Свободная воля есть один элемент или одна часть нравственности. Второй элемент, или вторая часть, столь же существенная, есть закон нравственности. Чтобы человек мог достигнуть конечной цели, или своего назначения, он должен находиться в правильном отношении к своему назначению, в надлежащем порядке. Порядок немыслим без закона. Следовательно, в нравственной области должен иметь место закон, который дает указания, как человек должен жить, чтобы достигнуть своего назначения.

Всякий настоящий закон должен обладать двумя свойствами: всеобщностью и необходимостью. И нравственный закон обладает этими свойствами. Он всеобщ, так как тот самый закон, который я слышу в своей совести, слышат в себе и все другие люди, вырабатывая на основании слышимого положительные письменные записи. Он необходим, так как представляет собой непременное требование по отношению к человеку, хотящему достигнуть своей цели: нет другого пути к этой цели, кроме пути исполнения закона. В этом смысле нравственный закон не отличается от физического.

Но есть и различие между ними. Насчет необходимости закона скажем, что она возможна двоякая: безусловная и обусловленная. Безусловная необходимость господствует в физической природе; здесь закон непосредственно переходит в действие. В нравственной же области необходимый закон обусловлен признанием его со стороны свободной человеческой воли. Но это не значит, что в случае его отрицания волей человека закон разрушается в своем объективном значении. Нет, не достигая своего подтверждения со стороны человека положительным образом, он достигает его отрицательным образом. Он воздействует на человека, навлекая на него те пагубные последствия, которые неразлучны с уклонением предмета от закона своего существа, т. е. саморазложение, самоуничтожение, продолжающиеся до тех пор, пока человек снова не подчинится неизбежной для него необходимости закона. «Если отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас», – свидетельствует пророк (Ис. 1, 20).

Обусловленная необходимость закона называется обязательством. Обязательство есть подчинение без принуждения. А та сила, которая обязывает и повелевает, называется авторитетом, или властью, по выражению Священного Писания. Авторитет, как и обязательство, совмещает в себе свободу и необходимость: где повеления исполняются с помощью принуждения или насилия (деспотизм) или где недостает могущества воздействовать на не исполняющих повеления, там отсутствует истинный авторитет.

Насчет всеобщего нравственного закона заметим, что, хотя все люди одинаково подчиняются и исполняют один и тот же нравственный закон, между исполнением закона и действиями различных людей есть разница. Она зависит частью от их индивидуальности, от особенностей их личности, от различия нравственной способности применять общие требования закона к частным случаям, а также от различия в задачах, поставленных Богом разным людям. Нравственный деятель не относится к нравственному закону так же непосредственно, как копия относится к оригиналу. Если, например, апостол Павел внушает римлянам испытывать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (гл. 12, 2), то он имеет в виду побудить их к испытанию и познанию не только общих требований, которые ко всем одинаково относятся и которые были известны римлянам, но и тех, которые были поставлены волей Божией именно им, именно в том положении, в котором они находились, и при тех духовных дарах, которыми они обладали. И в нравственной области «один Господь, но различны дары». Самая великая нравственная мудрость состоит не в том, чтобы только знать общие предписания закона и заповедей, а в том, чтобы понимать и уметь их применять в жизненных обстоятельствах.

Чтобы показать на библейских примерах различия нравственной жизни в силу индивидуальных различий, достаточно указать на Исава и Иакова, Марфу и Марию, Апостолов Петра и Павла. Для доказательства неустранимости из нравственной жизни индивидуального элемента можно указать на супружескую любовь – это основание всякого нравственного общества. Любовь, и в частности супружеская, заповедана нам законом, но он не может указать человеку на предмет его супружеской любви. Это уже личный выбор самого человека, но закон применим в любом случае. Это же можно сказать и о всяком нравственном действии, хотя в других случаях индивидуальный элемент не настолько очевиден. Так, например, закон заповедует нам жертвовать собой ради других, ради общества. Но он не определяет всех частных случаев и обстоятельств этой жертвенности. Она зависит от личности каждого человека: один жертвует собой как воин, другой – как врач, третий – как пастырь Церкви, четвертый – как ученый, пятый – как друг и т. д. В этом пожертвовании одни отдают свою жизнь, другие борются за справедливость. Каждый действует сообразно своему индивидуальному положению в нравственном мире и сообразно своей личной инициативе. Но эти положения не надо понимать как противоречие общему нравственному закону. Противоречие, конечно, возможно, но тогда мы совращаемся с нравственного пути. Пока же стоим на правильной точке зрения, не за пределами закона, не в противоречии ему, а в недрах самого закона, каждый из нас вносит нечто от себя. Каждый обязан производить нечто от себя и толковать нравственный закон в частных и непредвиденных случаях и искать средства для применения закона в каждом отдельном случае.

На основании отличия необходимости и общности нравственного закона от необходимости и общности закона физического мы получаем ясное понятие о долге и его отношении к закону. Что такое долг, или обязанность? Долг есть признание известной личностью среди известных обстоятельств обязанности исполнения предписаний закона. Закон относится ко всем людям, и все одинаково подчинены высшей авторитетной силе. А долг, или обязанность, относится к определенному лицу, к индивидуальной личности. Закон мы исполняем, выполняя долг. Потому-то говорят: «Мой долг, я исполняю свою обязанность», но не говорят: «Мой закон, я исполняю свой закон».

Нравоучители эмпирического направления полагают, что нравственный закон образовался из человеческого опыта. Идея обязанности, по их мнению, – идея не априорная, а апостериорная, т. е. она не есть идея первоначальная и принадлежащая человеческой природе.

Она образовалась с течением времени, порождена цивилизацией и передается от поколения к поколению. Она основана лишь на привычке и традициях. Образовалась она, как любая мораль, из пользы и симпатии, т. е. из невольных влечений людей к выгодной жизни и к сочувствию подобным себе. Но против этой теории говорят всеобщность идеи обязанности и невозможность для людей ее устранить. Если бы мы открыли, что идея обязанности не имеет для нас существенного значения и не связана с нашей природой, то мы могли бы освободить себя от нее, однако мы никогда не в состоянии этого сделать. Наследственная передача понятий добра и зла может объяснить только навык к повиновению, но никак не необходимость этого. Человеческий разум не тот авторитет, который мог бы императивно приказать и настоять на непременном исполнении закона.

Таким авторитетом может быть только святая и всемогущая воля Божия. Поэтому последнее основание идеи обязательства есть воля Божия. Един Законодатель и Судия (Иак. 4, 12), говорит Апостол Иаков. Бог творит все, что хочет (Пс. 113, 11). Это есть воля Божия, эте есть заповедь Его, так благоугодно Богу, – часто читаем в Священном Писании. Апостол Павел увещает христиан познавать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2). В воле Божией лежит последнее основание и всех человеческих законодательств, и всякого авторитета: «Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1). Еще Гераклит заметил, что «все человеческие законы заимствуют свое питание из Божественного закона». Таким образом, повинуясь или не повинуясь человеческому авторитету, повинуются или не повинуются Богу. Противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13, 2).

Совесть

Воля Божия становится известной человеку двумя способами: во-первых, посредством его собственного внутреннего существа и, во-вторых, через откровения или заповеди, сообщенные Богом и воплотившимся Господом Иисусом Христом и записанные пророками и Апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним, или естественным, а второй – внешним, или сверхъестественным. Первый – психологического характера, а второй – исторического.

О существовании внутреннего, или естественного, нравственного закона ясно свидетельствует Апостол Павел, говоря: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон, ибо показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2, 14–15). И на основании этого закона, написанного в сердцах, образовались среди языческих народов и составлялись писаные законы, служившие руководством для общественной жизни и воспитывавшие в каждом в отдельности человеке нравственную свободу. Хотя эти нравы и законы были несовершенны, все же без них было бы хуже, так как водворился бы в человеческом обществе совершенный произвол и распущенность. При недостатке попечения падает народ, как листья, – говорит премудрый (Притч. 11, 14).

О присутствии в человеке естественного закона нравственности каждому говорит его совесть. Сказавши о деле закона, написанном в самой природе язычников, Апостол присоединяет: «Свидетельствует их совесть» (Рим. 2, 15). Совесть имеет основание во всех трех известных психических силах: в познании, чувствовании и воле. Самое слово «совесть» (от «ведать, знать»), а также обычные выражения: совесть заговорила, совесть признает, совесть отвергает, – показывают, что в совести есть элемент познания. Далее, ощущение в совести радости или скорби, мира или недовольства и беспокойства роднят совесть с чувством. Наконец, мы выражаемся: «Совесть удерживает меня от этого» или «Совесть заставляет меня сделать это», – следовательно, относим совесть к воле. Таким образом, совесть есть «голос» (как обыкновенно выражаются), возникающий из своеобразного сочетания всех трех психических способностей. Он возникает от отношения самосознания человека к самоопределению и его деятельности.

Совесть имеет такое значение для деятельности, какое логика имеет для мышления. Или как присущие человеку чувство рифмы, такта и т. д. – для поэзии, музыки и т. д. Следовательно, совесть есть нечто первобытное, врожденное человеку, а не производное, навязанное. Она всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих. Когда искуситель соблазнял в раю Еву, то сейчас же явилась на страже своей совесть, извещая о непозволительности преступления заповеди Божией. Ева сказала: «Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3, 2–3). Потому-то еще древние говорили о совести, что в ней ощущается нами не только человеческое, но и вышечеловеческая, или Божеская, сторона. И, по словам премудрого Сираха, Бог положил око свое на сердцах людей (Сир. 17, 7). В этом сущность несокрушимой силы и величия совести по отношению к человеческим намерениям и действиям. С совестью нельзя торговаться, сговариваться, вступать в сделки: совесть неподкупна. Нет надобности в рассуждениях и умозаключениях, чтобы услышать решение совести: она говорит непосредственно. Лишь только помыслил человек совершить что-либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его. Не напрасно говорят, что не человек владеет совестью, а совесть владеет человеком. Человек находится в зависимости от своей совести.

Как действует совесть? По своим действиям совесть различают законодательную и судящую (наказующую). Первая есть масштаб для измерения наших действий, а последняя есть результат этого измерения. Апостол Павел называет законодательную совесть свидетельствующей о поступках (язычников; Рим. 2, 15). А в другом месте: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом» (Рим. 9, 1). Но в Библии больше говорится о совести судящей. Так, Адам после грехопадения, Каин после братоубийства, братья Иосифа после мщения невинному – все они испытывают терзания совести в своей душе. Во 2-й книге Царств говорится о разбитом сердце, т. е. об осудившей совести (гл. 24, 10). В псалмах Давида не один раз говорится о подобном состоянии человека. В Новом Завете говорится о книжниках и фарисеях, приведших к Господу Спасителю грешницу, что они начали уходить один за другим, обличаемые совестью (Ин. 8, 3). В посланиях Апостолов Петра и Павла, в местах о совести, больше говорится о совести судящей, т. е. награждающей или наказывающей.

Какие существуют состояния человеческой совести? Так как совесть есть естественный голос, слышимый в самой природе человека, то вследствие этого она находится в тесной связи со всем состоянием души человека, в зависимости от ее нравственного развития – от образования, образа жизни и вообще истории. Эта мысль подтверждается и Священным Писанием. История Откровения имеет своей задачей наиболее ясно раскрывать закон, и притом в согласии его с собственным познанием человека. Апостол Павел признает постепенное возрастание в человеке нравственной мудрости и требует этого, когда говорит: «Всякий, питаемый молоком, несведущ в словах правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 13–14), и еще: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). Развитие и совершенствование совести зависит как от образования ума, так и от усовершенствования воли. Строгая справедливость, в частности любовь к истине и согласование практических действий с теоретическим познанием, – вот главные основы ясности, остроты и живости совести (совестливости). А внешние вспомогательные средства к тому есть наставления родителей, голос и пример лучшей части общества, и главное – Священное Писание, ясно и в во всей чистоте раскрывающее нравственные истины и правосудно обличающее человеческие пороки.

Если совесть находится в зависимости от общего состояния человека, умственного и нравственного, образовавшегося под влиянием среды, как отдельного лица, так и целых народов, которое очень часто бывает извращенным, то по этой причине голос совести слышится разными людьми совсем по-разному, порой противоречиво. Из истории известно, что люди совершают иногда самые жестокие действия, даже страшные преступления, ссылаясь на голос своей совести. Да и между нами нередко один со спокойной совестью совершает то, от чего совесть другого возмущается. Наконец, в одном и том же человеке совесть может говорить в разное время по-разному. Отсюда следует, что проявляется совесть не у всех одинаково, что голос ее может быть истинным и неистинным, и то и другое в различной степени. Потому-то апостол Павел в Послании к коринфянам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, т. е. совести, признающей идолов за действительные силы (1 Кор. 8, 7, 13). Это означает, что не может быть принято мнение тех, кто думает, что совесть человека содержит полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное содержание, и потому в случаях заблуждения и нравственной порчи ему следует только присмотреться к своей совести, чтобы понять свое заблуждение, свое извращенное состояние и обратиться на лучший путь.

История жизни языческих народов и их обращение в христианство не подтверждает этого взгляда. История говорит как о том, что не у всех народов существует одинаковый кодекс заповедей, так и о том, что при обращении язычников в христианство дело не ограничивалось только напоминанием о содержимом их совести. Происходила трудная и продолжительная работа во всем существе язычника, непрерывное и настойчивое влияние на все его сознание. Оттого-то борьба миссионеров с языческими суевериями и нравами далеко не так легка, как было бы, если бы эта теория о совести была верна. Но тем не менее эта борьба возможна, дает результаты, и язычники обращаются в христианство. А это и есть признак того, что для всех людей открыта возможность исправлять свою совесть и руководствоваться правильными и чистыми ее указаниями. Каждый человек есть образ и подобие Божие.

Истинность или ошибочность, уверенность или сомнительность (вероятность) – вот свойства законодательной совести. Совесть же судящую мы называем спокойной или беспокойной, мирной или тревожной, утешительной или мучительной. В Священном Писании она называется совестью благой, чистой, непорочной или злой, порочной, оскверненной, сожженной. Перед иудейским синедрионом апостол Павел свидетельствовал, что он всей доброй совестью жил перед Богом до сего дня (Деян. 23, 1). Апостол Петр увещает христиан иметь добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе (1 Пет. 3, 16 и 21). В послании к евреям Апостол Павел выражает уверенность, что имеем добрую совесть, потому что во всем желаем вести себя честно (13, 18). Он заповедует священнослужителям иметь таинство веры в чистой совести (1 Тим. 3, 9). «И сам подвизаюсь иметь непорочную совесть перед Богом и людьми» (Деян. 24, 16), – говорит он о себе. В послании к евреям апостол называет совесть злой или порочной, когда призывает приступить с искренним сердцем, с полной верой, кроплением [Кровию Христовой] очистив сердце от порочной совести. (Евр. 10, 22). В послании к Титу Апостол называет совесть «оскверненной», когда говорит о людях: осквернены ум их и совесть. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны, и непокорны, и не способны ни к какому доброму делу (Тит. 1, 15). Сожженными же в совести апостол называет тех лжесловесников, через которых в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам-обольстителям и учениям бесовским (1 Тим. 4, 1–2). Жжение обозначает здесь мучительное сознание вины.

По силе или энергии совесть называют решительной или скрупулезной. Ей сродни совесть мнительная. Она свойственна лицам, склонным к унынию и не доверяющим средствам очищения от грехов. Под влиянием страстей и шума мира совесть часто плохо слышна человеку и становится приглушенной. Если часто заглушать голос совести, то он становится все тише, совесть болеет, отмирает, и такой процесс оканчивается смертью совести, т. е. состоянием бессовестности.

Но, говоря о состоянии бессовестности, мы понимаем не отсутствие в человеке карательной силы совести, а только отсутствие совестливости, т. е. попрание всех божеских и человеческих законов и прав, отмирание всякого нравственного чувства. Конечно, бури страстей и шум этого мира могут заглушить и карательный голос совести. Но и в этом случае судящая совесть сказывается в человеке. Она тогда сказывается в тайном унынии, меланхолии, тоске, в состоянии безнадежности. А когда затихают страсти и шум мира (что случается в течение всей жизни, но в особенности перед смертью), тогда злая совесть обрушивается на человека со всей яростью. Она тогда производит в человеке беспокойство, боязливость и мучительное ожидание будущего воздаяния. Каин, Саул, Иуда, Орест могут послужить красочными примерами. Так что совесть есть или ангел-утешитель, или диавол-мучитель.

Мы привели все выдержки из Священного Писания, относящиеся к человеческой совести. Осталось указать только на одно место в послании Апостола Павла к коринфянам: «Совесть же разумею не свою, а другого; ибо для чего моей свободе быть судимой чужой совестью?» (1 Кор. 10, 29). В этих словах совесть представляется индивидуальной инстанцией: это значит, что каждый человек имеет совесть только для себя. Из этого следует, что я должен остерегаться возвышать голос своей совести на степень закона для других и таким образом причинять ущерб своей совести. Я должен со вниманием и снисхождением относиться как к своей собственной совести, так и к совести других.

Закон Моисеев и Евангельский Закон

Бог не ограничился тем, что сотворил человека и снабдил его нравственными силами. Сотворив человека, Он, как благой Отец, воспитывает его. А воспитание предполагает влияние на воспитываемого извне. Потому-то, дав человеку внутренний закон, Бог восполнял его по мере надобности и внешним законом, именуемым Откровением. Поэтому между первым и вторым законом не только нет противоречия, но они даже дополняют друг друга.

Еще до грехопадения первого человека Бог, как видно из книги Бытия, являлся Адаму в раю и поучал его. Он дал определенные заповеди о хранении рая, о невкушении плодов дерева познания добра и зла и, вероятно, об освящении седьмого дня в неделе (Быт. 2, 3). Но потребность в откровенном законе обнаружилась в особенности после грехопадения, когда притупилось и извратилось нравственное чувство и сознание. Поэтому и учит апостол Павел, что закон дан по причине преступлений, т. е. вследствие грехопадения (Гал. 3, 19). Действительно, тот закон, который мы имеем в настоящее время в Библии, дан вследствие грехопадения и теснейшим образом связан с испорченным состоянием человека. Когда совесть человека затмилась и исказилась, тогда ей на помощь дан через Моисея закон, в котором воля Божия ясно выражена. Апостол Павел указывает и на другое значение закона Моисея: «Закон пришел после, и таким образом умножилось преступление» (Рим. 5, 20), или «Законом познается грех» (3, 20), и еще: «Без закона грех мертв… когда пришла заповедь, то грех ожил» (7, 8–9); и в другом месте: «Закон производит гнев» (4, 15). Все эти изречения показывают, что закон дан не только для уяснения людям воли Божией, но и для раскрытия им собственного их испорченного состояния. Чтобы врачевать болезнь, надо сначала вывести наружу ее скрытый яд. А более общее значение ветхозаветного закона высказано апостолом в послании к галатам, где закон назван пестуном или детоводителем ко Христу (3, 24) и ему дается воспитательное значение. Закон должен был дисциплинировать жизнь еврейского народа и побуждать его поступать согласно с предписаниями Божественной воли, делаясь праведным и святым. Но наконец этот народ должен был убедиться, что одного закона недостаточно для достижения этой цели («Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (3, 20)) и необходима была новая высшая помощь, явленная пришествием на землю Господа Иисуса Христа. Язычники признавали необходимость этой помощи историческим опытом хождения по собственным путям, а иудеи – откровенным законом.

Ветхозаветный нравственный закон, сокращенно изложенный в декалоге, дан среди грома и молнии, и он начинается величественными и грозными словами: «Я Господь Бог твой!» Величие и могущество Законодателя, требующего послушания, – вот первое, что внушается ветхозаветным законом и что требуется при воспитании, особенно такого грубого и склонного к языческим увлечениям народа, какими были евреи. Бог говорит, а народ должен только слушаться и исполнять. При этом каждое повеление сопровождалось угрозой немедленного наказания в случае неисполнения и обетованием награды при исполнении его: «Я Господь Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20, 5–6). Содержание закона объемлет всю жизнь человека и все его отношения. Первые четыре заповеди говорят о правильном отношении человека к Богу, а последние шесть – о правильном отношении к ближним. Исполняя эти заповеди, а также и другие частные предписания Пятикнижия, человек вступает в правильное отношение к самому себе. Есть предписание и насчет отношения к природе – например, не заграждай уста волу, когда он молотит (Втор. 25, 4).

Касаясь всевозможных отношений человеческой жизни, предписания закона простираются до мелочей и направлены преимущественно на внешнюю сторону жизни. Этого требовала воспитательная задача, чтобы через внешнее привести человека к внутреннему. Этим же объясняется то обстоятельство, что закон выражен главным образом в форме запрещений: почти каждая заповедь начинается частицей «не». Вследствие преобладания юридического характера в ветхозаветном нравственном законе он не отличается строго от закона обрядового и гражданского, которые столь же священны для Древнего Израиля, как и нравственный закон. В Пятикнижии предписания этих трех законов перемешаны между собой. Несмотря на определенные на каждый случай требования, чтобы согласовать человеческую волю с волей Божией, сердце Израиля и его воля постоянно расходятся с требованиями закона, и для объединения с ним необходимо частое повторение заповеди – не делай того или другого. В силу всех этих обстоятельств ветхозаветный закон есть закон рабства, по выражению Апостола (Гал. 5, 1), и сам по себе он не мог дать человеку новое сердце и спасти его: законом никто не оправдается перед Богом (Гал. 3, 11). Не могли искупить грехов и приносимые жертвы: невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (Евр. 10, 4).

Тем не менее апостол говорит, что закон свят и его заповеди святы, праведны и благи (Рим. 7, 12). И Моисеев закон сам по себе совершенен, но он ограничен ввиду несовершенства времени и народа, получившего закон. В Пятикнижии весьма ясно отражены совершенства закона и необходимость соответствующей ему совершенной жизни. Так Бог, говорящий в законе среди грома и молнии, есть тот самый Бог, который давал патриархам обетования и вывел израильтян из Египта. Следовательно, за строгостью закона открываются благость и милость Божия, через закон Бог ведет человека к благодати и избавлению. И сам Моисей, хотя был усердным и строгим охранителем правды, но назван кротчайшим всех людей на земле (Числ. 12, 3). Далее, хотя закон был направлен против внешних и грубых действий, но частое повторение в законе – «не пожелай» – показывает, что воспрещаются не только преступные дела, но и самые скрытые мысли и желания, направленные во вред ближним и разрушающие нравственную сущность человека. А главная христианская заповедь, заповедь о любви, есть и в Ветхом Завете: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всеми силами твоими» (Втор. 6, 5), «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19–18). Весь обрядовый Моисеев закон, хотя сильно держал в оковах евреев своей чувственной стороной, но имел символическое значение, т. е. посредством видимых предметов хотел выявить духовные и невидимые предметы. Например, все предписания о пище чистой и нечистой, о несмешении различных родов семян, скота, даже нитей в одежде и т. д. имели в виду выявить идею разумного различения, идею установленного Богом и самой природой порядка и чистоты. А главный пункт обрядового закона – первосвященнического служения и жертвы, сопровождаемые многими чувственными знаками, были тенью грядущих благ (Евр. 10, 1), т. е. указывали на то дело (самый образ вещей, по выражению Апостола), которое совершено с явлением Господа Иисуса Христа.

В идее воспитательного значения ветхозаветного закона заключается основание для вопроса об отношении к этому закону новозаветного времени. В воспитании есть всегда нечто такое, что с возрастом должно быть устранено, но и нечто такое, что должно быть сохраняемо воспитываемым. Это сохраняемое по мере совершенствования воспитываемого лучше им уясняется, и в то же время ему сообщаются новые средства для высшей жизни.

Закон обрядовый, как имеющий преобразовательное значение и воспитывавший израильский народ системой видимых форм и внешних действий, в новозаветное время отменен. Эта отмена предсказана пророками («Отметется жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения будет» Дан. 9, 27) и засвидетельствована Апостолом (Еф. 2, 15). Отсюда не следует, что сама идея обрядности потеряла всякое значение с наступлением новозаветного времени. Пока человек живет на земле и для него имеет значение этот видимый и чувственный мир, до тех пор ему будут нужны и обряды. Потому обряды существуют и в христианском мире, но они здесь проще, чище, одухотвореннее. Апостол Павел заповедует христианам прославлять Бога не только в душах, но и в телах (1 Кор. 6, 20). Апостол Петр призывает христиан, как живые камни: «…Устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу» (1 Пет. 2, 5). Но так как обрядовая сторона имеет в новозаветное время второстепенное значение, то Господь Иисус Христос дал на этот счет лишь самые общие указания (как учением, так и Своим примером), предоставив более точные определения внешнего богослужения последующему времени, церковному законодательству. А тем более идея нравственного закона, возвещенного в Ветхом Завете, присуща и Новому Завету. И не только идея, но и весь в совокупности нравственный закон имеет значение и силу и в Новом Завете, как содержащий в себе непреложную и вечную истину. Потому Иисус Христос и сказал: «Не думайте, что Я пришел разорить закон или пророков: не пришел разорить, но исполнить» (Мф. 5, 17).

Иисус Христос продолжал строить на том основании, которое заложено в древнее время пророками. Но Его здание совершеннее: Он исполнил и в то же время восполнил закон. Во-первых, Он освободил нравственный закон от связи с юридическим порядком, с законом внешних дел, и возвысил его на степень не только дел, а главным образом внутреннего настроения, сердечного расположения. Это ясно из Нагорной проповеди: «Слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Мф. 5, 21 и далее). А переводя закон с внешнего на внутреннее, Он объединяет его в одно с собственными внутренними влечениями и требованиями человека, делает его законом свободы, законом духа (Гал. 4, 26; Рим. 3, 27). В этом смысле апостол говорит о праведнике, что закон положен не для них (1 Тим. 1, 9). Во-вторых, возвышая закон на степень духа и свободы, Господь Иисус Христос в то же время открывает существенное и сокровенное зерно закона, состоящее в требовании самоотвержения и бескорыстной любви: «Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего, а Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф. 5, 38 и далее). В-третьих, сводя Моисеев закон к закону совести и сердца, вследствие чего он написан уже не на каменных скрижалях, а на скрижалях сердца (Рим. 8, 10), Господь возводил нашу мысль от земных и временных благ, которыми израильтяне побуждались к исполнению закона, к благам нетленным и вечным, устремляя мысль христианина к небу, как цели его существования, побуждая не заботиться о земных выгодах и славе, но искать прежде всего Царствия Божия и правды его, а все прочее само собою приложится (Мф. 6, 33). Потому новозаветный закон назван законом благовестия и веры (Гал. 2, 5; Рим. 3, 27). Наконец, что самое важное, Господь Иисус Христос не только сообщил людям закон, но и даровал им силы к исполнению его, между тем как ветхозаветный закон в этом отношении был немощен (Рим. 3, 11–21).

Исполнивши Сам закон, Господь Иисус Христос и теперь всегда исполняет его в нас и за нас, невидимо пребывая в наших душах и сообщая нам благодать Святого Духа. Не только слова Господа, но и личность Его постоянно действует в нас. Если, например, заповедь о любви названа новой заповедью, то не потому, что она не была известна в Ветхом Завете, а главным образом потому, что теперь в человека вдохновлен новый дух, новое желание, силой которого он может достигнуть идеала любви. Потому-то новозаветный закон назван законом благодати (Гал. 2, 21), он есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим. 1, 16).

Священномученик Ириней Лионский в 4-й книге «Против ересей» подробно объясняет отношение новозаветного закона к ветхозаветному. А святитель Василий Великий так говорит об этом предмете: «И светильники полезны, но только до солнца; приятны и звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете зажигает светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается под сенью закона». А так как солнце Евангелия взошло навсегда, для всех веков и народов, то и евангельский закон, в отличие от ветхозаветного, сохранит свою силу до скончания мира. Потому закон Христов (и Новый Завет) назван вечным (Евр. 13, 8—10). Если бы даже мы, говорит Апостол, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, 8–9). Задача христианской Церкви не новые откровения Божии присоединять к откровению Божественному во Христе, а только объяснять и растолковывать Христово откровение.

Чтобы наглядно представить отношение Господа Иисуса Христа к ветхозаветному нравственному закону, состоящее в том, что Господь и сохраняет старое, и привносит новое, проведем параллель с отношением Моисеева еврейского закона к законам других народов, языческих. По букве Моисей немного прибавил в десяти заповедях к тому, что было известно человеческому роду до него. Что убийство, непочтение к родителям, нарушение супружеской верности и т. д. являются преступлениями, было известно не только евреям. Потому заповеди декалога в более или менее полном виде встречаем и у других народов, особенно в египетской «Книге мертвых». Но тем не менее израильский народ чтил Моисея как своего нового законодателя. Новое здесь заключается, во-первых, в толковании старого закона, доведенном до обязанности любить ближних, а во-вторых, закон дан от лица всемогущего и святейшего Яхве, учреждающего отныне новый порядок в жизни. Таково же положение Господа Иисуса Христа по отношению к ветхозаветному закону. По букве Он не сообщает нового закона; но Он сообщает его в таком возвышенном смысле, что закон поистине является доселе неизвестным, следовательно, новым. Кроме того, учредивши Новый Завет Своим явлением на землю и искупительной жертвой, Он сообщает новую, плодоноснейшую почву для нравственного делания и успешного исполнения заповедей.

Главное начало христианской нравственности

В чем состоит сущность нравственности, или ее главное начало? Сущность нравственности должна объединять в себе те ее стороны, которые мы обнаружили в ней. А в ней обнаружены свобода и закон, которые и должны совмещаться в нравственности. И те нравоучители, которые выставляют односторонне или свободу, или закон, проповедуют неистинное начало нравственности. Мы начнем с обозрения этого неистинного начала.

Выставляющие на вид первым делом свободу, изменчивое чувство, проповедуют эвдемонизм (этическое направление, признающее критерием нравственности и основой поведения человека его стремление к достижению счастья) или утилитаризм (социальный эвдемонизм). В значении главного начала нравственности они ставят счастье в обычном смысле этого слова. По этой теории, деятельность человека должна быть направлена к его благоденствию, к счастью. Такое начало часто приводится в философском и вообще естественном нравоучении. Но оно иногда встречается и в богословском нравоучении.

Христианину очень часто приходится предпочитать скорбные часы жизни часам веселым и привольным. Иногда бедствующего христианина мы невольно признаем более счастливым, чем иного благоденствующего. По слову Священного Писания, нам необходимо идти узкой дорогой и проходить тесными воротами (Мф. 7, 13–14). Нам необходимо отвергнуться себя и взять крест свой (Мф. 16, 24). Мало того, не может быть побуждением к нравственности и обещанное вечное блаженство, т. е. нельзя сказать, что мы должны поступать согласно с волей Божией главным образом ради получения вечной награды. Такое побуждение было бы нечистым, своекорыстным, эгоистичным и эндемонистическим.

Для избежания нечистоты нравственности другие нравоучители становятся на одностороннюю точку зрения закона, или божественной воли. Они говорят: «Бог не потому хочет добра, что добро само по себе добро, а, наоборот, добро потому и добро, что его хочет Бог». И если бы Бог назвал добром противоположное тому, что называется добром, то мы его должны были бы признавать добром. Очевидно, здесь божественная воля представляется безосновательным произволом, и относится она насильственно к человеку.

Но даже имея правильный взгляд на божественную волю, нельзя ограничиться только законодательной волей Божией. Спрашивается, в чем же состоит воля Божия и на каком основании она одно предписывает как добро, а другое отвергает и запрещает как зло? Кроме того, для основания нравственности необходимо, чтобы объективная воля Божия была воспринята субъективной волей человека и было бы согласие человека на исполнение воли Божией, чтобы она стала силой, влекущей человека. Истинная нравственность возможна только в форме свободы, она должна исходить из доброго сокровища сердца (Мф. 34, 35).

Иные богословы указывают на «совершенство» как на сущность нравственности. И в Священном Писании сказано: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5, 48). Но спрашивается: в чем же состоит совершенство? В чем состоит совокупность совершенства, по выражению Апостола? (Кол. 3, 14). Очевидно, идея совершенства есть идея формальная, но нам необходимо еще знать реальное содержание нравственности.

Еще чаще указывают на «богоуподобление» как на начало нравственности. И в Священном Писании мы часто призываемся уподобляться Богу. Сотворил Бог человека именно для того, чтобы он сделался подобием Божиим. Но спрашивается: в каком случае мы уподобляемся Богу? В чем состоит сущность жизни Божией, которую мы должны воспроизводить в своей жизни?

На вопрос иудейского законника, какая большая заповедь в законе, Господь Иисус Христос отвечал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей мыслью твоей… и ближнего твоего, как самого себя: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 36). И еще: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12). И апостол назвал любовь исполнением всего закона (Рим. 13, 8—10). Весь закон в одном слове заключается: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5, 14). Также названа любовь законом царским (Иак. 2, 8).

Чтобы показать, насколько необходима человеку любовь и насколько свойственна его жизни, достаточно сослаться на среду, в которую вступает новорожденный, и на всякий вид деятельности человека. Дитя, появляясь на свет, тотчас же окружается такой сильной любовью, что Господь сравнивает Свою любовь к человеческому роду с любовью матери к ребенку (Ис. 49, 15; 66, 13). Обратив внимание также на человеческую деятельность, спросим: чем главным образом обеспечивается успех деятельности? Не иным чем, как любовью к своему делу. Чем бы мы ни занимались, прежде всего необходимо иметь любовь к предмету своих занятий. Так и в нравственной области. Все виды нравственной деятельности и христианские добродетели проистекают из любви.

Что же такое истинная нравственная любовь? Прежде всего она есть не только непроизвольное чувство, руководимое лишь силой воображения, нет, ей присуща и воля, руководимая разумом. Глубины воли – вот основание истинной любви. Потому-то такая любовь может быть присуща человеку, когда молчат чувства и его оставила сила воображения. В чем же состоит любовь? Она есть слияние моего собственного «я» с другим «я» и одновременно восприятие другого «я» в мое собственное «я». Но это единение двух существ не просто слияние и обезразличивание, как выходит по учению мистиков, напротив, необходимое условие истинной любви состоит в том, чтобы любящие друг друга лица сохраняли каждый свою индивидуальность. Любящее лицо не теряет себя в любимом лице, а забывает себя в нем. В этом состоит тайна и высота любви и нравственной жизни, что человек может отказаться от себя ради другого лица и забыть себя в нем, но в то же время сохранить свое индивидуальное сознание и личное достоинство. Он может жить в другом лице, но все-таки эта жизнь и его личная жизнь. Следовательно, с самосообщением соединяется в любви и самоутверждение.

Очевидно, что любовь, требующая слияния моего собственного «я» с другим «я», невозможна без самопожертвования, без самоотчуждения, весьма часто внушаемого нам Священным Писанием (Мф. 16, 24). Другое лицо я ставлю целью, а себя превращаю в средство достижения этой цели. Но, жертвуя собой, любящий обретает себя в другом, и притом обогащенным и возвышенным общей и более полной жизнью. Он следует Библейскому указанию: «…Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20, 35). Он знает, что из всех благ, которыми человек обладает и какие можно уделить другому, самый лучший дар есть он сам, его личность (Рим. 13, 8). На нем исполняется евангельское обетование: «Потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). Любимое существо, в свою очередь, отрекается от себя и жертвует собой, хочет восполнить себя, живя любящим его существом. Вообще, любовь требует взаимности и поэтому имеет награду в самой себе. Нельзя сказать, что любовь основывается на взаимности. Сердце может сильно любить, не получая в ответ взаимности, но целью любовь имеет ту, чтобы достигнуть взаимной любви, она имеет надежду, что ее поймут и ответят любовью же. Там, где эта цель не достигается и надежда не сбывается, там любовь не может оставаться живой и деятельной. Но одно из свойств нравственной любви есть то, что она долготерпит, по выражению Апостола, что она на все надеется (1 Кор. 13, 4–7). Возможна и страждущая любовь. Следовательно, не напрасно и не противоестественно заповедует нам Евангелие любить и врагов (Мф. 5, 44; Лук. 6, 35). Любя врагов, мы надеемся добром победить зло (Рим. 12, 21) и ненавидящих нас сделать любящими, следовательно, достигнуть цели любви – взаимности, гармонии, мира.

В чем заключается основание любви и где ее источник? Если мы любим друг друга, то основание нашей любви заключается в сродстве человеческой природы, и даже при индивидуальных различиях есть между нами существенная связь, скрытая в глубинах человеческого рода. В силу этой связи все люди составляют одно тело, по выражению Апостола Павла, или «один город», по выражению Зенона. Это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23): этими словами Адам выразил свой восторг при появлении Евы и любовь свою к ней, и как на основание своей любви, он указывает, что в ней видит ту же природу, какую носит в себе. Эту же мысль выражают слова Бытописателя: «Для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). Следовательно, подобие составляет условие тесной связи или любви между существами.

Но общая человеческая сущность, лежащая в основе их лиц и побуждающая ко взаимной любви, указывает на более общую сущность, всеобъемлющую, или Божескую, лежащую в основании первой. Как человек есть подобие другого человека, от которого он родился, так все в совокупности человечество есть подобие своего Творца и в силу этого подобия побуждается к любви Творца. В Священном Писании прямо говорится, что мы Божеского рода (Деян. 17, 20). Говорится также: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 22). И еще: «В Нем мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28). Следовательно, источник любви есть Бог. Он и в Самом Себе, в Своей Собственной сущности есть вечная любовь. «Бог есть любовь», – говорит апостол Иоанн (4, 8). Сотворивши по любви мир, как Свое подобие, Бог обязал этим и человека любить Его как свой первообраз. Любовь Божия есть первая любовь, а любовь наша есть вторая любовь. Потому говорит апостол: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4, 19). Любовь Свою к миру Бог выразил в особенности ниспосланием Сына Своего для искупления человеческого рода. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16). В этом Божием действии выразился самым ясным образом существенный элемент любви – самопожертвование. Этот элемент должен характеризовать и нашу любовь к Богу. Мы должны отвергнуться и забыть себя, чтобы жить Богом и в Боге. Хотя забыть себя не значит потерять себя в Боге.

Как в любви Божией к нам есть не только самопожертвование, но и самоутверждение, т. е. Бог не теряет Себя в мире, но спасает мир и прославляет Себя, так и в любви человека к Богу заключается не только самопожертвование, но и самосохранение как следствие личной индивидуальности. Если, таким образом, и перед лицом Божиим человек сохраняет свою индивидуальность, а между тем в любви к Богу он отвлекся от своего ограниченного индивидуального существования и переместил себя в область безграничного существования Божия, то отсюда само собой следует, что его жизнь получает такое изобильное содержание и наполняется таким довольством, какое никогда не может достаться в удел эгоисту, замыкающемуся в своей собственной скудной индивидуальности. Бог есть высочайший, последний источник любви и неисчерпаемый источник жизни: человеку остается только черпать из этого изобильного источника, а это ему возможно только в том случае, если он любит Бога. Ибо только пребывающий в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает (1 Ин. 4, 16). Любовь есть нечто божественное в человеке, она есть, так сказать, самое человеческое из того, что есть в человеке, и самое божественное из того, что есть в Боге.

Любовь к Богу обязывает нас и любить ближних, как подобие Божие, и вместе как средство научиться любить Бога, и доказывать свою любовь к Богу. Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4, 20–21). В ближних мы любим Бога, и в Боге любим ближних. Здесь-то скрывается идея истинной гуманности. И человечество, т. е. царство ближних, шире и изобильнее единичного лица, следовательно, перемещая себя посредством любви в человечество и живя его жизнью, единичное лицо обогащает и осчастливливает свою личную жизнь. Эгоист же, не выходя из самого себя, опять остается в своей узкой и бедной среде. Любовь не производит нивелирования или обезразличевания в среде членов общества, она есть начало, организующее общество, созидающее его из всех членов в одно великое и прекрасное тело, по словам Апостола Павла (Еф. 4, 15). Она не уничтожает положенных Богом различий в среде человеческого общества и не отрицает авторитета и почитания в среде общества, она каждому указывает свое место в историческом и общественном порядке; но в то же время она призывает всех членов общества ко взаимному услужению и помощи, требует, чтобы в каждом члене уважалась и почиталась богоподобная личность.

Побуждения к исполнению нравственного закона. Виды побуждений

Разрешив вопрос о начале христианской нравственности, мы также разрешили и вопрос о ее мотиве. Любовь к Богу и ближним – вот первый и самый чистый мотив к нравственной деятельности. Подобно тому как, например, занимающийся наукой, если любит ее, движим самыми чистыми побуждениями. Потому-то чем выше существо по нравственному совершенству, тем более оно побуждается в нравственной жизни своей бескорыстной любовью к Богу и подобным себе существам. Так ангелы Божии побуждаются в своей жизни чистейшей любовью к Богу и подобным себе. Но человеку свойственно стремиться к покою, радости, счастью, и чем более он этого ищет в самой любви к Богу и ближним и проистекающих из нее делах, тем выше и совершеннее он в нравственном отношении. Занимающийся наукой чем более ее любит, тем более в ней находит довольство, радость и счастье; и подобно этому Господь Иисус Христос говорит: «Любящий Меня будет возлюблен Отцом Моим, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 21–23). Таким образом, любя Господа, душа имеет в самой себе Господа, предмет своих желаний и стремлений. Тогда человек имеет радость совершенную, о которой Господь Спаситель говорил ученикам Своим, преподавая им заповедь о любви, и о которой Он молился перед Своими страданиями Небесному Отцу (Ин. 15, 11; 17, 13). Послание к ефесянам апостол Павел заканчивает следующими словами: «Благодать со всеми, неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 6, 24) – любящим Господа преподается Господь. Нравственный человек жаждет и будущей жизни на небе, но не потому, что он на нее смотрит как на плату или награду за свои труды на земле (подобно слуге), а потому, что в будущей жизни он надеется достигнуть полной и неизменной любви к Богу и единения с Ним в силу этой любви, и откуда проистечет и плод его – вечное блаженство.

Мы изобразили самый высший и чистый мотив к нравственной жизни. Но не все и не всегда побуждаются этим высоким мотивом. Так как любовь к Богу в нас далеко не полная, особенно в лицах, находящихся на низших степенях совершенства, то нам часто приходится побуждать себя к нравственной жизни иными мотивами, действующими на нас принудительно. С одной стороны – представлением воли Божией, требующей послушания, а с другой – памятью об ожидающих нас наказаниях или наградах в зависимости от исполнения или неисполнения воли Божией. На этой точке зрения находятся, например, несовершеннолетние учащиеся, принуждающие себя к занятию наукой и хорошему поведению мыслью о приказании и об ожидающих их наказаниях или награде. Не только Ветхим Заветом, но и Новым мы часто побуждаемся к нравственной жизни указанием на эти мотивы. С одной стороны, здесь говорится: «По примеру призвавшего вас святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: Будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1, 15–16). «Ибо такова есть воля Божия» (1 Пет. 2, 15), «ибо то угодно Богу» (1 Пет. 2, 19); «Сия есть заповедь Божия, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа и любим друг друга, как Он заповедал нам» (1 Ин. 3, 23).

С другой стороны, говорится: «Бога бойтесь» (1 Пет. 2, 17). «Придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16, 27). «Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6, 7). В частности: «Ищущие удовольствие в различных постыдных делах получат возмездие за беззаконие» (2 Пет. 2, 13). «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1, 18). «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Рим. 2, 9). «Конец служащих греху – смерть» (Рим. 6, 21–23; 1, 23). И наоборот: «Соблюдающий заповеди Божии войдет в жизнь» (Мф. 19, 17). «Подвизающимся добрым подвигом соблюдается венец правды» (2 Тим. 4, 7–8). «Даже напоивший жаждущего чашей воды во имя Христово не потеряет своей награды» (Мк. 9, 41). «Кратковременное легкое страдание верующего и праведного человека производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4, 17). Или кому не известно ублажение Господом Спасителем в нагорной беседе смиренных, сокрушенных, кротких и т. д. (Мф. 5, 3 и далее). Каждому известно и изображение в Евангелии вечного мучения грешников и вечного блаженства праведников.

А самое низшее побуждение к нравственной жизни состоит в принуждении себя к ней не ради духовных и вечных благ, а ради чувственных и временных – земных. Но и это побуждение не исключено совсем Священным Писанием. Особенно в Ветхом Завете богоизбранный народ часто побуждался Моисеем и пророками к верному служению Богу и к исполнению своих обязанностей указанием на ожидающее его в этом случае земное благополучие. И в Новом Завете говорится, что ищущим Царствия Божия и правды Его все земное само собой присоединится (Мф. 6, 33). «Всякий, кто оставит домы или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим. 4, 8). А людям злым предвозвещается стеснение, разорение и разрушение до основания их благосостояния (Лук. 19, 42–44).

Действия человека-христианина: добродетель

Проявления человеческой воли, согласные с Божественной волей и произрастающие из любви к Богу и ближнему, называются добрыми, или добродетельными, а не согласные с законом и происходящие из эгоизма и самолюбия называются злыми, или греховными, – грехом. Таким образом, слово «добродетель» равносильно со словом нравственность, а слово «грех» равносильно слову «безнравственность». Следовательно, свойства добродетели те же, что и нравственности, а именно – свобода и законность; а одушевляющее начало в добродетели есть любовь. Но человеческая свобода сама по себе недостаточна для исполнения нравственного закона и одушевления искренней любовью к Богу, в этом и состоит отличие христианской добродетели от языческой, что в первой содействует благодать Божия.

В древнее время спрашивали: одна добродетель или их много? Возможно ли исследовать добродетель? Стоики утверждали, что добродетель одна. Они говорили, что кто имеет одну добродетель, тот имеет и остальные добродетели, потому что все они теснейшим образом связаны. Добродетель действительно одна, если иметь в виду единство действующей воли, закона деятельности и характера, вырабатываемого нравственной деятельностью. Потому и выразился апостол Иаков: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (2, 10). Почему? Потому, что согрешивший в одном повреждает единство своей воли, разрушает целость нравственного своего характера, преступает единый закон и единую святую волю Законодателя (Иак. 2, 11). Но добродетелей много, если принять во внимание множество различных предметов человеческой деятельности, множество сторон и моментов, переживаемых человеком в своем усовершенствовании. С этой точки зрения добродетель дробится. В одном отношении человек может быть более добродетельным, в другом – менее или даже порочным. Один только начинает добродетельную жизнь, и его добродетели еще слабы, разрознены и немногочисленны, а другой уже усовершенствовался, и его добродетели крепки, полны и закончены. Единая, по существу, добродетель раздроблена до крайности у католических богословов, особенно у казуистов и иезуитов. В этом отношении они противоположны стоикам.

Изучима ли добродетель? Сократ считал, что да, но он смешивал добродетель со знанием. Аристотель справедливо ему заметил, что, кроме знания, есть в добродетели упражнение и привычка. Действительно, насколько в добродетели есть знание, а именно знание правил деятельности и обстоятельств ее, настолько она изучима, и, таким образом, родители и учителя могут прямо сообщать детям и ученикам добродетель. Но насколько добродетель есть упражнение и привычка, настолько она не изучима, т. е. не передаваема из книг и уст учителей и родителей, ее нужно приобретать каждому для себя. А это главное в добродетели.

Понятие о грехе, порок. Виды греха

Сознательное и свободное противление воли человека нравственному закону и Божественной воле называется грехом. Грех есть беззаконие, говорит апостол Иоанн (3, 4). Таково формальное определение греха. По содержанию же грех противоположен любви, он есть эгоизм или ложное самолюбие. Вместо того чтобы сосредоточить свою жизнь в Боге, греховный человек ставит себя самого целью своей жизни. Он захотел быть как боги, т. е. вздумал удовлетвориться самим собой, независимо от какого бы то ни было высшего существа. Все ищут своего, так характеризует апостол Павел греховных людей (Фил. 2, 21). Потому он увещевает христиан, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего (2 Кор. 5, 15), – никто не ищи своего, но каждый пользы другого (1 Кор. 10, 24). А предаваясь только самому себе, греховный человек предает и себя миру. Совместно с ложным самолюбием его характеризует ложное миролюбие. Потому апостол говорит о грешниках, что они поклонялись и служили твари вместо Творца (Рим. 1, 25).

Существование греха и зла в мире издавна составляло величайшую загадку для мыслителей. Они не могли себе объяснить, каким образом в благом мире могло возникнуть и существовать зло. Эти свои затруднения и недоумения они оканчивали тем, что признавали зло и грех неизбежным явлением человеческого рода. Одни думали, что человек непременно должен был согрешить вследствие того, что он существо ограниченное. Другие думали, что ко греху неизбежно привело то обстоятельство, что он облечен чувственным телом, и т. д. Были и такие (персы, манихеи), кто смотрел на зло как на субстанцию, имеющую столь же самостоятельное существование, как и добро. Но все эти теории ни к чему не привели. Остается наиболее правдоподобным и для христианина несомненным учение Священного Писания, по которому грех и зло появились как следствие свободного выбора и решения человеческой воли.

Чтобы в настоящее время согрешить, для этого не потребуется так много усилия человеческой воли, как много потребовалось его для прегрешения первого человека. Причина этого различия заключается в том, что нынешний человек, потомок Адама, уже от природы носит в себе наклонность ко греху, или похоть, по выражению Апостола Павла (Рим. 7, 8). Эта врожденная каждому из нас похоть есть самый главный источник искушения, а грех всегда начинается с искушения. Апостол Иаков говорит: «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (1, 14). Но этим внутренним искусителем не исключаются внешние искусители: именно – мир, который, по слову Апостола, весь во зле лежит (1 Ин. 5, 19), и диавол, который ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет. 5, 8), «наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Диавол искушал Иова, искушал Ананию (Деян. 5, 3), искушал самого Господа Иисуса Христа (Мф. 4, 1). Бог же может только испытывать человека, но не искушать: «Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого» (Иак. 1, 13). Различие между испытанием и искушением заключается в цели. При испытании человека имеется в виду добрая цель, именно – укрепление воли в добре и оправдание добродетели (2 Пет. 1, 10). В этом смысле надо понимать слова Апостола Иакова, который говорит в утешение христианам, находящимся в скорбях: «С великой радостью принимайте, братья мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. 1, 2). При искушении же имеется в виду злая цель, именно – вовлечения человека в грех. В этом смысле надо понимать слова Господа Иисуса Христа, который научил нас молиться небесному Отцу: «Не введи нас во искушение».

Искушаемость сама по себе еще не есть грех. Можно быть искушаемым и не согрешить. Пример видим в лице Господа Иисуса Христа. Грех начинается тогда, когда воображение и чувство услаждаются и пленяются предметом искушения, когда воля соизволяет искушению и увлекается им. Пример видим в лице нашей праматери Евы. Потому-то апостол Иаков говорит, что грех рождается тогда, когда похоть зачнет: «Похоть же, зачав, рождает грех» (1, 15). А грех производит смерть, т. е. внутреннее и внешнее бедствие, во свидетельство того, что грех обещал обманчивое счастье: содеянный грех рождает смерть (там же).

Вследствие повторения греха человек приобретает навык к прегрешению, грех становится привычкой, и в то же время в человеке укрепляется сила страсти. Соединение привычки со страстью порождают порок. Привычка и страсть настолько овладевают порочным человеком, что он становится ослепленным и нравственно несвободным существом. Они влекут человека к удовлетворению своих постыдных желаний, как влечется к удовлетворению своих естественных инстинктов животное. В пороке особенно ясно сказывается связь греховного человеческого мира с демонским Царством. Этой связью объясняется то заклятие, то очарование, которому подвергается порочный человек. Не напрасно об Иуде, страдавшем пороком сребролюбия, сказано, что в него вошел сатана (Ин. 13, 27).

Нравственное вменение греха. Условия вменения

Из факта свободы воли человека непосредственно следует ответственность его за свои действия. То, что человеческие действия вменяемы, значит, что он за них должен получить или награду, или наказание, смотря по своей заслуге или вине. Выражение «вменение» встречаем в книге Бытия: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15, 6), в книге Псалмов: «Блажен муж, ему же Бог не вменит греха» (31, 2), – в послании к римлянам: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, а по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (гл. 4, 4–5), и коринфянам: «Потому что Бог во Христе примирил с Собой мир, не вменяя людям преступлений их» (5, 19).

Вменение или оценка человеческих действий совершается прежде всего внутри самого человека, в его собственной совести. Здесь человек непосредственно ощущает, что совершенные им действия составляют его неотъемлемую собственность, что суд совести или его одобряет, или осуждает. Но суд совести ненепогрешим, по крайней мере пока человек живет на земле, в состоянии неполного нравственного развития. Потому говорит Апостол: «Я и сам не сужу о себе, ибо хотя я и ничего не знаю за собой, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь» (1 Кор. 4, 3–4). Итак, высший судия человеческих дел есть Бог, который испытует сердца и утробы (Иер. 17, 10), перед очами Которого вся тварь обнажена и открыта (Евр. 4, 13). Он, по слову Апостола Иакова, как наш законоположник, так и судия (4, 12). Но так как каждый из нас принадлежит к человеческому обществу, а в идее этого общества лежит мысль, что оно должно быть блюстителем справедливости, и, следовательно, вправе судить наши действия и награждать или наказывать за них, то мы подлежим суду общества церковного и гражданского в лице их представителей. Выражение «Не судите, да не судимы будете» относится к частным отношениям человека к человеку, а не к отношению человека как члена общества к обществу. А то, что в этом человеческом суде проявляется в последнем основании суд Божий, можно видеть в особенности в таинстве Исповеди. Здесь связываемое или разрешаемое представителем Церкви связывается или разрешается Самим Богом. Но так как и суд общества есть прежде всего суд человеческий, а все человеческое всегда несовершенно, мы опять приходим к заключению, что один Бог совершенный, вполне справедливый судия.

Основным правилом вменения должно быть то, что нам вменяется только совершенное самостоятельно и свободно. Таким образом, все совершаемое в период детства, когда человек по-младенчески говорит, по-младенчески рассуждает (1 Кор. 13, 11), не может быть вменяемо ему. Потому-то Святая Церковь призывает детей на исповедь только с семи лет. И гражданские законы отсылают малолетних преступников в исправительные заведения, а не в тюрьму. Но и взрослый человек может находиться в состоянии невменяемости. Так, мы не вправе говорить о вменяемости грезящих во сне, лунатиков, помешанных и т. п., которых нравственное бытие, так сказать, связано (ср. Быт. 9, 20). Хотя это положение надо несколько ограничить. Так, при совершении преступления в состоянии опьянения на том именно основании, что человек добровольно довел себя до такого состояния, в котором невольно совершил преступление, он повинен, и если не прямо в самом действии, то за то состояние, в котором его совершил. Здесь вменение бывает посредственное. Вменяются и безнравственные сны, если они следствие безнравственной жизни. Нельзя вменять действия, которые нас насильно принудили совершить. Человек, упавший с крыши и убивший прохожего, невиновен. Или если в период христианского мученичества язычники насильно руками христиан повергали ладан в огонь идолам или оскверняли христианских женщин, то последние были неповинны. Мученица Лукерия сказала: «Над телом вы властны делать что хотите, но дух наш принадлежит Христу. Тело не оскверняется, где нет согласия воли и ума, а воли нашей вы никогда не можете привести в согласие на греховное действие. Бог смотрит на согласие воли, а не на телесное действие, производимое насилием». Также не имеет места вменение в случаях неведения закона. Господь сказал фарисеям: «Если бы вы были слепы, не имели бы греха» (Ин. 9, 41). Но по отношению ко взрослым христианам надо сказать, что неведение их большей частью не извинительно и должно быть вменяемо совместно с действиями, совершенными в сознательном состоянии, даже при неведении. Такое именно суждение Господь высказал о фарисеях. Он говорит, что явление Его на земле и дела, которые Он сотворил, должны были вывести их из состояния неведения, и потому они не имеют извинения в грехе своем (Ин. 15, 22). О рабе, не ведавшем воли господина своего и сделавшем достойное наказания, Господь говорит, что и он бит будет, хотя меньше (Лк. 12, 48). Язычники, по неведению поклонявшиеся идолам, не безответны, по словам Апостола, так как имели возможность познать Бога (Рим. 1, 19–20). И в Ветхом Завете за грехи неведения требовалось принести очистительную жертву (Лев. 5, 17–19).

Иисус Христос – образец нравственной жизни

Для преуспевания в нравственной жизни недостаточен отвлеченный закон, нужен еще конкретный пример такой жизни. Мы имеем такой образец в Боге: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5, 48); но нам нужен еще такой пример, который выполнил бы требования и осуществил нравственный идеал в тех условиях, в которые поставлены мы. Такой образец вселяет в нас веру в возможность истинно нравственной жизни на земле, привлекает нас к добродетели и пролагает путь к такой жизни. Такой образец мы имеем в Лице воплотившегося и пожившего на земле Господа нашего Иисуса Христа. В Священном Писании есть немало мест, призывающих нас к подражанию Христу. Например, в послании Апостола Петра читаем: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, чтобы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2, 21). Кто говорит, что пребывает во Христе, должен поступать, как Он поступал (1 Ин. 2, 6). Апостол Павел призывает христиан иметь те же чувствования, какие были во Христе: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил. 2, 5), не угождать себе, как и Христос себе не угождал (Рим. 15, 1–3), ходить в любви, как и Христос нас возлюбил (Еф. 5, 2), взирая на начальника и совершителя веры Иисуса (Евр. 12, 2). Сам Господь сказал Своим ученикам после омовения ног: «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13, 15), и на любовь Свою указывает как на пример любви их друг к другу: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12).

Присматриваясь к образцовому значению для нас жизни Иисуса Христа, находим, что Он осуществил высочайшую нравственную свободу и совершенную любовь. Эта свобода выразилась в отсутствии в Нем греха и ощущения греховного бремени, в гармонии Его характера, исключающей страсти и всякие увлечения, и во владычественном и независимом отношении к миру. В сознании полной свободы от греха Он говорит: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8, 46), «Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14, 30). Как безгрешного (хотя искушаемого), его не тяготила совесть и не возбуждала в Нем сознания разъединения с Божественной волей.

Гармоничный характер Господа Иисуса исключал одностороннее преобладание в Нем одной какой-либо стороны человеческой личности. Например, мы различаем мужские и женские характеры с преобладанием отличительных свойств. Во Христе Спасителе мы видим гармоничное сочетание мужских совершенств, именно – несравнимой борьбы, побеждающего мир героизма, и женских – мягкосердечия, безграничной преданности, крайнего терпения, беспредельного послушания. Мы различаем характеры замкнутые и созерцательные и открытые и деятельные, или практические. Во Христе же Спасителе видим гармоничное соединение созерцания и практической деятельности.

А отсутствие в Господе Спасителе увлечений и страстей видим из того, что в Нем никогда не превозмогает одно какое-либо душевное состояние и не преобладают другие. Например, глубокая скорбь скоро сменяется в нем душевной радостью, радость тотчас же растворяется печалью (Мк. 14, 8–9), гнев смягчается состраданием, а сострадание переходит в гнев (Мф. 23, 39); среди унижения Господь Спаситель никогда не забывает Своего Царственного величия и среди величия всегда сознает, что Он принял зрак раба и пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить другим. Отвергая в Господе Спасителе присутствие страстей, мы утверждаем, что в Нем было только одушевление и сильное желание выполнить Свое предназначение на земле. Потому говорит Он: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49).

Имея нравственную свободу в Самом Себе, Господь Иисус Христос столь же свободен во всех Своих отношениях к окружающему миру. Например, Он постится, но Он «ест и пьет», когда находит это нужным. Он находится вне семейных отношений, но Он принимает приглашение на брак. Он не имеет где главы преклонить, но Он никогда не просит ни у кого милостыни. Он считает Себя свободным от уплаты подати на храм, однако уплачивает подать, находя это нужным для Своей цели. Фарисеи искушают его, хотят уловить в нарушении Моисеева закона, в возмущении против царской власти, но Он единым словом обличает все их козни и выходит из искушения победителем. Народ восторгается и хочет провозгласить Его царем, но Он выше всякого земного чествования.

А любовь Господь Иисус Христос выразил тем, что ради нас оставил тихое жилище в Назарете и вступил на тернистый путь жизни, с неимоверным самоотвержением и терпением трудился ради блага и спасения людей, сносил их слабости и их прекословия и поношения, принимал презираемых всеми мытарей и грешников, благословлял детей, избирал любимых Им учеников, был близок к Своему родному израильскому народу, обнимал в то же время любовью весь мир и, наконец, добровольно отдал жизнь Свою за людей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою (1 Ин. 3, 16). Любовь Иисуса не устраивает трогательных сцен, не изобретает изысканных выражений, однако сколько неподражаемой нежности заключено в прощальной беседе Спасителя с учениками или в восстановлении по воскресении павшего Петра!

А любовь к небесному Отцу Господь Иисус Христос выразил безусловным послушанием, полной преданностью, верным исполнением воли Отца, внутренним единением с Отцом и искренней молитвой, часто продолжавшейся всю ночь. Даже в те часы, в которые Отец, по-видимому, оставляет Его (на кресте), любовь Его остается неизменно верной, обращаясь с мольбою к Отцу.

Подражание Христу. Благодать Святого Духа

Последование Христу не должно быть копированием Христа, буквальным воспроизведением всех Его действий, иначе мы должны бы совершать и все чудеса, сотворенные Господом Иисусом Христом. Иисус есть наш Спаситель, наша же задача – воспользоваться плодами спасения в тех условиях, среди которых мы поставлены на земле. По слову Апостола, в нас должны быть те же чувствования, то же направление воли, какое было в Иисусе Христе, тот же образ или способ действий, какой был в Нем. Хотя Иисус Христос как Единородный Сын Божий был Лицом единственным среди людей, но в то же время Он выразил в Своей жизни и оставил нам определенный пример человека, которому мы должны подражать и воспроизводить в себе.

Вторая ошибочность в учении о подражании Христу, свойственная рационалистам, состоит в том, будто мы можем быть истинными подражателями Иисуса Христа и проводить истинно богоугодную жизнь, не находясь во внутреннем, духовном единении с Господом Иисусом Христом и имея Его только своим внешним образцом. Нет, отношение между Личностью Христа Спасителя и личностями христиан не такое внешнее, как существует между учителем и учениками. Нельзя сказать, что ученики должны не только поучаться у учителя, но и черпать из его жизни пример для самих себя. Между тем христиане, поучаясь из слов Господа и подражая Его примеру, должны в то же время черпать полноту жизни из Его Личности, жить его жизнью. Это требование ясно выражено Господом Иисусом Христом словами: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не может делать ничего» (Ин. 15, 4–5). Из этих слов видно, что Господь есть для нас не только учитель и образец, но и источник нравственной жизни.

Силой, открывающей нам этот примерный источник и помогающей нам черпать из него и жить по учению и образцу Иисуса Христа, является Святой Дух, Его божественная благодать. Благодатью Божией есмь то, что есмь, говорит апостол (1 Кор. 15, 10). Был ли когда-нибудь истинный христианин, который благодарил бы самого себя за свое нравственное христианское состояние, а не Господа Иисуса Христа, изобильно посылающего ему благодать через Святого Духа? Благодать необходима как для начала христианской жизни, так и для ее продолжения. Апостол говорит, что без благодати мы даже не можем помыслить о чем-либо добром (2 Кор. 3, 5), и даже не знаем, о чем молиться, как должно (Рим. 8, 26). Плодами же благодати называются в Священном Писании все христианские добродетели (любовь, радость, мир, долготерпение и др. Гал. 5, 22–23), вся полнота нравственного совершенства (1 Фес. 5, 23). И какой христианин не испытал, что благодать Святого Духа необходима не только для первого воспарения души к Богу, но и позже, когда снова начнет овладевать душой пустота и бессилие?

Возрождение как дело Божественной благодати

Хотя развитие нравственной христианской жизни от первых неуловимых начал до ее совершенного состояния святости (говоря относительно) включает большое разнообразие душевных состояний и влияний на душу благодати, но все это можно подвести под главные понятия, такие как возрождение, обращение и освящение (выражения библейские).

Действия Божии на человека называются возрождением. Основное возрождение в собственном смысле слова совершается в таинстве Крещения младенцев, следовательно, до сознания и до свободы. Все последующее основывается на этом возрождении (как и в естественной жизни все сознательное и свободное предполагает бессознательную и несвободную область, из которых оно развивается). Следовательно, человек не может поистине обратиться, если над ним не совершено таинство Крещения, когда силою Святого Духа заключается союз между Богом и человеком, которому открывается неизъяснимый родник благодати. Но кроме возрождения в Крещении совершается возрождение Богом человека в самостоятельной и свободной его жизни. Так как человек есть разумное существо, влияние Божие сказывается не только на бессознательной стороне его жизни, но и на сознательной, и спасение человека совершается не только силой благодати Божией, но и собственными его усилиями. Это возрождение можно назвать возрождением в широком смысле этого слова.

В сознательной и свободной жизни благодать Божия влияет на человека возрождающим образом, во-первых, посредством слова или проповеди о Христе и, во-вторых, обстоятельствами жизни человека или Промыслом Божиим. О возрождении посредством слова говорит апостол Петр: «Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего во веке, а это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Пет. 1, 23–25). И апостол Иаков: «Он родил нас словом истины» (1, 18). А обстоятельства жизни, способствующие влиянию возрождающей благодати, бывают внешние и внутренние. К внешним относятся, во-первых, различные бедственные потрясения целых обществ и каждого человека в отдельности. Например, пророк Аггей говорит: «Еще раз… Я потрясу небо и землю, море и сушу, и потрясу все народы, – и придет Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою, говорит Господь Саваоф» (Агг. 2, 6–8). Во-вторых, различные Божии благодеяния, ниспосылаемые человеку, – например, изъявление Господом готовности посетить дом Закхея настолько одушевило и обрадовало его, что в его грешной душе сейчас же произошел благоприятный переворот. А ко внутренним обстоятельствам относятся душевные ощущения нужды, неудовлетворенности и неполноты жизни. Человека, не возрожденного нравственно, печалит то обстоятельство, что он находится во тьме и сени смертной (Ис. 9, 2), т. е. лишен истинного просвещения, не обладает истиной, или что нет любви Отчей в нем (1 Ин. 2, 15), что он и сам никого искренне не любит и другими не любим, или что скорбь и теснота в душе его как человеке, творящем злое (Рим. 2, 9), и что к тому еще он собирает себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия (Рим. 2, 5), или что имеющий Сына имеет жизнь, а не имеющий Сына жизни не имеет (1 Ин. 5, 12).

Обращение же есть дело человека. Обращение есть радикальный разрыв со грехом, «совлечение ветхого человека и облечение в нового человека», по выражению Апостола (Еф. 4, 22–24), вступление на новый путь жизни. Этот разрыв совершается человеком сознательно и свободно, но под влиянием Божественной благодати. Свободная воля и благодать объединились, и в нем учредилась новая личность, положено начало новому характеру, совершилось возрождение и обращение. Апостол Павел говорит: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий» (Иак. 1, 18).

Обращающихся можно разделить на три класса. К первому классу отнесем тех, кто после Крещения пошел дорогой тяжелых грехов и пороков. При обращении они должны были порвать с этими грехами и пороками. Для примера можно указать на блудного сына. Этот разряд лиц имеет в виду Апостол Павел, когда говорит: «Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим. 6, 17–18). Ко второму разряду отнесем тех лиц, кого нельзя назвать тяжкими или очевидными грешниками, но живущих не по чистому идеалу Евангелия, а по относительным идеалам благоразумия. Хотя они не оставили Бога, но усердно служат и миру, по выражению Апостола, они порабощены вещественным началам мира (Гал. 4, 3), живут по стихиям мира (Кол. 2, 8—20). Апостол Павел говорит о себе, что он все свои преимущества, которыми обладал до обращения, вменил ради Христа в тщету, и даже за сор (Фил. 3, 5–8). Этим сильным выражением он хочет показать низшее достоинство тех благ, к которым было привязано его сердце до обращения, сравнительно с тем благом, участником которого он сделался после обращения. А к третьему классу отнесем тех, кого можно назвать лучшими из среды христиан. Это те христиане, которые и в детстве жили благонравно и, подрастая, сохранили себя, относительно говоря, невинными и усердно служили Господу. И таким лицам также необходимо обратиться. Из притчи о блудном сыне мы знаем, что прекословия с отцом вышли не только у младшего сына, оставившего дом отца и пошедшего путем порока, но и у старшего, никогда не оставлявшего дом отца и жившего по его воле (Лк. 15, 28 и далее). Следовательно, и старшему сыну, сравнительно невинному и любившему отца, необходимо было сложить с себя нечто строптивое (Иов. 4, 17). Кроме того, обращение есть не возвращение, оно есть углубление. Наступает для каждого без исключения христианина период в жизни, когда он должен сознательно убедить себя поступать во всем по христианским требованиям и свободно иметь решимость идти путем христианских добродетелей. И тогда обращающимся нередко приходится выдержать настоящую борьбу с сомнениями. Без указанного же обращения их жизнь будет лишь стереотипным повторением окружающей среды с чертами естественного благонравия, и потому будет мало иметь нравственного достоинства. Углубление может совершиться и при обращении других изображенных нами категорий лиц. Так, о блудном сыне говорится, что он пришел в себя (Лк. 15, 17).

Обращение к новой жизни христианина и доведение ее до возможного на земле совершенства называется освящением. Можно также назвать это образованием христианского характера. Термин «освящение» взят из Священного Писания. Господь Спаситель молился Своему Небесному Отцу: «Освяти их истиною Твоею, слово Твое есть истина… чтобы и они были освящены истиною» (Ин. 17, 17–18). Апостол Павел пишет: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). И христиан он называет освященными и святыми (1 Кор. 1, 1; 2 Кор. 1, 2).

Из указанных мест Священного Писания видно, что и в освящении христианина необходимо участие Божественной благодати. Как не может христианин начать истинную христианскую жизнь без содействия Божия, так не может и продолжать ее без благодати Духа Святого. Столь же явно указывает Писание на участие самого христианина в своем освящении: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7, 1). «Воля Божия есть освящение ваше… ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (1 Фес. 4, 3–7). «Мир имейте со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12, 14).

Освящение выражено в Писании и словом «обновление», – в смысле продолжения акта, совершившегося в возрождении и обращении. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16). «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу создавшего его» (Кол. 3, 9—10).

В процессе освящения христианина есть две стороны: отрицательная и положительная. Первая состоит в умерщвлении побежденного при обращении врага, а вторая – в росте новой жизни. Обе эти стороны неотделимы, потому что в борьбе с врагом укрепляется и развивается сила жизни, а рост силы жизни нового человека необходимо сопровождается умерщвлением ветхого человека.

В возрождении и обращении сила греха одолена, грех вытолкан из центра личности на периферию, изнутри вовне. Всякий рожденный от Бога говорит слово Божие, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем и он не может грешить, потому что рожден от Бога (1 Ин. 3, 9). Возрожденный и обращенный не может сознательно и намеренно идти на грех, пока он действительно находится в состоянии возрождения и обновления. Но грех продолжает жить в нем и не только ощущается им как бремя, но и постоянно подстерегает и соблазняет его возвратиться к прежнему состоянию, старому.

Потому и говорит слово Божие: «Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего» (Апок. 3, 11). Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10, 12). Как Христос Спаситель господствует среди врагов Своих, по слову Псалмопевца (109, 2), так и христианин совершает дело своего освящения среди сопротивления врагов. Поэтому освящение, или приобретение христианского характера, невозможно без борьбы. Где нет борьбы, там или достигнуто полное уничтожение ветхого человека и полнота совершенства (что в этой жизни невозможно), или человек побежден и низложен врагами своего спасения.

Премудрый говорит: «Если ты приступаешь служить Господу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2, 1). Искушения, которыми враги пытаются вовлечь обращенного к прежнему его состоянию, бывают двоякого характера: прельщающего, или обольщающего и угрожающего, или запугивающего. В первом случае христианин заманивается, чтобы удовлетворить какому-либо виду похоти (похоти очес, плоти или гордости житейской) и в этом найти удовольствие и счастье. А во втором случае он увлекается бежать от страданий и скорбей как несносных. Хотя, конечно, эти два вида искушений переходят друг в друга и соединяются. В лице Господа Спасителя мы видим образец победы над тем и другим видом искушения. В пустыне Он одержал победу над первым видом искушений, а в Гефсиманском саду – над вторым. Первый вид искушений случается с христианином скорее в начале христианской жизни, а второй – преимущественно в конце. Первый вид искушений имел в виду Господь Спаситель, когда говорил: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5, 29–30). А второй вид искушений Он имел в виду, когда говорил ученикам: «Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь; ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада» (Мф. 26, 31).

Апостол Павел, по сказанию в книге Деяний, «утверждая души христиан и увещевая их пребыть в вере», учил их, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (14, 22). Особый вид запугивающих искушений составляют те, которые порождают в христианине сомнения в истинности Божественного откровения и Промысла или в уверенности в собственном спасении. Первого рода искушение претерпел Иов. И Иоанн Предтеча в часы подобного искушения послал спросить Господа Иисуса: Ты ли Тот, который должен прийти, или ожидать нам другого? (Мф. 11, 3). А второго рода искушение имеет в виду апостол Павел, когда говорит: «Что сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует о нас» (Рим. 8, 31–34).

По мере преодоления искушений, по мере того как искушения становятся безвредными и неопасными для христианина, совершается прогресс в его нравственной жизни, приобретается христианский характер. Но независимо от борьбы и преодоления искушений в возрожденном христианине постоянно совершается рост духовной жизни. Духовный рост может быть уподоблен росту телесному. Прибавление роста не наблюдается ежедневно, но с известным периодом времени он становится заметным. Так и с духовным ростом. По истечении значительного промежутка времени и мы сами, и окружающие нас люди не могут не заметить происшедшей в нас перемены к лучшему. Перемена сказывается в том, что мы становимся более способны к легкому и совершенному разрешению предстоящих задач, к самоотвержению, к терпению, к прощению обид и т. д. Апостол Павел пишет: «Всегда по справедливости мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша и умножается любовь каждого друг ко другу между всеми вами, так что мы сами хвалимся вами в Церквах Божиих, терпением вашим и верою во всех гонениях и скорбях, переносимых вами» (2 Фес. 1, 3–4).

Все поведение христианина в состоянии освящения можно совместить с понятием верности. «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни», – говорит Дух (Апок. 2, 10). Верность совмещает в себе не только сохранение того, что приобретено в нравственном возрождении, но и в приумножении приобретенного. Эта мысль ясно выражена Господом Спасителем в притче о талантах.

Опасности в жизни христианина

Возможна, да и прямо требуется от христианина такая жизнь в состоянии освящения, в которой он всегда остается победителем над врагами своего спасения и над их искушениями. Апостол Иоанн уверяет нас в возможности такой жизни: «Дети! Вы от Бога, и победили их; ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4, 4). Апостол Павел говорит: «Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10, 13). Поэтому в послании к филиппийцам он пишет: «Я молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов» (Фил. 1, 9—10). Но возможны, к прискорбию, и такие случаи, когда нравственно возрожденный изнемогает в борьбе и падает. Такие случаи имеет в виду апостол Павел, когда заповедует христианам совершать спасение свое со страхом и трепетом (Фил. 2, 12). Падения возможны различные. Бывает падение, от которого христианин скоро спохватывается и встает, омывая слезами покаяния греховное пятно и укрепляя себя на дальнейшую борьбу верой в прощающую и помогающую благодать Божию. Возможно падение, после которого человек продолжает лежать беспечно в грязи греха. Возможно падение, происшедшее вследствие неосмотрительности, или такое падение, которое произошло из-за услаждения грехом и внутреннего расположения ко греху.

В последнем случае угрожает опасность потерять вкус к духовному благу, благодать Божию и возвратиться к тому состоянию, в котором человек находился до обращения. При таком виде падения христианину необходимо снова пройти весь процесс обращения, который изображен нами выше. Если же он остается в состоянии нераскаянности, то совершает грех против Святого Духа, следовательно, погибает. В отличие от возрождения в Крещении, которое не повторяется, обращение может быть повторяемо. Сколько раз? Возможны случаи его повторения по несколько раз (так как Бог не хочет смерти грешника), но возможен и такой случай, что после первого отпадения от Бога человек погибает. Во всяком случае, Господь Спаситель указывает на большую опасность отпадения от Бога после обращения, когда говорит: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Лк. 11, 24–26).

Чем искреннее и глубже было обращение христианина, тем менее возможно его отпадение от Бога и тем меньше опасность в случае падения (т. е. он поспешит снова обратиться к Богу), и чем поверхностнее было обращение, тем скорее может последовать отпадение и тем опаснее это падение. Приведенные слова Господа Спасителя относятся в особенности к случаям несовершенного обращения. То, что для падших необходимо Божественное содействие, если они хотят обратиться в прежнее состояние, об этом излишне говорить. Царь Давид не обратился и даже не осознал должным образом своего греха, пока не был послан к нему Богом пророк Нафан. Апостол Петр начал горько плакать лишь после того, как почувствовал взгляд Спасителя.

Совершающих дело освящения надо предостеречь главным образом от двух опасностей, которым они легко поддаются. С одной стороны, сознав после первого воспарения в обращении трудность борьбы и отдаленность цели освящения (т. е. полной святости), почувствовав по временам отвлечение своей души (с воспитательной целью) от Божественной благодати, испытав, наконец, несколько раз поражение в борьбе, христианин легко поддается унынию и малодушию. С другой стороны, ощущая в себе изобилие благодати, победоносно борясь с врагами своего спасения и видя постоянный прирост в себе духовной жизни, он легко поддается опасному превозношению и отваге. В первом случае надо призвать христианина к мужеству и надежде и напомнить ему слова Апостола Павла: «Укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его» (Еф. 6, 10); «Все могу в укрепляющем меня Господе» (Фил. 4, 13). И еще: «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены, низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор. 4, 8–9). «Во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах» (2 Кор. 6, 4). А во втором случае надо напомнить ему слова Апостола Иакова: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак. 4, 6); и слова Спасителя: «Баженны нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное» (Мф. 5, 3). Смирение прежде всего и наиболее необходимо для сохранения и преуспеяния христианского состояния. И оно вполне совместимо с христианским мужеством: «Когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 10). «Охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор. 12, 9).

Средства освящения

Какие есть средства для освящения? Каковы средства для преодоления искушений и победы над врагами и для преуспеяния в христианской жизни? Есть средства религиозные и средства чисто нравственные. Средства первого рода являются также и благодатными, которыми сообщается человеку содействующая благодать Божия. Это благочестивое размышление и чтение Слова Божия, молитва и таинства (Исповеди и Евхаристии). Присоединим к ним еще и обеты. Благочестивое размышление и чтение Слова Божия – это главным образом средства богосозерцания и богопросвещения. А молитва и таинства – это средства таинственного соединения христианина с Богом и получения благодати. Обеты же имеют значение самоограничения и побуждения к религиозно-нравственной жизни.

Не может быть роста без питания, т. е. без усвоения извне материала и жизненных сил. Это относится как к телесному росту, так и к духовному. Посредством благочестивого размышления, чтения Слова Божия, молитв, Исповеди и Причащения совершается усвоение душой Бога и получение от Него духовного питания. Такой взгляд ясно высказывается в Священном Писании. Так Слово Божие названо духовным хлебом: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4, 4). Плоть и кровь Христовы названы истинной пищей и истинным питьем: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питье» (Ин. 6, 55). А так как все творение есть отображение божественных свойств и содержит в себе изобилие сил и явлений, то духовное питание заимствуется нами и из окружающего нас мира: людей и физической природы.

Второго рода средства освящения, чисто нравственные, есть самоиспытание, бдительность, сомообуздание и самоупражнение. Самоиспытание есть рассмотрение христианином при свете Божественного закона внутренней жизни и внешнего своего поведения, с целью познания слабостей и недостатков и с намерением их устранить. Апостол Павел призывает нас к самоиспытанию, когда говорит: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей… Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1 Кор. 11, 28–31). Самоиспытание не должно быть случайным; необходимо испытывать себя ежедневно. Лучшее время для того есть вечер. Самоиспытанию содействует уединение. Евангелисты говорят, что Сам Господь Спаситель часто уединялся. Но чтобы не впасть в обольщение при самоиспытании, необходимо прислушиваться и к суждению о нас других людей, как друзей, так и врагов.

Бдительность, соединенная с трезвостью, есть постоянная внимательность христианина к своему нравственному состоянию и к окружающим обстоятельствам его жизни, в особенности к угрожающим искушениям и соблазнам, с целью не ослабевая управлять собой, предотвращать соблазны и пользоваться случаями совершать добро. К бдительности призывает нас Сам Господь Спаситель, говоря: «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна… не знаете, когда господин дома придет» (Мф. 26, 41). И апостол Петр тоже призывает к бдительности, сам испытав опасность ее недостатка: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5, 8). Противоположность бдительности и трезвости представляют нравственное нерадение и беспечность, уподобляемые сну апостолом Павлом: «Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фес. 5, 6), «Встань, спящий, и воскресни из мертвых» (Еф. 5, 14).

Самообуздание и дисциплина есть самоограничение или воздержание с целью одоления «ветхого» человека и предоставления господства «новому» человеку. Апостол Павел говорит о себе: «Умерщвляю тело мое и порабощаю» (1 Кор. 9, 27). Христианам он заповедует: «Отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света. Как днем будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 12–14). И в другом месте: «Все подвижники воздерживаются от всего» (1 Кор. 9:25). Из этих двух мест видно, что самоограничение или воздержание должно простираться как на телесную сторону, так и на духовную. Оно должно состоять не только в воздержании в пище и питье (пост) и т. д., но и в воздержании к удовлетворению духовных влечений (например, к эстетическим наслаждениям, желание быть в обществе и беседовать с людьми), особенно же избегать влечений греховного характера (к гневу и зависти, к спорам, к мстительности). Предостерегая от ложного самообуздания, состоящего в том, что тело умерщвляют, а греховной душе предоставляют полный простор, апостол говорит, что «это имеет только вид мудрости» (Кол. 2, 23).

Наконец, самоупражнение есть приобретение навыка к нравственному развитию и усовершенствованию. Это укрепление силы воли и приучение ее к напряжению. Апостол Павел призывает к упражнению и напряжению, сравнивая христиан с бегущими на ристалище (1 Кор. 9, 24) и уча их в послании к ефесянам «укрепляться Господом и могуществом силы Его», и «облечься во всеоружие Божие, чтобы все преодолеть и устоять, стать, препоясав чресла истиной, и облекшись в броню праведности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир… взять щит веры… и шлем спасения и меч духовный» (Еф. 6, 10–17), а в Послании к колоссянам он призывает к постоянству в молитве (4, 2).

Применяя такие аскетические средства, христианин достигает самообладания и самоотречения. Самообладание и самоотречение – это не одно и то же. Самообладание известно и язычникам. Например, Сократ и в особенности стоики требовали от своих учеников, чтобы они во всех положениях своей жизни были Господами самих себя. Самоотречение же принадлежит только христианам. С самообладанием может быть соединен эгоизм, самоотречение же есть смерть всякого эгоизма. Самоотречение христианина состоит в том, что он свою волю подчиняет волей Божией и умирает для самого себя, чтобы вечно жить в Боге. Этому самоотречению служит самообладание как один из его элементов. К самоотвержению призывает нас Господь Спаситель, говоря, что если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. 10, 38–39).

Степени освящения

Издавна различали три степени освящения, или приобретения христианского характера. К первой степени относят начинающих освящение, ко второй – продолжающих, а к третьей – совершенных. Основание для такого разграничения есть в Священном Писании. Так, апостол Иоанн различает духовные возрасты: отроческий, юношеский и мужской (1 Ин. 2, 12–14). В Писании часто встречается название «совершенные» (Мф. 19, 21), а также название «младенчествующие» во Христе (1 Пет. 2, 2; Евр. 5, 13). Впрочем, разграничение степеней освящения можно сделать лишь относительно, а не безусловно, так как в одном отношении можно принадлежать к начинающим, а в другом – к продолжающим, в одном отношении – к продолжающим, а в другом – к совершенным.

«Начинающие» освящение – те, которые, по выражению книги «Апокалипсис», находятся в состоянии «первой любви» (2, 4). Воодушевленные и осчастливленные обращением, они считают «бремя Христово легким» и в то же время готовы воззвать с апостолом Петром: «Хорошо нам здесь быть (на земле), сделаем три кущи» (Мф. 17, 4). Им представляется, что их воля уже вполне объединена с Божественной волей и что им больше ничего не остается, как соблюдать это первое свое соединение с Господом. В то же время им кажется совместимым стремление к святости и небесному блаженству с земным счастьем, и они не могут отрешиться от желания последнего и стремления к нему. Неизбежный в жизни христианина крест страшит их, они стараются всячески от него уклониться. Они растут и развиваются в тиши и покое.

«Продолжающие» же освящение есть борцы. Введенные мироправлением как в историю искушений, так и в историю страданий, они убеждаются, что их воля еще не объединена с волей Божией, что им еще предстоит борьба с собой для достижения этого объединения. Преуспевая вследствие борьбы в господстве духа над плотью, они в то же время преуспевают в развитии духа и в способности самоотверженно молиться и исполнять обязанности своего звания и своих отношений к ближним. В то же время они убеждаются, что на пути к святости необходимо быть всегда готовым отречься от земного счастья. И они учатся отрекаться, лишаться, терпеть, смиряться.

Наконец, к совершенным христианин может быть причислен тогда, когда воля его действительно объединилась с волей Божественной, и он настолько проникся миром небесным, настолько возвысился в непоколебимой надежде на будущую славу, что все земные скорби и страдания для него «ничто» по сравнению с этой славой (1 Кор. 4, 17), и потому он готов отречься даже от самых пламенных своих земных желаний. Хотя он сознает свою слабость, но в то же время он уверен в полной победе, так как ощущает, что в нем живет и действует Некто сильнейший и непобедимый (Фил. 4, 13). Он поистине может сказать о себе: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Поэтому мир и духовная радость наполняют его душу.

Но совершенство, которого христианин может достигнуть в настоящей жизни, относительное. Полное совершенство и полное уподобление Богу, какое будет дано христианину в той жизни, на земле недостижимо. Даже апостол Павел, который, несомненно, должен быть отнесен к совершенным, говорит о себе в старости: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Я себя не почитаю достигшим» (Фил. 3, 12–13). Достижение совершенства осуществляется путем исполнения заповедей Закона Божьего и заповедей блаженств: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин. 14, 21). Однако их исполнение возможно только при условии их правильного понимания. Поэтому в следующей главе приводится толкование десяти заповедей Закона Божьего и девяти заповедей блаженств.