Имя Маркса вызывает у многих раздражение, что вполне понятно после многих лет существования марксизма в качестве официальной государственной идеологии. Но марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. На наше восприятие теоретического наследия Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержавшиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП(б)» «О диалектическом и историческом материализме». Русские марксисты, включая Плеханова и Ленина, не читали многих работ Маркса, которые в то время еще не были изданы, хранились в архивах. Но дело даже не в этом. Само превращение учения Маркса в идеологию противоречит сути этого учения: Маркс не считал себя идеологом и менее всего претендовал на создание какой-либо идеологии. В равной мере он не считал себя философом и экономистом, к каковым его обычно причисляют. Кем же в действительности был Маркс?

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, подводя черту под своим и не только своим философским прошлым, пишут: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей… История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее». Маркс, следовательно, считал себя историком, но историком особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалистическим. Оно противостоит как позитивистской историографии, занятой преимущественно сбором и описанием исторических фактов, так и идеалистической философии истории, сводившей историю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств». По отношению к исторической науке материалистическое понимание истории должно было сыграть примерно туже роль, что теория Дарвина по отношению к биологической науке.

Именно с этого пункта начинается недопонимание учения Маркса даже его последователями и сторонниками. Его упорно числят по ведомству либо философии истории, либо социальной философии, либо философской антропологии. Почему-то в глазах симпатизирующих Марксу людей квалификация его учения как философского придает ему большую ценность, чем просто его признание как некоторой научно-исторической гипотезы, которая затем, по справедливому замечанию Ленина, была обоснована и подтверждена в «Капитале».

С традицией считать философией любую теорию (особенно в гуманитарных и исторических науках) можно было бы, конечно, примириться, если бы не настойчивое желание самого Маркса противопоставить свое историко-материалистическое понимание истории именно философскому взгляду на исторический процесс, являющемуся, по его мнению, результатом чистейшей спекуляции и умозрения. История, как до того природа, должна стать предметом не эмпирического наблюдения или метафизической спекуляции, но теоретической науки, хотя историческое познание, как это было ясно уже Марксу, не может быть полностью уподоблено естественнонаучному познанию.

Для XIX века с его повышенным интересом к человеческой истории (М. Фуко в «Словах и вещах» назвал этот век «веком Истории») и вторжением науки в эту область такая постановка вопроса вполне оправдана. Вопрос лишь в том, действительно ли Марксу удалось совершить переворот в исторической науке, перевести изучение истории на строго научные рельсы?

Маркс не был историком и в том смысле этого слова, в каком им обычно обозначают людей, сделавших своей профессией изучение прошлого, того, что было до нас. История для него — это то, что происходит с нами, сейчас, в настоящем. Без нас, живущих в настоящем, нет никакого прошлого (как нет и будущего), т. е. нет самой истории. Прошлое и будущее существуют лишь по отношению к настоящему. Мы не просто пребываем в истории, живем в ней, но своей деятельностью творим ее в условиях и обстоятельствах нашего времени. Свою задачу историка Маркс и видит в том, чтобы довести до сознания людей то, как, каким образом они делают историю, участвуют в историческом процессе.

В большинстве своем люди не осознают себя творцами истории, полагая, что история делается не ими, а другими — выдающимися личностями, царями, героями. Их сознание неадекватно их бытию, тому, кем они реально являются в истории. В этом пункте Маркс и расходится с Гегелем. Для Гегеля проблема неадекватности человеческого сознания бытию решается просто — посредством изменения сознания. Одно сознание надо сменить на другое — только и всего. Согласно Марксу, нельзя изменить сознание людей, не меняя их бытия, которое в любом случае есть их-бытие-в-общестпве, общественное бытие. Предметом исторического рассмотрения и должно стать общественное бытие людей, из чего следует выводить и развитие их общественного сознания.

Вместе с тем общественное бытие не сводится к одной лишь хозяйственно-экономической деятельности, к производству и обмену материальными благами и услугами. Подобное сведение характерно лишь для капиталистической системы отношений, есть, если угодно, буржуазный взгляд на общество (почему-то приписываемый Марксу) и его нельзя распространить на всю историю. Общественное бытие является в этом смысле предметом изучения не экономической, а исторической науки. Как руки и голова суть органы единого человеческого организма (хотя работа руками и головой, физический и умственный труд могут в истории разойтись между собой, стать уделом разных групп людей), так и общественное бытие людей столь же материально, сколь и духовно, столь же деятельно, сколь и сознательно. Считать, что пока люди живут, они не мыслят, а когда мыслят, то не живут, вряд ли правильно. Однако справедливость этого тезиса подтверждается не каким-то конкретным этапом истории, на котором общественное сознание действительно может отделиться от общественного бытия и получить относительно самостоятельную форму существования, а всей историей в целом.

В доказательство тезиса об экономической природе общественного бытия ссылаются обычно на знаменитое «Предисловие» Маркса к «К критике политической экономии». По общему мнению, в нем дано классическое изложение материалистического понимания истории, которое когда-то выучивалось нами на зубок. Нет смысла приводить его здесь целиком, но положение о том, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще», что «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание», считалось сутью этого понимания. Такого же мнения придерживался и Энгельс, назвавший данное положение «революционным открытием» не только для политической экономии, но и для всех исторических наук.

Тем не менее нельзя не обратить внимания на то, что данное положение формулируется Марксом применительно к анализу прежде всего «гражданского», или буржуазного, общества, «анатомию» которого следует искать в политической экономии. Свой первоначальный интерес к гегелевской философии права, как пишет сам Маркс, он позже перенес в область политической экономии, полагая, что именно здесь лежит ключ к объяснению происхождения и эволюции данного общества. Общий результат своих размышлений на эту тему, давший ему «руководящую нить» для дальнейшего исследования, и был кратко сформулирован им в «Предисловии». В нем, по нашему мнению, изложена программа исследования все же не всей истории, а только той ее части, которая получила у Маркса название «общественно-экономической формации». Что же касается истории в целом, то, как станет Марксу ясно впоследствии, далеко не все в ней может быть выведено из экономического основания. Но об этом чуть позже.

Общественное бытие в системе воззрений Маркса — не философская, а научно-историческая категория. Его теорию общественного бытия нельзя назвать поэтому и философской онтологией (как это делает, например, Д. Лукач). Вопрос об общественном бытии решается Марксом посредством не философского (метафизического) постулирования абстрактной природы человека (наличие такой природы им категорически отвергается), а научного изучения реально существующей социальной действительности в ее исторически конкретной форме проявления. Быть для человека равносильно тому, чтобы жить, т. е. воспроизводить себя, в том числе и физически, в рамках исторически заданных условий и обстоятельств. Общественное бытие нельзя выдумать, его можно только обнаружить в системе существующих на данный момент общественных связей и отношений. Во времена Маркса эта система приобрела вид «гражданского», или буржуазного, общества, в котором общественное бытие человека предстает не в непосредственно человеческой, а овеществленной (или отчужденной от самого человека) — товарно-денежной — форме. В таком виде оно и рассматривается политической экономией. Задачей исторической науки является в данном случае обнаружение за вещными отношениями отношений самих людей, что в плане теоретическом означает «критику политической экономии».

Такой наукой и занимался Маркс. Его интересовал не сам по себе процесс производства капитала (чем бы тогда он отличался от обычного экономиста), а скрывающийся за ним исторически конкретный способ производства людьми своего общественного бытия. В отличие от природного бытия общественное бытие существует не как нечто неизменное, полностью завершенное и окончательно сложившееся в самом начале истории, а как осуществляемый ими во времени процесс производства своей жизни. О людях вообще надо судить не по тому, что они думают о себе, а что реально делают. В качестве не только мыслящих, но и действующих существ они не только познают, но и постоянно преобразуют свое бытие. Вопрос об общественном бытии есть прежде всего практический вопрос, что применительно к науке означает ее обращение к исторической реальности во всей ее изменчивости и конкретности.

Основу исторической реальности, ее субстанцию Маркс ищет, таким образом, в практике, понимая под ней всю (а не только экономическую) человеческую деятельность, взятую «в форме действительности». Мир, в котором живет человек, — не природен (как у предшествующих материалистов) и не духовен (как у Гегеля), а практичен, т. е. одновременно чувственно предметен и творчески изменчив. Материализм Маркса можно назвать поэтому практическим материализмом (он так и называл его): в отличие от созерцательного материализма действительность существует для него не «в форме объекта», или «в форме созерцания», а как «человеческая чувственная деятельность, практика», ИЛИ «субъективно». Если старый материализм выводил человека за пределы действительного мира, ставил его в положение внешнего наблюдателя, то практический материализм помещает человека в центр мира (как его демиурга, творца), превращая тем самым последний в «неорганическое тело человека».

Не материя или дух, а практика является для Маркса основополагающей исторической категорией. Он вообще предпочитал пользоваться понятиями не «материя» и «дух», а «материальное» и «духовное». В грамматическом смысле они — прилагательные, а не существительные, в философском — атрибуты, а не субстанции. Материальное и духовное суть коренные свойства, стороны человеческой практики, первоначально совершенно неразличимые друг от друга и только в результате общественного разделения труда разошедшиеся между собой. Общественное бытие человека не материально или духовно, а практично, т. е. созидается, производится человеческой деятельностью, которая столь же материальна, сколь и духовна. Лишь в результате общественного разделения труда сознание отделяется от бытия. Вопрос об отношении бытия и сознания, материи и духа, считающийся в философии основным, решается, согласно Марксу, также практически — не посредством теоретического доказательства превосходства материи над духом (так решали его французские материалисты) или философского постулирования тождества мышления и бытия, а как следствие преодоления общественного разделения труда. Изменится характер труда, и вопрос, так долго мучивший философов, решится сам собой — вот ответ Маркса.

Но как понимать саму практику? Для Маркса она — синоним деятельности, направленной на производство не только полезных вещей, но и самого человека. Изменяя мир, человек одновременно изменяет себя, всю сумму своих отношений с другими людьми. Совпадение изменения обстоятельств с изменением самого человека Маркс и называл практикой, даже революционной практикой, понимая под последней не политический акт захвата власти, а имманентный самой действительности способ ее исторического существования. В ходе практической деятельности изменяется не только объект, но и субъект деятельности, т. е. сам действующий человек. В практике и следует искать ответ на вопрос о том, что такое история. В любом случае она есть история не просто вещей или идей, но самих людей, история их изменения и развития в процессе осуществляемой ими трудовой деятельности.

Но в каком смысле люди вообще могут меняться, развиваться, становиться другими? Речь идет, очевидно, об изменении их не физической или психической (что скорее относилось бы к истории природы), а какой-то совсем другой природы. Как природные существа мы мало чем отличаемся от людей прошлых эпох. Тем не менее без развития человека была бы невозможна и его история. В чем же состоит это развитие?

Здесь мы подходим к тому, что Маркс считал своим главным открытием. Люди изменяются по мере того, как изменяются их отношения друг с другом, т. е. как прежде всего общественные существа. Животные по истечении многих лет остаются теми, кем были в самом начале (в худшем случае они вымирают), человек же, сохраняя свой физический и психический облик в более или менее неизменном виде, изменяет форму своего общественного бытия, тип общества, в котором живет. В процессе труда он создает не просто полезные для себя вещи — продукты питания, одежду, жилище, орудия труда и пр. (об этом знали задолго до Маркса, и здесь не было никакого открытия), но и свои отношения с другими людьми, следовательно, самого себя как общественное существо. В письме к Анненкову от 1846 г., содержащем критику Прудона, Маркс писал: «Г-н Прудон очень хорошо понял, что люди производят сукно, холст, шелковые ткани, и не велика заслуга понять так мало! Но чего г-н Прудон не понял, так это того, что люди сообразно своим производительным силам производят также общественные отношения, при которых они производят сукно и холст». К этому Маркс добавляет: «Еще меньше понял г-н Прудон, что люди, производящие свои общественные отношения, соответственно своему материальному производству, создают также идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений».

Маркс открыл тем самым общественную природу труда (или общественный труд), заключающуюся в его способности создавать не просто вещи, но в форме вещей отношения между людьми. Каковы эти отношения на данный момент, зависит не от сознания и воли вступающих в них людей, а от уровня развития их производительных сил, включающих орудия и средства труда. Но созданы они тем не менее самими людьми, участвующими в реальном процессе производства.

В отличие от животных человек способен создавать не только то, в чем нуждается сам или его прямое потомство, но в чем нуждаются другие, с кем он не связан узами кровного родства или территориальной близости. Тем самым он способен трудиться в силу своей не только органической, но и общественной потребности, которая существует для него в виде не бессознательного влечения или инстинкта, но осознанной цели. Производя для других, он производит свои отношения с другими, хотя данное обстоятельство остается для него до определенного времени скрытым и не проясненным. В реальной жизни эти отношения могут представать для него как внешняя необходимость, как чуждая ему сила, с которой он вынужден считаться и к которой должен приспосабливаться. Здесь возникает важная для Маркса тема отчуждения труда, которая вместе с темой практики образует основу его понимания истории.

Почему человек, творя историю, оказывается в ней не властелином своей судьбы, а ничтожно малой величиной, полностью зависимой от господствующих над ним сил и отношений? Почему люди в большинстве своем не чувствуют себя хозяевами мира, который сами же и создали? Потому, отвечает Маркс, что созданное ими принадлежит не им, а кому-то другому, следовательно, отчуждено от них. Если практика утверждает центральную роль человека в мире, ставит его в положение творца и господина этого мира, то отчуждение делает его существом, во всех отношениях подневольным и угнетенным, усматривающим в мире постоянную угрозу своему существованию и свободе. Практика и отчуждение — это как жизнь и смерть: первая не имеет границ в своем самоосуществлении, второе ограничивает человека вплоть до его полного выключения из общественной жизни. Общественная сущность человека предстает в этом случае в мифологизированной, обожествленной или просто в социально отчужденной форме государства, денег (капитала), идеологии и пр. Как преодолеть существующее в обществе отчуждение труда, придать ему подлинно практический характер? Ответом на этот вопрос и является историческая теория Маркса, которую в отличие от гегелевской «Феноменологии духа» можно было бы назвать феноменологией труда.

Если практика в понимании Маркса равнозначна жизни человека в истории, то отчуждение есть предельно обобщенное выражение его жизни в обществе — прежде всего в том, которое было для Маркса современным, — капиталистическом. Оппозиция практики и отчуждения является выражением оппозиции истории (как практической деятельности людей) и общества (как формы социального овеществления, объективации этой деятельности). Данная оппозиция пронизывает собой все предшествующую историю человечества, а в предельно острой форме предстает на этапе капитализма.

Маркс в этом смысле — критик не только капиталистического, но любого общества, коль скоро оно стремится задержать на себе ход истории, становится преградой, своеобразной плотиной на ее пути, стремится прекратить бег времени. Во все предшествующие эпохи общество, условно говоря, было пожирателем времени: каждое из них пыталось остановить, задержать его на себе, считало себя последним в истории. Нужны были огромные усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. Но может ли общество быть для истории не наглухо перегораживающей ее плотиной, а открытым шлюзом, позволяющим людям жить исторической жизнью, а не за ее пределами? Можно ли примирить общество с историей, сделать его открытым к историческим инновациям и преобразованиям? Сознание невозможности когда-либо вообще освободиться от истории, свести ее к какой-то заключительной фазе отличает марксово понимание истории от всех предшествовавших ему философско-исторических построений.

Мы никогда не понимали этого центрального мотива марксовой теории. Маркс не ставил перед собой задачу нарисовать картину будущего общества, которое когда-то будет построено на радость всем. Коммунизм для него — не то, что наступит завтра, но что существует всегда, хотя до поры до времени скрыто от сознания людей, предстает в форме, противоположной своему действительному содержанию. В адекватной себе форме коммунизм есть «возвращение человека к самому себе», подлинная история людей, в которой человеческое содержание истории обретает и человеческую форму своего общественного воплощения.

Будучи, согласно Марксу «решением загадки истории», коммунизм есть общественное состояние, которое не останавливает на себе историю, а позволяет течь в нужном ей направлении. Он — не рационально сконструированная социальная система, в которой все спланировано и выстроено раз и навсегда, а непрерывно и сознательно осуществляемый процесс производства людьми своих отношений друг с другом, а значит, и себя как общественных существ. В таком обществе люди вступают в общение друг с другом не по принуждению и внешней необходимости, а в соответствии со своими потребностями и личными склонностями. Формы этого общения определяются исключительно ими самими — их интересами, способностями, знаниями, умениями. Не имущественное положение или социальная принадлежность позволяет здесь индивиду включиться в общественную связь, а только его природная одаренность и полученная им культура. Общественная жизнь людей, их общественное бытие обретает при этом форму непосредственно человеческих отношений, устанавливаемых не в силу независимой от них необходимости, а их собственным свободным выбором и достигнутым на данный момент уровнем культурного развития.

Вопрос, решаемый Марксом, — это, стало быть, вопрос о том, как жить в истории, в историческом времени, а не просто в том или ином социально организованном пространстве. Способность к исторической жизни, позволяющей людям общаться во времени, вступать в связь со своими предками и потомками, в историческую связь, в наибольшей степени отличает человека от животного. Подобная связь реализуется лишь в процессе деятельности — материальной и духовной — и только она является мерой общественного развития самого человека. Если в прошлом человек находит исторически сложившиеся предпосылки для своей настоящей деятельности, то в настоящем создает исторические предпосылки для будущей деятельности. История, по определению Маркса, и есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека, не имеющая никаких предварительных условий, кроме предшествующего развития. В той мере, в какой общество в целом, а значит, каждый живущий в нем человек, обретает способность к исторической жизни, оно становится тем, что Маркс называл коммунизмом. Не совершенное общество с совершенными людьми должно прийти на смену истории, а история наконец должна покончить со всяким общественным застоем, с любыми попытками придать жизни людей раз и навсегда установленный порядок.

Но как соотнести такое понимание истории с учением Маркса об общественно-экономической формации, излагавшимся в нашей литературе под видом знаменитой «пятичленки»? У многих наших историков именно это учение вызывало особое раздражение, служило поводом для его критики в качестве упрощенной, схематической, однолинейной концепции исторического процесса. Примером может служить статья А. Я. Гуревича в журнале «Вопросы философии» (1990, № 11) «Теория формаций и реальность истории». Усматривая в теории формаций философскую теорию, долженствующую якобы служить для исторической науки руководящей инструкцией, А. Я. Гуревич приписывает Марксу нечто прямо противоположное тому, что тот считал своей собственной задачей. По существу, он критикует не Маркса, а то весьма искаженное изложение его взглядов, которое содержалось в советских учебных пособиях и популярных изданиях по историческому материализму.

Обосновывая свое понимание исторической науки в «Немецкой идеологии», Маркс и Энгельс в первую очередь пытаются отделить ее от всяческой философии истории. Вот их собственное мнение на этот счет: «Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять положительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала — относится ли он к минувшей эпохе или к современности, — когда принимаются за его действительное изображение. Устранение этих трудностей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть даны здесь, а проистекают лишь из изучения реального жизненного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи».

И что в этой цитате противоречит пониманию исторической науки самим А. Я. Гуревичем? Где здесь утверждается необходимость «схемы», «упрощающей красочную и многообразную историческую действительность»? Все необходимые компоненты исторической науки, перечисленные в статье А. Я. Гуревича, — «теория, не отрывающаяся от исторической почвы», «исследование, упорядочивание и осмысление» эмпирического материала, учет «особенности, индивидуальности, единичности и уникальности» изучаемого объекта, «самоценность и самодостаточность» любого общественного состояния и пр. — присутствуют и в приведенном высказывании Маркса и Энгельса в качестве обязательного условия исторического познания.

Ну а как быть с теорией формаций? Вот уж где, по мнению историка, во всей силе проявились присущие Марксу «формационный телеологизм», закамуфлированный под научную теорию «хилиастический эсхатологизм», желание втиснуть все богатство исторической действительности в прокрустово ложе пятичленной формационной периодизации истории. Непримиримость к официальной идеологии, выдававшей себя за марксистскую, переносится А. Я. Гуревичем на учение, которое эта идеология до неузнаваемости исказила.

Во-первых, Маркс никогда не мыслил формационную теорию как философскую. Для него, как и для любого теоретически мыслящего историка, не ограничивающего себя простым сбором и описанием фактов, она — всего лишь необходимое обобщение определенного эмпирического материала. Почему-то никто из историков не обвиняет, например, Макса Вебера за его концепцию «идеальных типов». Равно как и самих историков никто не винит в использовании ими таких понятий, как «средневековая культура» или «европейская цивилизация», в качестве определенных типологических обобщений человеческой истории. Понятие «общественно-экономическая формация» для Маркса — такое же историческое обобщение, причем не самого высокого уровня общности. Оно относится скорее к обобщениям среднего уровня, за которые ратует и сам А. Я. Гуревич.

Данное понятие фиксирует определенный результат предшествующего исторического развития, имеющий, по мнению Маркса, решающее значение для понимания настоящего. В этом результате представлено то главное, что отличает современность от прошлого и будущего, но чем, конечно, не исчерпывается ни прошлое, ни будущее. Но тем самым под это понятие подпадает не вся, а только часть истории, причем не самая обширная. Стоит отбросить «дурную метафизику», которую наши философы нагородили вокруг этого понятия, чтобы разобраться в его простом и очевидном смысле.

Во-вторых, в текстах Маркса при всем желании нельзя обнаружить учения о пяти общественно-экономических формациях. Маркс претендовал на открытие (даже не на открытие, а на исследование) одной общественно-экономической формации, которая начинает складываться в античном обществе и, пройдя ряд ступеней, достигает полного развития на этапе капитализма. Никогда он не относил к общественно-экономической формации первобытное общество. Рабовладение, феодализм и даже капитализм, будучи разными способами производства и общественными формами, — не самостоятельные общественно-экономические формации, а ступени складывания единой и целостной общественно-экономической формации. Своего завершения этот процесс достигает на стадии капитализма. Что касается «азиатского способа производства», то в период написания первого тома «Капитала» Маркс действительно относил его к одной из ступеней становления общественно-экономической формации. Вот хрестоматийная цитата на эту тему из того же «Предисловия»: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи общественной экономической формации».

Впоследствии — в результате знакомства с трудами Моргана, Баховена, Маурера, нашего М. Ковалевского и др. — Маркс откроет для себя еще одну общественную формацию, предшествующую общественно-экономической. В знаменитых конспектах своего письма к Вере Засулич он назовет ее «первичной (или архаической) общественной формацией» в отличие от «вторичной» — экономической. К ней, по его мнению, следует отнести, помимо первобытного общества, все цивилизации Древнего Востока, образующие «заключительный этап» этой формации. В результате Маркс отказывается от термина «азиатский способ производства» при попытке объяснить природу и структуру этих цивилизаций.

Вот тебе и «экономический историцизм» Маркса, выводящий за пределы экономической истории большую часть человеческой истории.

Итак, не пять, а лишь две общественные формации, из которых только вторая является экономической. Добавим к этому, что античность и феодализм — лишь начальные формы складывания общественно-экономической формации, в которых экономические (рыночные) отношения не приобрели еще самодовлеющей роли и существуют в тесном переплетении с доэкономическими (непосредственно личными) связями и отношениями. Окончательная победа вещных связей над личными, экономических отношений над всеми остальными произойдет лишь на заключительной — буржуазной — стадии развития общественно-экономической формации.

Отсюда ясна некорректность приписывания Марксу идеи выведения докапиталистических обществ только из экономических отношений. Маркса, конечно, интересовало, как в этих обществах складывались экономические отношения, но он был далек от мысли сводить к ним все их историческое своеобразие. Даже в капиталистическом — по преимуществу экономическом — обществе не все раскрывается экономическим «ключом», поскольку не все подпадает здесь под действие экономических законов — например, искусство и поэзия. Если, например, историки античного или средневекового искусства понимают, что люди в те времена жили не одним только искусством, то почему в таком понимании надо отказывать Марксу, приписывая ему мысль о господстве в эти времена всепоглощающего экономического интереса? Как историка экономических отношений его, естественно, интересует происходивший в истории процесс превращения товара в деньги, а денег — в капитал, но он никогда не считал, что этим исчерпывается все содержание этой истории, ее значение для настоящего.

Маркс, несомненно, понимал, что складывающаяся в недрах античного и феодального общества экономическая формация оказывает воздействие на остальные сферы жизни, но не считал, что этим все исчерпывается, что для историка здесь нет иных предметов, достойных внимания. Свою периодизацию европейской истории (по «способам производства») он строит по логике интересующего его предмета, что не запрещает ученому, изучающему другие предметы, создавать свою собственную периодизацию. Ошибочность марксовой периодизации истории надо доказывать по отношению к тому, что интересовало Маркса, а именно — к истории экономических отношений, но не к тому, что интересует, например, А. Я. Гуревича, — истории культуры.

Чем же конкретно была для Маркса общественно-экономическая формация, структура и механизмы трансформации которой как раз и описаны им в уже упоминавшемся «Предисловии»? Да всего лишь тем, что на языке того времени получило название «цивилизация», т. е. обществом европейского типа, отличавшимся от традиционных обществ с их кровным родством и аграрнопатриархальной системой хозяйствования. Маркса, как и любого историка того времени, интересовало, как возникла и чем является европейская цивилизация, что ее отличает от предшествующих исторических состояний, в каком направлении она движется. В такой постановке вопроса нет никакого насилия над историей и исторической наукой, которая и после Маркса бьется над проблемой различения «механической и органической солидарности» (термины Дюркгейма), «Gemeinschaft» и «Gesellschaft» (термины Ф. Тенниса), материальной и формальной рациональности (термины М. Вебера), Востока и Запада. Все это лишь разные наименования одной и той же проблемы, которая в терминологии Маркса получила название «первичной» и «вторичной» общественной формации. Отличительным признаком последней явилось для Маркса постепенное превращение экономических отношений в базис общества, что полностью обнаруживает себя не на начальном, а на заключительном этапе становления этой формации. И этот тезис невозможно оспорить, поскольку именно в ходе европейской истории экономика, основанная на производстве капитала, получает размах и значение, неизвестные ранее ни одному из предшествующих ей общественных состояний. Этим не оспаривается существование других различий между двумя формациями — социальных, политических, культурных. Нет, решительно ничего опасного для исторической науки не вытекает из учения Маркса об общественно-экономической формации.

И, наконец, в-третьих, Маркс вопреки утверждению А. Я. Гуревича является не апологетом, а самым радикальным критиком общественно-экономической формации вплоть до утверждения, что, пока такая формация существует, люди живут еще не в подлинной истории, а в «предыстории». Главенствующая роль экономики в обществе для Маркса — не добродетель, не извечное свойство любого общества, а признак его исторической незрелости. Не переход к другой общественно-экономической формации, а выход за ее пределы в новое общественное состояние, существующее по иным параметрам и законам, — вот что отстаивает Маркс в качестве единственно приемлемой исторической перспективы общественного развития. Слово «коммунизм», дискредитированное нами на долгие годы, означает в терминологии Маркса не «светлое будущее», не «рай на земле», «не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность», а «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние». Подобное движение имеет своим предвидимым результатом не прекращение производства материальных благ и услуг, что, по Марксу, является «вечной естественной необходимостью человеческого существования», а освобождение человека от власти этой необходимости, т. е. от власти необходимого и вынужденного труда. Производство достигает такой степени технического могущества, которая делает излишней использование физической (мускульной) силы самого человека. Только на этой ступени возможна подлинно человеческая свобода. Как она достигается и в чем состоит, есть предмет социалистического учения Маркса, о чем речь пойдет в следующей статье.

Можно, конечно, сомневаться в том, что история движется именно в этом направлении, что она, как говорил Гегель, есть «прогресс по пути свободы», но какова в таком случае альтернатива этому движению? Что еще движет людьми в их исторической жизни? Для чего им вообще нужна история? Ведь она существует только для тех, кто неудовлетворен настоящим, причем в плане не столько потребления, сколько социального положения, ограничивающего и сковывающего индивидуальную свободу.

Можно, конечно, выдавать за историю смену династий, войны, возвышение и падение империй, рождение и смерть цивилизаций и пр., но это не та история, которая интересовала философов классической эпохи и которую Маркс хотел сделать предметом научного познания. Она не объясняет того главного, что произошло с человеком за период его появления на земле и вплоть до нашего времени.

Отказ от свободы как побудительного мотива и основного результата общественного развития человека означает по существу отказ от самой идеи мировой истории, а вместе с ней от исторической науки, понимаемой как постижение настоящего, современного в его отличии от прошлого и будущего. Собственно, это и произошло в последующий после Маркса период развития общественной мысли, в который на смену теоретическим концепциям мировой истории пришли либо теории «локальных цивилизаций», либо социологические построения, фиксирующие социальные трансформации безотносительно к запросам человеческой свободы. Подобная смена научного дискурса, по мысли того же М. Фуко, уже не нуждается в человеке как своей теоретико-познавательной эпистеме.

Базовым условием существования людей в истории является культура, которая в своей значительной части охватывает то, что Маркс называл «производительными силами». Культура включает в себя все то, что человек наследует от предшествующих поколений и оставляет последующим поколениям. Она — как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи, их жизни в историческом времени. «Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение людей находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества, которая тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, и, следовательно, их общественные отношения». Если по уровню развития производительных сил можно судить о степени цивилизованности общества, о достигнутом им научно-техническом, экономическом, социальном прогрессе, то по характеру общественных отношений — о степени соответствия этому прогрессу индивидуального развития самого человека. В качестве меры такого развития производительные силы и являются культурой, что обнаруживается, однако, лишь при их определенном единстве с общественными отношениями, превращающем эти силы в силы самого человека.

Понимание истории Марксом по своей сути культуроцентрично, т. е. кладет культуру в основание исторического процесса. Такую историю Маркс отличает от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История для него — не «история религий и государств» и не экономическая история товара, денег и капитала, в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения, а «история людей», история производства ими своих общественных сил и отношений. В таком качестве она и есть история культуры. Товарная экономика, государство, идеология суть лишь внешние, отчужденные от человека формы этого производства. В своей совокупности они образуют то, что принято называть историей цивилизации (историей общества) и что до определенного времени не совпадало с историей культуры, понятой как история самого человека.

Что же Маркс понимает под культурой? Ответ на этот вопрос следует искать в осуществленном им анализе человеческого труда, т. е. в том, что выше было названо марксистской феноменологией труда. В отличие от классических концепций культуры, представляющих ее как сферу исключительно духовной (теоретической, моральной, эстетической) деятельности человека, или от ее более поздних толкований, трактующих культуру как символическую или семиотическую систему, Маркс развивает то, что можно было бы назвать трудовой теорией культуры. Труд в качестве «субстанции культуры» отличается в его представлении от труда, создающего меновую и прибавочную стоимость. Последний, как известно, был предметом преимущественного интереса в классической политической экономии. Отличая собственно человеческую форму труда от любой другой, Маркс именно в ней находит объяснение сущности культуры. В чем же состоит это отличие? Наиболее развернутым его обоснованием следует считать, видимо, проведенный Марксом анализ товара и «двойственного характера труда», ставший исходным для всей его «критики политической экономии».

Культура, как известно, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. В любом случае она — неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура исключает из себя природу, но, включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться природе. Неприродность культуры — очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.

Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по словам Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения подобно тому, как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.

То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувственно-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики исторического и гуманитарного знания в отличие от знания естественнонаучного.

Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта и стал осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе объяснение и такого неприродного свойства объекта, как его культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Маркс не использует понятия «ценность» при характеристике созданного человеком предмета, но оно подразумевается, когда он говорит об его общественной значимости, о воплощенном в нем общественном отношении. Ценность, как и стоимость, характеризует предмет со стороны его не вещественного, а общественного содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в обоих случаях сохраняется задача объяснения неприродного объекта средствами теоретического анализа.

«На первый взгляд, — пишет Маркс, — товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений». Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственносверхчувственную вещь»? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?

«Товар, — пишет он, — есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая благодаря ее свойствам удовлетворяет какие-либо человеческие потребности». Полезность вещи, обусловленная ее природными свойствами, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма». Хотя потребительные стоимости также создаются трудом, сами по себе они не делают вещь товаром. «Как потребительная стоимость он (товар — В.М.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И, тем не менее, стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью».

Продукт труда обретает форму товара в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, т. е. своей способности обмениваться на другой продукт в определенной пропорции. Откуда берется эта способность, что ее порождает? Ведь она не выводится из природных свойств продукта труда. Равно как и культурную ценность этого продукта нельзя объяснить его природными свойствами. Здесь и возникает методологически сложная проблема анализа объекта, в котором обнаружилось нечто такое, что никак не укладывается в рамки его натурально-вещественного существования, является его не природным, а общественным свойством.

Выражая определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую, меновая стоимость содержит в себе нечто общее, что присуще всем продуктам труда безотносительно к их натуральной, конкретной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-либо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку… поскольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров характеризуется как раз отвлечением от их потребительных стоимостей». Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем останется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем». От него ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты».

Проделанная Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «погашением» ее чувственно воспринимаемых свойств, позволила ему преодолеть откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с веществом природы. В классической политической экономии этот натурализм стал источником товарного фетишизма, приписывающего вещам и отношениям между ними то, что свойственно только людям и их общественным отношениям. Но тем самым Марксу удалось избежать крайности и натурализма с его отождествлением культурного с природным, и идеализма с его полным отрывом культурного от природного. Способность вещи быть товаром была осознана им не как ее природное или чисто духовное (существующее лишь в нашей голове), а как вполне объективное, но только общественное свойство, которое она получает в системе общественного разделения труда. «Следовательно, — заключает Маркс, — таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появление одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными».

Товар как зеркало, в котором отражен людям общественный характер их труда, — очень емкий образ. По существу в нем содержится и объяснение культуры, сравнение которой с зеркалом весьма распространено в философской и научной литературе. Как культурная ценность вещь также отражает человеку общественный характер его труда, но не в его абстрактной форме, которую он получает в условиях общественного разделения труда и товарного производства, а во всеобщей, универсальной форме, соответствующей бытию человека как общественного существа, субъекта истории.

Культура в трактовке Маркса — это человеческая форма общественного богатства в отличие от капитала — отчужденной (овеществленной или денежной) формы этого богатства. Капитал и культура — две формы существования одного и того же богатства, которое по сути своей есть богатство человеческих сил и отношений. «…Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой природы, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу?» А так как источником богатства в любой его форме является труд (правда, как поясняет Маркс, не только труд, но и природа: труд — отец богатства, природа — его мать), то в случае капитала таким трудом является абстрактный труд, а в случае культуры — всеобщий, или общественный, труд. Различие между двумя этими видами труда является для Маркса, как мы уже говорили, исходным в объяснении сущности культуры.

В «Критике Готской программы» Маркс сразу же ополчается против первого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры». Не всякий труд, а только общественный, настаивает Маркс, создает богатство и культуру. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд», или, что то же, «в обществе и при посредстве общества». Следовательно, не всякий труд является общественным. Им не является, например, физический труд рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду «сверхъестественной творческой силы» скрывает тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших материальными условиями труда». Труд, лишенный своих объективных предпосылок (собственности на средства производства), абстрактный труд, может создавать стоимость, но «ни богатства, ни культуры он создать не может».

В отличие от непосредственного труда рабочих, осуществляемого под давлением внешней необходимости, общественный труд, базирующийся на единстве человека с условиями своего труда (на единстве труда и собственности), является свободным трудом, поскольку диктуется исключительно внутренней потребностью. В отличие же от абстрактного труда он является всеобщим трудом. Примером такого труда для Маркса всегда была наука. Если абстрактный труд, создающий стоимость, как бы уравнивает, сводит к общему количественному знаменателю все виды конкретного труда (труд плотника, например, приравнивается к труду портного), то всеобщий (научный) труд неразрывно связан со своим конкретным содержанием, а его продукт представляет общественную ценность именно в силу своей особенности, уникальности, конкретности. На нем всегда лежит печать создавшей его личности, человеческой индивидуальности. Ею может быть отдельное лицо или коллективное «лицо» народа, нации, но оно ни на кого не похоже и только потому интересно всем. Источником («субстанцией») культуры является, следовательно, не абстрактный, а всеобщий труд, а субъектом такого труда — не абстрактный индивид, наделенный от природы лишь физической силой, а свободная и неповторимая в своих замыслах и способах самореализации личность.

Неверно поэтому думать, что всеобщий труд, создающий культуру, является только духовным. Отождествление культуры исключительно с духовной сферой исходит именно из такого предположения. Культура — результат не материального или духовного, а общественного труда, который, конечно, по-разному проявляется в условиях разделения общественного производства на производство материальное и духовное. С утверждением капиталистического способа производства с его доминированием абстрактного труда всеобщий труд действительно концентрируется в некоторых отраслях духовного производства (например, в искусстве и поэзии), не подпадающих под действие законов капиталистической экономики. Поэтому духовное производство и осознается здесь как сфера культуры по преимуществу.

Всеобщий труд противостоит, следовательно, не материальному, а абстрактному труду. Последний существует, как правило, в форме совместного, или совокупного, труда (например, простой кооперации). Оба вида труда производят отношения между людьми, но абстрактный труд — как отношения вещей, т. е. в товарной, овеществленной форме, а всеобщий труд — как отношения самих людей, т. е. в непосредственно личностной форме. Продукт всеобщего труда (например, знание) потому и является культурой, что связывает людей не как абстрактных, а как конкретных индивидов, каждый из которых обладает своей особой и неповторимой индивидуальностью.

Создавая мир предметов, предметный мир, люди одновременно совершенствуют свои силы и способности, расширяют рамки своего общения, формируют новые потребности и средства их удовлетворения. Производство ими предметного мира оказывается тем самым их «самопроизводством». «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия… но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык».

Предметная форма культуры есть, однако, лишь внешняя форма ее существования. Ее действительным содержанием является сам человек во всей целостности своего общественного бытия. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления». Производство человеком себя «во всей своей целостности» — вот что, по нашему мнению, лежит в основе понимания культуры Марксом. Культура с этой точки зрения — тоже производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя как общественного существа, или как его общественное самопроизводство. Говоря словами Маркса, культура — это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества…»

Культура — не просто вещи, созданные людьми, а представленные в них их общественные связи и отношения. В своей совокупности они являют собой общественное бытие в его собственно человеческой форме, которую следует отличать от его отчужденных — экономических, политических, идеологических — форм. Эти отношения можно подразделить на три большие группы — на отношение людей к природе, друг к другу и к самим себе. В каждом из них культура представлена со стороны своей связи с природой, обществом и личностью. Культура в целом есть нераздельное единство этих отношений, при котором отношение человека к природе обретает характер общественного отношения, а общественное отношение — его отношения к самому себе. Она как бы являет собой единство человека с природой и обществом, возникающее в результате возвышения природного до уровня общественного, а общественного — до уровня собственно человеческого. Становление такого единства и образует внутреннюю логику истории культуры.

Говоря попросту, быть культурным — значит по-человечески относиться к природе, другим людям и к самому себе. А мерой человечности человека является то, насколько он в процессе деятельности способен творить по мерке не какого-то одного, а любого вида, т. е. универсально, быть свободной индивидуальностью, определяемой в своем жизненном существовании исключительно лишь собственной природной одаренностью и достигнутым уровнем культурного развития.

Разумеется, сказанное — всего лишь схема, которую можно извлечь из текстов Маркса. В таком виде она Марксом нигде прямо не излагалась, но в каждом своем пункте может быть подтверждена соответствующими ссылками на его высказывания. Существенно, однако, то, что заключенное в культуре деятельное единство человека с природой и обществом обнаруживает себя не изначально, а в результате длительной исторической эволюции. На этапе, названном Марксом «предысторией», культура осознается как еще нечто отличное от природы и общества, а существование человека в ней — как состояние, расходящееся с его природным и общественным бытием. Подобное расхождение указывает на то, что история не стала еще тем, чем является по своей сути — историей самого человека как общественного развитого субъекта деятельности, а предстает более как история вещей и идей.

Понимание культуры как деятельности стало исходным, основным для целого поколения советских философов, начиная с 60-х гг. XX столетия, во многом определив своеобразие рождавшейся тогда отечественной культурологической мысли в ее отличии от зарубежных аналогов. «Сегодня, — писал Э. С. Маркарян в 1983 г., подводя итог длительной дискуссии вокруг этой проблемы, — деятельностную интерпретацию культуры можно считать общепризнанной в советской культурологической литературе». Своими корнями эта концепция культуры уходит в философскую проблематику человека и человеческой деятельности, как она стала разрабатываться советскими философами (Э. В. Ильенков, Ю. Н. Давыдов, Г. С. Батищев и др.) в период так называемой оттепели и под прямым воздействием впервые опубликованных тогда произведений раннего Маркса. Понятие деятельности трактовалось ими как ключевое в объяснении сущности человека, а так называемый деятельностный подход был распространен затем фактически на все области философского знания, хотя в настоящее время он практически предан забвению.

По словам В. А. Лекторского, если «10–15 лет тому назад проблематика деятельности и деятельностного подхода к разного рода философским сюжетам, начиная с вопросов теории познания и методологии науки и кончая философской антропологией, была у нас весьма популярна», то «сегодня деятельностная проблематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность. В адрес деятельностного подхода выдвигается ряд обвинений». Среди этих обвинений наиболее распространенное — близость данного подхода марксизму-ленинизму, как он интерпретировался официальной идеологией. Иными словами, он отвергается многими по соображениям сугубо политической конъюнктуры, что, конечно, не делает чести его критикам. Другие обвинения касаются его научной непригодности при решении многих современных проблем, а также его устарелости по сравнению с новейшими философскими концепциями научного познания.

Сам В. А. Лекторский полагает, что деятельностный подход в современной философии и науке не только реален, но и вполне перспективен. Его не обязательно связывать только с именем Маркса, поскольку он восходит к традиции всей классической немецкой философии. С другой стороны, деятельностный подход, как он считает, развивается представителями таких немарксистских или постмар-ксистских философских школ и течений, как неокантианство, неогегельянство, философия Витгенштейна, французский экзистенциализм (Ж.-П. Сартр), Франкфуртская школа и пр. Похоже, под деятельностью В. А. Лекторский понимает любую — коллективную и индивидуальную, материальную и духовную (в том числе языковую) — форму человеческой активности, наличие которой, естественно, не может отрицать ни один философ и ученый. Проблема, однако, в том, что Маркса интересовала не сама по себе деятельность как способ существования всего живого (такую деятельность Маркс никогда не отрицал), а именно человеческая деятельность в отличие от любой другой. Где и в чем искать это отличие?

«Изъяном» в понимании деятельности Марксом Лекторский считает сведение ее к труду, причем преимущественно к труду в материальном производстве. А как быть тогда с научным трудом, спрашивает Лекторский. И как понимать коммуникативную деятельность? Иными словами, он ставит как раз те вопросы, на которые именно Маркс дал наиболее вразумительные ответы. Деятельностью, специфической для человека, для Маркса всегда был труд, создающий не просто полезные для человека вещи (в этом смысле и животные трудятся), а человеческие связи и отношения — общественный, или всеобщий, труд. Такой труд (в лице прежде всего науки) и должен заменить собой, в конечном счете, абстрактный труд в материальном производстве. Маркс — решительный критик того труда, который, как считает Лекторский, лежит в основе Марксовой концепции человеческой деятельности. Именно от такого труда, считал Маркс, надо освободить человека. Человеческая деятельность тем и отличается от просто труда, или «труда вообще», что посредством ее создаются не просто вещи, но в форме вещей общественные отношения людей. Ни одно из перечисленных Лекторским философских направлений не опровергло этого утверждения Маркса.

Но главное, что упускают из виду критики деятельностного подхода, — это то, что деятельность в понимании Маркса — не философская, психологическая, социологическая, антропологическая или даже культурологическая категория, а категория историческая, дающая ключ к научному объяснению общественного развития как «естественно-исторического процесса». Что все в истории создается человеческой деятельностью — очевидная банальность. Маркс хотел доказать другое: то, что создается человеческой деятельностью, есть, в конечном счете, производство человеком самого себя, процесс его становления, формирования как общественного существа, способного к универсальному общению в масштабе всей человеческой истории. В этом смысле человеческая история есть история обретения человеком посредством труда своего если не физического, то исторического бессмертия, как оно запечатлено в творимой им культуре. В деятельности Маркс искал объяснение тому, что греки искали в полисе, — способности человека выходить за рамки отпущенного ему времени физической жизни, жить (пусть только духовно) в вечности, что равносильно его жизни в «пространстве свободы». Существование человека в свободе, позволяющей ему быть не просто природной особью, неотличимой от другой особи, а неповторимой в своем бытии индивидуальностью — вот что интересует Маркса в человеческой деятельности. Это не совсем та деятельность, о которой пишут психологи, социологи, экономисты, методологи науки и пр. Она обосновывается исторической практикой людей, а не разного рода «дискурсивными практиками», будь то утилитаризм, прагматизм, бихевиоризм, технологический инструментализм или социальная инженерия.