Широкая вера в козни дьявола весьма заметно снижается в XVII–XVIII веках — во всех социальных слоях. Экклизиастические споры на эту тему становятся все более осмотрительными. На уровне официальных заявлений молчание становится необходимым. И принимаются меры предосторожности, чтобы предотвратить беспокойные эксцессы, характерные для предшествующих времен, к примеру — на уровне изгнания дьявола.

В 1583 г. Национальный синод Реймса призвал священнослужителей к рассудительности: проповедник, прежде чем приступить к изгнанию дьявола, должен тщательно собрать информацию о жизни одержимого, его поведении, репутации, состоянии здоровья и сопутствующих обстоятельствах. Он должен побеседовать с несколькими умными, осторожными и дальновидными людьми. Ведь нередко слишком легковерный готов обмануться. Сплошь и рядом меланхолики, лунатики и околдованные вводят в заблуждение экзорцистов, убеждая, что они одержимы и мучимы дьяволом. На самом деле они более нуждаются в диагнозе врача, чем в помощи экзорциста.

 

I — Рост скептицизма

В 1603 г. теолог Тире в замечательной работе, озаглавленной «Демоньяки» (Demoniaci) развенчивает миф о большинстве предполагаемых случаев одержимости, давая им статус психических заболеваний и неврозов. Так, «признание кого-либо в том, что он одержим нечистой силой», на поверку оказывается идефиксом (одержимостью навязчивой идеей) или истерией. Точно так же еще дюжина рассмотренных признаков отнесены к клиническим симптомам, в том числе: тяжелый сон, неизлечимые болезни, зоопатия и даже одержимость манией преследования и попытки наложить на себя руки: «Любой, кто не чувствует себя в безопасности, которому кажется, что его со всех сторон одолевают духи, а также те, кто, устав от окружающей действительности, страшится покушений на свою жизнь» — это просто больные люди. Позиция папы римского стала заметно критичнее. В 1744 г. именно такую позицию занял Бенедикт XIV при пересмотре римского обряда.

В более широком плане в просвещенных кругах самой церкви в ряде работ оспаривается реальное существование колдовства. До середины XVII века это была опасная смелость. В 1454 г. доктор теологии бенедиктинец Гийом Эдлин был подвергнут преследованиям как колдун за отрицание им самого существования колдунов. В I486 г. кармелит Жан де Бетц также высказал сомнение в реальном существовании этого явления. В 1559 г. Жак Валек кюре ля Гельдра и Корнель Лоос выступили против преследований, жертвами которых становились колдуны. Эти работы привлекли к себе внимание цензуры. В 1554 г. немецкий врач Иоганн Вир в своей книге «Истории, диспуты и споры об ошибочных взглядах и заблуждениях по поводу дьяволов, гнусных чародеев, колдунов и отравителей» свел истории о колдовстве к галлюцинациям, наваждениям и фантазиям слабых, примитивных, глупых умов. Возможно, эти заблуждения и вызваны дьяволом, но дела, в которых признаются колдуны, совершенно не соответствуют реальности. Вир подвергся яростным нападкам Бодэна и Боге и едва избежал костра.

В 1588 г. Монтень в главе «Хромые» своих «Опытов» высмеял охоту на ведьм, указав, что сначала следует удостовериться, а имели ли место сами факты, и лишь потом имеет смысл искать их истоки. В 1626 г. иезуит Таннер в своей работе «О теологах» (Universa theological) свел магию к простой иллюзии. Ему вторит монах того же ордена Фредерик фон Шпее фон Лангенфельд. В опубликованной анонимно работе 1631 г. «Преступная осторожность» (Cautio criminalis) он рассказывает о нравственных мучениях, которые испытывал, когда напутствовал в последний путь более 200 человек, приговоренных к смерти за колдовство, будучи убежденным в их невиновности. Никто не осмелился встать на их защиту, пишет он: «Торжественно клянусь, что среди тех людей, которых я сопроводил на костер, не было ни одного праведно осужденного. В таком же убеждении признались мне еще два священнослужителя».

В Испании совершенно удивительным образом инквизиторы вдруг стали проявлять сильный скепсис в отношении дьяволических явлений. Ни в инструкциях Торквемады 1484 и 1488 г., ни в инструкциях Деза 1500 г. нет и намека на дьявола, пишет Бартоломе Бенасар: «Сатана и его воинство удивительным образом отсутствуют, словно инквизиторы не ставили себе задачу сбить их с позиции, сорвать с них маску ереси и изгнать их из сердец еретиков. В «Учебнике инквизиторов», опубликованном в 1503 г. в Барселоне, уточняется, что, по здравому рассуждению, вызывать дьявола и просить его сотворить зло абсолютно не является ересью, поскольку это полностью совпадает с его призванием: «И, наконец, ересь имеет место, если, вызывая демона, его считают создателем, в противном случае можно говорить только о грехе, но не об ереси».

В целом испанские инквизиторы стали меньше драматизировать случаи колдовства, отзываясь о них с иронией. В документах, процитированных Мишелем Эскамилла-Колленом, они квалифицируются как «напрасные суеверия». А что касается ведьм, то «их безумие, а также глупости и нелепости, которые они рассказывают, заслуживают не наказания, а разве что насмешки». Такое же отношение проявилось у инквизиторов Палермо, раздраженных сумасшедшими старухами, обуреваемыми сексуальными маниями, которыми они им докучают, лишь бы вызвать к себе интерес. Один пример. Сицилийка Сюзанна Дака, «щедро дарящая свое тело», представала перед Палермским трибуналом в 1579, 1582 и в 1591 г., чтобы рассказать о гнусностях, которые она приписывала дьяволу. Предаваясь сексу, она приносила священную жертву, подтиралась изображением Христа, совокуплялась с дьяволом, который представал в облике монаха, и подписала с ним договор кровью. Утомившись от подобного рода словоизлияний и не поверив ни единому ее слову, инквизиторы, в конце концов, отправили женщину пожизненно в монастырь.

Итак, начиная с XVI века, появляется скепсис. Он касается не самого существования дьявола, а его проявлений в реальной жизни. И постепенно устанавливается процедура, принимающая во внимание эволюцию в общественном сознания. Например, начиная с 90-х гг. XVI в. в Нидерландах, Фландрии и Люксембурге в законодательство вводятся ограничительные меры в отношении власти местных судей, которые часто превышали свои полномочия. Несправедливо обвиненные в колдовстве имели право на моральную компенсацию. В княжестве Льеж в 1608 г. вышло предписание, регламентировавшее процедуру, которое давало обвиняемым больше прав, а последний указ, касающийся колдовства, вышедший в Нидерландах, датируется 1660 г. В 1675 г. адвокат Отфёй произнес перед Льежским судом «Защитительную речь о чародеях и колдунах, в которой ясно показано, что существование подобного рода людей невозможно» (Plaidoyer sur les magiciens et le sorciers, ou l’on demontre clairement qu’il ne peut у avoir ces sortes de gens).

В 40-х гг. XVII века во Франции скепсис начал овладевать и высшими слоями общества. 1643 г. Ги Патэн пишет, что «Демономания» (Demonomanie) Бодэна абсолютно ничего не стоит. Я в это совершенно не верю сам и писал свою книгу только для того, чтобы убедить других в том, в чем сам уверен». Парламент, получающий жалобы на местные суды, систематически смягчает наказание обвиняемых или вообще их оправдывает. И, наконец, в 1682 г. появляется указ, исключающий в королевстве понятие колдовства как преступления. Французское правосудие перестает верить в козни Сатаны.

В Англии Реджинальд Скот еще в 1584 г. высмеял идею договора с дьяволом в своей работе «Открытие колдовства» (Discovery of Witchcraft). Он пишет, что это «так же достоверно, как то, что луна сделана из зеленого сыра». Если ведьмы обладают реальной властью, отчего же они живут в бедности и попрошайничают? И если указ 1603 г. усиливает наказание за maleficium (злодеяние) реально, то, как показал Кейт Томас, репрессии касаются, главным образом, дел, в которых присутствует нарушение общественного порядка, а в 1735 г. этот закон был уже отменен.

 

II — Знаменитые процессы по изгнанию дьявола

Рост скепсиса был в определенной степени связан с ростом элемента сенсационности, которым был отмечен ряд процессов. В них проявлялась изрядная доля политики и своеобразного эксгибиционизма. В 1584–1585 гг. началось дело Жанны Фери, 25-летней монахини из монастыря Монс в Эно, которое у многих вызвало недоверие. В опубликованной в 1586 г. под руководством архиепископа Камбрэ Луи де Берлемона автобиографии монахиня рассказывает, что в 4-летнем возрасте в нее вселился дьявол, когда отец, рассердившись, проклял ее. Затем демоны стали регулярно являться к Жанне. Когда ей исполнилось 12 лет, один из них «заставил меня взять чернила и бумагу и написать, что я отказываюсь от своего крещения, христианства и всех принятых в церкви ритуалов. Затем я расписалась собственной кровью, пообещав никогда об этом не вспоминать». Всего она подписала 18 таких договоров. Придя в монастырь, она была вынуждена поклясться «в присутствии более 1000 дьяволов», что она только притворялась, когда давала обет. Приходивших к ней демонов зовут Турками, Язычниками, Сарацинами, Хулителями, Ересью. Они заставили ее осквернить просфору, а один из них, Кровожадный, взял у нее куски плоти и хранит их завернутыми в тряпку. Когда ее одержимость дьяволом обнаружилась, она предстала перед архиепископом, после чего началось изгнание дьявола, сопровождавшееся обычными криками, спазмами, конвульсиями, задыханием, мышечными судорогами и рвотой, сопровождаемой изрыганием различных предметов. 25 августа 1584 г. святая Мария Магдалина лично продиктовала ей записку, которая чудодейственным образом обнаружилась у нее во рту. В этой записке было предначертано, что волей Г оспода молодая монахиня должна провести остаток своей жизни рядом с архиепископом. Такой поворот не мог не вызвать подозрений и пересудов. Спустя несколько дней она была отослана в монастырь, где и оставалась до 1620 г. В действительности все описанное представляло собой инсценировку, которую монахиня сочинила и разыграла для того, чтобы привлечь к себе внимание прелата.

Характерным является и случай, имевший место в 1599 г. с Мартой Бросье. Девушка слыла одержимой, усиленно изображая все то, что вычитала в книгах по сатанизму, которые в те времена были широко в ходу. Этот случай получил столь широкую огласку, что сам король Генрих IV велел доставить Марту в Шатле для врачебного освидетельствования. Д-р Мареско довольно быстро выявил мошенничество, обнаружились и его истоки. Оказалось, что отец Марты получал множество подношений каждый раз после того, как публично исцелял дочь. Подобные случаи игры на доверчивости публики еще более увеличивали недоверие. Между тем, они множились. При других обстоятельствах реклама вокруг изгнания дьявола могла инициировать славу какого-либо храма или духовного лица, скажем, для облегчения процедуры его канонизации. Это наглядно проявилось в деле 1603 г. об одержимости Марии Эскалада из Кастилии, история излечения которой изложена отцом-иезуитом Агуадо в своем «Описании» (Relacion). Здесь можно отметить деятельное заступничество Игнатия Лойолы и Франсуа-Хавьера на пути к беатификации (причислению к лику святых).

В 1609–1610 гг. привлекло всеобщее внимание еще одно весьма подозрительное дело, дело Луи Гофриди, кюре Акуля близ Марселя, сознавшегося, что он заключил договор с дьяволом, согласно которому продал душу за то, чтобы в него влюблялись все женщины, оказывающиеся на расстоянии его дыхания.

Главной жертвой Гофриди оказалась юная урсулинка из Экса, Мадлен Демандолькс де Ла Палю, с которой он регулярно делил постель и сопровождал на детально описываемые им шабаши с сатанинской мессой, крещением именем дьявола и т. д. Гофриди был подвергнут пыткам и сожжен на костре 30 апреля 1610 г. У судей обстоятельства этого дела вызвали множество вопросов.

В это же время в Лабуре, который расположен между Байонной и Олороном, развернулась одна из последних великих охот на ведьм во Франции, во главе которой стоял экзальтированный и убежденный фанатик советник парламента Бордо Пьер де Ланкр. За короткое время сотни людей были преданы сожжению на кострах. Их вырванные под пыткой признания были описаны Пьером де Ланкром в «Картине изменчивости падших ангелов и демонов» (Tableau de Trnconstanse des mauvais anges et demons) в 1612 г.; несчастные признались во всем, в чем их обвиняли, и книга детально повествует об этом. Дьявол, принявший облик козла или «темного большого ствола дерева без рук и ног, лично руководит шабашем. Он восседает на кафедре. В нем проглядывает большое и ужасное человеческое лицо». Чрезмерное рвение Пьера де Ланкра обеспокоило сами церковные власти, что привело к личному вмешательству епископа Байоннского, который освободил церковь от маньяка.

Все последующие крупные дела об одержимости проводились в явном контексте возраставшей политической составляющей. Яркой иллюстрацией этого стало луденское дело 1632 г., о котором будет подробно рассказано в следующей главе. Публичное изгнание дьявола, особенно когда оно касается духовных лиц, превращается в зрелище, привлекающее толпы любопытных; у интеллектуалов оно вызывает лишь скепсис по отношению к существованию колдовства. В 1643 г. парижский врач Пьер Ивлен освидетельствовал госпитальерок монастыря Лувье в Нормандии и нашел, что это случай коллективного обмана. В своем отчете он писал о том, что в конвульсиях монахинь нет ничего дьявольского: «Они достаточно естественны для девиц, если их держать за напряженные руки и ноги и мучить, сотрясая таз и голову, что приводит к достаточно обычному возбуждению». Скепсис врача, расставляющего ловушки, в которые попадаются одержимые, возмутил епископа Эврё и местные власти, а в Париже родственники настоятельницы монастыря добиваются, сперва в парламенте, а затем, в 1654 г. — и от Государственного Совета, аннулирования всей процедуры. Расхождения в умонастроениях провинции и столицы были весьма четкими.

Образ сатанизма существует какое-то время в пуританских протестантских кругах, в частности — в условиях низкой культуры североамериканских поселений, где незащищенность держит человека в постоянном страхе. В 1692 г. в Салеме, штат Массачусетс, три женщины были обвинены в колдовстве. От одной из них добились признания, и всю округу охватил массовый психоз. Преследованию подверглось 150 человек. Полученные данные о необычайных явлениях были приписаны козням дьявола. 19 женщин и мужчин были казнены как колдуны и колдуньи. Еще двое скончались в тюрьме. Это случай запоздалый и в какой-то мере экзотический, поскольку в Европе к этому времени согражданам уже не инкриминировались дьявольские деяния. Здесь одним из самых больших процессов оказалось луденское дело 1632–1636 гг., которое оказало большое влияние на подрыв веры в колдовство.

 

III — Показательный пример: Луденское дело (1632–1636 гг.)

Этот процесс, о котором существует множество свидетельств, разразился в 1632 г., когда достоянием гласности стали данные о том, что обитательницы монастыря урсулинок в Лудене испытывают дьявольские наваждения, например, постоянно раздаются подозрительные голоса, монахинь посещают фантастические видения, нередко сопровождаемые конвульсиями и т. п. Настоятельницей монастыря была 30-летняя племянница архиепископа Санского мать Иоанна от Ангелов. Эта неуравновешенная, нервная и весьма амбициозная женщина была в родстве с представителями высшей аристократии, в том числе — из рода Ришелье. Итак, возникла необходимость в изгнании дьявола. Возглавил процедуру луденский байи Гийом де Серизе, человек вполне здравомыслящий и непредвзятый, который весьма скептически оценил те представления, которые развернулись перед его взором — в том числе, судороги и вопли Иоанны, которая красочно живописала то, как ей являлись призраки, как она чувствовала удары, наносимые ей, слышала необычные звуки. Вселившийся в нее дьявол якобы открыл свое имя: Астарот. Позднее у него появились и другие имена: Асмодей, вселивший в Иоанну сладострастие, Левиафан — гордыню, а также Бегемот, Изакаарон, Валаам и Грезий. Устами настоятельницы вещал Астарот.

Придумал всю эту живописную инсценировку одержимости Урбен Грандье — кюре луденского собора Святого Петра, предприимчивый священнослужитель, человек светский и искушенный, к тому же — личный враг кардинала Ришелье.

Байи сразу почувствовал обман. Он привлек к делу в качестве экспертов врачей. Те склонялись объяснить случившееся патологией, особенно — в связи с тем, что допрашиваемый дьявол путался в своих показаниях. Он оказался неспособным отвечать на вопросы, задаваемые на греческом, древнееврейском и шотландском языках. Удавалось с ним пообщаться на плохой латыни — на уровне знаний Иоанны от Ангелов, которая, естественно, клялась, что вообще не владеет латынью. Таким образом, дело было расследовано, а в сочельник 1632 г. демоны исчезли.

Летом 1633 г. к делу вернулись. Кардинал был полон решимости уничтожить традиционное луденское протестантское гнездо, а Урбен Грандье всеми силами тщился этому воспрепятствовать. Подобное сопротивление лишь разозлило королевского представителя Лобардемона, и тот добился ареста и допроса Грандье. В этот момент дьявольские явления возобновились во всей своей красе, а публичные сеансы изгнания дьявола привлекали толпы, стремящиеся увидеть непристойные жесты девиц. 18 августа 1634 г., после более чем сомнительного процесса, Урбен Грандье был заживо сожжен.

Однако вакханалия одержимости продолжалась. Казалось, демоны просто распоясались. В Лудене множились сеансы изгнания дьявола, которые устраивали на подмостках монастырского двора и прямо на городских площадях. В город валом валил народ, владельцы таверн получали огромные барыши. Чтобы поприсутствовать на зрелище, люди прибывали из очень далеких мест. 9 и 10 мая 1635 г. пожаловал сам брат короля Гастон Орлеанский со свитой, и они, скорее всего, не пожалели об этом. Демоны явно пребывали в хорошей форме и были в ударе. Они удесятерили силы монахинь, которые, казалось, готовы были обратить в прах экзорцистов. Но после яростной борьбы Забулон, Валаам и Изакаарон простерлись ниц пред святым таинством. Преставление удалось на славу.

С конца 1634 г. этими сеансами изгнания дьявола стал руководить один из крупнейших мистиков того времени иезуит преподобный Сюрэн, методика которого весьма озадачила Иоанну от Ангелов. Она писала в своей «Автобиографии»: «Я с удовольствием беседовала с этим добрым папашей великих трудов, которого демоны вселили в меня, но я не получила никакого удовольствия от его попыток войти в меня». Тем не менее у настоятельницы от всего этого началась мнимая беременность. Она якобы чувствовала, как в ее утробе шевелится ребенок Изакаарона, тогда как преподобный Сюрэн, который предложил себя дьяволу вместо Иоанны, изнемогал от нападений демонов. 3 мая 1635 г. он писал одному из своих друзей: «Вот уже три с половиной месяца я не могу обойтись в своей деятельности без дьявола… Исходя из тела одержимого, дьявол входит в меня, переворачивает меня, трясет и явно действует, владея мною по несколько часов, во время которых я становлюсь бесноватым».

Спектакль становился затянутым и явно наскучил. В сентябре 1637 г. минуло пять лет с начала этих непрекращающихся представлений. Племянница Ришелье, герцогиня д'Эгийон нашла, что, возможно, пора положить конец этим непристойностям. Она послала своего представителя, аббата Д’Обиньяка, слывшего искушенным теологом. После ряда поездок он составил отчет под названием «Отношение ко всему тому, что было мною видено в Лудене» (Relation de tout ce que j’ai vu a Loudun), в котором пишет: «Вся эта игра — лишь плутовство, надувательство, мерзость и святотатство». С этого момента события стали развиваться стремительно. Иоанна от Ангелов заявила, что освободится от власти дьявола, если отправится в паломничество в Аннеси к гробнице святого Франциска Сальского. Ей предоставили средства для этого путешествия, которое она и совершила в 1638 г. По возращении она посетила Ришелье и Людовика XIII. Дьяволы испарились.

Шло время, и стали всплывать все новые факты. В 1655 г. бретонец Керьоле (показательно, что он обратился в веру во время изгнания дьявола) стал утверждать «об обмане и наваждении», которые сопутствовали всем этим процедурам. Один из обследовавших монахинь врачей, Марк Дёнкан, засвидетельствовал наличие внушения, жертвами которого стали монахини. В 1693 г. была опубликована книга Никола Обена «Жестокая месть кардинала Ришелье, или История луденских дьяволов» (Cruels effets de la vengeance du cardinal de Richelieu ou histoire des diables de Loudun), где также были подвергнуты разоблачению имевшие место махинации и надувательство. В XIX веке к этим свидетельствам вернулись врачи (Габриэль Лиге, 1874); в результате их исследования был поставлен диагноз: истерия, а точнее — «истериодемонопатия». В 1886 г. диагноз состояния Иоанны от Ангелов подтвердил Шарко.

И, наконец, отметим, что во всем этом деле постоянно проступает элемент эротики, что, впрочем, характерно для большинства дел, связанных с колдовством. В данном случае сексуально неудовлетворенные женщины перенесли на Грандье свои тайные желания. Мишель Кармона приводит отрывок из «Извлечений из показаний участников процесса Грандье» (Extrait des preuves qui sont au proces de Grandier), который звучит достаточно двусмысленно. В нем говорится о том, что однажды сестра Клер де Сазери почувствовала такое желание разделить постель со своим большим другом, которым, как она признавалась, был названный Грандье, что, подойдя получить причастие, она вдруг поднялась и отправилась в свою комнату, где одна из сестер, пошедшая вслед за ней, увидела ее с крестом в руке, с помощью которого она, уже засунув его под юбку, готовилась удовлетворить свое интимное желание».

 

IV — От религиозного мифа к литературному

В период с XVI по XVIII век спор о черте претерпел значительную эволюцию, из стадии религиозной одержимости трансформировавшись в литературный миф; это было характерно для времени, которое непосредственно предшествовало романтизму. Превращение Сатаны в Мефистофеля по сути не стало скачком из веры в неверие, скорее — в своеобразной форме — от одного мифа к другому, тоже очень действенному. Дьявол подвергся секуляризации, но продолжал играть социальную роль, правда, заметно изменив свою направленность.

В XVI веке он вызывает у мистиков страх. В конце же XVIII века дьявол соблазняет интеллектуалов способностью необозримо расширить границы возможностей личности. Во времена Реформации он часто является как к протестантам, так и к католикам, строя против них козни. Известно, до какой степени дьявол обуял Лютера, который в своих «Дьявольских книгах» (Teufelsbucher) описал множество его явлений. Он был убежден, что является постоянным объектом нападения, в том числе физического. В замке Вартбург Лютер бросил в Сатану оказавшейся под рукой чернильницей, и разлившиеся чернила оставили несмываемый след. Он страдал запорами и дошел до того, что поверил в то, что в его кишечнике поселился демон, после чего бросил ему в своем излюбленном скатологическом стиле: «Если тебе недостаточно, дьявол, я уже испражнялся и мочился. Натри себе этим морду и съешь кусочек». Все встречавшиеся ему в жизни препятствия он приписывал исключительно дьяволу, с которым он вел эпохальные дискуссии. Его собрат по вере Меланхтон также подвергался козням. Представитель другого лагеря, Игнатий Лойола, придавал не меньшее значение дьяволу, деятельность которого описал в своих «Духовных упражнениях». Святая Тереза Авильская рассказала в своей автобиографии о непрерывных сражениях, которые была вынуждена вести. Дьявол заставлял ее испытывать сильные физические страдания: «Однажды он меня мучил на протяжении пяти часов, и я испытывала столь страшные боли, столь сильные внутренние и внешние беспокойства, что казалось, более не смогу это вынести». Изгонять бесов ей удавалось с помощью креста, а еще более действенной оказывалась святая вода. Естественно, именно дьявол виновен во всех ее сомнениях и страхах. Нередко он предстает перед ней в традиционно ужасном виде, но чаще является, не принимая видимого облика, и при этом возникает «беспричинное беспокойство, смутное ощущение, будто душа сопротивляется, смущается, расстраивается, сама не зная, отчего; ведь в том, что говорится, нет ничего плохого и оно скорее даже кажется хорошим. Я спрашиваю себя, не является ли это духом, чувствующим другого духа?» Тереза Авильская «чувствует» присутствие дьявола через то, что мы называем сегодня экзистенциальной тоской.

Согласно святому Хуану де ла Крусу, дьявол действует через чувственность, играя и запутывая чувства; в результате исчезает возможность объективно воспринимать действительность, что порождает странное душевное беспокойство. Для мистиков дьявол — это неизмеримо глубоко переживаемое ими зло жизни. Искушения и непристойные образы — лишь символы или ловушки для умов, мало продвинувшихся по пути духовного самосовершенствования. А что поистине является дьявольским наваждением — это тоска по невозможности заставить себя привести в соответствие личную внутреннюю жизнь божественному бытию, или, в экзистенциалистской терминологии, le pour-soi et l’en-soi.

Но уже в то время мистики провозгласили возможность переноса феномена дьявола в область человеческой психики. Секуляризация сатаны начинается с началом XVII века — в смутной атмосфере английских трагедий, балансирующих на границе двух миров, где дьяволу отводится строго очерченная роль — олицетворять темную сторону человеческой личности. В «Белом дьяволе» Уэбстера (1608) дурные поступки уже не приписываются зловредному сверхъестественному существу, а являются результатом отрицательных последствий, вытекающих из свойств человеческой натуры. У Шекспира дьявол чрезвычайно скромен. И Ричард III, и Макбет, и Яго ищут темные качества в себе самих. Бенджамин Джонсон в пьесе «Дьявол — осел» пользуется образом сатаны лишь для того, чтобы показать безумие людского рода, а у Марло в «Фаусте» данный персонаж олицетворяет страстное стремление индивида вырваться за пределы существующих границ человеческих возможностей.

Литературный миф эволюционирует. Пройденный путь, который завершился выходом к читателю «Фауста» Г ете, измеряется двумя столетиями. Результат трансформации фиксирует в одной из сцен сам Мефистофель: у него уже нет ни рогов, ни хвоста, а копыта скрывает обувь. Как же его теперь узнать? Теперь он Господин-Как-Все, что делает его, кстати, еще более пагубным и страшным: режиссер, актер и зритель одновременно в великой трагикомедии человеческого безумия. Гете не верил в дьявола. Однако он выявляет в природе человека материал, из которого дьявол непрерывно рождается, неизмеримо более достоверный, чем тот, который был создан средневековым мировосприятием. Дьявол претерпел метаморфозу: из идеального живого духа он стал мифом, а миф кажется тем более действенным и сильным, что сатана как личность умер. Дьявол оказался своего рода возрождающейся из пепла птицей Феникс.

Тем не менее многие верили в то, что он был убит в XVII–XVIII веках. Эразм Роттердамский считал его простой метафорой, а Декарт и Локк проявили еще больший скептицизм. Гоббс издевался «над сказочной доктриной о демонах, являющихся попросту идолами и порождением мозга; и они, не имея никакого отношения к реальности, неотличимы от таких порождений человеческой фантазии как призраки смерти, феи и другие бабушкины сказки». Вольтер даже не хочет ничего слушать на эту тему и считает дьявола лишь одним из изобретений, с помощью которых Церковь держит народ в узде. Ну а маркиз де Сад, хотя и принимает воззрения, в связи с которыми некоторых следует считать сатанинскими порождениями, однако категорически отказывает сатане в существовании. По сути же он лишь упрочил и довел до крайности определенную аристократическую моду на дебоши, которая появилась в начале XVIII века в Англии в виде «клубов адского огня», в которых предавались самым различным эротическим излишествам, пародируя религиозные церемонии.

Образ сатаны эволюционировал даже у тех, кто верил в его существование. Ужасный монстр уступил место соблазнителю, как мы это видим в искусстве. Наиболее странное изменение образа демона произошло в самой неожиданной области. Один из самых выдающихся представителей пуританской культуры, Джон Мильтон в своей поэме «Потерянный рай» (1667) создает весьма двусмысленный образ князя тьмы. Рядом с держащимся на расстоянии капризным и тираническим Богом, Люцифер — очаровательный, благородный и гордый ангел, отказавшийся склониться перед сыном Создателя. Предпочтя унижению изгнание в ад, он с успехом пользуется своей независимостью:

«У м — его подлинное средоточие; он может создать в нем Небеса из ада и ад из небес.

Желание царить соблазнительно даже в аду:

Лучше уж царить там, чем прислуживать на небесах».

Это соблазнитель: он показывает Еве запретное древо. Ведь это древо создал Бог. Так как же могут растущие на нем плоды быть плохими? Судя по всему, у этого бога тенденция к самоуправству, о которой мы и не подозревали.

Так изменился образ дьявола в XVII–XVIII веках. Для материалистов это отживший вымысел, для преромантиков — действенный литературный миф, для эпикурейцев — соблазнительный собрат по наслаждениям, для иных — непокоренный бунтарь. Возникает тенденция разрушения этого образа и замены его постоянно эволюционирующим и неуловимо изменчивым феноменом. Это опасная для Церкви эволюция, с которой она обречена была вступить в бой. Несмотря на многочисленные попытки, предпринятые в этом направлении, в частности, усилия по реинкарнации прежнего образа, предпринятые в XIX веке, метаморфоза сатаны оказалась неообратимой.