только рефлексивную жизнь, нам необходимо внимательно рассмотреть акты рефлексии.

Под влиянием рефлексии жизнь действительно модифицируется. Во-первых, сам факт рефлексии сообщает жизни характер объекта рефлексии. Поэтому становится оправданным сомнение — «не трансформируется ли при этом переживание, подвергаемое воздействию рефлексии, в нечто отличное toto соеlо». Кроме того, жизнь сознания имеет свою длительность, а рефлексивные акты способны воспринимать только настоящий момент, настоящее волнение жизни, Urimpression, в то время как другие моменты уже тонут в прошлом, либо только намечаются в будущем. Даже непосредственные прошлое и будущее воспринимаются только посредством актов «ретенции» или «протенции», специфических актов рефлексии, с которыми связаны память и восприятие. Но несомненность cogito, имеющая основание в способе бытия жизни (что обсуждалось нами во 2-й главе), кажется, принадлежит только восприятию настоящего момента, в то время как в отношении данных ретенции допустимо сомнение. Итак, под действием рефлексии феномены испытывают качественную модификацию: отрефлексированные радость и гнев суть нечто совершенно отличное от спонтанных радости и гнева.

Ответ Гуссерля на эти важные возражения заключен в принципе, приобретающем формальный характер: абсурдно сомневаться в правах рефлексии на постижение сознательной жизни как она есть, потому что это означает предположить то, что собираешься отрицать и возвращаться к противоречивым характеристикам скептицизма. Действительно, кто бы ни выносил суждения, в которых выражается сомнение в познавательной способности рефлексии, он уже судит о своем сомнении, а само это суждение является результатом рефлексии. Сходным образом, когда говорится о модификации спонтанной жизни сознания, имеющей место в рефлексивной установке, с необходимостью предполагается возможность познания жизни в ее первичной, предшествующей рефлексии форме. Не предполагая такую возможность, нельзя говорить и о модификации, которой, будучи объектом рефлексии, подвергается жизнь сознания. Именно эту возможность и оспаривает скептицизм. В итоге невозможно отрицать ценность рефлексии, поскольку, если рефлексия не имеет ценности, невозможно ничего сказать и о самой рефлексии.

Подобное формальное опровержение скептицизма — недостаточно, и Гуссерль признавал это. Необходима еще и рефлексия над рефлексией, нечто вроде критики феноменологии, критики прав и возможностей самой рефлексии. Следует рассмотреть более тщательно, как далеко может распространяться достоверность рефлексии, как рефлексия может постигать первичное состояние через его модификацию. (Несмотря на модификацию, мы все же отмечаем в объекте рефлексии то, что он существует независимо от рефлексии. Схваченное в перцептуальной рефлексии характеризуется принципиально не только как то, что продолжается, пока совершается рефлексия над ним, а как то, что всегда уже здесь прежде всякой рефлексии). В Ideen Гуссерль предлагает только результаты. По Гуссерлю, абсолютное право перцептуальной рефлексии распространяется не только на настоящий момент, но также на сферу непосредственных протенций и ретенций, на все, что еще переживается. Жизнь не ограничена настоящим моментом, ее горизонты захватывают прошлое и будущее. Поэтому критика рефлексии должна обосновать не только возможность рефлексивного восприятия, но и возможность для памяти постигать прошлое. Это право не является полностью и сущностно приложимым к прошлому, относительно которого мы можем и ошибаться. Прошлое «совершенно относительно и может быть вытеснено, не теряя при этом характерных черт своего права». Тем не менее мы можем быть уверены в простом существовании нашего прошлого благодаря самой временной структуре. Ввиду того, что сознание существует и длится, оно не может иметь ни начала, ни конца. Каждый момент времени требует прошлое, для того чтобы в нем исчезнуть, и будущее, чтобы в нем появиться.

Таким образом, упомянутые выше ограничения были преувеличены, хотя и необходимо поставить пределы притязаниям рефлексии. Эти пределы имеют, согласно Гуссерлю, основание в самом бытии сознания, и поэтому было бы абсурдно трактовать их как несовершенство.

Для того чтобы изучать конституирование предметов в жизни, мы можем использовать интуитивную рефлексию, и использовать ее на всех уровнях жизни сознания. Рефлексия способна дать описание структуры ноэмы, неотделимой от ноэзиса, ее можно использовать также в изучении всех артикуляций любого уровня более сложных ноэтико-ноэматических структур (например, при изучении того, какими будут те noemata, которые Гуссерль называет повторяющимися (iteriert)). Эти noemata сами являются объектами-ядрами — я могу помнить память восприятия. Интуитивный взгляд может проникать разнообразные уровни артикуляции ноэмы (это его собственная возможность), но он может останавливаться на любом из них. Необходимо только, чтобы рефлексивный взгляд был ограничен сложностью того, что дано, и принимал во внимание лишь смысл, присущий этой данности, без введения чего-либо непрямым способом — например, через размышление.

Рефлексия не нуждается в том, чтобы быть ограниченной ноэзисом и ноэмой. Гилетические элементы также участвуют в конституировании предметов. Рефлексия над гилетическими данными — ощущениями, например, — следует этому конституированию и, доходя до гилетического уровня, описывает способ, которым гилетический уровень оживляется интенциями, выявляя при этом темпоральную структуру сознания. Феноменологическая рефлексия — это интуитивный взгляд, обращенный к жизни во всей полноте ее конкретных форм. Это попытка понять жизнь и на этом основании — понять мир, ее собственный интенциональный предмет.

Если бы философская интуиция была только рефлексией над жизнью, философия могла бы быть сведена к эмпирической науке, занятой фактическим порядком жизни и пренебрегающей априорными законами. Но за пределами сферы случайного все-таки можно обнаружить cogito, которое, будучи фактично, все же является необходимым. Кроме того, мы уже обратили внимание на то, что эмпирические науки возможны лишь после того, как установлены соответствующие онтологии. Но если мы занимаемся наукой о фактах сознания, где же та априорная наука, которая может служить ее базисом?

В рефлексии над сознанием, как и в непосредственной интуиции, обращенной к миру, возможна идеация. «Каждое переживание в потоке переживаний, рассмотренное посредством рефлексивного акта, имеет собственную индивидуальную сущность, которая может схватываться интуитивно. Любое переживание имеет содержание, которое может быть рассмотрено в себе вместе со своими характеристиками». Переживания содержат сущности, необходимую структуру и, как таковые, управляются эйдетическими законами. Сознание — это индивидуальный конкретный предмет и одновременно — набор высших родов, которые конституируют его, формируя регион. Сознание — это регион, и одновременно — источник онтологии.

Конституциональные проблемы, возможно, будут решены посредством эйдетической интуиции. Структура актов, конституирующих всякую предметную область, является необходимой и имеет свое основание в эйдетических законах, которые управляют этими актами. Все дескрипции жизни сознания, которые мы проводили до сих пор, рассматривая структуру времени, интенциональность и коррелятивность ноэзиса и ноэмы, рефлексию и условия ее возможности, — все эти дескрипции носили априорный характер и были получены в эйдетической интуиции рефлексии.

Феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании. Тем не менее, относительно нее все же остается оправданным одно сомнение. Может ли сознательная жизнь во всем многообразии и качественно различных формах быть охвачена сферой сущностей? Антиномия между интеллектом и жизнью сознания, установленная Бергсоном, может сохранить и здесь свое значение. Как «длительность» жизни сознания (первичность жизни сознания Гуссерль никогда не оспаривал) может быть схвачена в строгих границах интеллекта? То, что было сказано выше о возможности неотчетливых сущностей, вероятно, поможет понять, как интеллект способен охватывать все поле жизни-сознания, не трансформируя его при этом в нечто подобное «пространственной» вещи. Кроме абстрактной интенциональности и конкретной интуиции Гуссерль указывает еще и третью альтернативу.

Феноменологическая рефлексия — идеативна. Рефлексия использует конкретно воспринимаемое состояние сознания в качестве «примера» для того, чтобы обратиться к сущности сознания. Но идеация вовсе не требует восприятия. Вполне достаточно (и даже лучше) использовать в качестве «примера» объект воображения.

К общей сущности непосредственного схватывания сущностей принадлежит то…. что они имеют основание в простой ре-презентации [Vergegenwartung] экземплификационных сингулярностей 121 .

Это дает феноменологу необходимую свободу для того, чтобы отвлекаться от актуально данного и обозревать сферу возможностей. Тем самым феноменолог вступает в сферу сущностей, чье значение состоит в имплицировании бесконечности возможных «примеров». Это показывает еще раз то, что эйдетические истины носят априорный характер, и то, что несмотря на факт их необходимой данности в примерах, они относятся к сущностным возможностям. Эйдетические истины полностью независимы от актуального восприятия. Гуссерль высказывается парадоксально: «Фикция — жизненный элемент феноменологии и других эйдетических наук».

Ясность, являемая интуицией сущностей, особенно когда последние не носят слишком общего характера, зависит от чистоты интуиции индивидуального, на которой базируется интуиция сущностей. Эта чистота не принадлежит с необходимостью только восприятию, но может быть также чистотой воображения, и от этого она вовсе не приобретает недостаток. Здесь расположена одна из наиболее трудоемких задач феноменологии. Не так легко практиковать интуицию сущностей; Гуссерль много раз указывал на связанные с этим трудности Начинающим он рекомендовал долгое ученичество. Прежде чем обращаться к данным воображения, Гуссерль советовал использовать восприятие. Полезно также исследование жизни сознания, являющей себя в истории, в произведениях искусства и поэзии.

Необходимые феноменологии для достижения интуиции продолжительные усилия не имеют того метафизического значения, которое приписал им Бергсон. Для Бергсона они были тесно связаны с актами свободы. Мы еще возвратимся к этому в заключении. Усилия, которые позволяют созерцать сущности (как и другие усилия, еще более значительные, которые Гуссерль относит к феноменологической редукции, о чем речь впереди), никогда не рассматривались им в отношении к природе сознания, по крайней мере в опубликованных к настоящему времени работах. Философская интуиция (в отличие от философии Бергсона или «философии жизни») не является актом, вовлекающим в себя все жизненные силы, актом, который во многом определяет судьбы жизни. Философская интуиция Гуссерля — это рефлексия над жизнью, рассмотренной во всей своей конкретной полноте и богатстве, жизнью, которая рассматривается, но более не переживается. Рефлексия над жизнью отделена от самой жизни, так что невозможно увидеть связь рефлексии с судьбой и метафизической сущностью человека. Естественная установка никогда не бывает чисто созерцательной, мир не представляет собой лишь объект научных исследований. Кажется порой, что человек с помощью теоретических актов рефлексии внезапно осуществляет феноменологическую редукцию. Гуссерль не дает объяснений такому изменению установки и даже не считает это изменение проблемой. Гуссерль не ставит метафизической проблемы ситуации Homo philosophus.

Характеристика философской интуиции не будет полной без анализа феноменологической редукции.

Каким образом исследование сознания отличается от психологии? Подобный вопрос естественно встает. Если мы считаем феноменологию основанием и исходным пунктом философии, не отождествляем ли мы при этом философию и психологию? Не впадаем ли в тот самый психологизм, против которого Гуссерль так долго и основательно боролся в Logishe Untersuchungen?

Мы уже заметили, что критика психологизма в I томе Logishe Untersuchungen направлена только против плохой (натуралистической) психологии и оставляет место для хорошей феноменологической психологии. Но, согласно Гуссерлю, даже после того, как психология очищена от психологизма и натуралистических привнесений, даже после того, как интенциональность признана в качестве сущностной структуры сознания, мы все еще не достигаем феноменологии как философии — чистой феноменологии.

Для психологической установки характерно быть наукой о мире. Тотальность действительности, которую мы назвали миром, также включает человека, его тело и психические состояния. Человек, подобно горам и деревьям,— только часть мира. Следовательно, различные психологические дисциплины изучают человека лишь как естественное существо, имеющее тело и зависимое от мира причинности. Будучи связанным с миром, сознание некоторым образом участвует в его существовании.

Абсолютное в себе [сознание] способно терять свою имманентность и приобретать характер трансцендентности. Мы непосредственно видим, что это может происходить только посредством [его] участия в трансценденции в первичном смысле этого термина, т. е. в трансцендвниии материальной природы 133 .

Поскольку существование мира не есть нечто достоверное и поскольку (как мы видели во 2-й главе) оно содержит в себе возможность несуществования, — человек и психологическое сознание должны разделять такой характер. «Эмпирическое ego — такая же трансценденция, как и физическая вещь».

Однако рефлексия над сознанием с очевидностью обнаруживает в cogito абсолютное бытие, которое необходимо допустить как таковое. «Но, — говорит Гуссерль, — если здесь действительно имеет место такая адекватная самоочевидность, — кто всерьез способен ее отрицать, как можно уклониться от признания чистого ego?» Мы должны заключить, что абсолютное сознание cogito (единственный тип сознания, рассмотренный до сих пор) не идентично психологическому сознанию. Гуссерль называет абсолютное сознание чистым или трансцендентальным сознанием. Подлинный источник бытия, сфера конституирования не принадлежит поэтому психологическому сознанию. Эмпирическое сознание, изучаемое психологами, никоим образом не захватывает оригинальности и первого волнения жизни. Первоначальное волнение жизни дано нам в очевидности cogito. Даже говоря об интенциональности, психолог понимает сознание каузально связанным через тело с природой. «Наивный человек» также считает сознание вещью среди вещей. Это значит, что сознание не схватывается в своей чистоте, но является уже интерпретированным, или, как говорил Гуссерль, — «воспринимается» в отношении к миру. «Исходя из особого способа понимания и опыта, особого способа апперцепции, сознание, так сказать, входит в соприкосновение [с миром] и реифицируется». Абсолютное сознание, воспринятое как психологическое, конечно, не теряет при этом ничего в своей природе. Способ его явления совсем не изменяется. Однако теперь это не то же самое сознание. «Оно остается в себе тем, что оно есть, — абсолютным бытием. Но оно не воспринимается как такое…, оно воспринимается как вещь, и такая специфическая апперцепция конституирует трансценденцию, причем трансценденцию sui generis». «Следовательно, психический индивид конституируется (абсолютным сознанием) как человек или животное в качестве единства, имеющего основание в телесности».

Итак, нам следует провести различия между психологическим и феноменологическим сознанием. Это последнее является подлинно первым и конкретным. Психологическое сознание же конституировано феноменологическим сознанием, — так же, как и любой другой трансцендентный предмет. Способ конституирования сознания в чистом или трансцендентальном сознании может и необходимо должен быть объектом рассмотрения. Только так мы можем прояснить смысл той «апперцепции», в которой, по-видимому, находит основание философская проблема отношения между телом и разумом.

Есть и другое различие между феноменологической и психологической установками. В психологической установке мы ориентируемся на мир, полагаемый как существующий и включающий в себя жизнь, предмет наших исследований. Разумеется, в психологической рефлексии мы также находим гилетико-ноэтико-ноэматическую структуру сознания. Но в психологической установке мир noemata не представляет собой подлинного мира, открытого в своем источнике и способах конституирования. (А именно этого достигает феноменологическая установка.) Психолог может изучать noemata, не покидая естественной установки и, следовательно, не проясняя существования мира. Существование мира вовсе не требует того, чтобы мы временно приостанавливали акт полагания мира для того, чтобы прояснить сам этот акт. В психологической установке вера в существование мира все же остается; даже будучи не выражена, она необходимо принадлежит изучению сознания. В том мире, который открывается в жизни, психология не может увидеть возвращения к истоку бытия, но считает, что здесь мы имеем дело лишь с одним из регионов бытия.

Только что проведенные дистинкции между феноменологией и психологией — ни в коем случае не осуждение последней. Скорее, они имели целью описать ее возможности и пределы: психология не является философией. Для психолога, так же как и для любого другого ученого, мир существует. Психология — это наука о мире, и ее права точно так же, как права физики или химии, должны быть установлены феноменологией. Более того, связи между (феноменологической) психологией и феноменологией настолько тесны, что положения, обосновываемые в психологии, могут совпадать слово в слово с результатами феноменологии сознания. И феноменология, и психология изучают одно и то же сознание. Но все же значение двух этих наук различно: одна является философией и занимается чистым сознанием, другая есть психология и рассматривает сознание «натурализированное».

Психология, помещающая сознание в природу, никогда не сможет понять его специфического бытия. Психология не способна понять, что быть ego в мире — не то же, что быть вещью в мире. Характер esse в двух случаях различен. Таким образом, великая заслуга теории феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию) состоит в том, что она, по крайней мере негативно, показала следующее: бытие сознания и его отношение к миру должно восприниматься образом, кардинально отличным от существования части в целом.

Большим заблуждением эмпиризма является отождествление трансцендентального и психологического сознания. Происхождение этой ошибки можно проследить в работах Декарта. У Локка, Юма и Беркли она достигает явного абсурда: натуралистическая наука о сознании ведет к негации действительности и отрицанию категорий природы.

Однако различие между феноменологическим и психологическим сознанием, проведенное Гуссерлем, определенно стремится к тому, на что обратил внимание Фихте, когда отождествил трансцендентальное сознание с чистым ego, трансцендентным по отношению к конкретному сознанию, которым каждый из нас является. На самом деле трансцендентальное сознание не дальше от нас, чем психологическое, поскольку оно является подлинным сознанием в противоположность сознанию «в качестве вещи». Психологическое сознание само конституировано трансцендентальным.

Феноменологическая редукция — это метод, посредством которого мы возвращаемся к конкретному человеку. Благодаря ей открывается поле чистого сознания, где мы можем осуществлять философскую интуицию. Характеристики трансцендентального сознания позволяют понять значение этой операции.

Вместо того чтобы согласно естественной установке полагать существование мира, мы практикуем воздержание от суждения. Мы в данном случае осуществляем то, чем занимался Декарт, когда упражнялся в сомнении относительно любого такого суждения. Но наше сомнение в отличие от картезианского подразумевает другой смысл: оно является чисто эфектическим. Декартово воздержание от суждения имеет, по Гуссерлю, характер универсальной негации. Мы же не полагаем ни существования мира, ни его несуществования. Полагание существования мира заключается в скобки. Мы не утверждаем существование мира, но мы также и не отрицаем его. Мы просто стараемся оставаться нейтральными по отношению к любому такому утверждению и наукам, на нем основанным. Гуссерль пишет: «Он [тезис, который полагает мир существующим] сохраняется здесь, как то, что „заключено в скобки“».

Однако, откладывая суждения, характерные для естественной установки, мы все же обращаемся к сознанию, которое выносит эти суждения и сопротивляется epoche феноменологической редукции. Мы не можем «исключить» или «отделить» суждения, касающиеся сознания. Абсолютное бытие сознания (мы подробно разбирали — в чем оно состоит) защищает от любых подобных исключений. Поэтому акт, полагающий сознание, имеет абсолютную достоверность, достоверность cogito.

Таким образом, феноменологическое epoche ведет к рассмотрению жизни сознания, которая обнаруживает себя как интенцию, направленную на бытие и выносящую суждения о существовании предметов. Предметы могут быть найдены в сознании в форме неотделимых от сознания noemata. Предметы обнаруживаются, пользуясь выражением Гуссерля, «в скобках» («редуцированными» к тому, что они есть для сознания); готовыми стать для феноменологии объектами изучения. Феноменологическое epoche не разрушает истин, присущих естественной установке, а лишь стремится прояснить их смысл. «В отношении каждого тезиса мы можем… осуществлять специфическое epoche, определенное воздержание от суждения в согласии с твердой и непоколебимой уверенностью, которую обеспечивает очевидность истины»

Сознание, путь к которому намечает epoche, является не психологическим, а трансцендентальным. Психологическое сознание не может полагаться как абсолютное и, следовательно, как то, что противостоит редукции. Оно само как остаток действительного мира подлежит epoche. Существует и другая причина, согласно которой нашу установку нельзя смешивать с рефлексией психолога над сознанием. Психолог полагает существование мира в то же самое время, когда делает предметом рефлексии сам акт, в котором полагается это существование. Но феноменологическое epoche запрещает нам действовать подобным образом. Мы не отождествляем самих себя с жизнью, в которой полагаются объекты. В некотором смысле мы оказываемся отделены от самих себя, ограничиваясь рассмотрением жизни. Другими словами, мы не доверяем тому тезису, который полагаем.

Подытожим сказанное. Благодаря epoche мы достигаем сознания после того, как оно одно становится темой наших суждений; любое утверждение о мире попадает под запрет. Но так же и по той же самой причине сознание, открываемое в феноменологической редукции, является уже не психологическим, а трансцендентальным.

Вместе с запретом на использование любых утверждений, включающих в себя полагание существования мира, мы элиминируем также использование в качестве предпосылок любых суждений, высказанных в естественной установке. Следовательно, мы не предпосылаем нашему исследованию никакой науки: ни науки о природе, ни науки о духе, ни науки экспериментальной, ни эйдетической (региональной онтологии). Мы не предполагаем себя в смысле личности, живущей в мире и не предполагаем никакой другой личности или Бога. Феноменология освобождается от всевозможных чужеродных предпосылок, поскольку становится философской наукой, «наукой о первых принципах». Феноменология должна исходить только из непосредственной интуиции. В сфере сознания мы все же обнаруживаем (в форме noemata) все положения науки вместе с их особым способом конституирования сознанием. Это и есть тот аспект, в котором нас интересуют суждения науки.

Мы их находим потому, что полагать сознание — означает полагать его в отношении с миром, объектами, Sachverhalte. Мы не обсуждаем ценность и границы суждений и положений науки, так как они не являются предпосылками феноменологической работы. Мы лишь спрашиваем, как они конституированы, т. е. каково их значение для жизни. Феноменология не имеет никакой другой цели, кроме одной: возвратить мир объектов — объектов восприятия, науки или логики — в конкретные связи нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены все ноэтико-ноэматические анализы.

Само тело, чье отношение к сознанию становится для психологии так называемой «проблемой души и тела», не исчезает в процессе редукции. Оно конституировано совокупностью переживаний и внутренних ощущений. Тело дано также как объект, имеющий специфическую структуру, играющий привилегированную роль в тотальности опыта. Только феноменологический анализ психологической апперцепции может прояснить смысл отношения между сознанием и телом, понятым как естественный объект. Мы считаем, что указанная проблема редуцируема к вопросу о том, что значит такое отношение, т. е. как оно конституируется в трансцендентальной жизни.

Является ли редукция, подобно картезианскому сомнению, временной установкой? Мы полагаем, что, обозначив место редукции в ряду проблем и задач феноменологии, мы можем ответить на этот вопрос отрицательно. Редукция имеет не временную, но абсолютную ценность для Гуссерля. С помощью редукции Гуссерль надеется возвратиться к абсолютному бытию или жизни, источнику всех видов бытия.

Полагание присущей субъективности и ее собственному смыслу онтологической ценности конституирует подлинный базис мысли Гуссерля. «Быть» означает то же самое, что быть переживаемым, иметь значение в жизни. Феноменологическая редукция не имеет никакой другой цели, кроме той, что требует представить нам подлинных нас же самих. Правда, феноменологическая редукция сводится здесь к чисто созерцательному и теоретическому взгляду, который рассматривает жизнь, но отличен от нее.

Редукция не пытается играть роль абстракции (мы старались показать это), которая представляла бы сознание без мира. Напротив, редукция открывает нашу подлинно конкретную жизнь. Искажать смысл бытия сознания скорее свойственно психологической установке, в которой человек воспринимается как часть природы.

Однако если редукция и кажется разновидностью абстракции, в этом повинна неустойчивость концепции сознания Гуссерля. Мы показали, что интенциональность определяет саму природу сознания и охарактеризовали эту интенциональность как необходимо трансцендентную. Тексты и общий смысл философии Гуссерля допускают такое толкование: мир неотделим от сознания, которое всегда есть сознание чего-либо. Идея трансцендентной интенциональности является столь преобладающей, что даже внутренняя интенциональность, конституированная гилетическими данными, оказывается (быть может, ошибочно) воспринятой Гуссерлем как принадлежащая к тому же самому типу. Но все же многие высказывания Гуссерля наводят на мысль, что он вовсе не считал противоречивой идею чистой имманенции. Следовательно, сознание может существовать и без мира. Возможно, выявляемая здесь двойственность позиции Гуссерля связана с указанной неустойчивостью. Но, скорее всего, она вытекает из непроясненности и неопределенности в отношениях между hyle и noesis. По-видимому, редукция поворачивается к сознанию без мира, в котором мир должен быть конституирован на базисе чистого hyle, что является разновидностью абстракции, возрождающей, как кажется, сенсуалистический тезис.

Существует и другая причина того, что рассматриваемая нами до сих пор редукция не открывает конкретную жизнь и смысл, который объекты имеют в жизни. Конкретная жизнь не есть жизнь замкнутого в себе солипсистского сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует только для одного единственного сознания. Сама идея конкретного бытия содержит в себе идею интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием конституирования объектов в индивидуальном сознании, в ego, мы не достигаем объектов как они есть в конкретной жизни; вместо предметов остаются абстракции. Редукция к ego, эгологическая редукция, — только первый шаг в феноменологии. В дальнейшем мы должны открыть «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни других, рефлексия над Einfiihiung открывает поле трансцендентальной интерсубъективности и завершает дело философской интуиции субъективности. Здесь снова возникает проблема конституции мира.

Опубликованные к настоящему времени работы Гуссерля содержат только весьма краткие упоминания об интерсубъективной редукции. Мы в состоянии только повторить то, что сказал Гуссерль. Однако мы считаем, что интерсубъективная редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали Гуссерля. Он изучал Einfiihlung, интуицию, посредством которой становится доступной интерсубъективность; он описал роль, которую играет в Einfiihiung восприятие собственного тела и его аналогия с телом других. Гуссерль также проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования, аналогичный нашему собственному. Наконец, он рассмотрел характер конституции, присущей интерсубъективности, действительности сознания, без которой не было бы возможно существование вообще. Хотя

неопубликованные к настоящему времени работы Гуссерля носят важный характер, мы не смогли использовать их прежде, чем была готова данная публикация.

 

Диахрония и репрезентация

 

Знание и присутствие

Сфера понимания — разумного — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется «видением». Структура видения, имеющая «увиденное» в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ, о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они «видят один другого». Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.

Мысль, интеллект, разум и психика обычно «сознательны» или на грани осознания. Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание самотождественного Эго в его «Я мыслю», вбирающего, втягивающего в себя и, с помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово, которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление, телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на «эгологию». Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется «импульсами», биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание, по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное, остается действительно определяющей характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To «другое», что «дано интенционально», собранное воедино апперцепцией «я мыслю», приходит, посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания «я мыслю» в его поэтической устремленности. «Другой» поэтому присутствует по отношению к Эго. И данное «присутствующее существование», или вот это присутствие «я мыслю» по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.

Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это практически означало бы выставление «другого» по отношению к Эго и, следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это — дар «инаковости», «другости» в границах присутствия не только в метафорическом смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте «принятия», буквально соответствующего значению «получения на руки». Это смысловое «теперь» [main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, «нечто», оформление сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская феноменология этапа «Кризиса», а в принципе, уже и периода «Логических исследований», фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих необходимое условие понимания.

Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины, временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности. Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент: «теперь» [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.

Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли, интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в интенциональности, и, находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того, как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие внутри «Я мыслю» и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема понимания «другости», которое мышление идентичного присваивает как свое собственное, направляя затем «другое» к «тому же самому». «Другой» в познании становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности. Интенциональность всегда есть «направленность на», но, за счет тематизации бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в которой она избегает себя.

В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность, способность к пониманию означает сведение «другого» [Аutrе] к «тому же самому», означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. «Знаю» выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского «Я мыслю», эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 «Бытия и времени» «бытие-к» [a-etre] Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.

Не является ли «видение друг друга», присущее людям, — то есть, точнее сказать, язык — возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого синтеза, всегдашнему собиранию всей «инаковости» в присутствие и синхронию репрезентации? Язык зачастую так и понимается.

Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью вербальных знаков сообщаемся с Другим, — что зачастую и нарушает чистоту эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И, конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти свое оправдание лишь в необходимости для Эго — в одиночестве его синтезирующей апперцепции — обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения, обращенного к кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса. Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но по-прежнему исходит из привычного «Я мыслю» или к нему возвращается. В этом собирании возможным оказывается даже переход от одного понятия к другому, явно исключающему первое, но, как раз в силу этой его противоположности, рано или поздно возникающему вновь. Диалектика, разрывающая Эго на разные части, заканчивается синтезом и системой, благодаря чему никаких разрывов более не наблюдается. Диалектика — это не диалог с Другим; в крайнем случае, она остается всего лишь «диалогом души с самой собой, который осуществляется путем вопросов и ответов». Платон, таким образом, совершенно верно определил сущность мышления. Согласно традиционному пониманию дискурса, которое отсылает к платоновской дефиниции, разум, в процессе выговаривания собственной мысли, остается самим собой, единственным и уникальным, одним и тем же в собственном присутствии, синхронным, несмотря на его челночное движение взад и вперед, внутри которого Эго должно было бы повернуться против себя самого.

Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении в мысль другого и в удержании ее. Это «совпадение» и означает Разумность и интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными, непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с другом и, наконец, «совпадают». Результатом обмена идеями станет присутствие и репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне уместилось бы в границах индивидуального сознания, в том «cogifo», которое одновременно выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.

Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого «внутреннего»; ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному «Я мыслю». Даже если Другой входит в этот вышеобозначенный язык — что, конечно же, возможно, — обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает прошлое и будущее в настоящее книги — в нечто, заключенное в переплет, — или в настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее [I'etre de I'etant dans un etant]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое может занять само чтение книги, где то же собирание, та же структура настоящего обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, — незапамятное, древнее и безвластное прошлое — и несмотря на будущее, которого никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным образам «сюда» и «отсюда».

Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации живого настоящего — то есть пока все еще ре-презентации присутствия: «бытие сущего», которое оно обозначает, — но где, с другой стороны, «удержание» ре-тенции отличается от «дления» про-тенции лишь благодаря схватыванию времени, уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени, несущегося подобно потоку. Эта метафора «потока» упрочилась благодаря «темпоральности», заимствованной у бытия, которое, по существу, является «жидкостью», чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во времени.

Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность в вопросах и ответах, которые «Я» адресует самому себе, где связь нескольких индивидов возможна на том основании, что «каждый проникает в мышление другого»; если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не является ли эта забытая, но действенная «социальность» предданной самому устройству этого внутреннего диалога, — правда, если он еще заслуживает подобного названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом как «известном» объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго, «переживающего» мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему Разуму?

Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным, оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение присутствия, его «показывание» эквивалентом самого рационального? Является ли язык разумным лишь в своем «сказанном» [dit], в своих индикативных пропозициях, которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации? Является ли язык разумным лишь в своей высказанности, во всем том, что может быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности «выговаривания» [dire], в ответственности по отношению к Другому, — тому, кто управляет вопросом и ответом в границах сказанного и, благодаря «не-присутствию» и «не-представленности», явным образом противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем та, что позволяет собрать себя в присутствие «сказанного» и «написанного»; темпоральность, которая оформляется в своеобразное «от-меня-к-другому», но которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе «Я мыслю», который схватывает ее предметно.

Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности? Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы — в семантическом горизонте правильного и должного — к теме ответственности перед Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности, — той рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие, дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую пред-фундаментальность долженствования?

Однажды я уже пытался показать, что эти должные установки истинного познания и предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально «вписана в его лицо» и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего теоретического мышления, не претендуя на «разоблачение» рациональности и не означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который «собирает» диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и свидетельства и — до известного момента — истолковывает разум с точки зрения самой справедливости посредством сравнения «несравнимых и уникальных» личностей в познающем мышлении, — сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря этому сложившемуся порядку рационального.

И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы «отменить» интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее развитие из отношения «близости ближнего» и «ответственности перед Другим», важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает, отмечены политическим детерминизмом — характерной чертой антигуманизма. Поэтому так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию, укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем некоторые шаги в этом направлении.

 

Инаковость и диахрония

Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для «я» первоначально означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в качестве «другого» для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является «другим» для предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим интенционально и «собирающим» партнеров-собеседников. Как я склонен думать, инаковость другого по отношению к «я» — и, смею заметить, это есть «позитивное» качество — является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала, без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует «бескорыстно», не заботясь о взаимности.

Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция «ответственности» скрывается за приветствиями «привет» и «пока». Этим язык обнаруживает себя в качестве пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и какое-либо мнение. Это «для-другого», столь чуткое к ближнему, открывающееся в близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости, властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны ослеплять!) Это «для-другого» в близости «лица» («для-другого» — раньше, чем «сознание о…») предшествует всякому «схватыванию» в своей покорности и остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире я-субъекта, который являет себя и «отдается» этому миру как упорядоченному и единственному. Это «для-другого» изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого «знания».

Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час познания и объективности, проступающих по ту сторону обнаженности лица. Это — момент истины для сознания и интенциональности. Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и поэтому оказывается под давлением этого «для-другого», который в инаковости лица управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к репрезентации, которая не перестает прикрывать наготу лица и придавать ему «выражение», чувство самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, — затемняет, затушевывает «инаковость» лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности, но которая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту справедливость.

Это нахождение лица «вовне» удивительно. Справедливость объясняет столь странное явление. Это «вовне» схвачено в этимологии прилагательного «экстра-ординарный» — или абсолютный — которое всегда означает противопоставление любой системе отношений и синтеза. Абсолют — бранное, неприличное слово — возможно имел бы место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет лицо другого.

Лицо Другого — при всем многообразии единичных форм выражения, где Другой уже в характерном обличий играет ту или иную роль, — это как раз наиболее чистая экспрессия, это само «обнаружение» без защиты, без прикрытия, это предельная честность и прямота, уязвимость, выдвинутость в смерть в последней наготе: обнаженность, нищета, смирение и полная беззащитность. Таково лицо как действительная смертность другого человека.

Но через эту смертность, которая также есть предназначение и долг, касающийся Эго, — «касающийся меня» — осуществляется «исповедь» перед авторитетом, как будто невидимая смерть, перед лицом которой человек оказывается незащищенным, для того Эго, которое приближается к ней, это его дело, в которое он вовлечен до всякой вины или невиновности, по крайней мере, без умысла. Эго как заложник другого лица определенно призвано держать ответ за эту смерть. Эта ответственность есть «ответственность за Другого» в моем «Я» независимо от любых обязательств, когда-либо принятых этим «Я», и вообще от всего, к чему получили бы доступ свобода и инициатива, независимо от всего, что в Другом имело бы отношение к этому «Я». И здесь, через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, «имеет ко мне такое отношение» и задевает меня. Ответственность за Другого — лицо, сигнализирующее мне «ты не будешь убивать» и, следовательно, также «ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого», — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом. Эта «неповторимая единичность» означает «любимого», где любовь выступает условием всякой действительной неповторимости.

Условие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его «отдельность», принципиальная незаменимость. Этот «некто» не является более ни «индивидом внутри рода», носящим имя Эго, ни «частным случаем» «Я вообще». Это «Я», которое высказывается от первого лица, подобно тому «Я» Достоевского, которое заявило: «Я грешнее всех», обнаруживая долг всех перед всеми, — это «Я» и есть та самая неповторимая единичность. Это такая единичность, долг которой по отношению к Другому бесконечен, которая вне самовопрошания о взаимности, без постановки вопроса о Другом в приближении к его лицу никогда не вынесет присутствия этого ближнего.

Таким образом, «отношение» Эго к другому — асимметрично вне ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. Это и есть пробуждение в отношении другого — первое достижение в его близости как соседа — несводимое к познанию, будь даже кто-то один выделен из множественности разных других в угоду требованиям справедливости. Здесь обнаруживает себя идея, согласно которой не существует эквивалента другому. Он никогда не достигает меня и в своей единственности всегда противится любому достижению. И тем не менее в этом есть не-безразличие к другому; здесь любовь разбивает покой холодной равнодушной души. Под вопрос ставится естественное положение «Я» как субъекта в его бытии, законность его жизненной позиции, его чистой совести. Под вопросом оказывается стремление сущности [conatus essendi], а с ним и прочность самого сущего [etant]. Здесь заявляет о себе нескромное и «несправедливое» присутствие, о котором, вероятно, и пишет Хайдеггер в Holzwege во фрагменте «Изречение Анаксимандра». Это ставит под сомнение «позитивность» esse в его присутствии, означающее, грубо говоря, вторжение и узурпацию! Не натыкается ли Хайдеггер в данном случае, вопреки собственному намерению научить «мышлению бытия», на фундаментальную значимость этического? Обида, пусть невольно нанесенная Другому чьей-то «чистой совестью», — это уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему, обездоленному, вдове и сироте, тому, кто в лице Другого взирает на меня.

 

Время и социальность

Я хочу дать «феноменологию» социальности, берущей свое начало в лице другого, близкого человека, честно пытаясь понять тот голос, который отдает свои приказы прежде всякого опыта уподобления и вербального выражения, в смертности самого лица, из глубин его абсолютной слабости. Он приказывает мне не оставаться безразличным к смерти другого, не позволить Другому умереть в одиночестве, отвечать за жизнь другого человека с риском стать сообщником этого другого и в его смерти. Исповедование Другого, со всей прямотой, обычно сразу указывает и на случайность, сомнительность этого Другого, и на повелевание, испытывающее нужду в простой логической «другости», что, в качестве обратной стороны идентичности фактов и понятий, отличает первое от второго, смешивает и противопоставляет понятия того и другого. Инаковость Другого становится апофеозом в этом «ты не будешь убивать», и страх насилия и подчинения, который пронизывает мое существование, несмотря на всю невинность намерений, толкает меня на риск дурного поступка. В этом случае это риск захвата места некоего Другого — исходя из «вот» [Da] моего Dasein — и фактически изгнания его, обречение на жалкое, ничтожное пребывание в каком-то «третьем», даже «четвертом» мире, несущее ему смерть. Таким образом, в этом страхе за другого человека и возникает бесконечная ответственность; ответственность, с которой никто никогда не совладает, которая не прекращается даже с кончиной ближнего — вопреки любой безжалостно-реалистической формуле врача, ставящего диагноз, даже если эта ответственность значит не более, чем простое утверждение «это — Я», даже если она слабо связана с этой смертью Другого, даже в позоре выживания, в припоминании чьих-то грехов. И это так, несмотря на все современные разоблачения по адресу «нечистой совести»! Это та ответственность, которая, вне сомнения, хранит тайну социальности, чья всеобщая тяжесть — которой она так горда — зовется «любовью к ближнему», то есть истинной возможностью «единственности» единичного существования (по ту сторону партикулярности индивидуального в роде). Это — бесстрастная любовь, но безусловная и непреложная как сама смерть.

Социальность не следует путать с разрывом, недостатком или нуждой, которые могли бы иметь место в единстве Единственного, где «совершенство» и законченность совпадения, однажды распавшись, вновь будут стремиться к целостности. Подчиняясь естественной витальности, заключенной в бытии сущего, в его праве «быть» (вплоть до игнорирования каких бы то ни было «проблем»), исходя из логически непрояснимой идентичности — поскольку она покоится на самой себе и обходится без специального разделительного знака, который совершенно необходим для идентификации, — исходя из основания идентичности Эго и назло упрямству чистой совести, неся в себе эту уникальную идентичность — возникает и рождается тревога ответственности. Не в силах решиться взять ответственность на себя, с тем чтобы удостоверить собственную идентичность, я пробужден беззвучным и императивным языком, с помощью которого говорит лицо Другого (не обладая при этом явной принудительной силой). Ответственность предшествует любому размышлению и представляет нечто такое, чему я был предназначен до того, как оказался предоставлен самому себе. Это — обет или посвящение?

 

Незабвенное прошлое

Ответственность выступает первичной по отношению к любому размышлению в границах логики, взывающему к разумному решению. Решение с необходимостью обернулось бы редукцией лица Другого к репрезентации, объективности видимого, принудительной силе, которая принадлежит миру. Первичность ответственности не может быть уподоблена априорной идее, которая берет свое начало в реминисценции. Если отнести ее к восприятию и промелькнувшему вневременному присутствию, исходящему из идеальности идеи или вечности настоящего, которое никогда не наступает, то ее длительность или диахрония времени оказались бы симуляцией, деформацией и отсутствием в конечности человеческого сознания.

В этической первичности ответственности «для-другого», в ее примате над рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было уже когда-то состояться. Это прошлое существует вне какого бы то ни было отнесения к тождеству; оно — простодушно, безыскусно, обеспечено самим правом на присутствие, где все должно было когда-то начаться. В этой ответственности я отброшен назад к тому, что никогда не было моей виной или моим поступком, к тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим, что никогда не запечатлевалось в моей памяти. В этой анархической ответственности, не требующей воскрешения в памяти каких-либо обязательств, заключена этическая значимость. В этом обнаруживается смысл прошлого, которое затрагивает меня, «имеет ко мне отношение», но это «имеющее ко мне отношение» находится за границей какой-либо реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим. Значение незабвенного прошлого, имеющего своим истоком ответственность по отношению к другому лицу, задает порядок гетерономии. Таково мое не интенсиональное участие в истории человечества, в прошлом других, которое «имеет ко мне отношение». Диахрония в приложении к прошлому, которая не собираема в репрезентацию, — это, по сути, и есть, в своей основе, конкретность времени, то есть время моей ответственности за Другого.

Ответственность за Другого не возвращает нас к мышлению, обращенному к идее a priori, уже заранее данной и вновь обнаруженной в «Я мыслю». Естественный conatus essendi суверенного «Я» поставлен под вопрос его смертностью и смертностью Другого, в состоянии моральной бдительности, благодаря которой суверенность Эго может осознать самое себя как «ненавистное», «отвратительное», а свое «место под солнцем» как «образ и начало захвата целого мира». Ответственность за Другого обозначила простую модальность «трансцендентальной апперцепции», которая выступает законом для меня, а не для этого другого лица. Данный закон касается меня без того, чтобы вернуть Эго предметному присутствию сущего, которое могло бы оказаться причиной подобного установления. Как я уже отметил, это опять-таки не вопрос получения приказа или подчинения ему после имевшего место размышления. В близости лица повиновение предвосхищает любое разумное решение для того, чтобы гарантировать порядок, который оно порождает. Пассивность этого подчинения — иного рода, нежели интеллектуальная восприимчивость, которая, в конечном счете, обращена на самое себя в актах восприятия, спонтанности и непосредственности понимающего схватывания. Здесь абсолютная чуждость подлинной инаковости не подвластна никакой ассимиляции присутствием, настоящим и совершенно чужда апперцепции «я мыслю», которая всегда обладает тем, чего достигает в виде представленного. Диахрония прошлого не может быть выравнена. Повиновение, предвосхищающее понимание приказа, утверждает безграничный авторитет. И это действительно так в отсутствие будущего, которое дается в на-ступлении [a-venir], где предвосхищение или протенция вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, которая поддерживает авторитет императива.

Прошлое членит само себя, «мыслит само себя», не прибегая к помощи памяти, не обращаясь к «живому настоящему»; оно не заискивает перед ре-презентацией. Прошлое обозначается исходя из безусловной ответственности, которая переходит на Эго и придает ему значение как приказ без отнесения к каким-либо обязательствам, якобы предписанным, но почему-то забытым. Иными словами, прошлое имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении, которое управляет Эго в лице Другого. Подобный императив категоричен, ибо он существует безотносительно к любому свободно принятому решению, которое, в том числе, могло бы «обосновать», «объяснить» или даже «оправдать» эту ответственность безотносительно к какому бы то ни было алиби. Незабвенное прошлое, имеющее значение само по себе, не «присутствующее» когда-либо ранее, обозначается исходя из ответственности «перед другими», где послушание становится единственно возможным способом отреагировать на приказ. Поэтому выполнение приказания не является следствием некоего изначального расположения Эго относительно Другого, которое может быть забыто или держится в тайне и принадлежит устройству самого Эго; это качество — не просто известное a priori, выступающее достоянием Эго и попросту разбуженное в нем лицом Другого. Понимание приказа как уже подчинения не выглядит решением, вытекающим из обдумывания, размышления, — даже если оно и диалектическое, где закон черпает свою непреложность в умозаключении. Зачастую власть этого распоряжения не превышает моей собственной власти. Приказ здесь как раз-таки опирается не на силу. Он приходит в лице Другого как отрицающий принуждение, как отвергающий собственную силу и, вообще, любое насилие. Его авторитет не поддается формальному, онтологическому определению. Его гетерономия не обязательно означает рабскую зависимость. Это — гетерономия беспрекословного авторитета, но зависимая от нужд иного существования, от его невозмутимой поступи, от его заботы о собственном бытии. Ведь это действительно новость в плане этики, когда непослушание и грех не опровергают авторитет и добродетель, и те, пусть слабые, но совершенно автономные, отплачивают нечистой совестью. Последнее не свидетельствует ни о неполноте мышления, которое будто бы очевидно в этом ненасилии, ни о его возможной неразвитости. Это могло бы означать одно, необычное — так как задействовано поверх границ памяти, размышления, грубой силы — неодолимое звучание голоса, которое внушает слово Божье.

 

Чистое будущее

Значимость исходит из авторитета, который значим, несмотря на мою смерть и после моей смерти, из авторитета, означающего для конечного Эго, для Эго, осужденного на смерть, значимый порядок по ту сторону этой смерти. Разумеется, это — не обещание воскрешения, а скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени, пожертвованному в угоду интенциональности, — где за «Я мыслю» остается всегда последнее слово — которое этому будущему обманом вручает его полномочия.

Ответственность за другого — это как право умереть за него! Это как «другость» Другого — далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей «ответственности», затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает себя в тождественности «Я мыслю» в присутствие и репрезентацию. Но она также указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным мышлением, указывает предел, который в моем «бытии-к-смерти» уже предначертан и предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в припадке близости к ближнему, лицо другого человека — истолковывать его как репрезентацию нет видимой причины — демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения его эгологического Sinngebung и предполагаемого бесстыдства всех значений, происходящих из этого Sinngebung. Как раз в Другом и открываются значение и долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего не настигает меня как «наступающее.» [a-venir], как горизонт моих предчувствий и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого императивного значения будущего, что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по отношению к незнакомцу, не следует ли — в этом зазоре естественного порядка бытия — понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи включен в словарь, откуда уже и извлекаются «осознание» и именование Бога в любом возможном Откровении? Будущность будущего — это не «доказательство бытия Бога», а «придание Богу значения». Здесь обнаруживает себя чудесная тайна длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) — теологическому времени «с-Богом» [a-Dieu].

Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой, присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации. Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к «тому же самому». Оно есть трансценденция. «Бытие-к-смерти», описание которого мы найдем в «Бытии и времени» — невзирая на все усилия «объясняющей философии», которые обнаружила эта блестящая книга, — во всей его смысловой полноте остается запертым внутри имманентности Jemeinigkeit Dasein, которое «обязано быть» и которое, несмотря на осуждение взгляда на бытие как на присутствие, все еще принадлежит философии присутствия. Может быть, для конечного существования смертного Эго, исходящего из лица Другого, ответственность за смерть Другого — страх за эту смерть, который более не входит в феноменологию эмоций Хайдеггера, Befindlichkeit — заключается в понимании (в конечном бытии этого смертного Эго) значения будущего за пределами того, что случается лично со мной, и того, что для Эго есть «наступающее»? Поэтому и в умирании никто не достигает границы мышления и полноты смысла. Этот смысл распространяется за пределы моей смерти. Есть ли еще необходимость именовать это не-без-различие ответственности за Другого «родством», даже если стороны всякого отношения родства сосуществуют одновременно внутри идеальности системы? И не обнаруживает ли диахрония — более формальная, чем трансценденция, но также и более значимая — благодаря конкретности ответственности одного за смерть другого, неподвластность любой ноэтико-ноэматической корреляции?

 

С богом [A-dieu]

Подчинение закону, которое заставляет Эго быть в ответе за другого, возможно, носит горькое имя любви. Любовь, в данном случае, не имеет ничего общего со словом, давно скомпрометированным нашей литературой и нашим лицемерием, скорее это — сама подлинность в достижении единичного и, следовательно, абсолютно другого, который просто показывает себя, другими словами, остается «индивидом рода». Любовь здесь означает целостный порядок или беспорядок психического или субъективного, которое отныне перестает быть хаосом произвольности, чей онтологический смысл давно утрачен и превращается в необходимое условие прояснения логической категории «единичного» вне границ разведения индивидуального и всеобщего.

Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или «обстоятельства», при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни утешения, а только абсолютную требовательность. Это — Слово Божье; возможно, это вообще единственный способ — исходя из абсолютной полноты долженствования, где Бог впервые становится идеей, — назвать, именовать, «узнать» Его. Ведь «неизвестный» Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей действительной трансцендентности, действительного «отсутствия». Он беззащитен перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия?

В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно «Третьему размышлению» Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице Другого?

Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но, одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диахронией времени? Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и ненасилия. Человек как нечистая совесть — это Гордиев узел такой двойственности идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть — не только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого оправдания греха; она — не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести, а еще и возможность нежиться в обществе «справедливого» при отсутствии чистой совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о последней.

 

Деформализация времени

Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого — за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диахрония, «различие» в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диахронического совпадения, относительно этого времени «с-Богом», относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его «приключение» и «тайна», которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или «экзистенциала». Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как «трансценденция» или «потустороннее», — сами извлечены из них. То же самое «с-Богом» не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги «с», «к», «за» — всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании.

Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь — впрочем, без подлинного обретения, — в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее — за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого «Я мыслю». С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения «Творения, Апокалипсиса и Спасения» у Розенцвейга; «близости к вещам», Ceworfenheit и «Бытия-к-смерти» [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное «ех» в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в «Двух источниках морали и религии», продолжении «Времени и свободы воли» и «Материи и памяти» мышление как жизненный порыв [elan vital] в «Творческой эволюции» означает любовь ближнего и то, что я назвал «с-Богом»? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет «Двух источников морали и религии»?

Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов, предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где «Бог приходит к нам в своей идее» как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, — так это утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации, эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности благочестия — со всей убедительностью и личным риском — по отношению к двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?

Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо всякого обещания, — это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком большие подозрения.

 

Кант и Гуссерль

 

Цель данного исследования — более четко установить различия между Гуссерлевской феноменологией и Кантовским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности, его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы, критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет онтологический статус самого феномена.

(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии, сохранялось там в зачаточном состоянии.

(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя Гуссерлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем, которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе. Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства, общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен. Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.

(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его собственной философии, которую он называл «трансцендентальным солипсизмом», мы обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы выявить этическую и практическую детерминацию личности.

 

[I] Критика как имплицитная феноменология

Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве существенных для этого многообещающего предприятия.

(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что когда устанавливают различие между используемым методом и его философской интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают «феноменологией» любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни. Действительно, редукция — это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение, и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.

В своей строго методологической интенции редукция — это преобразование, которое заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто «для-меня». Чем бы ни было сущее — вещью, положением дел, ценностью, живым существом или личностью — epochs «редуцирует» его к явлениям. Преобразование в данном случае необходимо, поскольку то, что «для-меня», изначально маскируется за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание, которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого «естественного тезиса» раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет «видение» во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к подобной вере; но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект осознает себя в оптическом полагании того или этого.

Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот, редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании «редукция» — это «конституирование» мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены, и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании. Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами, вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы, связанные с редукцией.

Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного, безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению, метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе суть только абсолютизация онтического, «того» и «этого», «частного способа бытия». «Природа существует» — вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок, допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.

(2) Феноменологическая редукция, помогающая феномену мира раскрыться в качестве смысла сознания, — это ключ, открывающий путь к подлинному «опыту», опыту «субъективных процессов» в «потоке сознания». Этот опыт есть результат того, что в Идеях 1 называлось «имманентным восприятием», а в Картезианских размышлениях — «трансцендентальным переживанием», которое подобно любому переживанию находит основание в собственном интуитивном характере, в степени присутствия и полноте своих объектов. Нас не должно запутать то, что слова «субъективный процесс» и «поток сознания» созвучны терминологии Джемса. Акцент в данном случае принципиально Картезианский. В отличие от восприятия трансцендентной вещи (а оно — всегда проблематично, поскольку продуцируется в потоке «незавершенной данности» или в перспективе сомнений, которые для того, чтобы образовать единство смысла, могут прекратиться), субъективный процесс сознания schattet sich nich; он — «завершен». Этот процесс не воспринимается как последовательность сменяющих друг друга аспектов и незавершенных данностей. Таким образом, феноменология базируется на абсолютном восприятии, то есть на восприятии, которое не только нельзя поставить под сомнение, но которое к тому же аподиктично (аподиктично в том смысле, что оно не затрагивает того, чем не должен быть его объект, а именно, субъективный процесс).

Означает ли это, что феноменология представляет собой новую разновидность эмпиризма или феноменализма? Здесь как раз представляется случай напомнить, что Гуссерль никогда не отделял трансцендентальную редукцию от так называемой эйдетической редукции, заключающейся в схватывании факта (Tatsache) в его сущности (eidos). А значит Эго, которое epoche обнаруживает как то, чему являются все вещи, должно описываться не в своей акцидентальной единичности, а как Эго-эйдос (Картезианские размышления). Подобная переориентация, принципиально достижимая с помощью метода имагинативных изменений, преобразует «трансцендентальное переживание» в науку.

Феноменологию Гуссерля можно рассматривать как руководство к системе Канта по двум основаниям, которые связаны (1) с редукцией частных способов бытия к феноменам и (2) с описанием субъективного процесса в эйдетическом созерцании. В данных областях и сам Кант достаточно авторитетен. В письме к Маркусу Герцу от 21 февраля 1772 года он сообщает, что большая работа, в которой предполагается исследовать границы чувственности и разума, будет состоять из двух частей: во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее отношения к «редукции».

(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике, как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму изданию Кант ссылается на «революцию» в метафизическом методе, совершенную Критикой, и заявляет, что его исследование — это «трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении» (В XXII–XXIII). Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может быть названа феноменологической.

Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем, что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с необходимостью возникает проблема, особо затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос — «Как возможны синтетические суждения a priori?» — накладывает запрет на подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на передний план в «Трансцендентальной дедукции», фактически исключает интенцию на создание подлинной физиологии души (Gemut). По-видимому, описание того, каким образом познает душа, — менее важная задача, чем стремление к обоснованию универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия — природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле феноменологически) как «целостность всех феноменов», с эпистемологической точки зрения является «природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими законами (Cesetzmassigkeit)». Таким образом, природа является коррелятом опыта, Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые обеспечивают возможность «формального единства опыта» или «форму опыта вообще». В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность — это когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому рассудку.

Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание (математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической детерминацией объективности. Результаты «Аналитики» превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» — потребности Евклидовой, и даже неЕвклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии.

Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат — общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной науки, точно определяет то, что он называет восприимчивостью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития, очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что Критика включает «трансцендентальное переживание»?

(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие «трансцендентальное переживание» бессмысленным с точки зрения кантианства, когда оно относится к cogi

Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая имеет место только в эпистемологии, где «Я-мыслю» и «сами феномены» определяются с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин Gemut, несколько загадочный, означает «поле трансцендентального переживания», тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с «Я-мыслю», с эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами, Gemut и является темой Кантовской феноменологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота. Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.

По крайней мере «Трансцендентальная эстетика» несомненно является феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов — единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, — зажато между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических суждений геометрии и конституированием посредством чистого созерцания, характеризующего математику, с одной стороны, и онтологической направленностью, затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой.

Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в которой пространство относится к «субъективной структуре нашей души» (subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания, совпадающего с «той формой, которая имеет место в субъекте». Кант стремится описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает явление чего-либо. «Определять возможность внешнего созерцания» — выражение, гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение «определять возможность априорных синтетических суждений геометрии». Эта возможность не затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres Gemuts.

Тем не менее «Трансцендентальная эстетика» все еще сохраняет двусмысленность, что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии, но, кроме того, зависит от ее статичного характера. Пространство и время не рассматриваются в движении целостного опыта, а в большей степени характеризуются как способы, формирующие первичные структуры, завершенные и инертные. Последнее утверждение становится более понятным, если сослаться на эпистемологическую направленность. Для геометра пространственность не является стадией конституирования «вещи». При условии полной автономии математики пространство необходимо обосновать в его собственных границах с помощью чистого созерцания.

Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит пространство к условиям возможности бытия, аффицированного чем-либо, он сталкивается с действительным движением динамической структуры опыта и вещественности. Сопоставление пространства и времени не ограничивается предварительными замечаниями, а еще раз проблематизируется. Пространство должно быть «упорядочено» в темпоральных моментах, «связано» в целостном представлении и «обозримо» в качестве синтеза чувственности (А 95 и далее). Схематизм в еще большей степени указывает на динамический характер пространственной структуры (А 137). Подобное схватывание пространства посредством времени («Время — это необходимое представление, на котором основывается всякое созерцание») означает победу феноменологии над эпистемологией.

Более того, чем далее мы удаляемся от нужд аксиоматизированной геометрии, тем более все, что остается ясным с точки зрения эпистемологии, становится маловразумительным с точки зрения феноменологии. Если пространство относится к уровню чувственности, то мы еще ничего не мыслим о нем; мы только намереваемся что-либо воспринять с его помощью. Но тогда мы находимся вне всевозможных синтезов и, следовательно, вынуждены сказать, что пространство как (эпистемологическая) форма является (феноменологическим) многообразием (А 76 и далее). Поскольку речь идет о наблюдении. Кант доходит даже до того, что приписывает пространству такой статус бытия, который «зависит от существования объекта, а, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта» (В 72).

В то же самое время он идентифицирует пространство — то есть формальные свойства бытия, вызванные объектами или полученные в непосредственном представлении вещей, — с интенциональностью сознания. Эта интенциональность представляет собой действие сознания, направленное на что-либо и рассматриваемое как возможность распространения, сужения или дробления любой выраженности чего-либо. Таким образом, феноменология «Аналитики», эксплицированная в более явном виде, раскрывает обманчивую ясность «Эстетики», слабой по части феноменологии.

Если «Аналитику» прочитать в обратном порядке, двигаясь от трансцендентальной теории суждения (или «Аналитики основоположений») к трансцендентальной теории понятия, задерживаясь на «Аналогиях опыта» перед тем, как приступить к трудному разделу о «Схематизме» (трудности, связанные с этим разделом, будут рассмотрены ниже), содержащаяся в ней феноменология становится выраженной более явно. Необходимо исходить из предположения, что феноменология Канта должна быть, прежде всего, феноменологией суждения, так как подобная феноменология наиболее подходит к тому, чтобы быть пропедевтикой эпистемологии. С другой стороны, необходимо предположить, что феноменология Гуссерля является, по преимуществу, феноменологией восприятия. Это как раз объясняет интерес последней к очевидности, изначальным данным и присутствию, даже несмотря на то, что Логические исследования начинаются с анализа суждения, и феноменология указывает его место в сфере субъективной жизни на уровне обосновывающих синтезов. (Мы увидим во второй части статьи, что имеется и другая причина, объясняющая различия между акцентами и предпочтениями в описаниях Канта и Гуссерля.) В любом случае, их различия в выборе описываемой темы скрывают сходство в методе.

Исследуя «Аналитику» в обратном порядке, то есть с «Аналогий опыта», мы найдем полный анализ суждения, которое рассматривается как акт подведения восприятий под рассудочные правила. Кант, как эпистемолог, придерживается той точки зрения, что эта операция должна быть простым «применением» законов, первично конституируемых рассудком. Однако стремление к описанию уводит анализ в других направлениях, демонстрирующих как то, что подведение раскрывается в качестве действительной структуры опыта, так и то, что об опыте судят, опыт понимают и выражают на предикативном уровне.

«Основоположения», которые, с эпистемологической точки зрения, являются аксиомами чистой физики, первичными синтетическими суждениями a priori, относящимися к естествознанию, результируются в превосходном описании структуры вещественности (Dinglichkeit). В этом отношении интеллектуальный характер перцепции тематизируется наряду с принципами постоянства, причинности и взаимодействия. Замечательно, что Кант, задолго до Гуссерля, связал структуры вещественности со структурами темпоральности. Различные способы, которыми «связывается» опыт, являются также способами интеллектуального структурирования времени. Вторая аналогия, в частности, содержит подлинную феноменологию события, отвечающую на вопрос:

«Что значит „происходить“?» Феноменолог разрабатывает понятие последовательности, упорядочивающей предметы в мире. Используя язык Гуссерля, можно сказать, что «Аналогии опыта» разрабатывают ноэматический аспект субъективного процесса в суждении опыта. В этом разделе способность суждения рассматривается со стороны «процесса суждения», в котором она соотносится с объектом. (С другой стороны, предшествующий раздел о «Схематизме» результируется в ноэтическом анализе «события», что находит отражение в операции связывания, называемой «синтетической способностью воображения» (В 233). Нам еще представится возможность вернуться к этой теме позднее.)

Если принять во внимание, что второй раздел учения о способности суждения, центральной частью которого являются «Аналогии опыта», показывает ноэматический аспект суждения опыта, становится ясным, что ноэматический анализ получает законченную форму в «Постулатах эмпирического мышления вообще» (А 218 и далее). Фактически «Постулаты» не добавляют ничего нового к детерминации предмета, но они делают его существование тематическим в соответствии с модальностями действительности, возможности и необходимости. Однако в чем заключается смысл этих постулатов? Они просто устанавливают фундаментальное соответствие между существованием вещей и их восприимчивостью: «Наше знание о существовании вещей простирается, следовательно, настолько, насколько может простираться восприятие, осуществляемое в соответствии с эмпирическими законами» (А 226). Пространственность снабжает нас такой разновидностью интенциональности, как открытость явлению. Постулат эмпирического мышления определяет эффективность интенциональности с точки зрения воспринимаемого присутствия являющейся вещи.

Не случайно, что Кант помещает «Опровержение идеализма» в качестве приложения ко второму изданию; в нем дается определение интенциональности, опередившее свое время: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» (В 275). Фактически корреляция между «Я есть» и «нечто есть» и является интенциональностью в собственном смысле.

Если второй раздел «Трансцендентального учения о способности суждения» развивает, ноэматический аспект суждения существования, то первый раздел, посвященный схематизму, имеет дело с поэтическим аспектом. Вследствие этого он кажется малопонятным. Под руководством рефлексии в этом разделе постоянно предвосхищаются «Аналогии опыта», которые раскрывают действие акта суждения, направленного на предмет. Необходимо постоянно перечитывать первый раздел после раздела, идущего вслед за ним, и, таким образом, возвращаться с помощью рефлексивного движения, которое обнаруживает «в» Gemut (душе) то, что было найдено «у» предметов. Предвосхищающий характер этого раздела объясняет краткость изложения Канта при азработке схем. Тем не менее несколько сотен строчек (А 44 -147) раскрывают субъективный аспект ноэматического анализа, занимающего значительную часть следующего раздела.

Если продолжать анализ в том же ключе, то теория схематизма очень близко подходит к тому бытию, которое Гуссерль называет самоконституированием или конституированием Эго в темпоральном. Нам известно, что Кант сам был удивлен этим «искусством, скрытым в глубинах человеческой души, подлинные формы деятельной природы которого вряд ли когда-либо позволят нам обнаружить себя и откроются нашему взору» (А 141). Никогда в большей степени Кант не был свободен от своих эпистемологических предпочтений. Точно так же он никогда не был более близок к открытию за конституированным временем (или, согласно «Трансцендентальной эстетике», за временем как представлением) изначального времени сознания. Время схематизма заключается в единстве восприимчивости и спонтанности, многообразия и единства. Время — это моя способность к упорядочиванию. Но в той же степени оно представляет для меня постоянную угрозу исчезновения и разрушения. Время — это возможность непреложного рационального порядка, но и источник иррационального в субъективной жизни. Оно обращено и к чувственности, представляя собой ее чистый поток, и к интеллекту, когда схематизм отмечает возможность структурирования времени в отношении «последовательности», «наполнения» и «порядка» (А 145).

Если мы намереваемся дойти до следствий феноменологии Gemut, мы должны, как неоднократно делал Кант, указать на то, что рассмотрение существования сознания сводится к ноэтическому анализу операции, производимой актом суждения. Если ноэматический анализ приходит к своей кульминации в «Постулатах эмпирического мышления», которые устанавливают координацию между существованием вещей и их восприимчивостью, ноэматический анализ достигает высшей точки в самообосновании Я-существую. Однако эта тема представлена в Критике случайными фрагментами. Фактически здесь феноменология сталкивается с самым значительным сопротивлением, идущим из скрытых глубин кантианства. Целостная эпистемологическая концепция объективности имеет тенденцию к тому, чтобы представить «Я-мыслю» функцией

объективности и навязать альтернативу, на которую мы ссылались выше. Либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но не «знаю» этого, либо я «знаю» Эго, но оно есть феномен природы. Именно поэтому феноменологическая дескрипция у Канта только намеревается открыть конкретного субъекта, который не занимает прочного места в его системе. Тем не менее там, где Кант, исследуя схематизм, движется к изначальному времени, присутствующему в работе суждения, он движется в направлении этого субъекта. Так же он приближается к этому субъекту там, где определяет существование вещей как коррелятивное моему собственному существованию. По этому поводу он замечает: «Я сознаю свое существование как определенное во времени… Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю как находящиеся вне меня» (В 275–276; см. также примечание в предисловии второго издания В XXXIX).

Значительная трудность связана с тематизацией такого существования, которое не является категориальным существованием или, иначе говоря, структурой субъективности. Подобная проблема впервые появляется в § 25 второго издания (существование, которое не является феноменом). В примечании, добавленном здесь Кантом (В 158), ставится задача схватывания существования в акте Я-мыслю, обосновывающем подобное существование, а следовательно, ставится задача дотемпорального созерцания самого себя, продуцирующего мое существование на уровне психологических феноменов (В 155). Трудность здесь действительно значительна, особенно если рассматривать Я-мыслю только как то, что прослеживается в восприятии многообразия, предопределенного логически. Из всех наиболее известных отрывков на ум приходит только критика «рациональной психологии», где «Я-мыслю» рассматривается как эмпирическое высказывание, включающее высказывание «Я-существую». Кант пытается решить возникшую проблему в рамках своей эпистемологии, связывая существование с «необоснованным эмпирическим созерцанием», которое предшествует любой организации опыта. Это позволяет ему сказать: «Существование еще не есть категория» (В 423).

Не является ли экстракатегориальное существование той самой субъективностью, без которой «Я-мыслю» не заслуживает названия первой личности? Не связано ли оно с тем изначальным временем, которое «Аналитика» вычленяет из того представления времени, которое имеет место в «Эстетике»? Иначе говоря, вероятно, это — существование Gemut, души, которое не заключается в Я-мыслю как в принципе, обуславливающем возможность категорий, и не содержится в самих феноменах, с которыми имеет дело психология; оно в большей мере относится к душе, выявленной в трансцендентальном переживании с помощью феноменологической редукции.

 

[II] Критика как установление границ

Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей направленности их работ.

Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика — нечто большее, чем простое исследование «внутренней структуры» знания; она является также исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и мышлением — значит разрушить само кантианство.

Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь, рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация, примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии. Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно проследить через всю Критику.

Еще в «Трансцендентальной эстетике», где постоянно присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об intuitus originarius, приводимое Кантом в конце «Эстетики». Cegen-stand (предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является Entstand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного созерцания. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой странице «Эстетики». «Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами, как они есть сами по себе». В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией позитивного акта Denken, который в «Эстетике» принимает причудливую форму предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: «Если отвлечься от субъективного условия…, то представление о пространстве не означает ровно ничего». То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени (А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию. Denken — позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В 72), на которую указывается в самом конце «Эстетики». Denken — это то, на что накладываются ограничения. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.

Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная философия стоит на границе, разделяющей «две стороны» феноменов (А 38), в-себе и для-нас. «Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку, поскольку мы не знаем о них» (А 38).

В «Трансцендентальной аналитике» мы находим явное указание на функцию, ограничивающую то, что в-себе. Оно затрагивает смысл понятия «природа». Показывая необоснованность притязаний и в целом невозможность науки о сотворении мира, это в-себе предохраняет знание о феноменах природы от сползания к догматическому натурализму. Ограничивающая функция того, что в-себе, наиболее полно выражена в разделе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и поитепа». Хотя понятие о том, что в-себе, является «проблематическим» (впрочем, с точки зрения знания, проблематическое не означает сомнительное; кроме того, проблематическое знание — не противоречиво), оно «необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу вещей самих по себе» (А 254). Если выразиться яснее, «понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности» (А 255). Следовательно, должен быть, в некотором смысле, абрис чувственности, точнее говоря, не чувственности как таковой, а эмпирического применения рассудка, позитивного и позитивистского его использования.

Первостепенное значение имеет понятие об использовании категорий. Кант явным образом отличает его от смысла самих категорий (А 147; А 248). Это различие проясняет то, что Кант понимает под притязаниями чувственности. Как раз это он и имеет в виду, когда показывает тщетность подобных претензий, выявляя значение игры трансцендентальной иллюзии и указывая на заблуждения (паралогизм и антиномии). Не к разуму относятся неудачи, представленные в «Трансцендентальной диалектике»; в большей степени они связаны с чувственностью, если стремиться применить ее к вещам-самим-по-себе.

Если мы все-таки сохраняем уверенность в своей способности использовать Кантовское учение в качестве руководства при интерпретации имплицитной философии Гуссерля, нам необходимо убедиться в том, что Кант действительно достиг цели в согласовании функции ограничения и идеализма своей теории объективности в том виде, в каком она развивается в «Трансцендентальной дедукции». Не сводится ли объективность к синтезу, который апперцепция навязывает чувственному многообразию посредством категорий? Если подобное понимание объективности, рассматриваемой как действие трансцендентальной субъективности, действительно составляет ядро «Трансцендентальной дедукции», тогда каким образом оно может быть связано с иным пониманием объекта как объекта в-себе? Иногда кажется, что слово «объект» может обозначать только «целостность моих представлений», а интеллектуальные структуры опыта предназначены для того, чтобы отделить мои представления и противопоставить их мне как нечто мне прямо противоположное (данный случай иллюстрирует пример с домом, который прослеживается, схватывается и опознается) (А 190–191). В этом смысле объект — «явление в противоположность схватываемым представлениям» (А 189). Будет правильным сказать, что в процессе объективации представлений представление действительно совпадает со своим объектом, когда «объект отличается от них» (А 191). Но разве не Гуссерль указал на структуру объекта в сознании, как на нечто прямо противоположное сознанию?

Однако Кант не сомневается, что объект, который полностью располагается вне, является вещью в себе. Стремление проникнуть за феномены приводит к неэмпирическому объекту, трансцендентному X. Вот почему у Канта в равной мере встречаются отрывки, где объективность проявляется в различии между моими представлениями и феноменами и где феномены — это «представления, в свою очередь имеющие свой предмет» (А 109). Трансцендентальный предмет есть то, «что может дать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, то есть объективную реальность» (А 109).

Таким образом, реистическая функция интенциональности (объект Х как «коррелятивный единству апперцепций») пронизывает идеалистическую функцию объективации моих представлений. Каким образом это возможно? Ключ к решению проблемы нужно искать в различии — фундаментальном для Канта, но совершенно неизвестном Гуссерлю — между интенцией и созерцанием. Кант радикально отличает одно от другого, отношение к чему-либо и созерцание чего-либо. Объект = Х — является интенцией без созерцания. Это определяет различия мышления и знания и устанавливает как согласованность, так и напряженность между ними.

Более того, Кант не просто говорит о рядоположенных интерпретациях объективности, он устанавливает их взаимодействие, возможное потому, что отношение к объекту = Х является интенцией без созерцания, и эта интенция отсылает к объективности как единству многообразного. С этой точки зрения, отношение к объекту суть ничто иное, как «необходимое единство сознания и, стало быть, синтеза многообразного». Таким образом, объективность, как результат объективации, и объективность, первичная к данной объективации, указывают друг на друга (А 250–251). Трансцендентальная идеальность объекта отсылает к реализму вещи-в-себе, а она, в свою очередь, возвращает нас обратно. Именно об этом говорится в предисловии ко второму изданию, в котором устанавливаются взаимные импликации обусловленного и необусловленного (В XX).

Подобная структура, характеризующая кантианство, не имеет параллелей в Гуссерлевской феноменологии. Так же, как и неокантианцы, Гуссерль утрачивает онтологическое измерение феноменов и тем самым возможность рассмотрения границ и оснований феноменальной сферы. Вот почему феноменология не является «критикой»; то есть она не репрезентирует границы своего собственного поля применения.

Здесь мы получаем подлинное руководство, с которым связаны затруднения, указанные в первой части статьи; оно поможет распознать преобразование методологии в рамках феноменологической редукции. Второй раздел Картезианских размышлений явным образом демонстрирует скрытый сдвиг от акта воздержания к акту отрицания.

Воздерживаясь (mich enthalten) от полагания мира в качестве абсолютного, я овладеваю им как миром-воспринимаемым-в-жизни-рефлексии; другими словами, я схватываю его как феномен. Гуссерль может вполне обоснованно сказать, что «если мир не существует для меня и не допускается мной сознающим cogito, он не представляет для меня ровным счетом ничего». Однако заметим, что Гуссерль догматически полагает, что мир «находит во мне и получает от меня свой смысл и бытийный статус». Ингарден в свое время рассматривал подобные высказывания, которые, как он говорил, предвосхищают результат конституирования, «поскольку эти высказывания содержат метафизические предпосылки, предпосылки, которые можно уподобить категориальным тезисам, имеющим дело с тем, что само по себе не является элементом трансцендентальной субъективности».

Наиболее общая причина, обусловливающая точку зрения Гуссерля, связана с тем, что он смешивает проблемы сущего с наивным полаганием частных способов бытия в естественной установке. Подобное наивное полагание основано как раз на пропуске связи частных способов бытия с нами самими и возникает из Anmassung (предпосылки) чувственности, которая затрагивается Кантом. К тому же у Гуссерля невозможно обнаружить то переплетение значений объективности, которое мы находим у Канта, а именно, объективности, конституированной «в» нас, и объективности, «обосновывающей» феномен. Вот почему тот мир, который в отношении своего смысла «для» меня (и «во» мне, в интенциональном смысле «во»), является также в отношении своего Seinsgeltung, «бытия-статуса», миром «от» меня. Помимо этого, epoche представляет собой такую меру бытия, которая, в свою очередь, не может быть измерена с помощью чего-либо еще. Epoche невозможно постигнуть с помощью какой-либо абсолютной позиции, которая, подобно Богу Платона, задавала бы способность видения субъекту и устанавливала бы некий абсолют, определяющий видение; оно может быть только радикализировано.

В данном случае я попытаюсь показать, каким образом метафизика, имплицитная объяснению, претендующему на не-метафизичность, совершенно определенно содержится в описаниях самого Гуссерля. Очевидно, что ссылкой на подобную метафизику нельзя обосновать его неосознанное уважение к «вещам в себе»; феноменология была бы полностью разрушена подобным упреком. Однако с помощью этого можно объяснить то, почему одним конститутивным областям субъективной жизни уделялось больше внимания, чем другим.

(1) Начнем с того, что наиболее серьезные различия между Кантом и Гуссерлем связаны с пониманием функции разума. У Канта разум — это само Denken, рефлектирующее над «смыслом» категорий вне их эмпирического «употребления». Мы знаем, что подобная рефлексия является критикой трансцендентальной иллюзии и в то же самое время оправданием «идей» разума. Гуссерль же совершенно иным способом использует слово «разум», в целом связывая его со словами «действительность» и «истина». Любое установление подлинного, на которое претендует субъективный процесс, чтобы указать нечто действительное, является проблемой разума (Идеи 1, часть IV). Подобное установление подлинного, характеризующее действительную способность, используется в качестве меры для каждого типа сигнификации (восприятия как такового, воображения, суждения, акта воли, ощущения как такового) с помощью соответствующего типа изначальной очевидности.

Проблема разума вовсе не ориентирована на исследование особого вида интенции без созерцания, некоторого интендирования без соответствующего акта интуиции, придающего феноменам нечто, стоящее за ними. Совсем наоборот, разум имеет целью удостоверить подлинность самих феноменов на основе своей собственной полноты.

Отсюда феноменология разума связывается с понятием изначальной очевидности, независимо от того, какого типа эта очевидность, — перцептуальная, категориальная или какая-либо еще. Таким образом, становится ясно, что феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта. Фактически феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее действие больше не является только описанием; оно — корректирует. Каждая пустая сигнификация (например, символическая, с утраченным правилом образования) отсылает к присутствию действительного в том виде, в котором оно является в своей Leiblichkeit, во плоти и крови. Разум — это движение, отсылающее от «модифицированного» к «подлинному».

Итак, феноменология становится критической, но в смысле, противоположном смыслу критики Канта. В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken. В критике Гуссерля «просто мышление» возвращает к исполняющей его очевидности. Проблема полноты (Fule) заменяет проблему ограничения (Crenze). Определяя истину через очевидность, а действительность через изначальность, Гуссерль устраняет проблему того, что в-себе. В то время, как Кант озабочен тем, чтобы не замкнуться в области феноменов, Гуссерль стремится не злоупотреблять неактуализированной мыслью. Его проблемы более не связаны с проблемой онтологического основания, они связаны с проблемой аутентичности субъективной жизни.

(2) Однако подобная критика аутентичности должна привести Гуссерля к редукции после редукции и прежде всего к редукции самой очевидности. Любой философии, основанной на непосредственном видении, грозит возврат к наивному реализму. Гуссерлю это угрожает более, чем кому-либо другому, поскольку он настаивает на присутствии самой вещи во «плоти и крови». На эту опасность Гуссерль постоянно напрашивается. Чем больше он настаивает на возврате к мысли в ее изначальной очевидности, тем более он должен компенсировать риск, который скрыт в каждой последующей радикализации идеалистической интерпретации конституирования и связан с подобного рода интуиционизмом.

На это нацелены третье Картезианское размышление, а также неопубликованные материалы последнего периода. В этих исследованиях предпринята попытка редуцировать неоднократно возрождающиеся разногласия между идеалистическими требованиями к конституированию, которые делают предмет сугубо идеальным единством смысла, и интуиционисткими требованиями разума. Таким образом, редукция, которая применяется к изученному и достигнутому, должна быть применена к самой очевидности. Очевидность редуцируется к живому присутствию (die lebendige Gegenwart) сознания, что приводит к полному освобождению от предшествующей, осадочной и подавленной очевидности. В данном случае в Гуссерлевской редукции вновь проглядывает результат, основанный на «метафизическом решении». Любое присутствие представляет загадку для описания из-за «примеси» (Zusatz), наличие которой не оправдывает мои ожидания, основанные на более точной антиципации. Гуссерль окончательно умаляет престиж того, что в-себе, которое, казалось бы, все еще намекает на себя в присутствии, когда решает, что присутствие вещи в себе есть мое присутствие. Радикальная инаковость, примешанная к присутствию, редуцируется к здесь-присутствию; присутствие иного есть присутствие меня самого. Позднее Гуссерль начинает рассматривать тайну конституирования любого предполагаемого бытия-в-себе с позиций темпоральности. Предшествующие очевидности присутствуют как загадочные трансценденции, нарушая процесс конституирования, в котором они были первоначально установлены (Urstiftung). To, что в-себе, представляет собой прошлое очевидности и возможность возобновления его в новом присутствии. В целостной группе рукописей, группе С прилагаются всевозможные усилия, направленные на ликвидацию бреши, открывшейся в третьем размышлении. Здесь мы находим проблему темпоральности. В результате того, что Гуссерль прорывается к изначальной темпоральности, являющейся способом деятельности сознания, оставляя позади время-репрезентацию, как оно представлено в «Трансцендентальной эстетике», он может проигнорировать привлекательную идею — идею абсолютной реальности. Вопрос нужно поставить так: а видит ли он вообще где-нибудь проблему бытия?

(3) Деонтологизация реальности приводит к новой точке кульминации: переходу от «статического» к «генетическому» конституированию, проблеме, которую ставит темпоральность, показывая, что проблема происхождения и проблема достоверности пересекаются. В данном случае «генетическое» конституирование представляет собой в большей степени «пассивный» генезис. Работа Опыт и суждение демонстрирует подобную ориентацию в исследованиях Гуссерля. Любое полагание смысла и присутствия включает процесс конденсации истории, которая становится осадочной и, следовательно, подавленной. Нечто подобное мы уже наблюдали в отношении очевидности. Эта история конституируется в «анонимных» слоях субъективной жизни. Во времена Идей I Гуссерль еще не осознавал этот аспект «пассивности» сознания. Он рассматривает его скорее как обратную сторону сознания (как hyle в отношении к интенциональной форме). То, что сохранилось на первом уровне, было активной антиципацией «смысла», единства сигнификации (вещи, животного, личности, значения, положения дел). Первоначально Гуссерль делает ударения на том, что сознание — это многообразие, которое феноменолог не может постичь без «трансцендентального руководства со стороны объекта». Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе. Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе. Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями и кинестетическими протенциями.

В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации разрабатывается новая «трансцендентальная эстетика», которая не поглощается «трансцендентальной дедукцией». Согласно новой «трансцендентальной эстетике», объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы «внешний» предмет указывает на «имманентный» предмет, на Urimpression, посредством ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков, символов и образов к восприимчивости.

(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать, что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.

На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения, согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго. Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, § 13). Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки зрения:

Без сомнения, феноменология начинается как чистая эгология, наука, которая, как кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то, каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность, обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов, принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым, делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).

Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как «предварительная философская стадия», которую необходимо временно принять, «для того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно принадлежащие к высшему уровню» (СМ, Р.69)

В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим, насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении тематизируется само Эго — в той степени, в которой оно является когитирующим: «Оно конституирует себя как существующее» (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго — это «тождественный полюс субъективных процессов». Отныне он предлагает: «Эго, взятое в полной конкретности, называть термином Лейбница — монадой» (СМ, р.102).

Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над трансцендентным: все, что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования заключаются в «феноменологической экспликации такого монадического Эго (в проблеме его конституирования для себя)… Следовательно, феноменология подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом» (СМ, р. 102–103). Таким образом, феноменология — как философская дисциплина — оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.

Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к «трансцендентальному объекту = X», который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с образцовой честностью.

Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.

 

[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»

Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии.

У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.

С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или «alter ego»; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».

Это — цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл, сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу, который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.

Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью, характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь, был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость, сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой «вторгся» в сферу моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной жизни.

Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.

Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца. Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но, тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной жизни. «Во» мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь, иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой посредством эмпатии).

Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим телом и схватываемый посредством «пассивного синтеза», имеет бытие-статус (Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого конституируется «во» мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь принадлежит ему «вне» меня? Каким образом простая согласованность поведенческих модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более искусную вещь «моего» мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?

В третьей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела). В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить «единство явлений» (Erscheinungseinheit) вещи «единству абсолютной манифестации» (Einheit absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим, нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением присутствия. Однако подобную противоположность между «возвещающей о себе» личностью и «являющейся» вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность — значит локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.

Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ, наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ. Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет собой практическую детерминацию.

Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:

Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН, 203–204).

В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих желаний личность принадлежит порядку целей в себе: «Разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе…» (ОМН, 204).

Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент, обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами, предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами, хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает то, что оно не является «субъективной целью», на которую направлена моя симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей «как предмет, который действительно само собой делается целью» (ОМН, 207). Человечество — это «объективная цель», подобная закону последовательности, конституирующая «высшее ограничивающее условие всех субъективных целей» (ОМН, 207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно «как высшее ограничивающее условие в применении всех средств» (ОМН, 216). То же самое верно и для личности. Она — «цель, существующая в себе», которую я могу рассматривать только негативно «как цель, вопреки которой никогда не следует поступать» (ОМН, 215).

Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей, чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde) или его абсолютной ценностью, когда симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как «просто природным существом» (blosses Naturwesen), а симпатия — просто животным аффектом.

Однако необходимо сказать, что высказывание «разумное существо существует как цель сама по себе» (ОМН, 204) представляет собой только постулат, с чем Кант охотно соглашается (см. его примечание на стр.205). Этот постулат относится к понятию царства целей, являющегося систематической взаимосвязью разумных существ посредством общественных законов. Историк философии без труда узнает здесь понятие Царства Божьего, принадлежащего Августину, и Лейбницевское понятие царства милосердия. Собственно Кантовское в этом понятии — регрессивное движение к обоснованию доброй воли, то есть радикализация стремления к свободе. Множественность сознании и их взаимодействие не могут быть предметом описания, если они не установлены изначально актом обосновывающего полагания (Grundlegung).

Следовательно, взаимодействие между со-знаниями суть то, что определяет возможную координацию свободы и освобождает каждую субъективную волю.

Несомненно, можно лишь сожалеть о зауженном юридическом подходе, который подводит взаимность свободы под понятие первичного законодательства. Однако не это является наиболее значительным у Канта. Замечательно то, что он не предусмотрел для личности «ситуации», отличные от тех, в которых он «принадлежит» (как член или руководитель) практическому и этическому единству личностей. Без этого условия никто не является личностью. Существование кого бы то ни было может быть только существованием-ценностью (existence-value). Воздействие одной личности на другую выводит за уровень товарных отношений. Таким образом, абсолютное существование Другого с самого начала принадлежит стремлению доброй воли. Только рефлексивное движение обосновывающего полагания (Grundlegung) обнаруживает то, что в этом стремлении осуществляется акт, устанавливающий кого-либо в качестве законного члена этического сообщества.

Детерминация личности как осуществление цели-в-себе ведет к проблеме вещи-в-себе. Во второй части статьи мы поставили акцент на функции ограничения вещи-в-себе в отношении утверждения феноменов. Подобная философия границ, совершенно отличная от феноменологии, находит свое применение в практической сфере, так как Другой — это тот, вопреки которому я не должен поступать. Однако в то же самое время понятие царства целей задает позитивный характер обоснования того, что в-себе. Только обоснование того, что в-себе, никогда не становится теоретическим или спекулятивным, но остается практическим и этическим. Интеллигибельный мир, в который я не могу непосредственно «поместить» себя, уступает только через отношение. С помощью автономии собственной воли и отношения к автономии Другого мы переносимся в интеллигибельный мир. Однако, вступая в этот мир, я теряю способность видеть и чувствовать себя в нем. «Проникая мыслями в интеллигибельный мир, практический разум вовсе не переступает своих границ, но он действительно переступил бы их, если бы захотел проникнуть в него с помощью созерцания, с помощью ощущения» (ОМН, 240).

Не показывает ли тем самым Кант границы не только утверждения феноменов, но также и границы самой феноменологии? Я могу «видеть» или «чувствовать» явления вещей, личностей, ценностей. Но абсолютное существование Другого, модель всех экзистенций не может быть результатом чувственности. Она возвещает о себе как чуждая моей субъективной жизни, используя собственное явление Другого в поведении, выражении, языке и деятельности. Однако явление Другого недостаточно для того, чтобы возвестить о нем как о бытии в-себе. Его бытие должно полагаться практически, как то, что ограничивает стремление моей симпатии редуцировать личность к желательным мне свойствам и само обосновывает собственное явление.

Заслуги феноменологии в том, что она возвысила исследование феноменов до исследования достоинства науки. Заслуги кантианства в том, что оно способно скоординировать исследование явлений с функцией ограничения и практической детерминацией того, что в-себе, как свободы и как единства личностей.

Гуссерль создал феноменологию, но Кант основал и ограничил ее.

 

Actuelles. Хроника 1944–1948

 

 

Предисловие

Этот том резюмирует опыт одного писателя, связанного в течение четырех лет с общественной жизнью своей страны. Здесь можно найти избранные передовицы, опубликованные в «Combat» до 1946 года включительно, и серию статей или свидетельств, созданных в период между 1946 и 1948 годами. Таким образом, речь — об итогах.

Этот опыт оплачен (это естественно) утратой известных иллюзий и укреплением самых глубоких убеждений. Я заботился, как и должно, о том, чтобы мой выбор никак не скрывал взглядов, которые стали мне чуждыми. Некоторое количество передовиц «Combat», например, фигурирует здесь не из-за их ценности, часто относительной, не ради их содержания, с которым я порой больше не соглашаюсь, а оттого, что они кажутся мне знаменательными. Что касается одной или двух из них, то по правде говоря, их нельзя перечитывать без неловкости и уныния, и мне нужно было сделать усилие, чтобы вновь их напечатать. Но эти свидетельства не могут быть просто выпущены.

Я предполагаю, таким образом, что могу быть отчасти несправедлив. Я хотел бы только, чтоб было очевидно, что я позволил себе высказать убеждение, которое не менялось.

И, наконец, я говорил о верности и надежде. А это значит — не отвергать ничего из того, что было осмыслено и пережито в эту эпоху, это значит — признаться и в сомнении, и в уверенности, отмечать ошибки, которые сопровождают убеждения в политике, как их тень; эта книга остается верной опыту многих французов и просто европейцев. Но здесь еще далеко до единодушного принятия истины как она есть.

Вот почему я не понимаю талантливого писателя, недавно приглашенного на конференцию по европейской культуре, который отказался от поддержки, заявляя, что эта культура, зажатая между двумя гигантскими империями, мертва. И правда, по меньшей мере часть этой культуры умерла в тот момент, когда подобная мысль родилась в голове писателя. Хорошо, что эта книга составлена из старых записей, она в определенном смысле отражает, как мне кажется, этот пессимизм. Правда отчаяния не рождается при угрозе неотвратимого бедствия или в истощении неравной борьбы. Она приходит тогда, когда больше нет смысла бороться, но если по справедливости, бороться надо. Следующие страницы просто говорят о том, что если борьба трудна, ее необходимость, по крайней мере, всегда остается ясной.

 

Пессимизм и мужество

(Из цикла «Пессимизм и тирания») «Combat», сент. 1945

С некоторых пор появляются статьи по поводу сочинений, которые можно оценить как пессимистические, и о которых говорят, что они ведут к самому трусливому рабству. Вывод элементарен. Пессимистическая философия есть по существу философия, лишающая мужества, и те, кто не верит, что мир хорош, обречены, следовательно, соглашаться служить тирании. Наилучшей и действенной из таких статей была статья г. Жоржа Адама во «Французских Письмах». Г. Жорж Рабо в последнем номере «Aube» снова выдвигает это обвинение под неприемлемым заголовком «Нацизм не умер?»

Я вижу лишь один способ ответить на эту кампанию: ответить открыто. Хотя проблема и выше моего понимания и относится к компетенции Мальро, Сартра и некоторых других — более компетентных, чем я, — для меня было бы лицемерием отказаться говорить от своего имени. Однако я не настаиваю на основании спора. Идея о том, что пессимистичные мысли с необходимостью лишают мужества, — наивная идея, но она требует слишком долгого опровержения. Я хочу сказать только о стиле мышления, который вдохновлял эти статьи.

Можно сказать, что это стиль, который не хочет принимать в расчет факты. Писатели, которые упоминаются в этих статьях, в свое время доказали как могли, что при отсутствии философского оптимизма человеческий долг, по крайней мере, не был им чужд. С точки зрения объективного духа, стало быть, можно сказать, что негативная философия совместима с моралью свободы и мужества. Можно усмотреть здесь только возможность изучить кое-что о человеческом сердце.

Этот объективный дух был бы прав. Ибо это некое совпадение философии отрицания и позитивной морали действительно большая проблема, которая болезненно потрясает всю эпоху. Короче говоря, это проблема цивилизации, и речь идет о том, может ли человек без помощи вечности или рационального мышления творить в одиночестве свои собственные ценности. Эта затея бесконечно выше наших сил. Я говорю это, потому что верю: Франция и Европа должны сегодня творить новую цивилизацию или погибнуть.

Но цивилизации не создаются ударами линейкой по пальцам. Они создаются столкновением идей, кровью духа, болью и мужеством. Невозможно, чтобы эти столетние европейские темы, были бы решены в один миг в «Aube», автор редакционной статьи которого, не моргнув глазом, приписывает Ницше склонность к сладострастию, а Хайдеггеру идею о том, что существование бесполезно. Я не питаю явной симпатии к хорошо известной экзистенциальной философии, поскольку здесь велика вероятность ложных выводов. Она представляет собой мыслительную авантюру, но все же невыносимо видеть ее поверженной, как это делает г. Рабо, вынося ей слишком поспешно приговор в конформизме.

Это значит, что на самом деле эти темы и действия не оценены в данный момент с объективных позиций. Они решены не на деле, а только теоретически. Наши друзья коммунисты и наши друзья христиане говорят нам свысока, что они нас уважают. Они не с нами, ко мы никогда не разговаривали с ними в тоне, который они приняли в отношении нас, и с той уверенностью, которую они в эти отношения привносят и которая оставляет нам (в нашей слабой позиции) возможность уповать на опыт и наше собственное разумение. Г. Рабо укоряет нас за привлечение внимания публики. Я полагаю, что это красивые слова. На самом деле, нас охватила тревога, тревога всей эпохи, от которой мы неотделимы. Мы хотим мыслить и жить в нашей истории. Мы полагаем, что истина этого века может быть достигнута в едином порыве, вплоть до конца его собственной драмы. Если наша эпоха и пострадала от нигилизма, то именно познав этот нигилизм, мы приобретем ту мораль, которая нам необходима. Нет, все не сводится к отрицанию или к абсурду. Мы это знаем. Но надо сначала определить отрицание и абсурд, как то, что выпало на долю нашего поколения и мы должны это исправить.

Люди, которые задеты этими статьями, пытаются лояльно, двойной игрой произведения и жизни, решить данную проблему. Легко понять, что невозможно в нескольких словах изложить вопрос, в отношении которого другие не уверены, разрешим ли он, даже если посвятить себя этому целиком. Нельзя ли им хоть иногда быть терпеливыми (терпение все согласует)? Нельзя ли им, наконец, высказываться скромнее?

Здесь я прерываю свой протест. Надеюсь, что я был тактичен. Я даже хотел бы, чтобы он вызвал негодование. Объективная критика для меня — самая лучшая, и я без огорчения соглашусь выслушать, что произведение — скверно или что философия вредна для человеческого удела. Справедливо, что писатели отвечают за свои писания. Это дает им возможность размышлять, да и все мы имеем чрезвычайную потребность размышлять. Но извлекать из этих принципов размышления выводы о предрасположенности к рабству того или иного духа, особенно когда имеется доказательство противоположного, делать заключения, что та или иная мысль должна обязательно вести к нацизму, — это значит давать человеку представление, которое я предпочитаю не оценивать, и это значит представлять весьма сомнительные доказательства моральных благодеяний оптимистической философии.

 

Зараза

(Из цикла «Два года спустя») «Combat», 10 мая 1947

Франция, к счастью, — страна гораздо менее расистская, чем все те страны, которые мне довелось повидать. Потому-то невозможно равнодушно принимать симптомы этой глупой и преступной болезни, которые проявляются то тут, то там.

Заголовок на многие колонки на первой странице утренней газеты: «Убийца Разета». Это симптом. Ибо очевидно, что дело Разета сегодня в расследовании и что нельзя публично оглашать столь серьезное обвинение, прежде чем следствие будет закончено.

Я подчеркиваю, что почти не имею информации, не вызывающей подозрений, о деле мальгашей, касающейся рассказов о злодеяниях повстанцев и сообщений о некоторых аспектах репрессий. По своим убеждениям, я испытываю равное отвращение к методам обеих сторон. Но вопрос заключается в том, убийца ли г. Разета или нет. Несомненно, что честный человек решит это только по окончании следствия. Во всяком случае, никакой журналист не осмелился бы на подобный заголовок, если предполагаемый убийца звался Дюпоном или Дюраном. Но г. Разета — мальгаш, и он должен ну хоть каким-нибудь образом быть убийцей. Вот теперь и попробуйте утверждать, что заголовок не обязывает к выводам.

Это не единственный симптом. Находят нормальным, что несчастный студент, который убил свою невесту, использует, чтобы отвести подозрение, присутствие арабов («sidis», как они говорят) в Сенарском лесу. Если арабы прогуливаются по лесу, так это непременно для того, чтобы совершить убийство своих современников, а не просто из-за хорошей погоды.

К тому же, несомненно, можно наткнуться и на француза, сверх того, даже интеллигента, который вам скажет, что евреи действительно переходят границы. Естественно, этот француз имеет друга еврея, который ему по меньшей мере… Что касается миллионов евреев, которые были замучены и сожжены, собеседник не одобряет эти методы, нет, он далек от этого. Просто он находит, что евреи переходят границы и что они неправы в том, что держатся друг друга, даже если этой солидарности их обучил концентрационный лагерь.

Да, это те самые симптомы. Но есть и еще хуже. Год назад в Алжире использовались методы коллективных репрессий. «Combat» разоблачал существование камеры «добровольных» признаний Фианаранцоа. И более того, это не самое главное, и я не возьмусь за всю глубину проблемы, которая — совсем иного порядка. Но надо сказать об этом, чтобы заставить задуматься.

Три года спустя мы имеем результат влияния политики террора: французы слушают эти новости с безразличием людей, которые слишком много видели. Тем не менее налицо факт, ясный и безобразный как истина: мы в этих случаях делаем то, в чем мы упрекали немцев. Мне хорошо известно, что нам дали объяснение. Оно состоит в том, что мятежные мальгаши тоже пытали французов. Но подлость и преступления противника не оправдывают подлого и преступного поведения по отношению к нему. Я не слышал разговоров о том, чтобы мы строили печи крематориев для нашей мести нацистам. До сих пор в доказательство обратного мы им противопоставляли трибуналы. Доказательство правоты есть ясное и твердое правосудие. Это правосудие, которое должно отличать Францию.

По правде говоря, объяснить это можно иначе. Если гитлеровцы распространили на Европу гнусные законы, которые были их законами, то лишь потому, что они считали, что их раса высшая и что закон не мог быть одним и тем же для немцев и для порабощенных народов. Если мы, французы, бунтуем против этого террора, то это значит, что мы полагаем, что все европейцы равны в правах и в достоинстве. Но если сегодня французы без бунта переносят методы, которые другие французы время от времени применяют по отношению к алжирцам или мальгашам, то это значит, что они бессознательно живут в уверенности, что мы в некотором роде превыше этих народов и что выбор средств, способных проиллюстрировать это превосходство, не столь важен.

Повторим здесь еще раз: речь не идет об урегулировании колониальной проблемы или о том, чтобы что-то прощать. Речь идет о том, чтобы обнаружить симптомы расизма, который бесчестит столько стран и от которого надо предохранить по крайней мере нашу. В этом было и должно быть наше истинное превосходство, и некоторые из нас дрожат от страха, что мы его утратим. Если верно, что колониальная проблема — самая сложная из проблем, которые возникают перед нами, если верно, что она будет управлять историей еще 50 лет спустя, то не менее верно, что мы не сможем больше ее решать, если привносим в нее самый гибельный предрассудок.

И речь здесь идет не о том, чтобы защищать нелепый сентиментализм, который впутал бы все расы в тот же самый умильный беспорядок. Люди не похожи друг на друга, это правда, и я хорошо знаю, какова глубина традиций, отделяющих меня от африканца или от мусульманина. Но я так же хорошо знаю то, что меня единит с ними, и я знаю, что есть нечто в каждом из них, что я не могу презирать без того, чтобы в то же самое время не опуститься самому. Вот почему необходимо ясно сказать, что эти симптомы расизма, проявленные или нет, обнаруживают то, что есть наиболее мерзкого и наиболее безумного в сердцах людей. И мы только в том случае одержим победу, когда сбережем трудное право разоблачать всюду, где бы он ни обнаруживался, дух тирании и насилия.

 

Век страха

(Из цикла «Ни жертвы, ни палачи») «Combat», ноябрь 1948

Семнадцатый век был веком математики, восемнадцатый — веком физических наук, девятнадцатый — веком биологии. Наш двадцатый век — век страха. Мне скажут, что это не наука. Но, прежде всего, кому нужна эта наука, если ее высший теоретический прогресс привел ее к самоотрицанию и ее практическое совершенствование угрожает земле полным разрушением. Более того, если страх как таковой и не может быть рассмотрен как наука, без сомнения, он является техникой.

Больше всего, поистине, в нашем мире поразительно то, что большинство людей (за исключением верующих всякого рода) лишено будущего. Не существует действительной жизни без проектирования будущего, без обещания созревания и прогресса. Жизнь у стены — это жизнь собак. Ну, так что же! Люди моего поколения и того поколения, которое сегодня вошло в мастерские и на факультеты, жили и живут все больше и больше — как собаки.

Естественно, это не первый случай, когда люди находятся перед физически осязаемым тупиком будущего. Но они обыкновенно одерживали победу словом и криком. Они обращались к иным ценностям, которые давали им надежду. Сегодня никто больше не говорит (кроме тех, кто повторяется), что мир кажется нам ведомым слепыми и глухими силами, которые не слышат ни криков предупреждения, ни советов, ни мольбы. Что-то было истреблено в нас только что пережитым спектаклем лет. И это что-то — вечная вера человека, способная убедить в том, что можно добиться от другого человека гуманного отклика на обращенный к нему язык гуманизма. Мы видели, как лгут, унижают, убивают, депортируют, пытают, и каждый раз не было возможности убедить тех, кто это делал, не делать этого, потому что они были уверены в себе и потому что абстракция (наследница идеологии) не убеждает.

Долгий диалог людей прервался. И, разумеется, человек, который не может убедить, пугает. Так, например, рядом с людьми, которые не говорят, потому что считают это бесполезным, всегда обнаруживался и обнаруживается необъятный заговор молчания, принимаемый теми, кто дрожит от страха и находит достаточно оснований для того, чтобы скрывать от самого себя этот трепет; заговор, порождаемый теми, кто заинтересован в нем. «Вы не должны говорить о чистке среди людей искусства в России, потому что этим может воспользоваться реакция». «Вы должны молчать о поддержке Франко англосаксами, потому что это может быть выгодно коммунизму». Я уже сказал, что страх — это техника.

…Между общим страхом перед войной, к которому предрасположен весь мир, и совершенно определенным страхом перед смертоносными идеологиями — выходит, на самом деле мы живем среди ужаса. Мы живем среди ужаса, потому что больше нет уверенности, потому что человек целиком был вверен истории и больше не может вернуться к историческому как части себя самого, чтобы обрести потерянное — красоту мира и лиц; потому что мы живем в мире абстракций, в мире трибун и машин, абсолютных идей и мессианизма без оттенков. Мы задыхаемся среди людей, которые считают, что они абсолютно правы, что касается их машин или идей. И для всех тех, кто не может жить вне диалога и дружбы людей, эта тишина есть конец мира.

Чтобы выйти из этого ужаса, надо уметь размышлять и действовать сообразно этому размышлению. Но ужас, по правде говоря, не благоприятен для размышлений. На мой взгляд, вместо того, чтобы ругать этот страх, надо рассматривать его как исходный элемент ситуации и пытаться устранить этот элемент. Нет ничего более важного. Ибо это касается судьбы многих европейцев, которые, насытившись насилием и ложью, разочаровались в своих самых больших надеждах, испытали отвращение к идее убивать себе подобных, пусть даже для того, чтобы их убедить, и равно испытывают отвращение к идее быть убежденными таким способом. И все-таки это трудный выбор для массы людей Европы, которые не принадлежат ни к какой партии или чувствуют себя неловко в той, которую они выбрали; которые сомневаются, что социализм осуществлен в России, а либерализм — в Америке; которые признают тем не менее за теми и за другими право утверждать свою истину, но которые отвергают их право навязывать убийство — и индивидуальное, и коллективное. Люди из числа властителей дня — это люди без царства. Эти люди не смогут принять (я не говорю завоевать, но принять) свою точку зрения и не смогут снова отыскать свою родину, когда они осознают то, чего хотят, и не выскажут это достаточно просто и достаточно громко, чтобы их слова можно было бы связать в пучок энергии. И если страх — это не атмосфера настоящего мышления, стало быть, им надо сначала отдать должное страху.

Для этого надо увидеть то, что он означает и что отрицает. А он означает и отрицает сам факт: мир, в котором убийство узаконено и где человеческая жизнь имеет ничтожную ценность. Вот первая политическая проблема сегодняшнего дня. И прежде чем уйти от нее, надо выразить позицию по отношению к ней. Прежде всякого созидания необходимо поставить два вопроса: «Да или нет, прямо или косвенно, хотите ли вы быть убитыми или изнасилованными? Да или нет, прямо или косвенно, хотите ли вы убивать или насиловать?» Все те, кто ответит «нет» на эти два вопроса, автоматически сталкиваются с последствиями, которые должны изменить их способ постановки проблемы. Мой план — определить только два-три из этих последствий. В ожидании этого, читатель, если желает, может вопрошать самого себя и давать ответы.