Конец книги и начало письма

Проблема языка никогда не была просто одной проблемой среди многих других. Но как таковая, она никогда еще не захватывала столь глобального горизонта крайне разнообразных областей исследования, гетерогенных дискурсов, сфер различного и разнородного, наряду с их намерениями, методами и идеологиями. Недооценка самого слова «язык» и то, каким образом эта недооценка выдает утрату словаря, искушение перед дешевыми соблазнами, слепое следование моде, сознание авангарда, другими словами, — невежество — служат доказательствами ее воздействия. Инфляция знака «язык» является инфляцией самого знака, абсолютной инфляцией, самой инфляцией. Однако в одном из своих аспектов или оттенков эта инфляция знака также не перестает выступать в качестве знака. Этот кризис есть одновременно и симптом. Он указывает, будто бы не обращая на себя внимание, что историко-метафизическая эпоха в конечном счете должна определяться со стороны языка во всей целостности ее проблемного горизонта. И это должно быть именно так не только в связи с тем, что все те желания, которые стремятся вырваться из игрового пространства языка, вновь вовлекаются внутрь этой игры, но также и потому, что по той же самой причине и самому языку в течение всей его жизни угрожает опасность столкнуться со своей беспомощностью, брошенностью на произвол судьбы, опасность всякий раз возвращаться к своей собственной конечности именно в тот момент, когда его границы исчезают, когда он перестает обеспечивать и сдерживать себя, когда его гарантией выступает превосходящее его бесконечное обозначаемое.

Программа

В результате медленного движения, необходимость которого едва доступна восприятию, все то, что по крайней мере около двадцати веков устремлялось вперед и в конечном счете реализовалось в полной мере в бытии, накопленном и собранном под именем «языка», является отправной точкой для того, чтобы передать себя в руки письма, или хотя бы суммироваться под именем «письма». Благодаря едва воспринимаемой необходимости, все это выглядит так, словно понятие письма — более не указывающее на особую, девиантную, производную и вспомогательную форму языка вообще (независимо в каком качестве он берется — в качестве ли коммуникации, отношения, выражения, сигнификации, установления значения или мышления и так далее), не указывающее более на внешнюю поверхность, субстанциальное удвоение главного обозначающего, на обозначающее. обозначающего — является источником, передвигающимся за пределы распространения языка. Во всех смыслах слова письмо охватывает язык и включает его в себя. Само слово «письмо» не прекращает указывать на обозначающее обозначающего, однако несмотря на то, что это может показаться странным, «обозначающее обозначающего» больше не указывает на случайное удвоение и низменную вторичность. В противовес этому «обозначающее обозначающего» описывает движение языка в его источнике. Несмотря на то, что мы только должны будем в этом убедиться, уже возможно предугадать то, что источник, чья структура может быть выражена как «обозначающее обозначающего», скрывает и стирает себя в своем собственном продукте. В этом случае обозначаемое постоянно функционирует в качестве обозначающего. Вторичность, — которую, казалось бы, возможно приписать лишь одному письму, — затрагивает и воздействует вообще на все обозначаемые, неизменно влияет на них и характеризует тот момент, когда они начинают вступать в игру. Не существует единственного обозначаемого, которое избегает, даже несмотря на то, что может быть возвращено, игры означивающих отношений, конституирующих язык. Приход письма есть приход этой игры. И сегодня такая игра вступает в свои права, стирая границу, исходя из которой она имеет намерения регулировать циркуляцию знаков, лишь на одних своих плечах вытягивая все обозначаемые, подтверждая их убедительность, уничтожая все твердыни, всяческие бессвязности, которые тщательно охранялись всей областью языка. Строго говоря, все это ведет к разрушению понятия «знака» и всей его логики. И конечно же, не случайно, что это сокрушение происходит именно в тот момент, когда расширение понятия «язык» стирает все свои границы. Нам необходимо обнаружить, что это сокрушение и стирание имеют одно и то же значение и являются одним и тем же феноменом. Все происходит так, будто бы сегодня западное понятие языка (с точки зрения того, что вне его многоголосия и строгой, проблематичной оппозиции речи [рагоlе] и языка [langue], скрепляет его вообще с фонетическим или глоссемантическим результатом, языком, голосом, слухом, звуком, дыханием и речью) открывается как обманка или маска изначального письма,— более фундаментального, чем то, которое до этого превращения проходило в качестве простого «довеска к устному слову» (Руссо). Либо письмо никогда не было простым «довеском», либо грядет настойчивая необходимость конструирования новой логики этого «довеска». Эта безотлагательность и навязчивость будет управлять нами в дальнейшем, при чтении Руссо.

Указанные маскировки вовсе не являются историческими случайностями, которыми мы должны восхищаться или по поводу которых мы должны сожалеть. Их движение было абсолютно необходимым, оно было связано с необходимостью, которую не может осудить ни один трибунал. Привилегия phone не зависела от выбора, которого можно было избежать. Она является ответом на момент экономии (скажем так: экономии «жизни», «истории» или «бытия как само-отношения»). Система «слышание (понимание) — себя — говорящим» через фонетическую субстанцию, которая представляет себя как не экстериорное, не мирское, а в связи с этим не эмпирическое или не случайное обозначающее, необходимым образом господствовала в мировой истории в течение целой эпохи и даже сумела создать идею мира, идею его источника, которая возникла за счет разделения на мировое и не-мировое, внешнее и внутреннее, идеальное и неидеальное, универсальное и не-универсальное, трансцендентальное и эмпирическое и так далее.

С переменным и непрочным успехом указанное движение, по-видимому, стремилось, как к своему телосу, свести письмо к вторичной и инструментальной функции, функции переводчика полной речи, которая всецело присутствует (присутствует по отношению к самой себе, по отношению к обозначаемому, другому, вообще по отношению ко всякому условию присутствующей темы). Оно стремилось свести его к технике, обслуживающей язык человека говорящего, к интерпретатору самой изначальной речи, защищенной от интерпретации.

Техника, обслуживающая язык… Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая нам уже известна и зачастую оказывает помощь в понимании, например, узкого и исторически определенного понятия письма. Я убежден, наоборот, в том, что определенный тип вопроса по поводу значения и источника письма предшествует или, по крайней мере, сливается с особым видом вопроса по поводу значения и источника техники. Именно по этой причине понятие техники никогда не сможет каким-либо простым образом прояснить понятие письма.

Все выглядит так, словно все то, что мы называем языком, могло бы быть, исходя из своего источника и цели, лишь моментом, существенным, но все же детерминированным типом, феноменом, аспектом письма и его видами. Словно в течение авантюрного предприятия, вследствие самой этой авантюры, мы были вынуждены этот момент забыть и преднамеренно вводились в заблуждение. Авантюрность этого приключения сливается с историей, которая соединяла технику с логоцентрической метафизикой вот уже в течение почти трех тысячелетий. Эта эпоха исчерпывает свои возможности под влиянием обстоятельств, связанных со смертью цивилизации книги, которая заявляет о себе и проявляется в конвульсивном размножении библиотек. И это — не более чем один пример среди многих других. Несомненно, что эта смерть книги не заявляет (а в определенном смысле всегда заявляла) ни о чем ином, кроме как о смерти речи (так называемой полной речи) и новом изменении в истории письма, в истории как письме. Об этом заявлялось в промежутке, равном нескольким столетиям. Все это происходило в таком масштабе, что мы обязаны с этим считаться, и должны быть внимательными, дабы не пренебречь качеством разнородной исторической длительности. Ускорение является таковым лишь в его качественном значении, и мы допустили бы ошибку, проводя тщательную оценку в соответствии с прошлыми ритмами. Конечно же, «смерть речи» выступает здесь лишь в качестве метафоры. Предвосхищая разговор об исчезновении, мы должны поразмыслить о новой ситуации для речи, в которой она более не будет выполнять функции источника.

В утверждении того, что понятие письма превосходит границы языка и охватывает его, конечно же, предполагается определенная дефиниция языка и письма. Если мы не предпримем попытки их обоснования, то должны будем уступить движению упомянутой нами инфляции, которая также заимствует слово «письмо» и делает это не случайно. В настоящий момент то тут, то там, за счет жеста и ради мотивов, которые глубоко необходимы и деградацию которых легче обвинять, чем раскрыть ее источник, слово «язык» соотносится с действием, движением, мыслью, рефлексией, сознанием, бессознательным, опытом, эффективностью и т. д. В данный момент мы относим «письмо» не только ко всему вышеперечисленному, но и к чему-то большему. Когда мы говорим о «письме», то обозначаем этим словом не только физические жесты буквенной пиктографической и идеографической надписи (инскрипции), но также и целостность того, что делает ее возможной. Мы подразумеваем то, что находится за пределами обозначающей и обозначаемой стороны. Мы говорим о письме даже по отношению к тому, что приводит к надписи (инскрипции) вообще, вне зависимости от того, буквенная она или нет. Мы связываем «письмо» и надпись (инскрипцию), даже если то, что эта надпись распространяет в пространстве, является чуждым порядку голоса. Мы имеем в виду не только кинематографическое или хореографическое, но и живописное, музыкальное, скульптурное «письмо». Возникает потребность говорить об атлетическом письме, а еще с большей определенностью, о военном или политическом письме с точки зрения тех техник, которые сегодня управляют этими областями. Все это делается не только для того, чтобы показать, что система буквенного обозначения связана с этими видами активности только лишь вторичным образом, но и ради описания сущности и содержания самих этих форм активности. Подразумевая тот же смысл, современные биологи говорят о письме и программе в отношении наиболее элементарных информационных процессов в пределах живой клетки. И в конечном счете целая область вне зависимости от того, имеет ли она сущностные границы или не имеет таковых, охваченная кибернетической программой, будет являться сферой письма. Если теория кибернетики вытеснит собой все метафизические понятия, включая понятия души, жизни, ценности, выбора, памяти, которые до сих пор служили для того, чтобы отделить человека от машины,— она должна будет сохранить понятие письма, следа, gramme (начертательной метки) или grapheme (графа) до тех пор, пока выставлен напоказ ее собственный историко-метафизический характер. Еще даже не будучи определенной в качестве человеческого (со всеми отличительными характеристиками, приписываемыми человеку, и целой системой значений, на которую они указывают) или в качестве нечеловеческого, gramme или grapheme будут являться именами особого элемента, лишенного качества простоты. Этот элемент, либо осознанный как средство, либо в качестве нередуцируемого атома, архэ-синтеза вообще, мы не должны позволить себе определять внутри системы оппозиций метафизики, не должны даже называть и опытом вообще. Этот элемент должен рассматриваться в качестве источника всяческого значения.

Эта ситуация уже всегда о себе заявляла. Почему же именно сегодня она осознается как таковая и осознается post factum? Этот вопрос будет порождать бесконечный анализ. Необходимо просто выбрать некоторые отправные точки для того, чтобы ввести определенные замечания, которыми я и должен ограничиться. Я уже ссылался на теоретическую математику в том смысле, что ее письмо, понятое ли как чувственный граф [манера письма] (и уже предполагающее идентичность, а исходя из этого и идеальность своей формы, которая, в принципе, делает абсурдным простое допущение понятия «чувственное обозначающее») или рассматриваемое как идеальный синтез обозначаемого, как след, действующий на другом уровне, или еще глубже, в качестве перехода от одного уровня на другой никогда не было абсолютным образом связано с фонетическим производством. В границах культур, практикующих так называемое фонетическое письмо, математика не всецело является территорией, окруженной чуждыми ей владениями. Это было отмечено всеми историками письма, но в это же время они напоминают о несовершенстве алфавитного письма, которое долгое время представлялось наиболее удобным и демонстрировало «наибольшую разумность» письма. Эта территория, окруженная чужими владениями, в той же степени является и местом, где практика научного языка существенным образом и с возрастающей глубиной бросает вызов этому идеалу фонетического письма и всей его имплицитной метафизике (самой метафизике), и в особенности философской идее episteme. Наряду с этим, вызов брошен и isioria, понятию глубоко связанному с понятием episteme, несмотря на их разъединенность и противопоставленность, которые отделили одно понятие от другого в течении одной фазы их общего прогресса. История и знание, istoria и episteme всегда определялись (и не только этимологически или философски) как окольный путь, служащий цели постоянно воспроизводимого присвоения присутствия.

Однако же за пределами теоретической математики развитие практических методов исправления и воспроизводства информации в значительной степени расширяет возможности «сообщения», которое более не является «письменным» переводом языка, переносом обозначаемого, которое могло бы оставаться высказываемым устно. Все это идет рука об руку с расширением фонографии и всех средств, сохраняющих устный язык и заставляющих его функционировать вне присутствия говорящего субъекта. Это развитие, связанное с движением антропологии и истории письма, учит нас тому, что фонетическое письмо как средство величайшего метафизического, научного и технического приключения Запада, ограничено в пространстве и времени и само ограничивает себя, накладывая печать своих законов даже на такие области культуры, которые стремятся его избежать. Эта далеко не случайная связь кибернетики и «гуманитарных наук» о письме ведет к еще более глубоким изменениям.

 

Платон и симулякр

Что же все-таки это означает: «Перевернуть платонизм вверх ногами»? Ведь именно таким образом определял Ницше задачу философии и, если брать более обобщенно, задачу философии будущего. Скорее всего, эта формула должна быть связана с упразднением мира сущностей и мира видимости. Однако маловероятно, чтобы такой проект был исключительным достоянием Ницше. Двойное обличение мира сущности и видимости восходит к Гегелю или, вероятнее всего, берет свое начало у Канта. Однако вряд ли Ницше подразумевал под этим то же самое, что Кант или Гегель. Ввиду абстрактного характера эта формула «переворачивания» обнаруживает свою ущербность, поскольку оставляет в тени основной мотив платонизма. Именно за счет «переворачивания платонизма» необходимо выявить и прояснить данную мотивацию, «проследить» тот способ, которым Платон выслеживал Софиста.

Вообще говоря, мотив теории идей должен быть обнаружен в избирательной способности, воле к отбору или предпочтению. Его можно рассматривать как проблему «отмечания разницы» и проведения различий между «вещью» как таковой и ее образами, оригиналом и копией, моделью и симулякром. Однако возможно ли говорить о равнозначности этих выражений? Платоновский проект проясняется только тогда, когда мы обращаем внимание на метод деления, который не может рассматриваться в качестве одной из многих диалектических процедур, существующих наряду с другими. Этот метод вбирает в себя всю власть диалектики, стремясь объединить ее с другой властью ради созидания целой системы. Прежде всего следует напомнить, что этот метод заключается в делении рода на противоположные виды с целью подведения исследуемой вещи под соответствующие виды. Это должно прояснить нам процесс спецификации в «Софисте», предпринимаемый ради определения рыболова. Однако здесь мы сталкиваемся лишь с поверхностным аспектом деления, его ироническим аспектом. Если принимать его всерьез, то вполне уместным будет выглядеть возражение Аристотеля, связанное с тем, что деление в этом случае окажется неправильным и запрещенным силлогизмом, поскольку в нем утрачивается средний термин. Такое деление даст нам, например, следующее заключение: процесс ловли рыбы со стороны искусств приобретения будет являться приобретением с помощью ловли и так далее.

Подлинная цель деления должна быть обнаружена где-то в другом месте. В «Политике» присутствует изначальное определение государственного деятеля, согласно которому он является пастухом народа. И тотчас же врач, чернорабочий и торговец, будучи конкурентами, внезапно объявляют: «Я — пастух человеческого стада». Или, к примеру, в «Федре» возникает вопрос об определении исступления или, точнее говоря, об умении распознавать подлинное исступление, настоящую и истинную любовь. И вновь появляется масса претендентов, которые говорят: «Я — инспирирован; я действительно влюблен». В этих случаях цель деления вовсе не заключается в делении рода на виды, а имеет более глубокий смысл. Этот метод должен удовлетворять задаче отбора по происхождению, различению претендентов, установлению и отмечанию разницы между чистым и не чистым, аутентичным и не аутентичным. Это объясняет постоянно используемую метафору, сравнивающую деление с процедурой проверки золота.

Платонизм — философская «Одиссея», а платоновская диалектика — это не диалектика противоположностей или противоречия, а диалектика соперничества (amphisbethesis), диалектика соперников и истцов. Сутью деления не является деление рода на виды. Глубинный смысл этого метода заключается в принципе отбора по происхождению и родословной. Он просеивает и сортирует претензии, отличая истинного претендента от ложного.

В стремлении достигнуть эту цель, Платон постоянно использует иронический метод. В тот момент, когда деление нисходит к актуальной задаче селекции, все происходит так, что возникает ощущение, как будто бы деление отрекается от своей задачи, стремясь обрести поддержку лишь исключительно в области мифа. Так, в «Федре» миф о перевоплощении души, казалось бы, полностью прерывает основное усилие деления. То же самое происходит и в «Политике» с мифом об архаических веках. Это поспешное отступление, эта видимость бегства или отречения оказывается второй ловушкой деления, его второй иронической ипостасью. На самом же деле миф ничего не прерывает. Наоборот, он является интегральным элементом деления. Основная характеристика деления заключается в преодолении двойственности мифа и диалектики. Этот метод вновь стремится объединить в себе власть диалектики и власть мифа. Миф, с его постоянной цикличной структурой, в действительности является историей первоосновы. Он предусматривает создание модели, в соответствии с которой могут осуждаться различные претенденты. Первооснова всегда нуждается в претензии или требовании. Появляется претендент, который обращается к основанию, а его требование должно оцениваться как вполне обоснованное, недостаточно обоснованное или вообще лишенное всякого основания. Например, в «Федре» миф о перевоплощении свидетельствует о том, что задолго до своего воплощения души имели возможность созерцать Идеи. В то же самое время этот миф предлагает нам критерий отбора, в соответствии с которым исступление, имеющее свои полные основания, или подлинная любовь свойственны только таким душам, которые созерцали множество различных вещей и таят в себе огромное число воспоминаний, спящих, но способных появиться вновь. Наоборот, души чувственные, забывчивые и наполненные низменными намерениями, осуждаются в качестве ложных претендентов. И то же самое — в «Политике»: цикличный миф показывает, что дефиниция государственного деятеля как «пастуха человеческого стада» в своем буквальном значении обращена только к античному богу. Однако критерий отбора, в соответствии с которым различные горожане далеко не равным образом участвуют в мифологической модели, извлекается из самого мифа. Элективное участие становится ответом на проблему метода отбора.

Участвовать — это, в лучшем случае, быть вторым. Знаменитая триада неоплатонизма — «неучаствуемое», участвуемое и участник — именно на это и опирается. Можно выразить ее и по-другому: первооснова, объект в своем стремлении и претендент; отец, дочь и жених. Первооснова всегда владеет чем-либо изначальным способом. Она расстается с тем, чем владеет, чтобы этим поделиться, отдать тому, кто просит, кто будет владеть этим только вторичным образом. И расстанется она с тем, чем владеет, лишь тогда, когда убедится в способности истца выдержать все испытания основанием. Участвуемое есть лишь то, чем неучаствуемое владеет изначально. Неучаствуемое распределяет для участия, предлагает участвуемое участникам: Справедливость, качество быть справедливым и справедливый человек. Нет никакого сомнения, что в этом элективном участии необходимо различать всевозможные уровни и даже целую иерархию. Однако, может быть, существует третий или четвертый обладатель, и так в направлении бесконечной Деградации, кульминация которой связана с тем, кто владеет разве что симулякром, миражом, сам являясь в этот момент лишь миражом и симулякром? Фактически «Политик» и предлагает подобную детальную иерархию: подлинный государственный деятель или тот, кто имеет полное основание стремиться и желать, а затем родственники, слуги и рабы, и, спускаясь вниз, к симулякру, — подражатели и притворщики. На тех, кто занимает последнее место в иерархии, проклятье обрушивается тяжелым грузом. Все они становятся олицетворением злой власти, власти ложных претендентов.

Таким образом, миф создает имманентную модель или проверку на основание, в соответствии с которой обманщики должны быть осуждены, а их претензии оценены по достоинству. Только на этих условиях деление достигает поставленной цели, которая заключается в установлении подлинности Идеи в отборе по происхождению, а не в спецификации понятия и определении видов. Но каким образом мы объясним то, что из трех наиболее важных текстов, имеющих дело с делением, таких, как «Федр», «Политик» и «Софист», последний из них не содержит обосновывающего мифа? Причина этого проста. В «Софисте» применение метода деления парадоксально. Он используется не для того, чтобы оценить заслуженных претендентов, а наоборот, для выслеживания ложных претендентов как таковых с целью определения бытия (или, скорее, небытия) симулякра. Сам Софист представляет собой бытие симулякра. Он олицетворяет его как сатир, кентавр или Протей, который повсюду пробирается, вмешивается не в свое дело, незаметно вкрадывается и втирается во все. В связи с этим, цель диалога содержит в себе наиболее необычную авантюру платонизма. Двигаясь в направлении поиска симулякра, проницая его хаос, в мгновенном проблеске Платон открывает то, что симулякр — не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения копии и модели. Окончательное определение Софиста ведет нас к такой точке, где мы больше неспособны отличать его от самого Сократа. Он — ироник, работающий конфиденциально за счет сжатых аргументов. Была ли необходимость подтолкнуть иронию к подобной крайности? Не указал ли сам Платон на то направление, в котором платонизм должен «перевернуться»?

Мы начали с определения изначальной мотивации Платона: различение сущностей от представления, интеллигибельного от чувственного, Идеи от образа, оригинала от копии и Модели от симулякра. Однако мы видим, что эти выражения не эквивалентны. Различие колеблется между двумя видами образов. Копии являются вторичными обладателями. Они — вполне обоснованные претенденты, обеспеченные подобием. Симулякры же уподобляются ложным претендентам, возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или отклонение. Именно в этом смысле Платон различает две области образов-идолов: с одной стороны, — копии-изображения, с другой, — симулякры-фантазмы. В настоящий момент мы находимся в наилучшей позиции для определения платоновского мотива в его целостности. Прежде всего, он связан с процессом отбора среди претендентов, различением хороших и плохих копий или, скорее, определением границы между копиями (обладателями хороших оснований) и симулякрами (всегда погруженных в пучину несходства). Мотив Платона сводится к вопросу о том, что именно обеспечивает триумф копий над симулякрами. Это — проблема подавления симулякров, удержания их на глубине, предохранения от всплывания на поверхность и от способности симулякров «вкрадываться» во что бы то ни было.

Величайший манифест двойственности Идеи и образа связан только с целью обеспечить скрытое разделение между двумя видами образов и предоставить для этого конкретный критерий. Копии и изображения являются хорошими образами только потому, что они обеспечены подобием. Однако подобие не должно пониматься с точки зрения внешнего отношения. Оно фиксируется скорее не между одной вещью и другой, а между вещью и Идеей. Ведь именно Идея включает такие отношения и пропорции, которые образуют внутреннюю сущность. Подобие, будучи как внутренним, так и духовным, является мерой любой претензии. Копия в действительности чему-либо подобна только в том смысле, в котором она подобна Идеи вещи. Претендент соответствует объекту только тогда, когда он создается (внутренне и духовно) по образцу Идеи. Он достоин качества (например, качества быть справедливым), только если он сам основан на сущности (справедливости). Короче, существует высшая идентичность Идеи, которая обнаруживает веские основания для различных претензий у копий, поскольку утверждает их на основе внутреннего и унаследованного ими подобия. А теперь перейдем к другому типу образов, а именно к симулякрам. Когда они на что-либо претендуют (на объект, качество и т. д.), то делают это тайно, прикрываясь агрессией, используя инсинуацию, ниспровержение, выступая «против отца» и обходя стороною саму Идею. Симулякры — претенденты, не имеющие основания, тщательно скрывающие отсутствие сходства, несущие внутренний дисбаланс.

Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирующее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы утратим самое существенное — само различие между природой копии и природой симулякра, которое определяет тот основной аспект, за счет которого они образуют две половины одной единой области. Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же — образ, лишенный подобия. Знакомство с этим понятием произошло на основе катехизиса, вдохновителем которого и был Платон. Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако же в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя при этом образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования. Эта отсылка к катехизису особенно ярко показывает демонический характер симулякра. Без сомнения, он производит эффект подобия, но здесь возникает скорее воздействие целого, которое целиком и полностью является внешним, которое образовано совсем не теми средствами, которые задействованы внутри модели. Симулякр покоится на несоответствии и разнице. Он содержит в себе отсутствие сходства. Именно по этой причине мы больше не способны определять его по отношению к модели, накладываемой на копию, модели Того же Самого, из которой и выводится качество подобия всех копий. Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моделью иного рода, моделью Другого (I'Autre), из которой проистекают симулякры, вмещая в себя отсутствие сходства.

Обратимся к примеру великой платоновской троицы — потребителю, производителю и подражателю. Если потребитель и располагается на вершине иерархической лестницы, то это происходит лишь только потому, что, оценивая результаты, он имеет в своем распоряжении истинное знание (sauoir), знание модели или Идеи. Копия может быть названа подражанием только в той степени, в которой она воспроизводит модель. Несмотря на то, что имитация носит поэтический, духовный и внутренний характер, она является истинным продуктом, поскольку создана в отношениях и пропорциях, соответствующих конститутивной сущности. В хорошей копии всегда присутствует продуктивная операция и соответствующее ей если не знание, то хотя бы правильное мнение. В дальнейшем мы видим, что подражание обречено на уничижительное значение, ибо теперь оно — только лишь симуляция. Оно относится к симулякру и обозначает лишь внешний и вовсе не продуктивный результат подобия. Этот результат получен за счет хитрости, уловки или ниспровержения. Правильное мнение исчезает, а остается лишь особый тип иронического столкновения, которое занимает место какого-либо вида знания. Власть захватывает искусство столкновения, выходящее за пределы знания и мнения. Платон и проясняет именно то, каким образом получается этот непродуктивный результат. Симулякры указывают на гигантские сферы, глубины и дистанции, с которыми наблюдатель не способен справиться. Он не может овладеть ими, поскольку испытывает впечатление подобия. Этот симулякр содержит в себе иную позицию; наблюдатель становится частью самого симулякра, который видоизменяется и деформируется под влиянием его точки зрения. В симулякре происходит становление безумием или становление безграничного. Как показано в «Филебе», где «всегда мгновение длится в большей или меньшей степени», всегда существует становление другого, становление разрушительных глубин, способных обходить и избегать равенство, границу, То же Самое или Подобное: всегда одновременно больше или меньше, но никогда не равенство. Наложить границу на это становление, упорядочить его в соответствии с Тем же Самым, связать его с подобием — и сделать это именно с той стороны, которая остается мятежной, — подавить ее настолько глубоко, насколько возможно, заточить в пещеру на дне Океана — такова цель платонизма с его волей обеспечить полную победу изображений над симулякрами.

Таким образом, платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту. Модель Платона является Тем же Самым в том смысле, в котором философ говорит, что справедливость — не более чем справедливый, храбрость — не более чем храбрый и т. д. Модель — абстрактное определение, она владеет чем-либо изначальным и первостепенным образом. Платоновская копия — Подобное: претендент, владеющий чем-либо второстепенным образом. В отношении чистой идентичности модели или оригинала в этом случае соответствует образцовое подобие. По отношению к чистому подобию копии здесь соответствует подобие, называемое подражательным. Однако не следует думать, что платонизм развивает власть репрезентации ради нее самой. Это необходимо для отмечания границ этой области, то есть ее обоснования и отбора, Исключения того, что способно затемнять ее границы. Развертывание репрезентации, имеющей полные основания и пределы, являлось скорее заслугой Аристотеля. У него репрезентация мгновенно, бегло просматривается и, простираясь над целой областью, расширяется от наивысших родов к наименьшим видам. Метод деления обладает чисто традиционным очарованием, который он разделяет с методом спецификации, еще отсутствующим у Платона. Мы можем также зафиксировать и третий момент, когда, не без влияния христианства, перестали заниматься поисками установления основания для репрезентации или же поиском условий ее возможности, уже не занимаются спецификацией и определением границ. Теперь стремятся лишь сделать ее бесконечной, одарить вполне обоснованным притязанием на неограниченное, предоставить ей право завоевывать как бесконечно большое, так и бесконечно малое, открыть репрезентацию за пределами наивысшего рода и наименьшего вида.

Это стремление осветили своим гением Лейбниц и Гегель. Но и они не поддержали элемент репрезентации, поскольку сохранялась двойная необходимость Того же Самого и Подобного. То же Самое обнаруживает необусловленный принцип, способный делать его правилом неограниченного, то есть достаточным основанием. Точно таким же образом и Подобное обнаруживает условие, способное применяться и прилагаться к неограниченному, то есть конвергенцию или непрерывность. Фактически понятие, сходное с лейбницевским понятием «совозможности», означает, что вместе с монадами, уподобленными отдельным точкам, каждая из серий, которая стягивается вокруг одной из этих точек, экстраполируется в иные серии, стягиваясь вокруг других точек. Другой мир начинается вблизи таких точек, которые должны повлечь за собой дивергенцию полученных серий. Исходя из этого, мы видим, как Лейбниц исключает дивергенцию, переводя ее на уровень «невозможного», сохраняя максимум конвергенции или непрерывности как критериев лучшего из возможных миров, то есть критериев реального мира. (Лейбниц представляет другие миры в качестве «претендентов», имеющих слишком мало оснований.) То же самое можно отнести и к Гегелю. Не так давно было отмечено, в какой степени диалектические циклы вращаются вокруг одного центра, в какой степени все они полагаются на единственный центр. Когда философия пускается на завоевание бесконечного, она не может освободиться от элемента репрезентации ни в моноцентрических циклах, ни в конвергирующих сериях. Степень ее опьянения становится ложным явлением. Она всегда преследует одну и ту же задачу — Иконологию, приспосабливая ее к спекулятивным построениям Христианства (бесконечно малое и бесконечно большое). Цель всегда одна — отбор среди претендентов, исключение эксцентричных и девиантных претендентов, во имя высшего телеологизма, сущностной реальности или смысла истории.

Эстетика страдает от щемящей двойственности. С одной стороны, она обозначает теорию чувственности как формы возможного опыта; с другой стороны, обозначает теорию искусства как отражение реального опыта. Для того чтобы эти два значения были связаны друг с другом, условия опыта вообще должны стать условиями действительного опыта. В этом случае произведение искусства станет процессом экспериментирования. Мы знаем, например, что определенные литературные процедуры (что справедливо и для других видов искусства) допускают одновременный рассказ нескольких историй. Без сомнения, это является существенной характеристикой современного произведения искусства. И это вовсе не становится проблемой существования различных точек зрения на одну и ту же историю, поскольку эти точки зрения все же будут подчиняться правилу конвергенции. В этом случае, скорее, существует проблема различных и дивергентных историй, как если бы абсолютно отличный пейзаж соответствовал бы каждой точке зрения. Возникает действительное единство дивергентных серий, поскольку они — дивергентны. Однако существует хаос, постоянно отбрасывающий центр, который становится единым только лишь в Великом Произведении. Этот не оформленный хаос, великое послание «Поминок по Финнегану» — не просто какой-то там хаос. Он олицетворяет собой власть утверждения, власть, которая для того, чтобы утверждать все гетерогенные серии, «запутывает» их внутри себя (именно отсюда интерес Джойса к Бруно как теоретику complicatio). Между этими основными сериями создается определенный внутренний резонанс, который вызывает ускоренное движение, выходящее за пределы самих серий. За счет своих главных характеристик, симулякр разрывает свои узы и поднимается к поверхности, утверждая свою подавленную власть, власть фантазма. Уже Фрейд показал, каким образом фантазм является следствием, по крайней мере, двух серий — инфантильной и серии Достижения половой зрелости. Аффективный заряд, связанный с фантазмом, объясняется внутренним резонансом, носителем которого и является симулякр… Ощущение смерти, экстаза или разрыва жизни объясняется амплитудой ускоренного движения, которая удерживает их вместе. Таким образом, условия реального переживания и структура произведения искусства вновь объединяются: расхождение (дивергенция) серии, циклы, лишенные центра, состояние хаоса, охватывающее их, внутренний резонанс, движение амплитуды, агрессия симулякра.

Подобные системы, конституированные размещением несоизмеримых элементов или гетерогенными сериями в коммуникации, в известном смысле, являются совершенно общими. Они являются знаково-сигнальными системами. Сигнал — структура, в которой разница потенциала распределена и которая гарантирует коммуникацию несоизмеримых компонентов. Знак — это то, что вспыхивает на границе двух уровней, между двумя сообщающимися сериями. По-видимому, действительно, все феномены реагируют на эти условия ввиду того, что обнаруживают свое основание в асимметрии, разнице или неравенстве. Все физические системы являются сигналами, а все качества — знаками. Однако верно и то, что те серии, которые граничат с ними, остаются внешними. Иначе говоря, условия их воспроизведения остаются внешними по отношению к феномену. Для того чтобы говорить о симулякре, необходимо иметь гетерогенные серии, которые должны быть действительно перенесены внутрь системы, включены в хаос или перемешаны в нем. Их различия должны быть оплачены по всем счетам. Без сомнения, всегда существует подобие между резонирующими сериями, но в данном случае это не является проблемой. Проблема, скорее, заключена в статусе и позиции этого подобия. Рассмотрим две формулы: «различается только то, что подобно», и «только различное может быть подобно друг другу». Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций; оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма. Исходя из второй формулы, не так уж и важно, изначальна ли та несоизмеримость, на которой основываются симулякры, велика она или мала. Может случиться так, что основные серии имеют только незначительное различие между ними. Достаточным условием является то, что конститутивная несоизмеримость получит оценку, исходя из самой себя, которая не будет предрешена какой-либо изначальной идентичностью, и что несоизмеримость (le dispars) будет единством меры и коммуникации. В этом случае подобие будет мыслиться только как продукт этого внутреннего различия. Не столь уж и важно, имеет ли система огромную внешнюю или минимальную внутреннюю разницу, существует ли оппозиция между подобием, возникающим на кривой, и разницей, большой или малой, всегда занимающей центр системы, лишенной центра.

Таким образом, «перевернуть платонизм вверх ногами» связано с возвышением симулякра и утверждением его в своих правах среди копий и изображений. Проблема более не связана с проведением границы между сущностью и видимостью, моделью и копией. Это различение полностью действует внутри мира репрезентации. Скорее, она связана с предпринимаемым ниспровержением этого мира — «сумерками богов». Симулякр не является копией на большей стадии деградации. Он становится убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию. По крайней мере, две дивергентные серии втянуты внутрь симулякра, ни одна из которых не может быть определена ни как оригинал, ни как копия. Тщетной является и попытка воспользоваться моделью Другого, поскольку вообще не существует такой модели, которая могла бы противостоять головокружительности симулякра. Более не существует какой-либо привилегированной точки зрения, за исключением объекта, общего всем имеющимся точкам зрения. Не существует возможной иерархии, второй, третьей… Подобие существует, но оно возникает как внешний результат симулякра, поскольку выстраивается на дивергентных сериях и делает их резонирующими. Идентичность хотя и возникает, но возникает как закон, который запутывает и усложняет все серии и обеспечивает возврат к каждой из них в течение ускоренного движения. В ситуации «переворачивания платонизма» подобие становится ушедшей во внутрь разницей, идентичность Разного выступает как изначальная власть Того же Самого, а сходное имеет лишь симуляционную сущность, выражающую функционирование симулякра. Более не существует и какого-либо возможного отбора. Произведение, лишенное иерархии, становится конденсацией со-существующих и одновременных событий. Все здесь — триумф ложного претендента. За счет наложения масок он притворяется одновременно отцом, претендентом и невестой. Однако ложный претендент не может называться более ложным по отношению к предполагаемой модели истины, а симуляция не может больше быть названа видимостью или иллюзией. Симуляция и есть сам фантазм, то есть результат функционирования симулякра как дионисийской машины. Это дает возможность рассматривать ложь как власть, Pseudos, в том же смысле, в котором Ницше говорил о величайшей власти лжи. Поднимаясь к поверхности, симулякр подвергает То же Самое и Подобное, модель и копию власти лжи (фантазма). Эта власть делает невозможной порядок участия, устойчивость распределения, определимость иерархии. Она устанавливает мир дрейфующего распространения и коронованной анархии. Находясь вдалеке от нового основания, она поглощает все основания, гарантируя всеобщий развал (effondrement), который несет в себе характеристики радостного и позитивного события, лишенного своего основания (effondement): «за каждой пещерой еще более глубокая пещера — более обширный, неведомый и богатый мир над каждой поверхностью, пропасть за каждым основанием, под каждым „обоснованием“». Как опознать Сократа в этих пещерах, когда они больше ему не принадлежат? Что будет представлять из себя нить в тот момент, когда она утрачена? Как выберется он из этих пещер и сможет ли отличить себя от Софиста?

Тот факт, что То же Самое и Подобное подвержено симуляции, вовсе не означает того, что они являются видимостями и иллюзиями. Симуляция несет вместе с собой власть, производящую эффект. Однако здесь подразумевается не только каузальный смысл, поскольку каузальность обычно остается полностью гипотетической и неопределимой без вмешательства других значений. Скорее всего, воздействие симулякра рассматривается в значении «знака», берущего свое начало в процессе сигнализации; оно берется в смысле «костюма» или, еще точнее, маски, указывающей на процесс их переодевания, в котором за пределами каждой маски существует еще и другая… При такой интерпретации симуляция неотделима от вечного возврата, который переворачивает изображения или ниспровергает установленный мир репрезентации. Здесь все случается так, как будто бы скрытое содержание было противопоставлено явному содержанию. Явное содержание вечного возврата пребывает в согласии с платонизмом в целом. В этом случае оно представляет тот способ, в котором хаос организуется действием демиурга и по модели Идеи, которая накладывает на него' отпечаток Того же Самого и Подобного. В этом смысле вечный возврат является становлением безумия, которое подчиняет себе вечное, определенно и моноцентрично. Именно так эта идея и появляется в обосновывающем мифе. Возврат устанавливает копию в образе и подчиняет образ подобию. Далекое от того, чтобы представлять истину вечного возврата, это явное содержание скорее намечает утилизацию мифа и его выживание в идеологии, которая больше не служит для него поддержкой и которая утрачивает свои тайны и секреты. Именно в этом смысле эллинская душа вообще и платонизм в частности испытывают чувство отвращения по отношению к вечному возврату в его скрытом значении. Ницше был совершенно прав, говоря о вечном возврате как о его собственной головокружительной идее, питаемой исключительно эзотерическими дионисийскими источниками, идее, оставленной без внимания и подавленной платонизмом. Конечно же, Ницше делал несколько утверждений, которые оставались на уровне явного содержания: вечный возврат как То же Самое, которое приводит к возвращению Подобного. Однако кто же не сумеет заметить диспропорции, возникающей между этой плоской, естественно-природной истиной, которая не выходит за пределы порядка смены времен года, и страстностью Заратустры? Кроме того, явное содержание существует только лишь в опровержениях Заратустры. Бросая упреки карлику и своим животным в примитивном и поверхностном понимании ими идеи возврата, Заратустра указывает путь, ведущий к глубинному пониманию, к тому, что принадлежит совсем другой музыке в границах «старого мотива» и что, при иных обстоятельствах, ускользает внутрь простоты цикла. Мы должны преодолеть явное содержание идеи вечного возврата только ради того, чтобы достичь скрытого содержания, расположенного на тысячу футов ниже (еще одна пещера за пределами каждой пещеры…). Таким образом, Платон открыл лишь стерильный эффект, который скрывает в себе неподатливость масок и беспристрастность знаков.

Секрет вечного возврата заключается в том, что он не выражает какого-либо порядка, противоположного хаосу, поглощающему его. Наоборот, он — ничто иное, как сам хаос или власть, утверждающая хаос. Существует такой момент, когда Джойс является ницшеанцем, когда он показывает, что vicus of recirculation не может воздействовать и быть причиной периодического возврата «Хаосмоса». Ради согласованности репрезентации вечный возврат полностью подменяется чем-то еще — своей собственной хао-диссеей (хао-блужданием). Между вечным возвращением и симулякром существует столь глубокая связь, что одно может быть понято только через другое. Возвращаются только дивергентные серии, поскольку они дивергентны, то есть каждая серия в связи с тем, что она вытесняет свои различия вместе с другими, и все серии, поскольку они запутывают свои различия внутри хаоса, который не имеет начала и конца. Круг вечного возврата — круг, который всегда эксцентричен по отношению к всегда децентрированному центру. Клоссовски был совершенно прав, характеризуя вечный возврат как «симулякр доктрины»: это — действительно Бытие (Etre), но только когда «сущее» (etant) есть симулякр. Симулякр функционирует таким путем, что определенное подобие, по необходимости, замедляет свои основные серии, и определенная идентичность по необходимости проектируется на ускоренное движение. Таким образом, вечный возврат является Тем же Самым и Подобным, не только тогда, когда они симулированы, произведены симуляцией через функционирование симулякра (воли к власти). Именно в этом смысле вечный возврат является тем, что перевертывает репрезентацию и разрушает изображение. Он не предполагает Того же Самого и Подобного; наоборот, он конституирует только То же Самое — То же Самое того, что различно, и только сходное — сходное несоответствующего. Вечный возврат — уникальный фантазм всего симулякра (Бытие всего сущего). Он является'властью, которая утверждает дивергенцию и децентрацию, делая эту власть объектом наивысшего утверждения. Находясь под властью ложного претендента, возврат является причиной того, что случается вновь и вновь. Хотя в результате этого процесса не все возвращается на круги своя. Возврат по-прежнему селективен, он «проводит различения», но делает это отнюдь не в стиле Платона. То, что отобрано, представляет собой процедуры, которые противоположны отбору; то, что исключено и не возвращается, — предполагало То же Самое и Подобное и претендовало на то, чтобы направить дивергенцию по правильному пути, вернуть циклам центр или вернуть порядок хаосу, обеспечить моделью или производить копию. За всю свою долгую историю платонизм возник лишь однажды, и Сократ погиб под ударами этого клинка. То же Самое и Подобное превратились в простые иллюзии, когда они были освобождены от симуляции и когда она перестала их затрагивать.

Современность находится под властью симулякра. Она следует за философией, которая любой ценой стремится не быть современной, не зависеть от временного, а стремится выделить из современности то, что Ницше обозначал как безвременное, которое принадлежит современности, но которое повернуто и против нее — «ради того времени, которое, Я надеюсь, грядет». Оно живет не в глухих лесах и на непроходимых лесных тропах, которые философия тщательно исследует, а, скорее, в городах и на улицах, даже в том, что носит там наиболее искусственный характер (factice). Безвременное достигается по отношению к наиболее отдаленному прошлому за счет переворачивания платонизма; по отношению к настоящему — за счет симулякра, воспринимаемого в качестве опорной точки критической современности; по отношению к будущему оно достигается фантазмом вечного возврата как веры в грядущее. Искусственное и симулякр не тождественны. Они даже противоположны друг другу. Искусственное — всегда копия копии, которая должна быть выдвинута к такой точке, где она изменяет свою природу и превращается в симулякр (движение Поп-арта). Противостояние изобретения и симулякра расположено в сердцевине современности, в точке, где она сводит все свои счеты. Оно существует в виде двух способов деструкции, двух форм нигилизма. Возникает громадное различие между разрушением, имеющим своей целью сохранение и увековечивание установленного порядка репрезентаций, моделей и копий, и разрушением моделей и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм. Последняя деструкция — самая невинная из всех способов разрушения. Это — деструкция платонизма.

 

Лукреций и натурализм

Вслед за Эпикуром Лукреций определяет спекулятивную и практическую цель философии как «натурализм». Значение Лукреция для философии связано с этим двояким определением.

Произведения Природы неотделимы от разнообразия, которое для них является основополагающим. Но мыслить различное как различное — сложная задача, где, по Лукрецию, терпели неудачу все предшествовавшие философы. В нашем мире естественное разнообразие проявляется тремя способами, которые перекрещиваются: разнообразие видов, разнообразие особей, принадлежащих одному и тому же виду, и, наконец, разнообразие частей, составляющих отдельную особь. Специфичность, индивидуальность и разнородность. Нет мира, который не проявлялся бы в разнообразии своих частей, своих связей, своих очертаний и тех видов, которыми он населен. Нет особи, которая была бы абсолютно идентична другой особи; нет теленка, которого не узнала бы собственная мать, нет раковины или зернышка пшеницы, которые были бы неразличимы. Нет тела, которое было бы составлено из однородных частей, нет травинки, нет капли воды, которые не заключали бы в себе разнообразия материи, разнородности элементов, из которой каждый животный вид, в свою очередь, не смог бы выбрать ту пищу, которая ему подходит. В этом и заключается то разнообразие миров, на которое существует три точки зрения: миры неисчислимы, виды часто различны, иногда схожи, либо всегда состоят из разнородных элементов.

На каком основании делается такой вывод? Природа Должна мыслиться как принцип разнообразия ее творений. Но принцип создания разнообразия имеет смысл только в случае, если он не соединяет свои собственные элементы в единое целое. В этой педантичности не стоит усматривать круга, как будто бы Эпикур и Лукреций хотели всего лишь сказать, что принцип различий должен быть различным сам По себе. Тезис Эпикура совсем другой: Природа как творец разнообразного не может быть лишь бесконечной суммой, то есть суммой, которая не охватывает своих собственных элементов. Нет такого сочетания, которое могло бы охватить все элементы природы одновременно, всего мира или целой вселенной. Фюэис не является определением Единого, Бытия или Целого. Природа не образует единого целого, она рассеяна везде. Законы природы (в противовес законам судьбы) отпускаются частями и не суммируются. Природа — не определяющее, а соединяющее начало, она выражается через «и», а не через «есть». Одно и другое: чередования и сплетения, сходства и различия, силы притяжения и силы отталкивания, малейшие нюансы и неожиданные огрубления. Природа — плащ Арлекина, весь сотканный из пустоты и тел, тела и пустот, сущих и небытия; из антонимичных пар, в которых одно ограничивает другое. Постоянно пополняемая неделимыми частями, подчас сходными, подчас различными, природа — это, конечно же, сумма, но не единое целое. С Эпикуром и Лукрецием начинается подлинное благородство философского плюрализма. Мы не увидим противоречия между гимном Природе-Венере и плюрализмом, являющимся существенным элементом этой Философии природы. Природа — это власть, но власть, благодаря которой вещи существуют раздельно, не склеиваясь все вместе, не соединяясь в сочетание, тождественное им всем сразу, или способное их всех выразить одновременно и адекватно. Лукреций упрекает предшественников Эпикура за мысли о Бытии, Едином и Целом. Эти концепции — мании рассудка, спекулятивные формы веры в fatum, теологические формы ложной философии. Философия Природы — это антиспиритуализм и плюрализм, свободная мысль и мысль свободных.

Предшественники Эпикура идентифицировали принцип Единого с принципом Целого. Но что такое этот один, если не обреченный на смерть и подверженный тлению объект, если считать его произвольно изолированным от всего другого? И что составляет целое, если не такое конечное сочетание, полное дыр, по отношению к которому произвольно считают, что оно вбирает в себя все элементы суммы? В обоих случаях не понимают разнообразия и его творений. Принято выводить различное исходя из единого, полагая, что нечто неизвестное может родить неизвестное, стало быть, нечто рождается из ничто. Либо выводят различное исходя из целого, полагая, что элементы, составляющие это целое, суть противоположности, способные трансформироваться из одних в другие: это — другой способ утверждения того, что вещь производит другую, изменяя свою природу, и что нечто рождается из ничто. В связи с тем, что философы-антинатуралисты не пожелали отдать часть пустоте, пустота поглотила все. Их Бытие, Единое и Целое всегда поддельны и неестественны, всегда тленны и шатки, всегда сомнительны и хрупки. Они предпочли бы сказать: «бытие есть ничто» скорее, чем признать, что есть сущности и есть пустота, простые сущности в пустоте и пустота в сложных сущностях. Философы подменили многообразием различий тождественное и противоречивое, а часто и то, и другое одновременно. Не тождество, не противоречия, а сходства и различия, составления и расчленения, «сцепления, уплотнения, удары, встречи, движения, благодаря которым создаются все вещи». Согласования и разделения — такова Природа вещей.

Натурализм нуждается в тщательно структурированном принципе причинности, который позволит считать создание разнообразия как составляющего такие различные сочетания, которые не суммировали бы элементы Природы.

1. Атом есть то, что должно быть помыслено, что только и может быть помыслено. Атом является для мысли тем, чем воспринимаемый объект является для органов чувств: объектом, который адресуется непосредственно к мысли и постигается мыслью, подобно тому, как воспринимаемый объект воспринимается непосредственно чувствами. Тот факт, что атом не является воспринимаемым и не может иметь физического бытия, то, что он сокрыт от нас, является следствием его собственной природы, а не следствием несовершенства наших органов чувств. Во-первых, метод Эпикура — это метод аналогии: воспринимаемый объект содержит воспринимаемые части, но имеется воспринимаемый минимум, который представляет наименьшую часть объекта; точно так же и атом наделен мыслимыми частями, но имеется мыслимый минимум, который представляет наименьшую часть атома. Неделимый атом состоит из мыслимого минимума, подобно тому, как делимый объект состоит из воспринимаемого минимума. Таким образом, это можно записать:

Воспринимаемый объект / воспринимаемый минимум = атом / мыслимый минимум

Во-вторых, метод Эпикура является методом перехода от одного к другому: управляемый аналогией, он переводит воспринимаемое в мыслимое и мысленное в воспринимаемое путем перевода одного в другое, постепенно, по мере того как воспринимаемое расчленяется и составляется в единое целое. Поэтому-то и отказываются от притязаний ложной философии, которая тотчас же желает мыслить воспринимаемое и тотчас же давать воспринимаемое раскрытие самой мысли. Воспринимаемый объект является исключительно объектом чувств. Достоверность этого подобна той, в силу которой атом есть объект исключительно мыслимый. Эти две истины признаются аналогичными.

2. Количество атомов бесконечно именно потому, что они являются элементами, которые не суммируются. Но это количество не было бы бесконечным, если бы пустота также не была бы бесконечной. Пустота и полнота переплетаются и распределяются таким образом, что сумма пустоты и атомов, в свою очередь, бесконечна сама по себе. Эта третья бесконечность выражает главное соотношение между атомами и пустотой. Верх и низ в пустоте появляются из соотношения самой пустоты с атомами; сила тяжести атомов (движение сверху вниз) происходит из соотношения атомов с пустотой.

3. В момент своего падения атомы сталкиваются вне зависимости от их разницы в весе, а в соответствии с мгновенным уклонением (clinamen). Ибо все атомы в пустоте падают с одинаковой скоростью, а не быстрее или медленнее, в зависимости от их веса по отношению к другим атомам; они переплетаются в сплошной поток. В пустоте скорость атома равна его движению в определенном направлении за минимум непрерывного времени. Минимум непрерывного времени отражается восприятием чистой мысли: атом движется «так же быстро, как и мысль». Когда мы помыслим отклонение (declinaison) атома, то должны представлять себе это как движение, которое производится за меньшее время, чем минимум непрерывного времени. Мгновенное уклонение, (clinamen) или отклонение (declinaison) не имеет ничего общего с наклонным движением, которое может случайно изменить вертикальное падение. Оно постоянно; это не вторичное движение, ни даже вторичное определение движения атома, которое могло бы произойти в случайный момент и в случайном месте. Мгновенное уклонение — это первоначальное направление движения атома, синтез движения и его направления. «Incertus» не означает «неопределенный», а скорее — «необозначаемый». «Paulum», «incerto tempore», «intervallo minimo» означают: за меньшее время, чем минимум непрерывно мыслимого времени. Поэтому мгновенное уклонение не обнаруживает никакой случайности, никакой неопределенности. Оно проявляет совсем другие качества: lex atomi, атомарный закон, то есть неустранимое большинство причин или причинных рядов, невозможность объединить причины в единое целое. В конце концов, мгновенное уклонение является определением пересечения каузальных рядов; каждый каузальный ряд установлен движением одного атома и сохраняет в пересечении свою полную независимость. В известных дискуссиях, в которых противопоставляются эпикурейцы и стоики, проблема не формулируется непосредственно как случайность и необходимость, а выступает в качестве причинности и судьбы. Эпикурейцы так же, как и стоики, утверждают причинность (не существует какого-либо движения без причины); однако стоики в большей мере желают утверждать судьбу, то есть единство причин. Против этого возражают эпикурейцы, а именно в том смысле, что невозможно утверждать судьбу, не вводя необходимости, то есть абсолютной связи одних действий с другими. Стоики возражают, что они отнюдь не вводят необходимости, а эпикурейцы, по их мнению, не могут отвергать единство причин, не попадая под власть возможности и случайности. Проблема формулируется следующим образом: существует ли единство самих причин? Нужно ли собирать причины в единое целое в своих рассуждениях о природе? Мгновенное уклонение — это только случайность, в том смысле, что это — утверждение независимости и многообразия каузальных рядов как таковых.

4. Атомы имеют различные величины и конфигурации. Но атом не может иметь произвольных размеров, потому что тогда он достигнет и выйдет за пределы воспринимаемого минимума. Атомы не могут иметь бесконечные конфигурации, потому что все разнообразие очертаний заключает в себе минимальное перемещение атомов, являясь преумножением этих минимальностей, которые не могут быть бесконечными, не рискуя тем, чтобы атом сам не стал воспринимаемым. Очертания и конфигурации атомов не имеют бесконечных вариантов, имеется только бесконечность атомов одних и тех же очертаний и одной и той же конфигурации.

5. Один атом, встречая какой-нибудь другой, не соединяется с ним: тогда атомы образовывали бы бесконечные сочетания; их столкновения, поистине, приводят скорее к взаимному отталкиванию, чем к соединению. Тем не менее атомы соединяются, если только их очертания позволяют это делать. Сочетания атомов искажаются, повреждаясь Другими атомами, которые разбивают соединение, к тому же они теряют свои элементы, которые присоединяются к другим сочетаниям. Атомы называют «специфическими зародышами» или «семенами» потому, что произвольно взятый атом не вступает в сочетание с любым другим.

6. Всякое сочетание конечно, существует только бесконечность комбинации. Но никакая комбинация не формируется из одного вида атомов. Атомы являются к тому же и специфическими зародышами еще и в другом смысле: они образуют многообразие своих собственных различий в одном и том же теле. Это не препятствует тому, что а теле различные атомы имеют тенденцию в соответствии со своим весом распределяться в соответствии со своими очертаниями. В нашем мире атомы одинаковых конфигураций группируются, создавая обширные сочетания. Наш мир распределяет свои элементы таким способом, что позволяет земле занимать центр, «выталкивающий» вовне все те элементы, которые идут на создание моря, воздуха, эфира (magnae res). Философия природы говорит нам: существует многообразие, а также — сходство различий в себе самом.

7. Существует власть разнообразного и его творений, а также существует и способность воспроизводства разнообразного. Важно увидеть, как второе выводится из первого. Сходство вытекает из различного как такового и его разнообразий. Нет ни мира, ни тела, которые не теряли бы каждую минуту свои элементы и вновь не обретали их в своих же очертаниях. Нет ни мира, ни тела, которые не имели бы своих подобий в пространстве и во времени. Дело в том, что создание какого-нибудь сочетания предполагает то, что различные элементы, способные его сформировать, неисчислимы и не имели бы никакого шанса встретиться, если бы каждый из них был бы единственным в пространстве или ограниченным в количестве. Но так как каждый из них имеет бесконечное множество себе подобных, элементы не производят соединения без того, чтобы им подобные не имели бы такой же возможности обновить свои части и даже воспроизвести воспринимаемое соединение. Доказательство их возможностей представляет ценность для всех миров. С большим основанием можно сказать, что полые внутри тела обладают возможностью воспроизводства. Они рождаются, в конце концов, в уже сложноорганизованной среде, где каждая группа имеет максимум элементов того же типа: земля, море, воздух, эфир, magnae res, большие слои, которые конституируют наш мир и скрепляются один с другим посредством не воспринимаемых чувствами переходов из одного состояния в другое. Тело детерминировано своим местом в одном из этих ансамблей. Это тело не перестает терять элементы своего строения; тот ансамбль, в котором оно пребывает, не перестает обновлять элементы, непрерывно перемещая атомы в порядке, определенном движением других ансамблей, с которыми он сообщается. Более того, само тело будет иметь себе подобных в других местах или в том элементе, который его породил и питает. Поэтому Лукреций признает последний аспект принципа причинности: тело не только порождается определенными элементами, которые его создают, словно из семян, а также и рождается в определенной среде, которая подобна матери, способной к этому воспроизводству. Гетерогенность различного формирует определенный вид жизнеспособных семян, а сходство самого различного формирует нечто вроде пантеизма матерей.

Физика, со спекулятивной точки зрения, есть натурализм. Во всех предыдущих тезисах просматривается главная цель эпикурейской физики: определить, что является подлинно вечным в природе, отличить, что является подлинно вечным, а что мнимым. Две первых книги Лукреция посвящены этому поиску; на этом уровне физика теряет свою относительность. По правде сказать, она множит гипотезы и объяснения, рассказывая о конечном явлении. Определение бесконечного, напротив, является целью аподиктического поиска. Своеобразием собственных построений физика свидетельствует о своей зависимости по отношению к этике или к практике. Все происходит так, как если бы физика была только средством, подчиненным практике, но практика бессильна реализовать свою цель без этого средства, которое не является единственным. Практика может реализовать свое собственное предназначение только путем изобличения мнимого вечного.

Конечная цель практики — достижение удовольствия. Но в этом смысле практика рекомендует нам только все способы изжить и избежать страданий. Однако наши удовольствия являются более сильными препятствиями, чем наши страдания сами по себе: фантомы, суеверия, ужасы, страх смерти — все то, что вызывает душевные тревоги. Человечество предстает перед нами встревоженным, более страдающим от страха, чем от боли. Взволнованность души увеличивает страдания, делая их непреодолимыми, в то время как их источник находится глубже. Страдание имеет две причины: телесную иллюзию, идущую от иллюзии неограниченности удовольствий, которая создает в нашей душе идею об их бесконечной длительности; затем — иллюзию бессмертия души, делающую нас беззащитными перед вечными муками, которые возможны после смерти. Эти две иллюзии связаны друг с другом: страх вечных мук и чисто естественная установка на неограниченность желаний. Нужно искать Сизифа и Тития на нашей земле; дело в том, что «здесь, внизу, жизнь глупцов становится настоящим адом». Эпикур приходит к тому, что если несправедливость — зло, если алчность, жажда власти, даже распутство — зло, то это лишь потому, что они напоминают нам об идее наказания, которое может настигнуть нас каждую минуту. Быть открытым и беззащитным от душевных тревог — чисто человеческая установка, или плод этой двойной иллюзии: «Сегодня не существует никакого способа, нет никакой возможности сопротивляться, так как нужно бояться этих вечных мук после смерти». Вот почему религиозный человек двухаспектен: алчность и ужас перед наказанием — странная смесь, рождающая преступления. Душевная тревога происходит также из страха смерти: когда мы еще живы и никогда не испытывали смерти, трепещем от осознания, что это когда-нибудь произойдет.

Какова причина этого страха, этой иллюзии? Лукрецию приходится дать объяснение этого факта, которое основывается на симулякрах, или в более общем смысле, на эманациях и испусканиях. С поверхности или изнутри объектов не прекращают отделяться группы атомов, которые вновь воспроизводят внешнюю форму прежнего сочетания, наследуя его скрытые свойства. Эти истечения не являются реальными объектами, хотя они существуют реально. Это — пустые и неустойчивые оболочки, сохраняющие всего лишь форму, которые перемещаются прямолинейно, или осколки, которые содержат только один вид атомов и в буквальном смысле рассыпаются. Более того, эти оболочки, может быть, даже эти осколки могут спонтанно создаваться в небе и в воздухе. Мы «купаемся» в симулякрах; посредством их мы воспринимаем, мечтаем, желаем, действуем. Эти фантомы не являются реальными и физическими объектами, но они обладают физической реальностью. Они позволяют нам чувствовать, воспринимать то, что должно быть воспринимаемо, и так, как это должно восприниматься согласно своим назначениям, согласно той дистанции, которую они преодолевают, и тем деформациям, которые они претерпевают. Ибо часто они трансформируются, так как встречают препятствия в прямолинейном движении или из-за взрывов, которым они постоянно подвергаются в результате долгих перемещений. Визуальные оболочки не поражают нас больше с прежней силой, модуляции голоса теряют свою различимость. Заблуждения и погрешности никогда не содержатся в самих симулякрах, они содержатся в нашей реакции на них, которая склонна выделять исключительно воспринимаемый объект со свойствами, относящимися к собственным свойствам симулякров. Так же как и иллюзия никогда не содержится в самих симулякрах, она — в нашем восприятии, посредством которого мм приписываем себе полностью призрачные желания и страхи. На наш взгляд, главное свойство симулякров — предельная скорость их испусканий и возникновении: они следуют одна за другой так быстро, что можно было бы сказать, что они танцуют, образуя те или другие крайне активные и могучие сочетания, способные к бесконечным изменениям своего движения. Их испускания совершаются за меньшее время, чем минимум воспринимаемого времени. Таков источник мнимой вечности, посредством которого мы создаем образ вечного в наших желаниях и наши образы страха или наказания в этой вечности. Лукреций описывает любовное желание, которое, будучи неспособным обладать и слиться со своим реальным объектом, может наслаждаться только симулякрами и познавать горечь и мучения даже в этом своем удовольствии, которого оно жаждет бесконечно. И наша вера в богов, наше мученичество от богов зиждется на симулякрах, которые предстают пред нами танцующими и говорящими, вечно обновляющимися и воспроизводящими вечность посредством своих голосов, которые являются, чтобы предвещать нам вечные муки.

Мнимая вечность — причина душевной тревоги. Спекулятивная и практическая цель натуралистической философии — это знание и удовольствие, не идущие вразрез друг с другом. Посредством ее всегда разоблачается мнимая вечность — вечность религиозная и мифологическая. Тому, кто спрашивает: «Какова цель философии?» — нужно отвечать: «Она не имеет других целей, кроме формирования образа свободного человека, она должна выступать против тех сил, которые нуждаются в мифологемах и душевной тревоге, чтобы добиться своей власти». Природа не противопоставляется человеческим обычаям, так как существуют обычаи исключительно естественные. Природа не выступает против общественного договора: то, что от него зависит закон, не исключает возможности существования естественного права, то есть естественной функции права, которая оценивает неестественность желаний мятущейся души, которые ей сопутствуют. Природа не противопоставляется изобретениям, так как изобретения представляют собой только открытия внутри самой природы. Но природа противопоставляется мифу. Лукреций, пишущий историю человечества, предлагает нам вид компенсационного закона: зло человека не проистекает из его привычек, условностей, открытий или разработок, оно проистекает из его соучастия в мифе, влиянию которого он подвергается, и от мнимой вечности, которую он вживляет в свои мысли, как и в свои произведения. С возникновением языка, с открытием огня и первых металлов сюда добавляются короли, богатство и собственность, мифические в своей основе, с их правовыми установлениями и справедливостью, с верой в богов, с идолами из бронзы и железа, с развязыванием войн, с изобретением художеств и промышленности, с их роскошью и неистовством. Разграничить то, что проникает в человека из мифа, и что из природы, и отделить в самой природе подлинно вечное от того, что таковым не является, — такова спекулятивная и практическая цель натурализма. Первый философ был натуралистом: он рассуждал о природе вместо того, чтобы рассуждать о богах. Для него вопрос чести — не возвращать философию назад к мифологии, которая заимствует у природы все свои позитивные моменты. Действующие боги — религиозный миф, точно так, как судьба — миф ложной физики, а Бытие, Единое, Целое — мифы ложной философии, всецело пропитанной теологией.

Никогда еще задача «демистификации» не продвигалась так далеко вперед. Миф всегда является выражением псевдо-вечности и душевного смятения. Одна из важнейших задач натурализма — выступать против всего того, что несет на себе отпечаток уныния, является причиной печали, всего того, что нуждается в печали, чтобы не потерять своей власти. Эта цель постоянно преследуется и достигается на пути от Лукреция к Ницше. Натурализм совершает утверждение в мысли, утверждение посредством чувственного восприятия. Он борется с ложными авторитетами, он вытесняет ложное всеми способами, он отказывает ошибочному суждению в праве на голос в философии. Только заблуждающийся ум может делать видимость воспринимаемой. Только он может объединять сверхчувственное в единое или в целое. Но это целое, это единое являются только лишь небытием мысли, точно так же, как эта видимость — небытием ощущения. Натурализм, по Лукрецию, — это мысль о вечной совокупности, в которой все элементы не группируются сразу, а скорее наоборот, создается ощущение законченного сочетания, которое не образуется путем прибавления одного к другому. Этими двумя способами утверждается многообразие, которое является целью утверждения, разнообразие же заключается в том, что различен объект как источник радости. Вечность — это сверхчувственное определение абсолютного (совершенного) сочетания, которое не складывает свои элементы в единое целое, а конечное — воспринимаемое абсолютное (совершенное) определение того, что может быть составлено из частей. Чистая позитивность конечного — объект чувств, позитивность подлинно вечного — объект мышления. Здесь не противопоставляются эти две точки зрения, а напротив, указывается на их связь. Лукреций надолго фиксирует заслуги натурализма: Природу как позитивное начало, натурализм как философию утверждения, плюрализм, связанный с утверждением многообразия, сенсуализм, связанный с радостью разнообразий, практическую критику всякого рода мистификаций.

 

Душа и образ

Гораздо важнее для людей возделывать логос души прежде логоса тела.

Демокрит , В 187

Есть ли у вас душа в философском или богословском смысле? Этот нелепый вопрос имеет сегодня другое значение. Сравнимая с нервным спокойствием, эфемерностью и потоком сменяющихся картин, существует ли еще душа?

Медицина или философия?

Греческому ψνχη знакомы изысканные вариации, породившие конфронтацию врачей и философов, вплоть до возникновения «anima» латинских стоиков. Принимая во внимание метафизическое разделение души и тела, античные врачи создали правильную аналогию, которая фигурирует в современной психиатрии: существуют «душевные болезни», сравнимые с соматическими болезнями. Их разновидностями являются психозы, различные внезапные переходы: от печали к радости. Этот параллелизм приводит некоторых к «монистической» концепции человека. Однако чаще преобладает идея соприсутствия, даже идея изоморфности двух раздельных областей, психического и соматического, утверждающая их радикальное различие. Дуалистические концепции триумфально шествуют с античных времен: одни понимали их как динамику взаимодополняемых потоков, другие — как весьма проблематичные антиномии. С другой стороны — научные открытия, пытавшиеся растворить душу в теле, и после чего душа, местопребывание которой тщетно искали в сердце, нервах, мозге, все еще остается неразгаданной тайной. Структура смысла представляет собой связь одного говорящего субъекта с другим. Исходя из этого, она получает, кроме морального, еще и терапевтическое значение. Гарантируя ответственность одушевленного индивида по отношению к собственному телу, структура смысла освобождает его от биологической фатальности и рассматривает человека как говорящее тело.

Христианское боговоплощение, телесное страдание и душа богочеловека придали новый ракурс той динамике, которая в течение двух тысячелетий питает душевную жизнь христианского человечества. Взывающие к абсолютному субъекту, к Богу или Христу, избытки страстей перестают быть патологическими и ограждают мистический путь души к Высшему. Нужно было бы, чтобы диалектика троицы раскололась, чтобы анатомия присвоила тело себе, и пароксизматические нравы стали объектами наблюдения и исследования, поскольку психические болезни воспроизводятся. Они отсекаются в таком случае от сакрального пространства, ибо являются формами, скрывающими безумие. Мишель Фуко блестяще написал историю этой клиники, которая исследует душу как состояние, соответствующее больному телу. Напомним, однако, что поведение восходит к классическому периоду. Оно улавливается в самих основаниях греческой философии и медицины, которые конституировали дистинкцию и аналогию телесных и душевных болезней. Современная психиатрия, особенно Ф. Пинель, различает, в античной манере, физическую и моральную теории происхождения психических болезней.

Фрейд помещается в ту же традицию, являясь в полной мере приверженцем философского дуализма. Можно усмотреть в этом постулате определение «психического аппарата» как теоретической конструкции, непримиримой с телом, подчиненной биологическим влияниям, но заметной, главным образом, в структурах языка. Душа, укорененная в биологии благодаря неосознанным влечениям, но зависящая от автономной логики, становясь «психическим аппаратом», продуцирует симптомы (психические или соматические) и претерпевает модификацию в трансфере.

Между тем изобретательность бессознательного и трансфера делают вновь современным античный спор о душе и теле, признавший приоритет души. Более того, усматривают даже гипертрофию психического, ссылаясь на психоанализ, что ставит под угрозу признаваемый вначале дуализм. Энергетический субстрат неосознанных влечений, детерминация смысла сексуальным желанием, вплоть до вписывания лечения в трансфер, понятый как реактуализация предшествовавших психосенсорных травм, все это конституирует психоанализ, который преодолевает границы тела/души и начинает работать с объектами, поперечными этой дихотомии. Однако необходимо совершенствовать механизм словесного исцеления, то есть означающую конструкцию, речь пациента и психоаналитика, которые оперируют ариями репрезентаций, но при этом нельзя игнорировать их различий. Их совокупность можно назвать «психической», в смысле неустранимости биологическими субстратами, более или менее изученными современной наукой.

Предлагая различные модели души, психоанализ вносит разнообразие в идею ψνχη, познает особенности наших способов сигнификации и устраняет патологию нашей специфической логики. Само понятие психической болезни имеет тенденцию если не исчезнуть, то, по крайней мере, подвергнуться идентификации с одной из логических потенциальностей, имманентных всему «психическому аппарату» (Фрейд), всем «говорящим существам» (Лакан). Если «норма» и «аномалия» тоже имеют причины, то значение психоанализа не ограничивается только отрицанием, в котором на протяжении почти целого века присутствует дух анархии. Приоритет смысла, использование эротизированной речи в трансфере остаются главными способами познания для этой оригинальной авантюры, какой является открытие Фрейда.

Приверженец этики индивидуальности, которую выработал Запад в тенетах своей философии, своей науки и религии, психоанализ обращает внимание на жизнь человека, повышая значение его психической жизни и исследуя ее. Мы существуем только благодаря психической жизни. Невыносимая, мучительная, смертельно скучная или приносящая невыразимую радость, эта психическая жизнь комбинирует системы репрезентаций, выражающиеся в языке, давая нам доступ к собственному телу и к другим. Мы способны действовать только благодаря душе. Наша психическая жизнь — это реализованный дискурс, вредящий или спасающий, субъектом которого мы являемся. Нам всем необходимо ее анализировать, расчленяя на составляющие и собирая их вновь в единое целое. Никогда в истории субстанциальные действия означивающих репрезентаций не были исследованы и использованы так основательно и эффективно. Со времен Фрейда, доксе обретает новую жизнь: обогащенная иудейским плюрализмом интерпретаций, душа становится многообразной, полифоничной, чтобы лучше отвечать требованиям «пресуществования» с живущим телом. В этом усматривают мощный синтез, который совершил Фрейд по отношению к предшествовавшей традиции. В повышении ценности души его идеи имеют равнозначное терапевтическое и моральное значение.

Научные достижения, особенно в области биологии и нейробиологии, позволяют надеяться на смерть души. В конце концов, нуждаемся ли мы еще в этой тысячелетней химере, когда секреты нейронов, их поведение, их электризованность все более и более расшифровываются? Не дают ли те же самые когнитивные схемы объяснения поведению клеток, равно как и поведению индивидов? Однако субъект с его душой, которую считали изгнанницей «истинной» науки, возвращается галопом в наиболее софистические биологические теории под знаменем когнитивизма. «Образ присутствует в мозгу до объекта», — утверждают биологи. «Нервная система пронизана когнитивной деятельностью, которая разворачивается здесь, и когнитивная архитектор ника не выдерживает принуждения нервной системы» «Нельзя создать здесь структуру телеономии». «Я не вижу (…) как постигать ментальное действие без репрезентации цели, то есть без субъекта, который пытается репрезентировать самого себя и ожидаемую цель».

Образ до объекта, субъекта, телеономии, репрезентации… Душа, ты здесь? Если когнитивизм не должен привести биологию к спиритуалистической вариации, самое время спросить себя, что становится душой? Какие типы репрезентаций, какие логические вариации ее конституируют? Психоанализ не имеет необходимых ответов на эти вопросы, но он единственный занимается их поиском.

Существуют ли новые пациенты?

Напротив, повседневный опыт пытается доказать показную редукцию внутренней жизни. У кого сегодня еще есть душа? Известен только слишком сентиментальный шантаж, достойный телевизионных сериалов, но он представляет собой только истерический срыв психической жизни, хорошо известный благодаря романтической неудовлетворенности и обывательскому водевилю. Что касается увеличения интереса к религиям, то мы вправе спросить себя, является ли он результатом поиска, или напротив, результатом психической ущербности, которая выпрашивает у веры душевный протез для ампутированной субъективности?

Можно констатировать, что, преследуемые стрессом, страстно желающие зарабатывать и тратить, наслаждаться и замирать, современные мужчины и женщины создают структуру репрезентаций своего опыта, который называется психической жизнью. Акт и его дублирование, беспомощность заменяются интерпретацией смысла.

Нет ни времени, ни подходящего места, чтобы воспитывать свою душу. Простое предположение подобного беспокойства кажется неуместным и ничтожным. Сосредоточенный только на себе, современный человек нарциссичен, может быть, несчастен, но без угрызений совести. Его страдание ограничивается телесным — человек соматизируется. Он сетует, чтобы находить в жалобе определенное удовольствие, которого он безусловно жаждет. Если он не подавлен, то воодушевляется низшими и обесцененными целями в извращенном наслаждении, которое не знает удовлетворения. Живущий в раздробленном и стремительном пространстве и времени, он часто страдает, узнавая свое истинное лицо. Без сексуальной, субъективной или моральной идентификации эта амфибия является пограничным существом, «случайностью» или «самообманом». Это — тело, которое действует часто даже без радости этого обещанного опьянения. Современный человек идет к потере собственной души. Но он не знает этого, ибо психический аппарат, в точном смысле этого слова, констатирует репрезентации и их означающую ценность для субъекта. Но неизвестность не может длиться бесконечно.

Разумеется, то общество, в котором формируется современная личность, не оставляет ее без применения. Она же обретает в нем только ожидаемое нейрохимией: бессонницу, страхи, некие психотические приступы, депрессии, которые находят здесь свое прибежище. Кто станет отрицать это? Тело покоряет незримую территорию души. Его успехи очевидны. Здесь мы не в силах ничего предпринять. Мы пресыщены образами, которые выражают и замещают нас, мы находимся будто бы в полусне. И как результат галлюцинаций — необходимость большего количества границ между желаемым и действительным, между истинным и ложным. Спектакль — это иллюзорная жизнь, в которой мы желаем всего. Существует ли эти «вы», «мы»? Ваши выражения стандартизируются, речь нормализуется. Впрочем, обладаете ли вы речью?

Когда вы не находитесь под действием наркотиков, вы «успокаиваетесь» через образы. Вы соотносите свои душевные состояния с потоком средств массовой информации, прежде чем сформулировать их в словах. Образ имеет неординарную силу схватывать ваши желания и страхи, насыщаться их интенсивностью и поглощать смысл. Дело идет как по маслу. Психическая жизнь современного человека располагается отныне между соматическими симптомами (болезнь с больницей) и образностью его желаний (сны наяву перед телевизором). В этой ситуации она блокируется, стопорится, замирает. Тем не менее, хорошо видны лишь преимущества такого упорядочивания. Более того, комфорт или новый вариант «опиума для народа», такая модификация психической жизни предвосхищает, может быть, новое человечество, в котором будут превзойдены психологическая укорененность, метафизическое беспокойство и забота о смысле существования. Не фантастично ли, что кто-то еще до сих пор может довольствоваться пилюлей и экраном?

Скука — путь такого сверхчеловека, усеянный ловушками. Рациональные и сексуальные трудности, соматические симптомы, невозможность самовыразиться и дискомфорт, вызванный употреблением языка, который заканчивается ощущением его «искусственности», «пустоты» или «роботизации», вновь приводят пациента на диван психоаналитика. Эти пациенты часто имеют вид «классических». Но вслед за истерическими и навязчивыми чертами быстро прокладывают себе дорогу «душевные болезни», которые порождают невозможность для страдающих психозами символизировать невыносимые травмы. Теперь психоаналитики вынуждены выдумывать новые нозографии, которые принимали бы в расчет оскорбленные «самолюбования», «мнимые индивидуальности», «пограничные состояния», «психосоматику» Несмотря на различия этих новых симптоматик, их объединяет общий знаменатель: трудность, репрезентаций. Когда несостоятельность психической репрезентации принимает форму психической немоты или использует различные знаки, ощущаемые как «пустые», «искусственные», она стесняет сенсорную, сексуальную, интеллектуальную жизнь и может посягать на саму биологическую активность. Итак, призыв реставрировать психическую жизнь за скрытыми формами, чтобы гарантировать оптимальную жизнь говорящему телу, адресуется психоаналитику.

Создает ли этих новых пациентов современная жизнь, усугубляющая семейные отношения, а также инфантильные трудности каждого, трансформируя их в симптомы эпохи? Или же медицинская зависимость и стремительное движение навстречу образу могли бы быть современными вариантами нарциссических недостатков, свойственных всем временам? Наконец, идет ли речь об исторических изменениях пациентов или, скорее, об изменении чутья психоаналитиков, которые замечают в своих интерпретациях симптоматики, игнорировавшиеся прежде? Эти вопросы, как и многие другие, могут быть поставлены автором перед читателями следующих страниц. Он выступает здесь не только психоаналитиком, который открывает в каждом из своих пациентов новую душевную болезнь, усматривая в ней ее подлинное своеобразие, а еще и принимает во внимание то обстоятельство, что классические нозографии нуждаются в преобразовании, и новые душевные болезни представляются трудными или невозможными для психических репрезентаций, которые способны привести даже к гибели психического пространства, помещаемые нами в самый центр аналитического проекта. Задача обновления грамматики и риторики, усложнения стиля обеих требуют нашего внимания, мы не можем об этом умалчивать и не быть услышанными. Не есть ли это возрождение, новая доксе которую предлагает открыть психоанализ?

Операциональная фантазматическая композиция

Следующий фрагмент анализа дает нам конкретный пример одной из этих новых душевных болезней — фантазматического торможения. Парадоксально то, что этот больной, обладающий образным живописным восприятием, неспособен образно выразить свои страсти. В интимных моментах рассказа его желание упраздняется. Дидье может быть рассмотрен фактически в качестве эмблематичной фигуры современного человека: актер и зритель спектакле-образного общества, он живет с поврежденным воображением. Парадокс комедианта Дидро заключался в том, чтобы выставлять на всеобщее обозрение театральный профессионализм имитации восприятия, выдавать одно за другое и делать всех неспособными воспринимать. Это превосходство в глазах философа XVIII века оборачивается сегодня болезнью: производящий и потребляющий образы страдают от невозможности воображать. Следствием их немощи является импотенция. О чем они спрашивают психоаналитика? О новом психическом аппарате. Выработка последнего пройдет через переоценку образа в фокусе трансфера, прежде чем раскрыться в языке фантазматического рассказа.

Дидье написал мне, что он оценил мои книги о литературе и искусстве. Художник в своем роде, он разрешил при помощи предпринятого анализа «трудности относительного порядка». Он считал, что я была единственной личностью, способной сопровождать его в «этой авантюре». Записки не оправдали надежд читателей литературных и психоаналитических произведений, также как и осведомленных любителей искусства. В течение ряда лет я присутствовала при монологе, составленном из ученых и вежливых фраз, которые Дидье изрекал монотонным голосом. Временами парадокс ситуации казался мне ничтожным и абсурдным: я должна была убеждаться в том, что этот человек был «моим пациентом», до такой степени он старался меня игнорировать. Даже когда я собралась проникнуть внутрь этого «герметичного скафандра», этого «невидимого статиста» (метафоры, которыми я обозначала для себя самой его ментальный и сексуальный автоматизм), Дидье это немедленно использовал: «Да, я тоже собирался это сказать, я только что об этом подумал…» И продолжал свое «подводное погружение», которого не касалось мое вмешательство.

Можно было бы рассмотреть эту закрытость речи Дидье, проявлявшуюся с самых первых бесед, как показатель невозможности излечения. Однако я считала, что такое строение дискурса было совершенно адекватно той болезни, на которую этот больной пришел жаловаться со своими «данными отчетами», выдаваемыми в «операциональной» и «техничной» манере психосоматических больных, воспринимаемых, скорее как инертные объекты или как схемы, лишенные человеческих эмоций. Дидье описывал себя как человека одинокого, неспособного любить, бесполого, оторванного от своих коллег и от жены, безразличного даже к смерти собственной матери. Он интересовался исключительно онанизмом и живописью.

Родившийся вслед за дочерью, он был обожаем своей матерью, которая одевала и причесывала его как девочку вплоть до школьного возраста. Она была центром жизни маленького мальчика, делая из него средоточие своего извращенного желания: влюбиться в маленькую девочку при посредничестве своего сына, превращенного в дочурку. Дидье никогда не говорил «моя» мать, или «наша» мать, а всегда «мать» («la» mere). Я догадалась, что этот определенный артикль был частью, создающей оборонительную систему этой извращенной комбинаторности Дидье, предназначенной сохранять его подавляемую, возбуждающую и опустошающую близость с «его» матерью. Я сказала «извращенную комбинаторность», ибо к онанистским действиям, исключающим всякую другую сексуальность, добавлялись соматизации и сублимации (его живопись), сохраняющие абстрактность его речи (La Mere) и его личность в роскошной изоляции. Если «La Mere» не является личностью, то не существует никто.

Мне неоднократно представлялся случай замечать, что Дидье, как и множество других пациентов, бросал вызов классической нозографии. Несмотря на свое навязчивое желание изоляции, смешанное с психосоматозом и незрелостью, которая фиксировалась на онанизме, его психическая организация не казалась мне соответствующей в точности какой-либо классификации. Я решила попытаться понять извращенную доминанту через стремление к экспликации в речи неосознанных влечений и анализировать их изнутри полного и живого трансфера. Это, в точном смысле, было то, от чего ускользал больной. Однако навязчивые состояния и нарциссическая индивидуальность должны были обратить на себя мое особое внимание. Раздираемый противоречиями между своей вежливой и используемой не по назначению речью и одинокой интеллектуальной и артистической активностью, Дидье хотел внушить себе (и убедить меня), что у него нет души: ничего, кроме время от времени больного механизма.

Отец Дидье, перед тем, как сойтись с «Матерью», был женат на иностранке. Романтическая аура подарила существование отсутствующему отцу и покровительствовала всепоглощающему присутствию «Матери». Это обстоятельство показалось мне основополагающим для сексуальной идентификации Дидье, несмотря на волнующее желание матери, которое могло бы привести его если не к психозу, то к гомосексуализму. Однако, казалось бы, он и не хранил точных воспоминаний о райских моментах слияния со своей матерью. Он считает нормальной ее смерть. Единственное сожаление: Дидье показывал свои работы только матери. Показывать, провоцировать удовольствие зрительницы, наслаждаться — тем самым одновременно проявлять себя.

Таковым было их общение, их общение без слов: от руки к глазам, и порок воспламенялся, находя все новые и новые сюжеты для картин, создаваемых им. Затем театральный маневр заканчивался, и после этого он находил гораздо меньше удовольствия в онанизме. Его приверженность смерти приняла другую форму: безлюдный вакуум, проклятая каверна. Дидье закрыл материнскую квартиру в том состоянии, в котором ее застала смерть. Таким образом, квартира осталась необходимым запретным пространством: неприкосновенность матери, из-за которой осуждение отца еще не заметно в речи Дидье. Отныне, вместе с этим запретом отношений, по правде сказать, избыточным, квартира была лишена возбуждающего присутствия матери. Для меня тоже появляется это материнское пространство, на него Дидье часто ссылается, эта страсть, предназначенная сохраняться, с закрытым тотальным и секретным центром, которую он называл несуществующей («пустой»?) и к которой он тем не менее возвращался, чтобы просить меня разъяснить ее. Психоаналитический процесс — это нечто, взывающее ко мне и вновь отвергающее, призывающее и замыкающееся на себе, постоянно одно и то же движение.

Сначала я отмечаю манипуляции, при помощи которых пациент пытается подчинить аналитика при мнимой покорности: Дидье предлагает мне правила игры. Одновременно он предлагает программу ограничиться всего лишь знакомством: «Никаких сентиментов, я только хочу знать, и все».

По Фрейду, неосознанное влечение и объект у развратника сливаются (этот механизм мог бы являться основанием пары интимность/предписывать). Но неосознанное влечение всегда идеализируется, так как здесь была бы только «часть психической деятельности», начиная с возникновения извращения. В конце концов, психическая деятельность идеализации является основной для развратника (случай Дидье может это доказать), но она жаждет двойного характера. С одной стороны, маленький ребенок рано улавливает материнское желание по отношению к нему и старается отвечать ей, конструируя оборонительный фантазм в симбиозе с фантазмом своей матери. С другой стороны, содержащая оборонительный характер, эта психическая деятельность идеализации противопоставляется хаосу влечений, на который молодое Я пока еще не способно. Идеализация дополняет его, не признавая этого. Произведенные отрицанием, психическая деятельность, идеализация, так же как и познание, принимают вид мастерства или артефакта, которые можно сравнить с «самообманом» Винникотта или с «операциональным мышлением» Марти. Речь Дидье, как, впрочем, и его живописные работы, предстала предо мной в своем искусственном виде: одновременно отчеканенная, эрудированная, выхоленная, но предназначенная затушевывать распознавание неосознанных влечений, в особенности агрессивных.

Отрицание языка и его бессилие

Дидье позволил мне вскрыть его извращенную организацию, постоянно испытывавшую угрозу или стабилизировавшуюся через соматизации, навязчивые состояния и «самообман». Основанная на отрицании материнской кастрации, эта организация отстаивала всемогущество матери и идентифицированного с ней ребенка. Подобное нарциссическое всемогущество консолидировало фантазм бисексуальности у пациента и делало его индифферентным к любым отношениям с другими, которые могли бы возникнуть только в результате их недостатка. Итак, единство сливающегося симбиоза фаллической матери и сына-дочки способно было заменить все для этой учетверенной пары.

Таким образом, это самоэротическое всемогущество поражало отрицанием всех составляющих этой закрытой системы. И фантазматическое всемогущество было инвертировано в материнскую импотенцию, как не конституированную в вожделенном объекте; она являлась только инертной подпоркой, фетишистским декором, самоэротическим удовлетворением сына, и импотенцию сына, который, неотделенный от матери, избежал эдипового испытания, что и утвердило его как субъект по отношению к кастрации и фаллической идентификации. Наконец, эта эротическая импотенция (нет объекта, нет субъекта) нашла свой аналог в мышлении Дидье: неплохо построенная по грамматическим, логическим и нормам социального включения, его кажущаяся символическая компетентность была «самообманом», искусственной речью, не имеющей никакой власти над эмоциями и бессознательными влечениями. Не доходя до расщепления, отрицание имело место в виде несогласия между символической деятельностью пациента и тайной областью его чудовищных влечений.

Фактически Дидье потерпел неудачу в попытке создать подлинно извращенную структуру. Но отрицанием и сексуальностью без объекта он содержал в извращенном виде доэдиповы конфликты. Можно было бы предположить их большую необузданность, в действительности же они предстали достаточно индифферентными. Таким образом, символизация больного такого типа могла выполнять защитную функцию против приступов влечений. Сюда же вмешались и соматизации. Самоэротическая пелликула лопнула, чтобы оставить под видом метафоры симптом дерматоза. Что здесь: вина онанизма или знак хрупкости нарциссической идентичности, кожа которой образует архаичный покров? Кожные болезни усилились после смерти матери.

Итак, я рассмотрела, с одной стороны, извращение как отсутствие связи между неосознанными влечениями и их психическими репрезентациями и, с другой стороны, язык как символическую функцию. Это отсутствие связи сделало тело незащищенным, подвергнутым соматизациям. Самоэротика и искусственная речь были попыткой временно загладить эти изломы через установление не идентичности, а яйцеобразной тотальности, самоуправляемой и самоориентирующейся, садистски-анальной, без необходимости другого. Нужно было парализовать эту оборонительную функцию, чтобы найти через язык доступ к неосознаным побуждениям и к другому, одинаково задавленным и отрицаемым. Только тогда было бы возможно предпринять эдипов анамнез, вначале для того, чтобы его реконструировать, исходя из доэдиповых латентностей, остающихся разрозненными и сокрытыми, прежде чем осуществить анализ как таковой.

«Операциональный» сон катастрофической идентичности

Даже рассказы о снах Дидье носили оборонительный, нейтрализующий, «операциональный» характер. Как и множество других, этот сон представлен в форме стенографированной записи и ассоциаций, не поддающихся анализу. Дидье свесился из окна фамильного особняка. Он себя плохо почувствовал, либо кто-то толкнул его, и он опрокидывается в пустоту. Мгновенный сильный страх вырывает из него крик, как ему, по крайней мере, кажется. Во всяком случае, сон немой. Вдруг он замечает, что находится перед стеклом, в котором отражается лицо его сестры. Смятение — не меньшее, от него он и просыпается. Дидье говорит о «крике», о «смятении» с характерной для него индифферентностью. Нет ни одной детали в описании дома, окна, стекла. Сон парализован пустотой. Леденящий сон. Я думаю о страхе перед пропастью: ужасе перед кастрацией жены, сестры. А может быть, это — ужасающий фантазм рождения или отсутствия рождения: могло ли возродить страх небытия появление на свет в привычном окружении? Дидье мог бы не родиться, если бы его отец не покинул заграницу. А если бы мать бросила (и не только бросила) мальчика, настолько разочарованная, что перерядила его в дочь? Безудержный страх небытия — словно это распахнутое окно: черная дыра нарциссизма, ведущая к самоуничтожению, которая открывала неисследованные мною области в психике Дидье. Не найдя ни выхода, ни применения, интенсивные хаотичные и агрессивные влечения вписали пустоту в либидо и в разум пациента.

Если моя гипотеза «черной нарциссической дыры» была истинной, то видение себя в качестве сестры, бабенки, дублера своей матери означало бы создание этой «черной дыры». Но Дидье не смешивал себя с сестрой — это возможное перевоплощение было «отстраненным», так как его сковывал страх собственного уничтожения. Он был для него «рефлексивным». Его сестра не интересовалась ни матерью, ни отцом. Быть женщиной — в этой перспективе нет ничего заманчивого. Нет перспективы — нечего делать, кроме как оставаться импотентом. Страх быть только женщиной выражает тот факт, что человек избегает опасности афанисиз; (исчезновения сексуального желания). Между бездной за окном и лицом сестры Дидье находит… стекло. Это говорит о том, что он переносит на свое Я конфликты влечений, неотделимые от их объекта, неприступные, застывшие. Хладнокровно остается он объектом фетишизма собственной матери, мальчик, деформированный в дочь материнским онанизмом. Я предполагаю, что эта женщина компенсировала в самоэротическом, квази-аутистическом ограничении ту ревность, которую должно было вызвать у нее воспоминание о загранице, об едва скрываемой отцовской ностальгии.

Если я могла предложить относительную интерпретацию его страха потерять свою сексуальную идентичность, я, равным образом, внушила себе, что за этим мог скрываться катастрофический страх тотального самоуничтожения. «Я этого не вижу», отрицал он равнодушно. Затем тишина. Занавес. Отказ. Тропинка здесь обрывается. В конце концов Дидье сознался мне, что он никогда бы не выбросился «из этого окна» и никого не «провоцировал». Может быть, он также хотел, чтобы ничего не получилось и из нашей работы. Я пробовала связать эту неясность с запертой квартирой матери: Дидье не хочет ничего выдавать мне из своей интимной жизни, ибо «мать» унесла все с собой. Дидье боится, что мать знала его страсти, его страхи, ненависть, но успокаивается, когда думает, что «она не была специалистом». Боялся ли он, что я позволю ему упасть из окна, если он сильнее раскроется? Или что я подам ему зеркало, в котором отсутствует его человеческое лицо?

Теория в свете контр-трансфера

Применение «беспочвенной» теоретизации является, в конце концов, той третьей, отдаленной, но имплицитной и необходимой возможностью, которая модулирует заданную величину контр-трансфера в надлежащей аналитической интерпретации. Мое выслушивание Дидье и выстроенные затем «конструкции» напомнили мне наблюдения Жиллепси о всемогуществе извращения, которые связывают характеристики извращения с механизмом психоза (извращение, находящееся между подавляемой защитой и шизоидным или расщепленным характером). В аналогичной перспективе Е. Гловер рассматривал извращение как нейтрализацию инфантильной агрессивности и как компромисс, сохраняющий ощущение действительности. Множество современных авторов, испытавших влияние работ Винникотта об отношении матери-младенца и замещающего ее объекта, настаивают на психопатической латентности извращения. Джойс Макдугалл устанавливает отношения между извращенной индивидуальностью и архаической доэдиповой дезорганизацией Я. Эти страхи, извращенность которых проявляется как оборонительный экран и как «самообман», как кристаллизация, возвращаются к нарциссической симптоматологии, проанализированной А. Грином. Кроме того, моя работа с Дидье перекликается с некоторыми идеями Ж. Лакана, касающимися извращения: извращенный фетишизм не устраняет отцовской функции. Сохраняя ее отрицаемую ценность, он ее провоцирует («отцовскую версию»). Передовые идеи Лакана о языке и психическом функционировании привели меня к самовопрошанию об особом статусе речи, так же как и воображаемых созданий (снов, фантазмов) у развратника.

В клинико-теоретическом контексте я отметила, что единственные моменты, которые казались лишенными «отстраненности» Дидье, подлинно «доброжелательными», были те, в которых он рассказывал мне о своей живописи. Содержание его речи, достаточно «специализированное» и «техничное», мешало мне вообразить эти картины. Однако голос его оживлялся, он краснел, эмоции выплескивались. Живопись являлась, очевидно, скрытой частью того айсберга, который он конструировал посредством собственного дискурса. Слово «видеть» не «говорило» ему ни о чем. В его речи не было страстей. Дидье «означивал» иначе. Субституты вещественных репрезентаций (его картины) занимали место отношений между репрезентациями вещей и репрезентациями слов, чтобы обеспечивать психическую идентичность, которую не ухитрялось создать его нарциссическое Я. Противополагая акт и сигнификацию, он обеднял собственные фантазмы. Его удовольствие усиливалось в самореферентном акте, доходившем вплоть до онанизма. Напротив, языковые знаки были освобождены от смысла, представляя собой разъединенные и лишенные эмоций акты. Ритуализированные, пустые, абстрактные знаки.

Живопись и представление: называть не значит действовать

Кроме того, у меня сформировалась «контр-трансферная убежденность» в том, что прямой язык аффекта и желания Дидье был скорее живописным, нежели словесным. И мы проделали, возможно, ложный путь, настаивая исключительно на защитной функции слова, больше чем на самом лечении, на времени, на способах выражения, в которые были вписаны (на что я меньше рассчитывала) его душевные травмы и его желания. Он принес мне фотографии своих работ, которые комментировал одну за другой. Работы Дидье представляли собой смесь живописи и коллажа. Я была потрясена неистовством этого живописного «дискурса», который, к тому же, порывал с «нейтральностью», крайней учтивостью и отвлеченностью речи, адресованной мне до сих пор. Изломы, осколки, частицы, как будто бы результаты какой-то резни, различные существа, объекты, покорные манипуляциям художника, конституировали новую идентичность. Таким образом, неповторимый облик заключал в себе осколки расщепленных личностей, в основном женских, обнаруживалась их ничтожность, их неожиданное уродство. Итак, «черная дыра» идентифицирующего травматизма нашла свое выражение в живописи. Минуя ограниченность употребления речи при навязчивых состояниях, садистские влечения Дидье получали здесь свободное выражение. Наслаждением порождалось существование, которое нуждалось в частицах других для подпитки фантазматического извращения, недоступного даже в момент онанистского акта.

Я заняла место мертвой матери, которая одобряла работы своего сына охотно и без комментариев. С той лишь принципиальной разницей, что моя позиция, называвшая своими именами садистские фантазмы, расходилась с материнской и преследовала цель произвести подлинную «фантазматическую прививку» этому пациенту. В конце концов, находимся ли мы перед лицом фантазма, когда не выражено эротическое содержание наиболее дерзких живописных репрезентаций, снятое эстетическими абстракциями? Кстати, по поводу Дидье мне показался закономерным этот вопрос, так как столько «образов» (которые для меня представляли эти фантазмы) казались изолированными в его сознательной речи, непригодными для всякой ассоциативной работы, способной к восприятию бессознательного фантазма. Следовательно, я стала идентифицировать исчезнувшие фантазмы (изолированные или реально расщепленные) и их сексуальный смысл. Это была необычная интерпретация, в которой без труда усматривалось контр-трансферное влияние. Я познакомила Дидье с моими фантазмами, которые вызывали его картины в моем представлении. Кроме того, на этом пути между нами установился воображаемый и символический контакт. Все еще находя мои слова «упрощающими» и «наивными», Дидье принялся соглашаться или исправлять, уточнять, отклонять мои интерпретации его коллажей. Он дошел до того, что начал называть своими именами собственные фантазмы, лежавшие в основе его холодного техничного мастерства. Три психических события привели его к этому, и они, по моему мнению, являлись поворотными в работе с Дидье.

«Набить морду»

Он передает мне разговор со своей женой, которая родилась и жила в другой стране. Я подчеркиваю, что он хочет «набить морду иностранке». Дидье отказывается от такой интерпретации, уверяя меня, что для него иностранка — это я. Ему трудно рассматривать свою жену как извращенный объект, поскольку она не включена в сексуальную активность пациента. Однако она «участвует» в онанистском удовлетворении Дидье в качестве сверх-я, если не потворствующего, то, по крайней мере, дозволяющего. Она не вызывает агрессивности в подлинном смысле этого слова, но открыто обесценивает участие своего мужа, что способно даже деблокировать его сексуальный акт с другим (она не стоит труда, значит «это» не стоит труда) и расколоть эротическую активность, дискредитируемую онанистским удовлетворением. «Чуждость» его жены действует, как защита от страха быть поглощенным и истребленным удовлетворением, получаемым с собственной матерью: впрочем, она приходит, но она не может быть, как «мать», возбуждающей и разрушающей. Дидье может, наконец, принести жену в жертву во всемогуществе «отыгрывания», без сомнения, желанном, но никогда не реализованном, в отличие от аналогичного с собственной матерью.

Во время сеанса выявляются необычно бурные отношения между Дидье и его женой, в свете которых он больше и детальнее рассказывает мне о своей сексуальности, о своем генитальном и анальном онанизме. Интенсивное ликование, смешанное со стыдом, отличалось от его обычной благопристойности. Что касается воспоминания о тотальном эксперименте, о полиморфном возбуждении, то при помощи онанизма совершался акт с телом, садомазохистски неограниченным, с телом, целиком становящимся половыми органами, умоляющем об облегчении от некоего мощного напряжения, при невозможности выразить его в словах или в контакте с кем-то другим. Даже рот оставался закрытым при слове «Мать», неприкосновенной в памяти Дидье, и даже «приговоренная» квартира хорошо это символизировала. Дидье, отнятый от материнской груди достаточно поздно, хранил секрет этой невыразимой оральности в виде сексуального напряжения, фиксированного на анальной и пенисальной зонах, развитых в дальнейшем. Этим «приговором» рот приближался к преждевременному и искусному использованию языка, который долгое время оставался в качестве нейтрализованной, механической оральности.

Сон о бифокальном симбиозе

В то время когда мною совершалась работа, которую я назвала бы «растапливанием ледника» неосознанных влечений и слов Дидье, он рассказал мне свой второй сон.

Дидье находится в кровати собственных родителей. Они занимаются любовью. Но он не просто находится среди них, он является ими обоими сразу, пенисом и влагалищем одновременно. Он — мужчина, и в то же время — женщина, отец и мать, слитые в коитусе, вплоть до испытывания вагинальных наслаждений.

Ф. Гринакр отмечал, что извращение заключается в потребности ребенка к осязанию родителя. У Дидье, кажется, производится связь с осязанием обоих родителей; это — то, что позволяет мне говорить, в этом случае, о бифокальном симбиозе. Во время онанистского акта Я рассматривает свое тело не как «утраченный объект», а как примитивную сцену, во время которой совершается симбиоз с обоими родителями сразу, подкрепляемый фантазмом тотальной сексуальности (рожденной как другое альтернативной бисексуальности). Не являлась ли эта тотальная сексуальность препятствием для детальных и связанных репрезентаций? Фантазм бисексуальности может быть интерпретирован как препятствие для вербальной коммуникации с другим и для разделения, которые предполагаются сексуальностью. Было бы точнее, в случае с Дидье, говорить о возбудимости, предшествующей сексуальности, в той мере, в какой он исключает связь с другим, являющуюся самой сутью Эроса. В этой связи самоудовлетворение и разочарование замещают эротизм и депрессию, подвергая тело телесному «отыгрыванию», либо соматизации. Обнаруживая вновь эти ощущения и фантазмы, Дидье рассказывает мне об этом. Чье-то присутствие, ожидание ответа все более и более заменяет монологи. Вернувшись из отпуска, Дидье сообщил мне, что у него исчез дерматоз.

«Коллажи» и «деколлажи» операциональных фантазматических композиций

Теперь нам проще будет понять особенность фантазма этого пациента. После знакомства с его работами, я анализировала «коллаж», который он создает во сне с половыми органами обоих родителей. Присутствие отца, который отнюдь не является ничтожным персонажем, ограничивается тем, что он оценивает, заставляет страдать, наслаждаться или приводит в возбуждение женское тело. Можно предположить, что своим участием в коитусе родителей Дидье опять воспроизводит материнский фантазм и ее двойное желание: гомосексуальное (для соперницы) и гетеросексуальное (для мужа). Интеграция этих элементов трудна, и развратница сохраняет в их несогласованности источник возбуждения. Существует тенденция к их нейтрализации и упорядочиванию. Вследствие этого компромисса его фантазм воспринимается аналитиком как театрализация, мизансцена, артефакт. Операциональная фантазматическая композиция Дидье (коллажи на бумаге, коллажи во сне) является посредником между неосознанными влечениями и речью и сохраняет внешними одни по отношению к другому.

Интерпретативная работа, которую я ему предложила по поводу различных типов коллажей, способствовала изменению режима эротических репрезентаций. Новый тип сна, следующий из важной ассоциативной деятельности, конституировал прогресс в выработке субъективного единства. Во сне осуществляется детская потребность испытывать единство своего порочного тела, минуя иллюзорный синкретизм со своими разрозненными составляющими (отцом, матерью, первой идеализированной супругой). Эта унификация во сне заимствует путь вербального означающего, модулированного первоначальными процессами развития, сенсорным опытом и опытом влечений, что отражается на фантазматической деятельности. Отныне выражение актов от первого лица (Я-глагол) заменяет оформление действия (коллажи), сублимационное действие которых уменьшало тоску и способствовало построению фантазматических конструкций.

Об анальной стадии в отношении к отцу. Наказание и символизация

Трансфер, «позитивный в целом», переместился к отцовскому эдиповому полюсу. Кроме того, пациент изложил мне серию своих снов, на редкость необузданных и направленных против своего отца. Анализ этих снов по отношению к анальным влечениям позволил произвести важное исследование извращенного характера пациента. Желание воздействовать анальным способом на отца было интерпретировано как желание отомстить отцу за себя, поскольку он оставил Дидье в виде пассивного объекта для матери. Во время данного анализа я была этим беззащитным отцом, и его атаки были адресованы против меня (Дидье мучился анальными влечениями, до сих пор неизвестными). Кроме того, он продолжал мстить за себя теми образами, которые приходили во сне из-за страха, который внушали ему мои интерпретации: из страха быть униженным еще и пассивностью. Анальные конфликты, задавленные лечением, были приняты во внимание, хотя, скорее всего, они не были ликвидированы. Если такая цель лечения и возможна, то она кажется мне дискуссионной и даже опасной для такого пациента, как Дидье. Его извращенность едва формирует нарциссический заслон несостоятельности, удерживаемой при помощи анальной стадии (в виде анальной возбудимости, препятствующей способности к половому размножению, в виде идеализирующих анальную стадию живописных произведений). При таком раскладе черты анальной стадии, пригодные для восприятия, остаются необходимыми (при «поврежденной» форме) для сохранения психической идентичности. Без таких мер предосторожности возможны две перспективы: ликвидация анальной защиты приведет к психопатическому краху или же она приведет аналитика к бесконечному воспроизводству… анальных инцидентов. Эта последняя развязка открывает, со всей очевидностью, секрет склонностей к занятиям психоанализом. Дидье не был готов встать на такую позицию. Тем временем выявляется возможность для анализа эдиповых конфликтов с отцом.

Попытка считать себя мужчиной противопоставляла Дидье его эдиповому соперничеству с собственным отцом. Предшествуя этой эдиповой страсти, отрицание породило фантазм тотального сексуального опыта. Теперь сексуальность включала в себя угрозу частичной кастрации отца, против которой решительно выступал Дидье. Однако я убедилась, что эдипова вина (которая при встрече лицом к лицу с предполагаемым психоаналитиком ведет к осуждению «тотального наслаждения», которого жаждет пациент, воображает и преподносит ему) имеет отношение к множеству Причин не тяжелой, но очень беспокоившей болезни Дидье, претерпевшего хирургическое вмешательство. Эта соматизация показывает, что психическая репрезентация способствует ей, но она не берет на себя полностью ответственности за конфликт влечений. В какой мере извращенная организация этого пациента была ответственна за такую соматическую эдипову развязку? Подвергаясь этому «наказанию», Не хотел ли Дидье наказать меня, женщину и аналитика, неспособную разрешить свою сексуальность без посредничества третьего мужского лица? Я настаиваю на мысли, что основное хирургическое вмешательство было выбрано в психологическом регистре «отыгрывания» и даже в «коллаже» или «деколлаже». В этом смысле оно свидетельствует о неустранимой и недоступной эротической интимности развратника. Зато, привнося эти события в трансфер, пациент сохранял для врача привилегированное место: воображаемое и символическое место, в котором разыгрывается драма его индивидуации.

Портрет в подарок: психическая метаморфоза

Перед окончанием лечения Дидье вручил мне мой портрет. Никакого коллажа, правильная живописная репродукция фотографии, на которой я сижу с сигаретой в руке. Не считая того, что здесь, на портрете Дидье, мои пальцы сжимают пустоту.

Здесь мне видятся означающие первого сна, хотя они и иначе артикулированы. Ироничная улыбка, рука индийского истукана, колесо мандалы и иностранка, повторяющаяся вновь в зеркале без сдвига и повреждения, взгляд, переносимый без сожаления и присутствие ничто. «Ничего в руках, нет пениса, нет идола. Хорошо смотрится, а?» — улыбается Дидье, как всегда «замысловатый», но все более и более жизнерадостный, свободный.

Мы начинали с защитной идеализации психоаналитика. Мы принимали в расчет семиотические произведения, коллажи, которые можно рассмотреть как факсимиле первоначальных процессов и вещественных репрезентаций, в которых идеализация преломляется в сублимацию. Ее истолкование содействует воспроизведению фантазма в речи. Одновременно чувствительность, обеспеченная сенсорной системой (тактильной, скопической) как индексирующей неосознанные влечения (оральные, анальные, уретральные), содействовала импульсивной обработке, вытесненной или сублимированной прежде. Истолкование догенитальных полиморфных фантазмов, включающих обширную садо-мазохистскую часть, приводит пациента к этапу дальнейшего психического развития: к обнаружению и реконструкции эдипового комплекса. Кроме того, часть психоаналитической работы является в меньшей степени работой по анамнезу, чем реконструкцией поврежденных или не относящихся к субъекту компонентов, перед их уничтожением. Обращение к реконститутивному и сублимационному языку может подвергаться необходимой обработке «нарциссических личностей» в целом.

Бесконечная длительность подобного лечения поражает аналитика. Где и почему нужно остановиться? Дать ответ здесь труднее, чем в случаях с другими пациентами, в связи с такой открытостью психического аппарата, который становится во время лечения поистине источником экзистенциального и эротического непостоянства. Вопрос остается: что означает выражение и попытка «анализировать извращение»? В конце нашего пути у меня появилось впечатление, что его «извращенная организация» была всего лишь вывернута, как перчатка. Итак, вначале отдельные удовольствия, импульсивное поведение и коллажи (операциональные фантазматические композиции) кажутся бытием абсолюта, который не терпит никакого лишения, в конце же лечения им сопутствует «негатив»: невроз, анализируемый до бесконечности. Не исчезая, эта извращенная оболочка включается в структуру, в которой другой расклад (трансфер и контртрансфер вынуждают к этому). Они понимаются здесь как испытанные в отдельных удовольствиях и фантазмах, отныне сформулированных. Не является ли неизбежным то, что всякая сексуальность — это извращение, если согласиться с Фрейдом?

Следовательно, «извращение», которое соприкасается с аутистическим избеганием сексуальности через самоэротическое обесценивание, не смешивается с сексуальностью, которая понимает свой извращенный характер. Эта последняя отличается репрезентативной работой, которая открывает субъект навстречу его психическому пространству: осуществлен приход негативного и его кастрационных последствий, различий, другого. Мы произвели психическую трансплантацию тонкой пелликулы — негатива воображаемого и символического. Прилив и отлив извращения орошают ее, ей угрожает уязвленный нарциссизм. Но не труднее ли для развратника признавать большей, чем свою личную кастрацию, кастрацию женщины и своего аналитика?

Я остаюсь образом, с которым Дидье играет, не замуровывая его в могилу невыраженного возбуждения и не уничтожая его. Протягивая мне мой портрет, выполненный в новом стиле, и комментируя его своими словами, он возвращает мне то, что я дала ему. Это сложнее, чем просто уход. Аналитическая работа оказалась возможной, она открыла Дидье доступ к его психике. Выражая через трансфер его нагроможденные, изолированные и сопротивляющиеся репрезентации, анализ восстанавливал неосознанное влечение и речь через операциональные фантазматические конструкции, каковыми являлись его коллажи. Неподвижное и нейтрализованное «кино» Дидье и его страдающее тело были преобразованы в новое динамическое пространство: в психическую жизнь вместе с другим и для другого. Дальше продолжать ему самому.

Возделывая «логос души», я заметила, что Дидье поистине приобретал другое тело. Это была программа… Демокрита и, кроме того, Фрейда. Пока мы еще лишь в начале пути, для которого характерны медлительность, малый охват и непритязательность анализа. Но кто еще занят сейчас интимными проблемами?

 

Читая Библию

Два отношения к сакральному

Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые узоры, где один похож на другой, — такой подход заимствован, без сомнения, из структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным. Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее, которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного, обращения к божественному.

«Гуманитарные науки», отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме, приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что получено свыше как «сокровенное», и которое имплицитно воздействует в этом качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может, лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом, иудейским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?

Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение библейскому тексту.

Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер, доказала, что ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного катарсиса, каковым предстает общество и его культура.

На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж. Солер. Он расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на разделении и устранении смешений Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть соответствует паре Бог/человек и содержит запрет «Не убий». Свод правил (Лев. 26) становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из следующих известных строк: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23,19; 34,26; Втор. 14, 21).

С другой стороны, Е. М. Зусс изучает гипостазированное значение этого вида исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции (оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу системы правил, запретов и морали.

Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто говорит в Библии? Для кого?

Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта, который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению. Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение библейского текста с его адресатами.

Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше казалось, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения, которая служит основанием установления этих табу.

Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от матери, отвергнуть ее и «опорочить», затем, восприняв ее вновь в этом отрицании, определиться по отношению к ней, «возвысить» ее, конституирует необходимое движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего или окружавшего его язычества.

Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является «подлинным» и драматичным искажением нарциссической диады.

Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии, мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные моменты.

В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали), осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем случае не являющуюся «подлинной» в полной мере, а всегда чем-то незаконченным, всегда неуверенным в Другом.

Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована, то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает обрести себя там, где я теряю свою «самость». Он осуждает мое неприятие, распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной жизни. Он является непосредственной границей моих внезапных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери, как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны, того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное, обожествленное, общающееся). Библия — это текст, который нацеливает свое слово на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.

Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл ускользает от меня, и мое «Я» подвергается угрозе балансирования в индифферентности летального нарциссического синтеза.

Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы. Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции, которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут; желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение и убийство, неотвратимая «мерзость», осознание которой будет меня неотступно преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания. «Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши — беззаконием…» (Ис. 5 9,3).

Невообразимая любовь

Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:

— 2 Цар. 12/24,25: «И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по слову Господа».

— 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: «Да будет благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду».

Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит «любить». Любовь ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий: любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о божественной любви, выражаясь загадками…

Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога: он невыразим, невидим, непредставим. Тот факт, что эти его качества распространяются в особенности на его любовь, как это заметно в цитированных отрывках, является для психоаналитика той тропинкой, которая может помочь привести к решению такого сложного вопроса, как запрет репрезентации в Библии.

Предвосхищая всякое эдипово схватывание любви к отцу или любви отца, психоаналитик, выслушивая рассказы пациентов, устанавливает, какие из них рождены нарциссическими обидами или призрачным и тем не менее значительным присутствием отца. Этот архаичный мираж отцовской функции, который вырисовывается на подступах к первичному нарциссизму, как гарантии крайней идентичности, мог бы быть назван Воображаемым Отцом. Тогда как его реальное существование кажется галлюцинаторным, он успешно подбирает ключ к кривой сублиматорных артистических способностей. Этого Отца, как условие Идеального Я, Фрейд определил как основу «первоначальной идентификации», дав ему имя «Отца индивидуальной предыстории» (Vater der personlichen Vorzeit). Фрейд утверждает, что его восприятие «прямое и непосредственное» (directe und unmittelbare). Он уточняет, что такой отец является результатом слияния двух родителей и обоих полов. Непосредственность этого абсолюта, приводящего к тайному и ничем не опосредованному схватыванию маленьким ребенком Отца-Матери индивидуальной предыстории, гарантирует его способность к идеализации. Вот что высвечивает скандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии. Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, который обосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютного присутствия, Второго пришествия Христа. Тем не менее, однако, мы в силах констатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигура основателя символизма является крайней точкой, к которой может прийти психоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не является нарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (и разделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.

Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет много шансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, таким образом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководят также появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идею разделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого. Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованное материнским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его как неподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала, привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующим повода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующий здесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма, подвергает меня опасностям и даже страданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней в этом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существует и покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, что существует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец?

Является ли психоанализ «еврейской наукой»?

Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психических конфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено в дальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитика перед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда, непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскую сакральность?

Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Я слышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла для своего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением, однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщеплений субъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла «живет» в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?

Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимает это слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основания возможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла, иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желание оправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и эта интерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным, ли?) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоей автономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них, находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играет роль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, которая оценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово, психоаналитическая интерпретация — это воображаемый в качестве истины дискурс, который непременно получает особый статус фальсификации текста.

Фальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что является привлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становится немыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, что интерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитик становится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?

Психоанализ не уничтожает «влечение», подводя его под нормативную схему или пытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, и это, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры: подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взгляда психоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный убор Богини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины, вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может только удаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.

Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход, воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует. Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. В ракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию: он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотической властью.

Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда и лишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери. Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивую языческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализ только избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственном садомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления, аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскому очарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилить сук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения к матери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-за двусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может быть дополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.

Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после долгого новозаветного замалчивания этой темы анналы Девы Марии. Можно было бы утверждать, в противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения: веру в Бога-Отца.

Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как «посткатолицизм», когда скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм — поклонение объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт, который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.

Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой Купины, огонь, из которого возгорается язык Исайи, или тот огонь, который нисходит в виде языков Пятидесятницы… Таковым представляется мне бытие, поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным, неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было усматривать здесь только огонь… Но как еще можно охарактеризовать данный момент?

Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической, религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению? Психоанализ, говорит Фрейд, «выводит из себя» человеческие существа, он подталкивает их к противоречию самим себе…

Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти удовольствие в ригористическом «математическом» чтении библейского текста, избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части, сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием монотеистического основания. Такое «научное» чтение приводит в аналитической практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере возникших в последнее время расколов и сект?

Что делать?

Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных психозов.

 

Знамение на пути к субъекту

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей из мнений «людей», Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти знамения в возникающую теорию субъекта.

Эти «люди», «они», «Евреи», со всей очевидностью, противостоят сообществу Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова — брата Иисуса, последователями Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты. Но нас интересует не этот социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою «Высокую Христологию», Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям, которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху. Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого понимания веры.

Проследим эти метаморфозы.

Поначалу Иисус является волшебником: «За ним последовало множество народа, потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными» (Ин. 6,2). Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех. Люди поверили в него: «это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Ин. 6,14). Наконец, «они увидели Иисуса, идущего по морю» (Ин. 6,19) в Капернаум.

Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют ли они то же самое значение, которое прежде было известно «людям», и о котором повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного эпизода «манны в пустыне», данной народу при посредничестве Моисея? «Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6,30–31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод, жажду), ибо, отвечая им, «знамения» получают ту силу, которая придает им статус знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения жизненно важных нужд: «Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6,26).

Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем переходит к оправданию потребностей («Вы испытывали голод и жажду», — говорит в итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.

Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего опыта относительно этих «знамений». Перестаньте завороженно взирать на внешнюю сторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо того чтобы оцепенеть, перенеситесь… чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы не просто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можно сказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. В данный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся…

Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг. Иоанн не забывает привлечь через эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я, необходимость полностью довериться этому Я. «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6,35). Кто этот «Я»?

«Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать (sсеller) Свою Отец, Бог» (Ин. 6,27).

Абсолютный субъект является «Сыном Человеческим», но сохраняет и тесные отношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию. В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес-знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутри новой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов в качестве физического тела.

Более того, термин «sceller» (скреплять, запечатывать) напоминает о неразрывной близости репрезентанта (Сына) и репрезентируемого (Отца). С одной стороны, они — «копии» друг друга, подобно печати и ее оттиску, слом привычных устоев и его знамение, дар и его осуществление, жертва и ее принятие, осуществляемое через страдание. С другой стороны, глагол «sceller» содержит в себе смысловое отношение между двумя субъектами: Сын «означает» Отца, и этот смысл проявлен в нас, адресатах евангельского повествования. Так же, как Сын вверяется Отцу, так и вы доверяетесь Богу-Сыну. Сигнификация — это доверие к Другому, самому связанному с доверием к Отцу.

На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация. Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этой личности. Тем не менее скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этим величием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этих различий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чего обнаруживается Предсуществование самого Иисуса: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8,58).

Другими словами, нужно «прийти»4 к Я не на основании «виденного» или припоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта и заменяет знамение-дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемический отрывок: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес» (Ин. 6,32).

Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия, чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, которое должно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальное восприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенном внутреннем пространстве [ «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6,37)]. «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6,36–38).

С открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основания семиологии Иоанна преобразуются в интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни «видеть» Бога-Отца, ни «знать» то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все «знают» отца и мать Иисуса (Ин. 6,41–46). Только тот, кто «пришел» от Бога, «видел» Отца [ «Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца» (Ин. 6,46)]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической (путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим (Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл, если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса, Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации.

Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В Евхаристии, через которую причастник приобщается «есть Плоти Сына Человеческого» и «пить Крови Его» (Ин. 6,53).

Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно Христос определяется как «скрепленный» (scelle) с Отцом через веру. Речь идет о фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное «пре-существование», раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего: чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую веру и преобразование пороков в добродетели. «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6,56).

В идентификации между «мной» и «Им» опять происходит смещение, которое приводит причастника к разделению крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического взаимопроникновения «меня» и «Его», которое совершается в Евхаристии, опытные дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной идентификации.

Исходя из шестой главы Евангелия от Иоанна, польза от этой субъективации знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время: можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело. Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и аффективную основу. И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела. Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса — перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни. «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6,57).

Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных знамений в пользу «духа» и «слова». «Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6,63). Уровень христологии Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию «Я» со смыслом Бога-Сына, скрепленного (scelle) (дающегося) в страданиях с Богом-Отцом. «И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин. 6,65).

Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только возможны, но и предусматриваются: «С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6,66).

Тем не менее рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика — путь знамения-дара, подчиняющего «людей» власти Другого. Мышление Иоанна развивает двухуровневую теорию любви-идентификации (между Богом-Сыном и Богом-Отцом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность возможностей перед лицом смерти («не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли»). Отныне знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной деятельности, так и возврат к телесной идентичности.

В конечном итоге две модели знамения открываются читающему этот текст: поставленная под сомнение первая и предлагаемая взамен вторая. С помощью Иоанна нам открывается новая динамика сигнификации — кольцевая (от собственной Самости к Другому), гетерогенная (смысл и аффект), бесконечная (интерпретация через игру). В этой динамике «дар» Сына его Отцу, смерть Иисуса включается в веру (путь, любовь). Она сообщает новый импульс вечности смысла и жизни, не фиксированного ни на искупительной смерти, ни на смертоносной царской власти, в чем, собственно, и отказывает Иисус.

Эту циркуляцию можно назвать переходом. «Чудо» перехода Иисуса по морю является, в конце концов, одним из наиболее впечатляющих. Этот переход необычен: «лодка пристала к берегу» внезапно, и только одно воображение может следовать за Иисусом, идущим по воде… Можно вообразить, что этот переход нематериален.

Во всех обстоятельствах Иоанном подчеркивается внутренний христианский характер Иисуса-чудотворца. Начинается история, вехами которой являются Плотин, Отцы

Церкви, Декарт, Гегель и многие другие. Однако только открытия Фрейда, возможно, позволяют подойти ближе — извне к метафорическому переосмыслению таинства евхаристического слияния в επιφανεια (появление, пришествие) субъекта.

 

Ребенок с невысказанным смыслом

Воображаемое как граница между биологией и языком

Некоторые отставания в овладении языком или затруднения при изучении логических и грамматических категории могут иметь трудные для идентификации психологические причины. Еще труднее рассматривать их соматический уровень. Однако эти повреждения в структуре мозгового центра, даже когда они минимальные, затрудняют доступ к символическому, но дают ребенку возможность обширного и интенсивного использования воображаемого.

Я называю символическим речевые упражнения, основанные на логических и грамматических правилах диалога. Я называю воображаемым представление идентификационных стратегий, интроекцию и проекцию, мобилизующие телесное изображение меня и другого и использующие в качестве первостепенных процессы смещения (сдвига) и конденсации (сжатия).

Конечно, воображаемое является зависимым от стадии зеркала. Оно конституирует подлинный образ субъекта в период его формирования. Для этого оно мобилизует представления, предлагаемые ребенку в игре, всю гамму идентификаций: нарциссическую идентификацию, сопровождающуюся превосходством над материнским образом или редупликацией с ним, первичную идентификацию с отцом, благоприятным для «личной предыстории», вторичную идентификацию через эдипов комплекс и, как его вариант, истерическую идентификацию с фаллической ролью и т. д. Воображаемое — это калейдоскоп моих образов, исходя из которых формируется субъект высказывания. Но мы не должны забывать, что воображаемое простирает свое влияние вплоть до психических модальностей, предшествовавших зеркальной идентификации, то есть вплоть до психических репрезентантов эмоций, подчиненных изменчивым правилам отклонения и ассимиляции, сжатия и сдвига. Можно высказать гипотезу о том, что этот воображаемый уровень семиотического смысла, в противоположность лингвистическому значению, ближе к специфическим репрезентантам влечении нижних слоев мозга. Таким образом, он может служить связующим звеном между этими слоями и корой головного мозга, которая управляет лингвистической реализацией, конституируя также дополнительные церебральные контуры, способные устранять возможные биопсихологические недостатки. Вот почему у ребенка, который не имеет активного опыта символической коммуникации, и понимание которого пассивно и пунктуально, поскольку то, что он запоминает, является малодостоверным, воображаемое — это способ подхода если не к лингвистическому значению, то, по крайней мере, к более архаичным эмоциональным представлениям. Что касается их драматургии, которая не перестает существовать, продолжает мучить его или доставляет наслаждение.

Итак, я различаю, с одной стороны, смысл эмоций и влечений, упорядоченный первичными процессами, сенсорные векторы которых часто являются различными языковыми уровнями (звук: мелодия, ритм; цвет; запах и т. д.), которые я называю семиотикой, и, с другой стороны, лингвистическое значение, реализующееся в лингвистических знаках и их логико-синтаксическом упорядочивании. Отличаясь от семиотического уровня, этот лингвистический уровень делает неизбежными биологические и психические условия, дополняющие происходящее. Конечно, воображаемое, понятое в смысле произведенного воображением или вымыслом, возникает из лингвистического значения. Оно неотделимо от логики и грамматики. Тем не менее лингвистическое осуществление имеет свои психические предусловия, которые удерживают меня в воображаемом, предусловия, являющиеся врожденными у некоторых детей, либо претерпевшие повреждение во время внутриутробной жизни или во время родов, и которые терапевт мог бы попытаться воспроизвести в качестве точного опыта того, что способно создать воображаемое.

Я сделаю еще один шаг. Трудности подхода к символическому, на которые я ссылаюсь и вследствие которых некоторые дети не имеют естественного и спонтанного доступа к значению, имея доступ к смыслу, являются поводами для депрессий, более или менее выявленных и имеющих большие или меньшие последствия для ребенка. Таким образом, депрессия в плане языка характеризуется неприятием символического. «Язык не принимается в расчет, ваши значения мне безразличны, я не являюсь вашим родственником, я отстраняюсь, я даже не сопротивляюсь вам, как делал бы ребенок с трудным характером, я не отсекаю смысловые связи, как сделал бы страдающий аутизмом, я умираю для вас, отграниченный непробиваемой стеной моего невысказанного смысла» — вот то, что мог бы сказать ребенок касательно «лингвистических проблем» и причины своего подавленного и замкнутого состояния. Ввиду отсутствия использования символического, маленький ребенок, удлиняющий свое младенческое состояние, замуровывается в склепе своих незначащих аффектов, сильно раздражающих его окружение, выводящих его из самого себя, либо находящих удовлетворение в этом тайнике, если только взрослые не способны улавливать потайные знаки его бедственного и регрессивного инфраязыка. Далекие от того, чтобы страдать аутизмом и быть трудновоспитуемыми, такие дети скорее производят впечатление охваченных фобийным торможением, препятствующим доступу к речи, как будто бы язык вызывает у них страх, в то время как то, что в действительности внушает им таковой страх, может быть их депрессией от неспособности обслуживать себя, от непричастности к миру других говорящих, от вынужденного состояния быть «плохими говорящими». Задача терапевта, таким образом, двояка. С одной стороны, он становится психоаналитиком, чтобы возродить желание (и услышать желание говорить), несмотря на торможение и депрессию. С другой стороны, он становится логопедом, чтобы искать специфические подходы к этому ребенку (благодаря которому он понял, что «универсалии» не актуализируются универсальным способом) и чтобы помочь ребенку обрести лингвистические категории, которые позволили бы осуществить ему символическую реализацию своего субъективного существования.

Факт вовлечения когнитивных потребностей (в нашей терминологии символических) становится бесполезным. Кроме того, эта позиция критикует такую необходимость смысла без значения, в которой находится ребенок, вырабатывая в воображаемом семиотические предусловия перехода к речи.

В конце концов, это воображаемое построение позволяет осуществиться субъекту высказывания, что является психическим предусловием для перехода к языку.

Я хотела бы проиллюстрировать эти размышления несколькими короткими клиническими наблюдениями.

Опера

Неврологические отклонения Поля были известны мне с самого его рождения. В возрасте трех лет он не произнес ни одного слова, если не считать вокалической эхолалии, в которой слабо различались псевдосогласные, не поддающиеся идентификации. Он не переносил разговора собственных родителей и, разумеется, запрещал терапевту обмениваться репликами с его матерью. Эти ситуации повергали его в драматичные состояния, с примесью скорее криков, слез, тоски, нежели злобы. Я могла бы интерпретировать эти реакции как эдипов отказ родителям в сексуальных связях и, в широком смысле, как отказ в любом вербальном обмене, предполагающем эротическое между двумя взрослыми, из которого Поль чувствовал себя исключенным. Эта интерпретация не только не была для него результативной, но и быстро показалась мне преждевременной. Я стала считать, что Поль отрицал означающее сочетание, к которому он был неспособен, и восприятие (я должна была бы сказать рано развившееся осознание) этой неспособности обесценивало его, вызывало у него депрессию, его сковывал страх. Я решила общаться с ним и с его матерью при помощи того способа, который был в нашем распоряжении: при помощи пения. Те оперы, которые мы импровизировали и которые должны были бы показаться смешными для возможных зрителей, включали в себя значение, которое я хотела и которым мы хотели бы обменяться. Поначалу же они предполагали смысл репрезентантов аффектов и импульсов, закодированных в мелодии, ритме и интенсивности, которые были более (если не специально) понятными для Поля. «Иди ко мне»(до-ре-ми), «Как у вас дела?» (до-си-ля) и т. д.

Мало-помалу благодаря этой вокальной игре, многомерной в действительности (семиотической и символической), ребенок вышел из своего заторможенного состояния и принялся все лучше и лучше варьировать свои вокализы. Параллельно он начал слушать множество дисков и воспроизводить мелодии, затем постепенно слова. У меня было такое ощущение, будто бы я настраиваю музыкальный инструмент, свыкаюсь с ним и вызываю отклик этого резонирующего тела, открывая все более и более неожиданные и сложные возможности.

Таким образом, при помощи оперы мы развили правильную артикуляцию песенных фонем, причем, по правде сказать, мы обошлись без техничной работы над произношением, основываясь на возможностях и удовольствии от артикуляции и от восприятия собственного голоса на фоне мелодии. С тех пор уверенный в умении произносить в процессе пения, следовательно, с придыханием, со сфинктерами, с подвижностью, телесно, Поль принялся использовать фонемы, усвоенные при помощи оперы, в разговорной речи. Причем с такой артикуляторной точностью, на которую способны далеко не все дети. Певец становился говорящим.

Я не рассказала вам о той собственно психоаналитической работе, которую мы выполняли. Я сосредоточилась на том обстоятельстве, которое благоприятствовало возникновению языка.

«Я иду, папа»

Определенные трудности возникли на следующем этапе, и воображаемое позволило их однажды устранить. Один пример из многих: неразличение личных местоимений 1-го и 2-го лица, я/ты. Эта путаница выдавала непосредственную зависимость Поля от своей матери. Участие молодой женщины, которая могла отделиться от своего ребенка — нарциссического протеза, будучи погруженной в депрессию, которую она испытывала из-за недостатков своего сына, явилось ключом в процессе лечения. Однако кульминационным моментом в различении я/ты будет идентификация Поля с Пиноккио (персонажем известной сказки), в частности, в том эпизоде, где маленький мальчик спасал своего отца Джепетто из челюстей кита Монстро. «На помощь, Пиноккио», — умолял пожилой отец. «Я иду, папа, подожди меня, не бойся, я с тобой», — ответил Поль. Эта история позволила ребенку избавиться от власти ненасытного кита, не быть больше жертвой. Более того, Поль взял реванш у отца. Теперь он мог сказать «я», не чувствуя себя поглощенным или подвергнутым кастрации. Это «ты», то есть знак, которым обозначали Поля — несчастного ребенка, «козла отпущения», — относилось в сказке к другому. Другой «ты», боявшийся, который сливался с плохой частью его самого и которого отныне он мог любить, этого несчастного… Ибо в сказке он был представлен как Джепетто, благодушный и талантливый отец. Хорошее «ты» заменило плохое «ты». Используя эту идеализацию, другой «ты» смог отделиться от себя, от «я» и быть названным иначе, чем прежде. В то же время Поль получил доступ к роли героя, и только при этом условии он смог обозначаться через «я», а не через «ты», выходившим из уст его матери. Это «ты» также имело место, которое не путалось с плохим «я». Это было место другого (Джепетто), который мог выдерживать испытания, не будучи бессильным ребенком. Знакомое через несчастья с «жертвенной позицией», это «ты» обозначало, разумеется, роль божества в опасности, высшего и самого любимого (ты был другим героем, самым близким к герою), с которым герой Пиноккио мог общаться на равных началах, то есть как личность с личностью.

Необходимо сделать несколько выводов в связи с этими первыми сведениями относительно моих бесед с Полем, всего лишь краткие эпизоды которых я здесь воспроизвожу.

Если психоаналитики не являются логопедами, то я могу вообразить, что все логопеды приходят к функции психоаналитиков, когда они добиваются включения ребенка в языковое пространство. И я позволю себе отдать здесь должное этому цепкому и часто незримому психоаналитическому искусству, которое они практикуют, я полагаю, как основание того, что часто применяют в качестве простой техники механического обучения.

Речь — это сложный психический процесс, который не сводится к измерению, которое я назвала символическим, с грамматическими категориями и их соединением. Этот ансамбль содержит семиотическую модальность, которая неоднородна в языке. В языке развертываются психические репрезентанты эмоций и вместе с ними та драматургия желаний, страхов и депрессий, которые имеют смысл для самого ребенка, если ему не удается вписаться в сигнификацию, определенную разговорным языком.

Чтобы услышать этот семиотический инфраречевой смысл, психоаналитик-логопед должен иметь оптимальный материнский слух. Я оказала доверие матери Поля, или, скорее, она убедила меня в существовании смысла у ее ребенка, так как она старалась понять его и отвечала, не находя взаимности. Я адаптировала ее слух и ее дешифровку этого смысла. Сегодня, в то время когда наука способна помочь почти всем женщинам, имеющим детей, попытаемся придать новый статус материнской функции, которая, несмотря ни на что (несмотря на функцию ребенка быть нарциссическим протезом, противофобийным объектом или временным антидепрессантом) приходит к утверждению обретения ребенком значения. В научении языку, материнскому в конечном счете, мать часто остается одна. Она рассчитывает на нас всегда, особенно тогда, когда неврологические проблемы осложняют переход смысла в значение, проблематичный для всех говорящих. В большинстве случаев мать дает нам смысл. Аналитикам остается найти лишь значение. Это значит, что наша роль является пред-материнской: посредством идентификации с отношением между матерью и ребенком мы часто находим и опережаем смысл того, что не говорится. Благодаря нашей возможности слышать логику скрытых аффектов и блокированных идентификаций, мы позволяем страданию выйти из его склепа. Точно так же означающее, которое мы употребляем, означающее разговорного языка, может перестать быть безжизненной и неусвояемой для ребенка оболочкой. Мы вкладываем силы в субъект, которому даем в итоге второе рождение.

Матери, которые оказались бы способными придать значение невысказанному смыслу своих детей, имеющих умственные недостатки, чрезвычайно редки. Это происходит потому, что со смыслом сливается собственное изолированное страдание, настоящее или прошлое. Когда случается эта номинация, нужно искать помощи третьего, который мог бы содействовать (это может быть наша помощь, помощь отца или третьей личности), искать помощи того, кто привел бы саму мать к распознаванию, к определению и к устранению ее невыразимой депрессии, перед тем, как помогать ее ребенку пройти аналогичный путь. Ибо, даже если причины депрессии у одного являются, главным образом, биологическими, а у другого психическими, результат в той области, которая касается языка, является однородным: можно говорить о невозможности переводить в вербальные знаки психические репрезентанты эмоций.

Сказка как постановщик грамматических категорий

Воображаемое играет в реальности роль постановщика психических условий, которые служат основанием для формирования грамматических категорий. Воображаемое избегает языка, усвоенного порой через подражание или повторяющееся принуждение, проявляющегося как искусство применения «самообмана». Несмотря на свое отставание, у Поля никогда не проявлялось симптомов личности «такой, как все». Ребенок удивлял своей способностью использовать творческий потенциал всех своих результатов, поначалу скромных и находящихся ниже «его возраста».

Наконец, время в воображаемом течет не так, как в слове. Это время одной маленькой истории, μνθος в смысле Аристотеля: время, в котором завязывается и разрешается конфликт, то есть то действие, которое может помочь состояться субъекту высказывания. Это — хитрое время, которое составляет вневременность бессознательного, утомительные повторы вечного возвращения, может внезапно принести страдание или принять гневный облик. И наконец, оно привносит проблеск понимания, вопреки которому оценивают предшествовавшую интригу как ту, которая не проявлялась с самого начала в сумбуре невысказанного, — как скрытый замысел, как имплицитное продвижение к цели. Тем не менее во внутренних лабиринтах этого воображаемого времени столько темных ночей, ожиданий, ухудшений… До тех пор пока словесное (символическое) время имеет место, оно является линейным синтаксическим временем (субъект/предикат), в котором говорящий представляется как акт, являющийся актом суждения. Несмотря на то, что мы смогли услышать это ясно выраженное время в высказывании ребенка, не стоит забывать о том, что когда он путается, когда снова внезапно похищает у нас это синтаксическое значение, выражающееся в суждениях, и которое мы считали уже раз и навсегда достигнутым, то нам необходимо восстанавливать лабиринт воображаемого времени для того, чтобы вновь вживлять в него то, что сможет помочь ребенку выйти из того логического тупика, в котором он был блокирован.

Поль употреблял правильно глагольные времена (настоящее, прошедшее и буду шее) тогда, когда дело касалось спряжений или грамматических упражнений. Однако когда он рассказывал историю сам, то употреблял всегда настоящее время. Только наречие свидетельствовало о том, что он хорошо ориентировался в этих раньше, сейчас и потом, но его собственное выражение глагольной системы еще не приняло этого различения. «Раньше я есть малютка, говорил он; сейчас я большой, потом я есть пилотом ракеты». Категории глагольного времени оставались усвоенными абстрактно, так как он произносил их в спряжениях, но они не были творчески реализованы в речи мальчика. Сказочные метаморфозы подвели нас к привлечению смены времен в речи Поля.

Любовь размещает время

Одной из тех, кто нам помогла, была принцесса из сказки «Спящая красавица». Принцессе было шестнадцать лет, когда она уснула из-за зловредной Феи; минуло сто лет; наконец, она пробудилась ото сна, благодаря любви принца, чтобы соединить с ним обаяние своей шестнадцатилетней юности, только уже в другом веке. Эта тема воскрешения, через которое очевидно мертвая личность появляется вдруг прежней, но живой и переносящей свое прошлое за цезуру сна в новый контекст, удивительный и незнакомый, позволяет оценивать течение времени. Ребенок отождествляется с прошедшим детством Спящей красавицы («она была»). Он отождествляется с нулевым, но цельным временем сна, представляющим еще и стагнацию настоящего момента, который поглощает его трудности, который не понимает, «спит» («она спит»). И наконец он отождествляется со временем пробуждения, которое тождественно проекту будущей жизни, которая одновременно является уже реализованной («ее воскресит любовь, она будет жить»). Здесь уже нет угрозы разлуки, а есть уверенность в восстановлении отношений в будущем, в ренессансе. Еще точнее, мне показалось, что это различение, произведенное через сказку между дырой-настоящим, умопомраченным настоящим (сном) и настоящим — точкой отсчета, рывком, актом и его реализацией (пробуждением), различение между уходящим в прошлое первым и вторым открывает будущую жизнь, которая будет для Поля подлинным существованием. Он зафиксировал прошлое и будущее, что позволит ребенку свободно перемещаться во временных категориях.

Заметим, что эти истории, структурирующие субъект и создающие предусловия лингвистических категорий, представляют собой истории любви. Задумаемся над этим, особенно тогда, когда перед нами появляется ребенок со своим невысказанным смыслом.

 

В ответе за существование

За что мы ответственны? Может быть, за возможные последствия от исследовательского зонда, путешествующего вне солнечной системы, или зыбкую конституцию Боснии-Герцеговины, за юридические проблемы, обсуждаемые через Интернет или превращение предметов африканских культов в произведения искусства, распространение СПИДа или возврат цинги, выведение морских агрикультур или телевизионные программы, общественное участие в поэзии или геноциды всех мастей и их интерпретацию, а может быть, за навязывание миру западного образа жизни? Об этом очень точно сказал Делез: «Мы ответственны не за жертвы, а перед жертвами». Наконец, мы ответственны за все, что можно назвать деятельностью или нравами, природой, историей. Мы есть — в этом мы постоянно убеждаем себя, по крайней мере, мыслители и писатели это говорят, — и это уже накладывает на нас ответственность за Бытие и Бога, закон и смерть, рождение и существование нас и всех сущих. Но кто мы? Мы — это мы поодиночке, насколько можно судить о границах индивида (с точки зрения мысли об ответственности, это определить труднее всего), и мы — это мы все вместе, поскольку нам известно лишь бытие-вместе (здесь ответственность порождает проблему выбора). Таким образом, неясности или апории этого знания тоже лежат на нашей ответственности. Наконец, что значит ответственность применительно к знанию или мышлению, ничем не ограниченная в пространстве и времени, в субъектах и областях применения, — все это тоже лежит на нашей ответственности: в конце концов мы ответственны не перед кем-либо, а сами перед собой.

Это не карикатура. Так могло показаться только из-за того, что не просто сконцентрироваться на этой ситуации, которую нельзя игнорировать, поскольку она ясно наличествует в нашем самосознании в данный момент. Ничто не может избежать ответственности, неразрывно связанной с самим существованием, которое мыслится как абсолютное ввиду того, что ни один авторитет или власть, ни один показатель смысла или бессмыслицы не подвластен судьбе (в более широком смысле, истории, року, провидению, предопределению). Иначе говоря, нет такого приспособления, при помощи которого можно было бы измерить нашу ответственность, очертить ее границы и определить объем. И еще: если слово «судьба» должно всегда иметь смысл в том или другом толковании (в смысле трагедии или прогресса, спасения или катастрофы, освобождения или блуждания, μοιρα, ανανκη (призвания или пути), то он должен смешаться со смыслом слова «ответственность». Только безграничная ответственность находится в согласии с судьбой, бросая вызов всем аспектам самой судьбы.

В конце концов, есть ли вообще смысл у слова «ответственность»? Разумеется, безграничная ответственность готова разрушить любую реальную ответственность, перелагая вину с субъекта на субъект и так до бесконечности, примешивая долг в абсолютные и неуловимые отношения свободы и необходимости. Именно так создается двойная идеология обобщенной ответственности: с одной стороны, всегда более обширной ответственности коллективных органов, то есть — организаций, государств, рынков, сетей, систем, и, с другой стороны, ответственности, больше касающейся индивида, в силу которой нужно взять на себя заботу за работу и жизнь, личный досуг, отношения и окружающую среду. Эти системы связаны воедино. С одной стороны, слышится призыв к неразрывным связям, с другой — к разветвленной солидарной ответственности предполагаемых субъектов и, наконец, призыв к ответственности перед абсолютными субъектами разума и права. В конце концов обе стороны пересекаются и взаимно дополняются, а субъект ответственности ускользает и остается неуловимым.

Несомненно, что моральной, юридической и политической целью законодательства при изучении и расследовании инцидентов является определить с осторожностью («prudence» — в древнем и основном значении этого слова, которое изначально имело смысл «ответственность») степень возложенной ответственности. Необходима ответственность сверху донизу, тем более что мера ответственности заранее не дана и не запрограммирована. Пути prudence немногочисленны и четко не обозначены, а понятия «разумный» и «приемлемый» выступают здесь весьма посредственными и слабыми ориентирами. По сути дела, можно сказать, что в мире всеобщей виновности отношение к закону определено и регламентировано. В мире ответственности обязательства субъекта предшествуют и выходят за рамки закона. (В тот и другой мир можно включить греховный христианский мир, в котором больше осуждается грешник, чем сам проступок.) Исполнение ответственных обязательств влечет за собой будущую награду и почести, но может и быть осуждено, если я возьму на себя ответственность за то, за что не имею права брать на себя ответственность.

Итак, попытаемся вновь постичь и соизмерить различные виды ответственности, а также ввести понятия ответственных лиц наряду с их обязанностями и обязательствами, без чего ни один законодатель не сможет определить степень ответственности a priori, в то время как наше самосознание в данный момент все же тщетно будет пытаться схватить обескураживающую безграничность ответственности, способную вызвать скорее страх, нежели беспечную веселость. «Ответственным» зовется существо, смеющее обещать: об этом заявляет Ницше, который, разумеется, первый заговорил о всеобщей ответственности человечества, ответственности без границ за человека и за мир. Человечество становится здесь само-обещанием, касается ли это его современной истории или становящегося мира. Человек не является существом раз и навсегда данным, также как и существом, предсказанным или положенным кем-то другим или для кого-то другого, а существом, целиком самообещающим, способным «ручаться за себя как за будущность», говорит Ницше, и слово «себя» смешано здесь с этим обещанием, и тем самым возложена ответственность, предвиденная с точки зрения вечного закона: в этом — правда, странная, провоцирующая, резкая, безжалостная, как всякая правда.

Важно, что Ницше называет «философом» субъекта этой ответственности. Он пишет: «Философ, как мы понимаем его, мы, свободные умы, — человек, несущий наибольшую ответственность, ощущающий себя ответственным за тотальную эволюцию человечества…». Эту фразу можно прочитать двояко. Можно усмотреть в ней «тоталитарный» смысл и допустить, что под словом «философ» подразумевается в чем-то отличный, индивидуальный или коллективный образ, выражающий представление людей, по образу и подобию которого нужно создавать человека. Однако нужно понимать, что, названное или отмеченное здесь словом «философ», не является формой и не смахивает на фантазм, а определимо лишь при помощи понятия безграничной ответственности, каковой является ответственность человека, чей образ не представляет собой нечто раз и навсегда данное, человека как «не установившийся животный тип», — как дальше пишет Ницше. «Философия» в этом смысле не означает знания или веры, а означает ответственность за все, что не является знанием или откровением, за все, над чем не властна ни индивидуальная судьба, ни, в конце концов, даже понятие или значение.

Эти высказывания Ницше подчеркивают то, что может быть выделено в виде одной из наиболее мощных традиций современной философии, иначе говоря, ее традиции par excellence или первейшей добродетели, традиции, которая помещает на предел или вершину мысли акт обязательства по отношению к безусловному требованию, содержащему свою причину в себе самом, мысли, субъектом и объектом которой является человек.

Поистине таким выступает смысл кантовской свободы, и вместе с ней ответственности, субъект которой — «интеллигибельная личность» — существует сам по себе как «священное существо» и «рассматривает всяческий долг как божественное повеление». Долг рассматривать человека как цель, как конечное существо относится к вечному закону: человека нельзя определить при помощи чего-то другого, какой-то заданной рациональности или какой-то иной природы. Кантовский человек, потомками которого все мы являемся, — это человек, ответственный в своем бытии за себя самого как бесконечную цель.

Можно было бы рассмотреть более подробно, как эта мысль разворачивается и видоизменяется у Гегеля (у которого Разум не является ничем раз и навсегда данным и характеризуется как претенциозный и предпочитающий самого себя), Шопенгауэра, Кьеркегора, Маркса и Гуссерля (оценивающего философию как «абсолютную ответственность»), Бруно Бауха или Николая Гартмана, Хайдеггера (онтологическое бытие-в-долге которого основывается на онтической модели ответственности). — (Я вынужден прерваться и подчеркнуть, что можно много говорить о важности всеобщей мысли об ответственности в 20-х-30-х годах, сразу после окончания «мировой войны» и грядущей неизвестности, о распространении идеи ответственности, направленно требующей ответа и вызывающей глубокий и сложный спор с мотивами судьбы, истории или фатальности. Рассуждения Валери, например, хорошо свидетельствуют об этом). Наконец, ответственность интересует нас и с точки зрения развития мыслей Сартра (точная цитата, которая может быть полезна для всех: «Стать ответственным за мир как если бы он был нашим творением»), а также мыслей Бланшо, Адорно, Блоха, Левинаса, Джонаса и Деррида.

Идея, соединяющая воедино такое количество достаточно различных имен, двояка: с одной стороны, здесь преобладает тема бытия или существования, в итоге определяющихся через ответственность, с другой стороны, идея о том, что философия или мысль сами по себе являются ответственностью и, более того, «абсолютной» ответственностью. Слияние этих двух тем, безусловно, привлекает внимание и развивает наблюдение, начатое Ницше. Ответственность стала сегодня не только принципиальной и даже онтологической темой, а ей придается основное значение (ответственность целой истории, природы и культуры, и даже самого Бога у Ганса Джонаса). Более того, философия, способная осмыслить эту ответственность без границ, мыслит саму себя как осуществление архи-ответственности. Иначе говоря, мысль не дается изначально через чувственные образы или стиль, через знание или «концепцию мира», а она выставляется вовне и в этот момент меняет свой тон и характер, принимая вид обязанности и обещания (или «предсказания» в смысле Блоха). Она утверждает, что в ней содержится и выражается с ее помощью именно это, и мысль не ограничивается репрезентациями или интерпретациями: полная ставка в рискованной игре. Выражаясь лингвистическим термином, данная мысль сама содержит в себе перформатив ответственности, которую она желает помыслить.

Могут возразить, что у философии всегда имелись какие-то претензии и что можно «философствовать» и по более ничтожному поводу. Но если философия обращается к утверждению самой себя и «перформатирует» себя ответственной, причем ответственной абсолютно, это означает, что она связывает себя со смыслом и, таким образом, со смыслом привходящим или будущностью этого смысла скореe, чем описывает и продуцирует смыслы, уже данные. Подобная философия скорее выставляется вовне, чем предлагает основание своих слов и суждений (их смысл или истину). Она неотделима от этого выставления, связана с ним неразрывно, созвучна ему, хотя и рискует своей репутацией.

Это — не просто ответственная мысль, которая определяется через «вот». Ответственность мысли конституирует одновременно содержание и акт, или, выражая это слегка игриво словами Гуссерля, — ноэму и ноэзис. Эта мысль может помыслить лишь ответственное обязательство: мыслить для нее не означает высвобождать скрытые значения, а означает брать на себя открытие возможного смысла, непосредственно не данного, а обещанного, гарантированного как грядущий, такого смысла, в компетенцию которого не входит «уверенность в завтрашнем дне», а напротив, подверженность риску по причине неизвестности и непредвиденности грядущего. В конечном итоге непосредственно утверждается этот риск, где не может быть никаких гарантий, а лишь открытость ему навстречу.

Более того, эта мысль связывается обязательством и становится ответственной ради самой ответственности или содержания «принципа ответственности». Репродуцируемая вновь и вновь изнутри себя, ускользающая в бесконечную перспективу, мысль связывается с обязательством ради значения самого этого связывания, что подразумевает ответственность и за абсолютное бытие, то есть ответственность за все и во всем, ответственность без границ, не являющуюся чем-то иным, повторим еще раз, чем ответственность самого бытия, всего сущего, Бога (Джонас) или «друг-за-друга» (Левинас), бесконечности или абсолюта, вечности истины или ее сегодняшнего проявления.

Тогда вновь возникает вопрос: ответственность за что? Вопрос поставлен крайне остро, он преследует и не дает покоя, вновь и вновь заявляя о себе, так как содержится в недрах самой философии. Можно ли считать эту тему подлинным свидетельством философии, или же она полностью дисквалифицирует ее как идеологию, творящую иллюзию, чтобы скрыть существующий провал и разочарование в действенности? А может быть, стоит прислушаться к тому, что она говорит?

В чем же заключается абсолютная ответственность, ответственность самой ответственности или ответственность за ответственность? В чем заключается чистая ответственность, не ответственная за что-либо определенное, ответственность не перед кем-то, а перед собой как перед всем иным, перед другим как субъектом ответственности, которая определяется не иначе, как аналог святости. Так было сказано еще во времена Канта, в концепции которого эта аналогия исключает всякую возможность выразимости и определения. Такая ответственность священна, но святость эта без рая и блаженства, без славы и благодати, без религиозной добродетели.

Мы опять возвращаемся к мысли, что ответственность — это ничто иное, как ответственность смысла, и что смысл значим тогда, когда он зиждется на ответственности. Этим я хочу сказать, что мы абсолютно ответственны за смысл (смысл или истину, в данном случае это одно и то же). Однако смысл не является тождественным чему-то иному, за что я тоже могу быть ответственным (например, за управление предприятием или прочность стен, здоровье, счастье или чью-то жизнь), ибо сам по себе смысл зависим от ответственности смысла. Смысл доступен только через готовность отвечать за него: любой языковой акт, всякое изменение значений содержит антиципацию смысла, его обещание или гарантию того, что должно прийти к другому или к другому во мне, что должно войти в этого другого и стать смыслом только в нем, через него и для него. Таким образом, я не в состоянии располагать смыслом, как будто мне он доступен; невозможен гарантированный запас смысла, трансляцией которого можно довольствоваться, но я обещаю, я заявляю и предвосхищаю в сообщении смысл, который не есть и никогда не будет «вот» в виде законченной и представимой вещи, будучи всегда иным смыслом и смыслом по-другому, присутствуя как смысл на пути к другому даже внутри меня, эксплицирующий смысл бытия другому, выражаясь через него, рискуя не сотворить смысла или же исказить его у другого и остаться иным, измененным и чужим, существуя как смысл бесконечного-бытия-для-другого.

Что касается этой бесконечности, то нет смысла вне ответственности, взятой безусловно. Абсолютная ответственность пришла к нам вместе с абсолютной бесконечностью оснований и целей, вместе с моральным законом и звездным небом, вместе со смертью Бога и рождением мира, иначе говоря, вместе с существованием, вверенным нашей абсолютной ответственности. Никакие другие ценности, добродетели или супплементы души, из которых некоторые создают профессиональную болтовню, не берутся в расчет. В них нет ни малейшего смысла, по крайней мере, нет преодоления видимых горизонтов.

Смысл бесконечно предвосхищается в другом, иначе говоря, что-то от другого, от ближнего бесконечно предсуществует во мне, и так у всех, без чего невозможно сохранить или фиксировать его развитие. Смысл не имеет управления или значения, но подвержен всевозможным изменениям и играет всеми отражениями знаков. То, что творит смысл, поистине всегда запредельно ему: будущее, встреча, произведение, событие, в силу которого будущее становится настоящим, когда встреча состоялась, произведение реализовалось, событие произошло; их собственный смысл также запределен. Можно предположить, что так случается, когда есть смысл жизни, когда он дан, положен и доступен (будь то в виде формы жизни ребенка или справедливого общества), но смысл должен присутствовать в этой запредельности самого себя, по ту сторону жизни или самой справедливости, когда его еще нет в настоящем. Может быть, момент смерти позволяет иным способом правильно обнаружить смысл как отсутствие незыблемости через его возврат к другому. Смысл утверждается только через экспансивное и самоускользающее движение. Если хотите, он ускользает от собственного имманентного поражения или трансцендентного избытка.

Итак, структура смысла совпадает со структурой ответственности: он является обязательством, клятвой. Spondere означает брать на себя обязанности в ритуальной клятве. В sponsio одного отвечает ге-sponsio другого. Ответ есть прежде всего обязанность возврата того, что нам поручено или чем мы обязаны миру, существованию, другим. Ручательство есть обмен гарантиями без гарантий, создание смысла одних в событии с другими. Своеобразный ритуал вердикта, без которого невозможны ни одно слово или взгляд. Когда отвечают «за», отвечают также и «на» — на призыв, на приглашение, на просьбу или на вызов смысла. А дело в том, что, когда отвечают «на», отвечают также и «за» — за обещанную гарантию смысла. Если у меня спросят время, я гарантирую, что назову его правильно. Если меня спросят о любви или о справедливости, я гарантирую бесконечность без уверенности в своих словах. То, что обычно называют словом «ответ», является решением: речь идет о возврате обещания или обязательства. Смысл — это неотъемлемая часть многих из них, и истина с необходимостью налична в предлогах «между» и «с».

Такова ответственность, составляющая наше бытие, а не навязанная нам как цель. Наше существование нераздельно с существованием ответственности. Мы существуем, по словам Хайдеггера, мы экзистируем, мы выставлены друг к другу и вместе в — мир, в мир, который является ничем иным, как самим этим «выставлением». Существование — это всегда ответственность существования. И тотчас же следует уточнить, что можно добавить или применить здесь сложное слово «демократия», но логика останется прежней.

Эта ответственность абсолютна и потому пуста. Пустота является ее истиной: открытием смысла. Эта пустота включает все, кроме небытия в нигилистическом смысле. Нигилизм утверждает, что нет никакого смысла, что вселенная смысла пуста. Абсолютная ответственность говорит о вселенной смысла то же самое: нет никакого данного смысла (настоящего, доступного, оформленного, зафиксированного, положенного, гарантированного), и даже более того, смысл никогда не может быть данностью. Но она говорит, что существование связано с этим отсутствием данности, что придает смыслу всю мириаду возможностей, — и может быть, сам смысл и создается этими возможностями.

Существует безграничная ответственность, так как, с одной стороны, имеется неограниченная взаимозависимость людей и вещей, природы и истории, информации и решений и, с другой стороны, субъект ответственности, то есть каждый из нас и мы все вместе, в каждом из нас содержится бесконечное количество компонентов структуры личности, уровней, способов коммуникации, взаимозависимостей. Таким образом, мы можем сказать вместе с Деррида, что «совесть ограниченной ответственности — это „чистая совесть“», и «чистая совесть» — это отрицание совести. Ответственность «интеллигибельной личности» перекрещивается с ответственностью мира. Мир ответственен за себя самого. И даже более того, мир — или совокупность обменов смыслами — и есть эта ответственность и ничто другое. Таким образом, мир конституирован само-обещанием посредством антиципации своего бытия и мировой истины. Но антиципация не означает здесь предвидения или предсказания будущего. Она, конечно же, включает предусмотрительность, но не содержит никакого провиденциализма. Она означает, что мир предшествует себе, превосходит себя, преодолевает себя, трансцендирует или трансгрессирует в смысл-мира, который является его истиной. Этот выход за пределы себя к иному, этот избыток другого в себе является смыслом и одновременно ответственностью. Один в другом и один через другого — это называется мыслью.

Речь идет о мысли как ответственном праксисе смысла, которая не предназначена для упражнений или философской дисциплины. Мысль рождается в ритуале истины, в обязательстве, ответ звучит как залог признания вопроса, он претерпевает проверку на качество и не перестает взывать, «интерпеллировать», как говорят сегодня, призывать к субъекту смысла, которым является каждый. Любой смысл представляет ценность ровно настолько, насколько он бесконечен, запределен всяческой эготичности, личностности, индивидуальности или сообществу.

Теперь даже само существование ощущает себя ответственным «вплоть до безответственности», — как сказал Бланшо по поводу Батая или Адорно выразил свои мысли аналогичным способом относительно искусства. Существование осознает свою ответственность за отсутствие ответа, в том числе и за тотальную свободу и рассеивание ответов. Нужно быть способными брать на себя обязательства вплоть до игр и шалостей, обещать упоение и ничего более.

Мы ответственны за смысл, который не является ответом значения, способным наполнить сообщение, послание или дар смысла, полагая цель в «вот» нашей ответственности. Так, например, Эрнст Тугендхат определил ответственность в сообществе через постановку вопроса о том, что можно было бы определить при помощи идеи «добродетельной жизни» и «приспособления (этой идеи) к модусу вопроса об истине» или модуса, согласно которому «перспектива блага открыта нам в знании незнания».

Можно быть уверенным, что никогда никакие крайние понятия — Бог или Человек, Знание или Справедливость, Власть или Счастье не преследовали цели отмены бесконечности смысла и абсолютного характера (безответственности. Сегодня мы совершаем решительное познание — познание не-знания, а также того, что всякое высшее значение означает вне самого себя ответственность крайней безответственности смысла. В конце концов, мы ответственны за безграничность и должны быть способными претерпевать и мириться с отсутствием всякого данного ответа и вечным возвратом молчания. Существование очень прочно связано с этим.

Это наиболее строгое и жесткое требование. Здесь присутствуют логическая, этическая, политическая строгость, а также ответственность мысли: не поддаться захватыванию смыслом и не отождествлять его с собой, не ограничиваться его сообщением или воплощением, представлением или овеществлением, создавая теорию или движение интеллектуалов. А снова и снова связываться со смыслом без всякой уверенности, рисковать безграничностью смысла, беспрестанно и бесконечно воспроизводить его, чтобы понять, что единственной мерой для смысла является его безмерность. Для этого стоит отречься от важных поз и мелочных предосторожностей ответственных урокодателей.

Существование и демократия — эти слова не означают плоского горизонта достигнутой уверенности — демократическое существование не есть ни данность, ни режим, ни правовая основа. Это — равенство, требующее от мысли каждого ответственности абсолютного смысла.

Однако недостаточно только назвать этот смысл, который я надеюсь сделать понятным, и оставить в его собственной неопределенности, как если бы это было магическое слово. Тем не менее, это то слово, которому я доверяю, которое должно пригодиться и сегодня, как нечто не подверженное износу и обесцениванию. Таким образом, «смысл», повторим еще раз, — не наличная реальность, а иллюзорное осуществление его чистой интенции. Смысл — это то, что возвращает нас друг к другу и оставляет нас друг с другом. Поэтому всегда существуют правила ответа: не ответа на вопрос, который завершит исследование или ответит на просьбу, а ответа как возврата адресату. Другие обращаются к истине во мне, а я возвращаю это обращение, обратившись к истине в другом. Столько говорилось, будто философия лишь ставит вопросы. Я могу сказать, что сегодня она думает только об ответе: но не об ответе-решении или ответе-вердикте, а о со-общении. В со-общении, которое является нашей со-ответственностью, нужен не тот, кто препятствует коммуникации, а, напротив, тот, кто ее устанавливает и дает новый импульс. Нужны голоса, нужно звонить во все колокола и приветствовать оригинальные решения. Нужны такие голоса, которые подлинно существуют в со-общении, в сотворчестве смысла. Демократическая ответственность есть ответственность подобного творчества. Это означает, что сама демократия не содержит ничего данного, никакого определенного смысла. Она в точном смысле ответственна за то, что не может быть данным: за демос или народ, за одних в событии с другими.