I. Псевдо–Дионисий Ареопагит

1. Проблема Дионисия Ареопагита

До сих пор таинственной является личность того, кто под именем Дионисия Ареопагита, упоминаемого в Деян. 17, 34, сочинил совокупность произведений, известных как «Ареопагитский корпус» (Corpus Areopagificum, или Dionysiacum). Дионисий Ареопагит впервые официально упоминается монофизитами–северианами и епископом Ипатием Эфесским во время встречи православных–халкидонитов с северианами, проходившей в Константинополе в 532 г.; севериане апеллировали в том числе к Ареопагиту ради подтверждения своего православия, однако Ипатий поставил под сомнение аутентичность его писаний.

И хотя в течение всего средневековья автор названного Корпуса действительно почитался как ученик святого апостола Павла, мнение Ипатия не представляло собой единичный казус: современные ученые собрати свидетельства различных ученых Средних веков, которые сомневались в том, что Корпус принадлежит апостольскому времени.

Но особенно это проявилось в эпоху Возрождения, когда легенда о Дионисии Ареопагите подверглась решительному развенчанию: имена Лоренцо Валлы и Эразма известны также и за заслуги в этой области. Впоследствии их тезис был воспринят и углублен эрудитами XVII в., такими, как Ле Квэн, и теперь он уже не является предметом опровержения, хотя находилось немало тех, кто, начиная с эпохи Возрождения и почти вплоть до наших дней, выступали в качестве апологетов аутентичности Корпуса, особенно среди французов, движимых настоятельным желанием идентифицировать данного автора не только с Дионисием Ареопагитом «Деяний», 17, 34, но и с первым епископом Парижа.

Два параллельных исследования X. Коха и И. Штигльмайра были направлены на то, чтобы уточнить хотя бы приблизительно хронологию Корпуса. Оба ученых продемонстрировали тесную зависимость части четвертой главы «О Божественных именах» от произведения Прокла «Об ипостасях зла ». А значит, автор Корпуса должен был быть либо современником Прокла (умершего в 485 г.), либо человеком, жившим немного позже него.

Затем Штигльмайр уточнил эти хронологию, придя к выводу, что период написания Корпуса должен быть заключен в рамки между 482 г. (дата Энотикона) и началом VI в. Наряду с этими умозаключениями было также сделано множество попыток идентификации автора с тем или иным историческим персонажем.

И даже если при нынешнем состоянии наших знаний не оказывается возможным прийти к неоспоримому выводу касательно точной идентичности автора, следующие соображения способны, однако, пролить некоторый свет на его личность.

1. Возможно, он являлся уроженцем Сирии. Штигльмайр отметил, что параграф, относящийся к поставлению во епископа, во пресвитера и в диакона в «О церковной иерархии», V 7 (110, 10–19) построен по образцу параграфа «О поставлениях», обнародованного патриархом Антиохийским Игнатием Ефремом Рахмани. В любом случае, неопровержимым фактом является то, что Корпус, немного спустя после своего появления, стяжал значительный успех именно в сирийской среде.

2. Зависимость Псевдо–Дионисия от Прокла не ограничивается воспроизведением со стороны последнего различных доктрин и выражений, характерных для Прокла, но, как показал Саффре, проявляется также в употреблении и точных технических терминов (θεανδρικός [богомужний], θεονυμικαάγάλματα [богоименные изваяния], θεονργικά φώτα [бого–зданные светы], ύπερούσια φώτα [сверхсушностные светы], ένάς [генада] и т. д.), что доказывает объективную связь между этими двумя авторами. Эти тесные и личные отношения между Псевдо–Дионисием и Проклом находят себе, судя по всему, подтверждение с учетом двух обстоятельств:

а) в трактате «О божественных именах», II 9 (134, 6) Псевдо–Дионисий приписывает своему учителю Иерофею «Первоосновы теологии», соответствующие заглавию важного произведения Прокла «Первоосновы теологии»; б) Образ Иерофея, обрисованный Псевдо–Дионисием в «О божественных именах», 111 2 (141, 8—14), а именно, то, что, когда Иерофей воспевает гимны, создается впечатление, что он отделяется от тела, сопоставим с аналогичным описанием Прокла Марином в его «Жизни Прокла». Существует почти полная уверенность в том, что «Иерофей» есть не что иное, как псевдоним Прокла.

3. Проблема аналогий между Псевдо–Дионисием и Дамаскием, поднятая среди прочих Роком, была недавно подвергнута более углубленному рассмотрению, и при этом были выявлены разнообразные доктринальные и терминологические соответствия между автором Корпуса и последним преемником неоплатонической школы в Афинах .

Если принять во внимание совокупность этих трех пунктов, представляется дозволенным прийти к следующему заключению: Псевдо–Дионисий был христианином сирийского происхождения, который в последние десятилетия V в. и в начале VI в. прослушал в Афинах курс лекций Прокла и Дамаския. Как отмечалось, в конце V в. неоплатоническую школу в Афинах посещали многочисленные сирийцы.

2. Дошедшие произведения

«О небесной иерархии», в пятнадцати главах, организует в стройную иерархическую систему, регулируемую четкими законами, различные чины ангелов, упоминаемые в Ветхом Завете и у святого апостола Павла. Обсуждаются следующие моменты: а) изображения ангелов, присутствующие в Священном Писании, суть всего лишь символы–покровы, которыми Бог воспользовался либо ради того, чтобы приспособиться к ограниченным возможностям людей, либо ради того, чтобы удерживать вдали от Своей тайны непосвященных; эти символы должны быть преодолены человеческим умом, который, отталкиваясь от них, обязан подниматься к нематериальной и умопостигаемой реальности (главы 1—II); б) иерархия небесных сущностей ставит своей целью реализовать в своих членах уподобление Богу: высшие члены названной иерархии воспринимают озарение непосредственно от Бога и передают его низшим членам, производя в них тройное действие очищения, просвещения и приобщения или совершенства (главы III—IV); в) термин «ангел», хотя он и употребляется в отношении всех небесных сущностей, обозначает собственно низший чин иерархии (глава V); г) небесная иерархия, наделенная строго тройственной структурой, состоит из трех иерархических степеней, каждая из которых, в свою очередь, подразделяется на три чина: первая степень состоит из Престолов, Херувимов и Серафимов, вторая — из Властей, Сил и Господств, а третья — из Ангелов, Архангелов и Начальств (три чина каждой степени упоминаются по восходящей от низших к высшим, глава VI); д) каждый из этих чинов одарен особыми свойствами и функциями и слагается из бесчисленного числа высших, промежуточных и низших сил (главы VII—X, XIV, XV); е) все небесные сущности могут также именоваться «силами» (глава XI); ж) первосвященники, обученные и приобщенные к божественной тайне ангелами, могут приобретать наименование «ангелов»; з) очищение, предметом которого был Исайя, и видение, которого он сподобился, восходят, помимо Бога, также и к чину Серафимов (глава XIII).

«О церковной иерархии», всеми главах, устанавливает прежде всего параллель между земной иерархией и иерархией ангельской, каковой первая является образом (глава I), затем автор переходит к описанию и аллегорическому истолкованию богослужебных функций вступления нового обращенного в лоно христианской религии (глава II), литургии и таинства евхаристии (глава III), елеосвящения (глава IV), поставления во епископов, во пресвитеров и во диаконов (глава V), пострижения в монахи, то есть в наивысший чин «посвященных» (глава VI), и различных погребальных обрядов (глава VII). Видимой главой церковной иерархии является епископ, сообщающий посвящение членам низшего чина; последний, в свою очередь, передает его еше более низшему чину, который может затем обратиться к высшему, как это происходит в небесной иерархии. Истинным главой любой иерархии, как небесной, так и человеческой, является, однако, Иисус Христос, символом которого выступает епископ. Церковная иерархия занимает промежуточное положение между небесной иерархией и «законнической» иерархией Ветхого Завета и состоит из трех чинов «посвящающих» (епископы, пресвитеры, диаконы) и из трех чинов «посвященных» (которые, если вести отсчет от низшего чина в сторону высшего, суть очищенные, просвещенные и совершенные). Епископы выполняют тройную функцию приобщения, просвещения и очищения, пресвитеры — просвещения и очищения, а диаконы — только функцию очищения, так что, как и в небесной иерархии, высшие чины обладают всеми полномочиями низших чинов, в то время как за низшими чинами закреплены только некоторые функции и полномочия высших чинов. В рамках категории «посвященных» очищенные (представленные оглашенными или крещеными, вновь впавшими в грех) препоручены попечению диаконов, просвещенные (или святой народ) — попечению пресвитеров, а совершенные (то есть монашествующие) — попечению епископов.

«О божественных именах», в тридцати главах, является наиболее пространным из трактатов Корпуса и рассматривает наиболее значимые наименования, прилагаемые к Божеству Священным Писанием. В главе 1 настойчиво проводится идея об абсолютной трансцендентности Бога по отношению ко всем сущностям, а значит — идея о Его непознаваемости и неизреченности; наиболее удобным путем для приближения к Богу является путь отрицательный, состоящий в лишении Бога всех атрибутов и, тем самым, всех наименований. Рассматриваемый в своем трансцендентном бытии (μονή) Бог лишен имен, но, поскольку в Своем исхождении (πρόοδος) Он есть производительная причина всех сущностей. Он может быть прославляем посредством всех их имен, и так, Он одновременно и лишен имен, и наделен множеством имен. Во II главе автор стремится уточнить, что различные божественные наименования в равной мере относятся ко всем трем Лицам Троицы (при том жестком условии, что они относятся только к зиждительным силам, присутствующим в её πρόοδος); затем автор наглядно демонстрирует тринитарное богословие на основе двух неоплатонических концептов «единения» и «различия». В главе III он подчеркивает важность молитвы (подобной цепи, приковывающей человека к Богу) и затем обрисовывает личность Иерофея — этого досточтимого учителя Псевдо–Дионисия. Глава IVтрактует Первоначало как благо, свет, красоту и любовь, переходя после этого, в подражание трактату «Об ипостасях зла» Прокла к рассмотрению проблемы зла, которое в абсолютном смысле вообще не существует, а в относительном смысле есть лишь частичное отсутствие блага. Последующие главы посвящены разбору прочих наименований божественного πρόοδος: это «сущий» (глава V). «жизнь» (глава VI), «премудрость», «ум», «слово», «истина», «вера» (глава VII), «сила», «справедливость», «спасение», «избавление» (глава VIII), «великий», «малый», «тождественный», «иной», «подобный», «неподобный», «покой», «движение», «равенство» (глава IX), «вседержитель», «ветхий деньми» (глава X), «мир», а также такие термины, как αύτοζωή [саможизнь], αότοεΐναι [самобытие] и αυτοδύναμις [самосила], которые, строго говоря, относятся к первым реальностям, эманируюшим от Бога, но могут также обозначать Бога в качестве их причины (глава XI) — Бога как «святого святых», «царя царей», «господа господствующих», «бога богов» (глава XII) и, наконец, «совершенство» и «единое», относительно которого проводится различие между единым, пребывающим по ту сторону бытия и идентичным μονή Первоначала, и между единым–бытием, сопоставимым с наивысшей фазой его πρόοδος (глава XIII). Все эти наименования, присутствующие в Священном Писании и частично также в «Пармениде» Платона и в неоплатонизме (имена «бытие», «жизнь» и «ум», трактуемые в главах V, VI и VII, точно соответствуют триаде Прокла), обсуждаются и интерпретируются согласно канонам наиболее поздней стадии неоплатонизма, представленной Проклом.

«О мистическом богословии», самый краткий из трактатов Корпуса, посвящен преимущественно, как об этом говорит само его заглавие, изложению мистического учения. В главе I автор напоминает о том, что соединение с Богом, будучи опытом, исключающим любую чувственную и умственную активность, служит к утверждению действенности положительного и отрицательного богословия, помещая верховное Божество превыше какого–либо утверждения и отрицания слова и мысли, причем автор убеждает нас в том, что Бог являет Себя тем, кто вступает во мрак Его непознаваемости, как это сделал Моисей на Синае, отождествляя познание, которое можно иметь о Боге, с незнанием Бога. Глава 11 расценивает мистический мрак как выражение незнания о Боге, совпадающее во всем со знанием о Нем, и описывает специфику той роли, которую играют положительное богословие и богословие отрицательное. Глава III интерпретирует вхождение во мрак как абсолютное отсутствие слова и мысли, характеризующее соединение с Богом. В главах IV и V подчеркивается трансцендентность Бога по отношению к любому чувственному объекту и по отношению к любому умственному представлению.

Из десяти «Писем» в первом утверждается совпадение знания о Боге с незнанием о Нем; второе Письмо помешает Первоначало превыше божественности и блага; третье уточняет то, что божественная природа Иисуса остается сокрытой даже после Его воплощения; в четвертом отстаивается положение, что Иисус воплощенный есть истинный человек, но что в то же самое время Он пребывает сверхсущностным, что доказывает и его деятельность: Иисус — это Бог, соделавшийся человеком; в пятом Письме вновь поднимается вопрос о божественном мраке, в который должен вступить тот, кто хочет достигнуть познания Бога; шестое Письмо побуждает к тому, чтобы пребывать незыблемыми в истине, не расточая свои духовные силы на опровержение чужих заблуждений; в седьмом Письме автор твердо заявляет, что демонстрация истины сама по себе достаточна для опровержения противоположных ей тезисов и предлагает истолкование солнечного затмения, происшедшего именно во время смерти Христа, что призвано подтвердить древность писаний Дионисия; в восьмом Письме автор восхваляет кротость и порицает монаха Демофила, который, критикуя некоего священника, нарушил, тем самым, иерархическую упорядоченность Церкви, в лоне каковой критические замечания могут формулироваться только высшими её членами, а отнюдь не низшими; девятое Письмо толкует о символизме Священного Писания и о Божестве, которое остается трансцендентным, хотя и являет себя сущностям; десятое Письмо предсказывает святому Евангелисту Иоанну окончание его тюремного заключения на Патмосе и его возвращение в Азию. Аутентичность VI–X «Писем» отрицается Бронсом.

3. Богословская мысль

У Псевдо–Дионисия присутствие неоплатонизма более заметно, чем у предшествующих ему греческих Отцов. Не исключая из числа авторов самого Плотина, можно утверждать, что в первую очередь постплотиновский неоплатонизм — тот, который, начиная с Порфирия, доходит до Прокла, — наложил неизгладимую печать на богословскую мысль Дионисия, зависящую, однако, и от мысли Отцов–Каппадокийцев, Климента, Оригена, Феодорита и от христологии Халкидонского собора. А потому даже суммарное изложение мысли Псевдо–Дионисия не может не принимать во внимание эти комплексные факторы и сопряженные с ними проблемы.

Вопросы, являющиеся определяющими для богословия Псевдо–Дионисия, следующие: I) три фазы — пребывания, исхождения и возвращения;

2) «апофатический» и «катафатический» метод; 3) усвоение экзегезы «Парменида», характерной для Сириана и для Прокла, а также экзегезы, содержащейся в анонимном фрагменте «Комментария к “Пармениду”», приписываемого Пьером Адо Порфирию; 4) отрицательные свойства, которые определяют фазу божественного пребывания; 5) учение о едином—всём; 6) зависимость истинного значения отрицаний от закона «превосходства», разработанного Проклом; 7) некоторые особо важные аспекты «исхождения»; 8) тринитарная доктрина; 9) христология.

1. Пребывание (μονή) есть состояние абсолютной трансцендентности Первоначала, Которое никогда не утрачивает Своего единства и пребывает (μένει) постоянно в Самом Себе, будучи всецелым, неизменным и неисчерпаемым, несмотря на эманацию Его силы. Исхождение, в свою очередь, есть эманация бесконечной силы от Первоначала вследствие излияния через край, обусловленного Его безмерной полнотой, а не Его расчетом или свободно принятым решением. Если пребывание соотносится с абсолютным единством Первоначала (ίνωσις), то исхождение, напротив, связано с подразделениями или с множественностью Его бесконечной силы. Эта сила, подразделяясь и преумножаясь всё более и более по мере отдаления от своего источника, дает начало всем сущностям, проницает мир, достигает любой в нем точки, одушевляет его, объединяет его, удерживает его в состоянии целостности; в качестве мира (ειρήνη) эта сила есть причина гармонии космоса. В исхождении (πρόοδος) участвуют все проявления божественности, как то: благо, красота, свет, промысел, любовь, бытие, жизнь, премудрость, ум, логос, истина, сила, справедливость и мир. И, наконец, возвращение (επιστροφή) выражает собой тенденцию сущностей к обращению к Источнику, от Которого они происходят, и к возвращению в Него. Причиной возвращения является само Первоначало: проявляя Себя в исхождении как любовь, абсолютная красота и предмет желания, Оно призывает к Себе все сущности и стремится их объединить. Все три фазы вместе — пребывание, исхождение и возвращение — суть выражения истинного и подлинного циклического ритма божественной силы, которая, единожды высвободившись из исходного источника, в него же и возвращается. Все эти мотивы встречаются в неоплатонизме и засвидетельствованы прежде всего у Прокла.

2. Богословское исследование допускает применение как отрицательного (или апофатического) метола, состоящего в постепенном лишении божества всех атрибутов, в том числе и самых возвышенных, посредством процесса логического абстрагирования, так и положительного (или катафатического) метода, который, напротив, приписывает Богу любое возможное свойство и практически отождествляет Его со всеми сущностями. Эти два метода не противоречат друг другу: в то время как отрицательный метод, благодаря абстрагированию, рассматривает Первоначало в абсолютной трансцендентности μονή и подчеркивает Его всецелое отличие от сущностей, положительный метод рассматривает Его как универсальную причину, в лоне которой исходно содержатся все сущности и из которой они истекают вовне в силу промыслительного πρόοδος. И если второй метод прослеживает нисходящий процесс πρόοδος от Бога и от возвышеннейших реальностей вплоть до самых ничтожных и отдаленных сущностей, первый метод, получая импульс от επιστροφή, движется в противоположном направлении, восходя от самых ничтожных сущностей к возвышеннейшим реальностям и к Богу. Оба метода, будучи вполне законны, не обладают, однако, одной и той же значимостью: когда человеческий ум пытается приблизиться к истинной природе Первоначала, к верховному μονή, наиболее подходящим в этих целях, несомненно, оказывается отрицательный метод, которому отдают предпочтение и богословы–учителя Псевдо–Дионисия. Его неизбежными плодами является полнейшее неведение в качестве единственной формы рационального познания μονή, доступной человеческому уму (это неведение имеет своим символом в Священном Писании мрак: ср. Исх. 20, 21 и Прем. 18 [17], 12), а также безмолвие как единственный способ почтить неизреченное Божество, что уже утверждали Климент, Отцы–Каппадокийцы и представители неоплатонизма. Для Псевдо–Дионисия, так же, как и для Климента, Григория Нисского, Григория Богослова, Плотина, Порфирия и Прокла, отрицания предоставляют возможность человеческому уму познать не то, чем является Бог, но только то, чем Он не является.

3. С различием между пребыванием и исхождением, между отрицательным методом и методом положительным тесно связано обращение к двум первым гипотезам «Парменида» Платона, неоднократно цитируемого в трактате «О божественных именах», ради выявления абсолютной «отрицательности» Бога и, напротив, его близкой связи со всеми положительными концептами и со всеми сущностями. Как показал Е. Корзини в своем важном исследовании, Псевдо–Дионисий усваивает себе экзегезу «Парменида», разработанную Сирианом и Проклом, которые прилагали к трансцендентному пребыванию первую гипотезу диалога Платона, относящуюся к Единому, обозначаемому посредством отрицаний, а к исхождению, заключающему в себе все сущности, прилагали вторую гипотезу, относящуюся к Единому—бытию, обозначаемому посредством утверждений, параллельных отрицаниям первой гипотезы. Этим объясняются два противоположных аспекта богословия Псевдо–Дионисия, которые лишь кажутся противоречивыми: согласно интерпретации первой и второй гипотез «Парменида», предложенной Сирианом и Проклом, с одной стороны, Бог, рассматриваемый в своем пребывании, превыше любого понятия, любого отношения, любого состояния (как, например, состояния покоя и состояния движения), любого принципа (подобно пределу и бесконечности), любой сколь угодно возвышенной реальности (подобно благу, красоте, свету, бытию, жизни, премудрости, уму и силе), и Он не является ни одной из сущностей, но является небытием в силу превосхождения над всем сушим, является неединым в силу превосхождения над Единым, не имея в Себе ни начала, ни центра, ни конца, не являясь предметом познания и рассуждений, возвышающийся над именами и потому не наделенный именами; с другой же стороны, Бог, рассматриваемый в Своем исхождении (или же в Своем пребывании, но в соотношении с исхождением) обладает определенными связями с другими сущностями, обретается в определенных состояниях (таких, как состояние покоя и состояние движения), тождествен возвышеннейшим реальностям и всем сущностям, есть абсолютное бытие и абсолютный ум, и в качестве такового выступает вместилищем сушностей–архетипов и идей–мыслей, познаваем, наделен множеством имен или, говоря точнее, всеми именами (в случае Оригена и Григория Нисского «божественные имёна» могут прилагаться в строгом смысле только к исхождению, только к реальности или к силам, эманириуюшим от Бога, а не к Его пребыванию, чуждому любому имени и свойству).

Однако в отличие от Сириана и Прокла, четко разделяющих объект первой гипотезы «Парменида» и объект второй его гипотезы, Псевдо–Дионисий относит одновременно к тому же Самому Богу антитетические выводы двух первых гипотез: Бог в одно и то же время и непознаваем, и познаваем, Он и неизречен, и является предметом рассуждений, Он и лишен имен, и наделен именами, не является ничем из сущего и является всем сушим. Он лишен формы и наделен всеми формами. Он превосходит состояние покоя и состояние движения и пребывает в состоянии покоя и в состоянии движения. Это одновременное восприятие противоположных выводов двух гипотез и их одновременное приложение к одному и тому же Богу восходит, повидимому, к экзегезе Порфирия, которая сохранилась в виде фрагмента в «Комментарии к “Пармениду”», изданном П. Адо. В рамках этого комментария к Единому прилагаются одновременно понятия обеих гипотез: это одно и то же Единое, рассматриваемое под двойным углом зрения трансцендентного μονή [пребывания] и πρόοδος [исхождения] — иными словами, рассматриваемое как отчужденное [от всего] начало и как эманировавшая сила. И это Единое одновременно превыше покоя и движения, но и находится в состоянии покоя или движения, будучи лишено связей и частей, и одновременно наделено связями и частями.

4. Отрицательные свойства μονή, рассмотренные выше, оказываются теми же самыми, которые характеризуют отрицательное богословие всего неоплатонизма; многие из них встречаются в богословии Филона и у более ранних греческих Отцов. Здесь уместно привлечь внимание к двум важным моментам: а) отождествление божественного пребывания с бесконечностью Бога восходит к Григорию Нисскому и к Григорию Богослову в большей степени, чем к неоплатонизму (для Плотина бесконечность есть бесконечная энергия, эманируюшая от Единого и предназначенная для формирования второй ипостаси, будучи, тем самым, низшей по сравнению с самим Единым; для Прокла эта энергия есть бесконечная порождающая сила, характеризуемая пределом и подчиненная ему более, чем Единому; само Единое бесконечно, как учит о том первая гипотеза «Парменида», но оно не отождествляется с бесконечностью; см. «Платоновская теология», III 8; «О первоначалах теологии», 92); б) Псевдо–Дионисий акцентирует идею непознаваемости μονή — в большей мере, чем непознаваемым. Бог является сверх–непознаваемым. По всей вероятности, эта идея происходит отДамаския, который говорил о «сверхневедении» в связи с неизреченным («О первоначалах», 291, 84, 18).

5. Псевдо–Дионисий энергично настаивает на этом пункте: божественное μονή в качестве универсальной причины уже содержит в себе, в своей абсолютной простоте, всецелую совокупность сущностей, которые затем в процессе поступательного приумножения подразделений πρόοδος начинают все больше отличаться друг от друга вплоть до приобретения собственных особых коннотаций. Эта идея, уже присутствующая у Плотина («Эннеады», III 3, 7) и у Прокла («Комментарий к “Пармениду”», VI 73, 11–12), отмечена у Дамаския характеристикой, сопоставимой с той, которую можно наблюдать у Псевдо–Дионисия (Единое реально есть Единое–всё). Как у Дамаския, так и у Псевдо–Дионисия в связи с Единым проявляется комбинация: единство — всецелость — простота (см. Дамаский, «О первоначалах», 5, р. 11, 3–5). И в этом состоит еще одна важная точка соприкосновения между автором Корпуса и последним учителем школы в Афинах.

6. Отрицания, прилагаемые к трансцендентному μονή не суть простые «элиминации» или «лишения» свойств и реальности: как уже учил об этом Прокл, эти свойства и эти реальности, напротив, присутствуют в μονή Первоначала в той мере и с той интенсивностью, которые несопоставимо превосходят наблюдаемые в реальностях, участвующих в πρόοδος. Апофатический метод или метод элиминации переходит, следовательно, в принцип превосходства. Этим объясняется, каким образом Первоначало, трансцендентное по отношению ко всем сущностям и ко всем умам, есть «сверхсущностная Сущность и недоступный мысли Ум», и этим же объясняется, каким образом Оно, с одной стороны, в качестве трансцендентного μονή четко отличается от самых возвышенных реальностей (таких, как абсолютная сила и абсолютная жизнь), а с другой стороны, отождествляется с этими реальностями на высочайшем уровне.

7. Всецелая совокупность сущностей содержится не только в совершенно простом Едином μονή, но также в абсолютном бытии и в божественном уме — этих двух возвышеннейших фазах πρόοδος: и если разнообразные сущности пребывают в недрах абсолютного бытия в состоянии образцов, рациональных принципов (λόγοι) и производительных волеизъявлений, то в недрах божественного ума они представляют мысли Бога и являются интегральной частью Его сущности, не имея своего происхождения извне. В первом случае можно распознать мотивы и термины, уже наличествующие у Платона, у Сириана, у стоиков, у Оригена и у Климента, во втором же случае проступает доктрина Плотина об Уме.

Особого внимания заслуживает другой важный аспект исхождения, представленный абсолютной красотой. В одном месте четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий воспроизводит почти дословно знаменитое место из «Пира» Платона. Григорий Нисский повел себя аналогичным образом («О девстве», 11).

8. Чтобы разъяснить, как отрицательное и абсолютное Единое первой гипотезы «Парменида» и неоплатонизма в действительности представлено тремя ипостасями, Псевдо–Дионисий прибегает к двум понятиям: έ'νωσις [единение] и διάκρισις [различение]. В абсолютном ενωσις, отождествляемом с трансцендентным пребыванием, можно наблюдать некое διάκρισις, причем не то, которое характерно для πρόοδος, а то, которое проявляется в существовании трех раздельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа. В то время как Отец представляет собой единственный источник сверхсущностной божественности. Сын и Дух Святой суть «побеги, насажденные Отцом», суть «цветы» и «светы сверхсущностные». Божество, таким образом, является и тройственной Единицей и единой Троицей; эта Троица выступает как Бог единообразно, то есть в равной мере как Бог в каждой из Ипостасей, к Которым в равной мере относятся также все другие относимые к Богу имена. Каждая из трех Ипостасей сохраняет собственную идентичность и свои особенности, не смешиваясь друг с другом. Однако, несмотря на эти отличия, три Ипостаси находятся во взаимном проникновении, образуя высшее единство, наподобие того, как пучки света, исходящие от различных светильников, образуют единый свет, который, между тем, не упраздняет отдельные светильники; итак, они «объединены в различении и различаются в единении».

Все эти мотивы уже присутствуют в позднем неоплатонизме и у Отцов–Каппадокийцев. Два понятия «единения» и «различения» характерны особенно для Ямвлиха и для Прокла (см. Ямвлих, «Комментарий к “Тимею'’», фрагмент 3 Dillon; Прокл, «Первоосновы теологии», 61) и относятся Григорием Нисским соответственно к единству сущности Бога и к различию между тремя Лицами Троицы («Большое огласительное слово», глава 3). Первоначало именуется «источником» не только Плотином, но также Проклом и Отцами–Каппадокийцами; термины «цветы» и «светы сверхсущественные» обозначают у Прокла генады («Об ипостасях зла», II 11); и у Прокла в равной мере присутствует идея божественного «побега» («Первоосновы теологии», 36). Два определения Бога и как «тройственной Единицы», и как «единой Троицы» находят себе точные параллели в «Халдейских оракулах», у Порфирия, у Дамаския и у Отцов–Каппадокийцев. То, что каждому из трех Лиц подобает в равной мере наименование «Бог» и все прочие божественные имена, является фундаментальным аспектом тринитарного богословия Григория Нисского и Григория Богослова (см. Григорий Нисский, «О святой Троице», 8, 8—14; Григорий Богослов, Слово 23, 11; 31, 8). Идея четкого различия между Ипостасями и Их тесного единения и взаимопроникновения, свободного от какого–либо смешения, выраженная формулой «объединенные в различении и различаемые в единении» является также характерной для Отцов–Каппадокийцев и может редуцироваться к неоплатонической доктрине о единении между умопостигаемыми реальностями (Доддс). И, наконец, образ раздельных пучков света, образующих единый свет, обнаруживается уже у Григория Богослова (Слово 31, 3).

9. В христологии Псевдо–Дионисия можно усмотреть мотивы, присутствующие у Климента, в официальном определении Халкидонского Собора, у Немесия Эмесского, у Порфирия, у Феодорита и у Григория Богослова. Как для Климента, так и для Псевдо–Дионисия Иисус есть некий «ум», есть «свет Отца» («О небесной иерархии», I 2; Климент Александрийский, «Строматы», VII5,5), есть Глава как ангельской, так и церковной иерархии («Строматы», VII 9, 2). Объединение в Его Лице природы божественной и природы человеческой не привело ни к какому смешению между природами и не нанесло никоим образом ущерба чистоте первой, не претерпевшей никакого изменения (речь идет о доктрине, официально санкционированной Халкидонским Собором и уже сформулированной Немесием Эмесским). Иисус «воистину воспринял человеческую сущность» и обладал человеческими качествами в совершенном виде.

Источник двух концепций единения без смешения двух природ в Иисусе и совершенства Его человеческих качеств следует искать в Σύμμεικτα ζητήματα («Смешанных разысканиях»] Порфирия, к которым открыто обращается Немесий Эмесский; эти два мотива — не что иное, как приложение к христологии теории Порфирия, согласно которой божественная природа души в тот момент, когда она соединяется с телесной природой, не только не смешивается с ней и сохраняет в целостности свою собственную чистоту, но и передает телесной природе свои собственные высшие свойства (см. Немесий, «О природе человека», 3, 139—140).

В воплощении Логоса, в человеческой жизни и в крестных страданиях Иисуса Отец и Дух Святой не принимали непосредственного участия, если только не учитывать Их любовь к человечеству; совершённое Иисусом на земле и Его крестные страдания представляют собой, в сущности, последнее подразделение в области того, что продемонстрировано промыслительным актом исхождения.

4. Законы, регулирующие иерархию ангельскую и иерархию церковную

Псевдо–Дионисий унаследовал от Климента общую концепцию ангельского мира, устроенного сообразно трем иерархическим чинам и зависящего от Иисуса. Законы, регулирующие отношения внутри ангельской иерархии и её отношения с людьми, суть следующие:

1. Церковная иерархия есть подражание небесной иерархии, как это утверждали Климент и Прокл.

2. Высшие члены иерархии воспринимают озарение непосредственно от Бога в меру своих возможностей и затем отражают его, направляя на низшие сущности. В этом состоит также мысль Прокла («Первоосновы теологии», 70) и Григория Богослова (Слово 28, 31).

3. Существует тесная связь между иерархической ступенью, занимаемой любой сущностью, и способностью этой сущности к восприятию божественного света (см. Прокл, «Герметический корпус», Филон, Климент, Григорий Нисский и Григорий Богослов).

4. Высшие чины иерархии очищают, просвещают и соделывают совершенными низшие чины, подражая таким образом Богу, началу всякого очищения, просвещения и совершенства. Те же функции разворачиваются в рамках церковной иерархии — со стороны её высших чинов по отношению к низшим. Три идеи: очищения, просвещения и достижения совершенства (идентичного инициации или эзотерическому созерцанию) являются общим достоянием платонической и патристической традиций, подражание верховному божеству со стороны членов некоей определенной категории сущностей всплывает у Прокла («Первоосновы теологии», 141).

5. Как в сфере ангельской иерархии, так и в сфере церковной иерархии их высшие чины сообщают низшим истинное и подлинное эзотерическое учение. Это утверждалось уже Климентом, Григорием Нисскими Проклом.

6. Ангелы являют в откровении и передают тайну Божества (см. Климент и Прокл).

7. Ангельские сущности иерархически упорядочены, как полагал также Прокл («Первоосновы теологии», 141).

8. В то время, как высшие чины обладают всеми свойствами низших чинов, последние лишь частично обладают свойствами высших чинов, как учит Прокл («Первоосновы теологии», 18).

9. Отношения между высшими чинами и низшими чинами иерархии находят свое выражение в моментах причастности и передачи: низшие чины являются общниками свойств высших чинов, а высшие передают низшим свои блага. Два понятия причастности и передачи особенно характерны для философии Прокла («Первоосновы теологии», 1).

10. Причастность, осуществляемая ближе к источнику, постепенно становится более тусклой по мере нисхождения к низшим членам, как об этом учил и Прокл, и, значит, познание Божества, свойственное наивысшему чину, более ясное, чем степень причастности, достигаемой промежуточными чинами.

11. Процесс приобщения становится все менее сокровенным по мере его нисхождения по иерархической лестнице; функция дарования откровения, присущая второму иерархическому чину, более выявлена по сравнению с соответствующей функцией первого чина и облечена в большую тайну по сравнению с соответствующей функцией третьего чина, который открывает то, что ближе к миру. Аналогично, для Прокла, Зевс, который есть демиургический ум, делает более выявленными и отчетливыми в своем различии те силы, каковые в Кроносе образуют единство более потаенное и недифференцированное («Комментарий к “Кратилу”», 104).

12. Самый низший чин ангелов назидает и оберегает человеческую иерархию. Идея назидания, сообщаемого ангелами людям, восходит к Клименту и к Проклу.

13. Большая или меньшая степень приобщенности к божественному свету зависит не от природы света, которая неизменно остается одной и той же, но только от большей или меньшей расположенности сущностей к его восприятию, как учит также и Прокл («Первоосновы теологии», 142).

14. Единый божественный промысел вверил различные народы земли попечению соответствующих ангелов; эта доктрина была достоянием также и Климента («Строматы», VI 157, 5).

15. Божественная сила соединяет между собой крайние точки иерархии и объединяет высшие её члены с членами низшими, а члены низшие — с высшими членами посредством передачи силы и её возвращения, как об этом учит также и Прокл («Первоосновы теологии», 148).

5. Учение о зле

Во второй части четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий рассматривает проблематику происхождения и природы зла. Поскольку все сущности происходят от Единого–блага и являются его причастниками, зло в абсолютном смысле (то есть понимаемое как всецелое отсутствие блага) не может расцениваться в качестве сущности и, значит, не может существовать и не может производить другие сущности; и, следовательно, зло не является метафизическим началом, противоположным благу и наделенным собственным существованием. Тогда зло, в относительном смысле, должно мыслиться как частичное, а не всецелое лишение блага, коль скоро любая сущность, чтобы иметь возможность существовать, должна быть причастной благу, пусть даже и в минимальной мере.

Зло в абсолютном смысле не обретается в сущностях, которые все происходят от блага; оно не обретается и в материи. Эта трактовка зла восходит к трактату «Об ипостасях зла» Прокла. Её можно также обнаружить у Оригена, Василия, Григория Нисского и Августина.

6. Символизм в богослужении, таинствах и Священном Писании

Богослужебные обряды и таинства суть символы, набрасывающие покров на наивысшую философскую истину, доступную только немногим; и само Священное Писание полностью пребывает в пеленах символов, требующих особой интерпретации. Эти идеи проявляются в первую очередь в «Церковной иерархии», в первых двух главах «Небесной иерархии», в разделе первой главы «О божественных именах» и в девятом Письме. В каждой главе «Церковной иерархии» детализированное описание того или иного богослужебного обряда, того или иного таинства снабжено в дальнейшем их интерпретацией. Первые две главы «Небесной иерархии» наглядно вскрывают три причины, по которым Священное Писание отображает в чувственных обликах чистые ангельские умы, лишенные формы: божественное Начало, осуществляющее посвяшение, движимое любовью к людям, воспользовалось символическими изображениями либо для того, чтобы приспособиться к ограниченным возможностям человеческого ума, либо для того, чтобы привести его в такое состояние, которое позволило бы ему восходить к умопостигаемому через предоставление ему — в качестве исходной точки этого продвижения — чувственных образов, либо для того, чтобы удерживать непосвященных вдали от возвышеннейшего и истиннейшего познания. И, наконец, один раздел первой главы «О божественных именах» и девятое Письмо проставляют акценты на символической природе образов, апеллируя к «Символическому богословию», то есть к утраченному сочинению, где, судя по всему, пространно, хотя и несколько размыто, трактовалась эта тема.

Уже у Филона, у Климента, у Оригена и у Григория Нисского присутствует идея символизма Священного Писания, который необходимо преодолеть путем его аллегорической, или «философской», интерпретации. И если эти авторы прибегали в своей экзегезе к синкретическому платонизму, бывшему подосновой их богословской системы, то Псевдо–Дионисий, применяя аналогичный метод, обращается к концепциям более позднего этапа неоплатонизма: они раскрывают для него более живой и сокровенный смысл таинств, богослужебных обрядов и Священного Писания — смысл, достигнуть который человеческий ум может только после того, как он совлечет с предмета своего рассмотрения его чувственный символ. Так, в «Небесной иерархии», III 3 движение епископа из алтаря к самым отдаленным местам храмового пространства, его приближение к священникам и его возвращение в алтарь есть символ либо метафизического закона μονή — πρόοδος — έπιστροφή, либо неизменности μονή, либо приумножения единого и сверхсущностного знания, присущего Божеству, во множестве символов, либо их конечное растворение в единстве Первоисточника. В Письме IX 3 чаша и премудрость из Притч. 9, 1–3 символизируют превосходство божественного μονή над любым состоянием покоя и движения и постоянное равенство этого пребывания самому себе, несмотря на распространение промыслительного πρόοδος. Можно установить тесный параллелизм между Псевдо–Дионисием и Проклом: символы богослужения, таинств и Священного Писания, на которых настаивает первый из них, точно соответствуют символам, которыми, по словам второго, последователи Орфея и Пифагора пользовались, чтобы набросить покровы на свои самые возвышенные богословские учения: как одни, так и другие суть «завесы» (ср. «Платоновская теология», 1 4).

7. Мистериальная терминология и тайное предание

С целью выявить эзотерический характер возвышеннейших богословских доктрин и тот способ, посредством которого интерпретируются «символы» Священного Писания, таинств и богослужения, Псевдо–Дионисий, в совершенном согласии с платонической и с патристической традициями, постоянно прибегает к терминам, свойственным мистериальному языку, таким, как μυστήριον [тайна/таинство], μυστικός [тайный/таинственный], μυεΐσθαι [быть посвященным в таинство], μύησις [посвящение в таинство], τελείωσις [завершенность посвящения], τελετή [обряд посвящения в таинство], τελεταρχία [тайноначалие], τελειοΰν [усовершающее в таинствах], έποπτεύειν [быть допущенным к созерцанию высших таинств], ίεροτελεστής [посвящающий в таинства], μυσταγωγία [тайноводство].

Тесно связанный с эзотерическим характером наивысшего богословского познания является идея предания (παράδοσις), к которой Псевдо–Дионисий любит обращаться. В связи с этим Кох, специалист по неоплатонизму, усматривает проявление только неопифагорейского и неоплатонического влияния, в то время как богослов Фёлькер принимает во внимание лишь таких авторов, как Климент и Григорий Нисский. Но и в этом случае невозможно учитывать исключительно одно из культурных течений в ущерб другому: идея «тайного предания» тесно соединяет Псевдо–Дионисия как с Проклом, так и с Климентом.

Выражение Прокла «тайные предания теологов» («Платоновская теология», I 6), среди которых выделяются, помимо Платона, также Орфей и Пифагор, имеет свое соответствие в аналогичных выражениях Псевдо–Дионисия («О небесной иерархии», И 3; Письмо IX, 1); и место из Письма IX: «Двойным является предание богословов: одно — неизреченно и таинственно, другое, напротив, доступно видению и в большей степени познаваемо; первое — символично и приобщает к сокровенному, а второе — философично и опирается на доказательства», — демонстрирует убедительную аналогию с местом из «Платоновской теологии» Прокла, где «символические предания» отличаются от более самоочевидных, достигаемых с помощью рассуждений и от тех, которых основываются на доказательствах («Платоновская теология», I 2).

В гнозисе Климента мотив «сокровенного предания», сообщенного Иисусом в Его тайных беседах с некоторыми из апостолов, а ими, в свою очередь, сообщенного пресвитерам, играет определенную роль («Строматы, VI, 124, 6). Как Псевдо–Дионисий, так и Климент обращают внимание на обычай Иисуса «прятать» в притчах самые высокие богословские истины.

8. Мистическое учение

Уже отмечалось, как последовательное использование апофатического метода, посредством которого познается не что есть Бог, но только то, чем Он не является, с неизбежностью разрешается в неведение и в безмолвие и как, следовательно, знание о Боге совпадает с незнанием о Нем. Сообразно с принципом, сформулированным Аристотелем и усвоенным неоплатонизмом, познание может иметь место только между подобными реальностями, поэтому тот, кто хочет соединиться с Богом, Который в Своем трансцендентном пребывании есть абсолютное единство, превосходящее Единое и ум, должен стать Ему подобным, превзойдя собственный ум, и свести себя ко всецелому единству. Мистическое единение, которое ради достижения неведения предполагает успокоение или прекращение любой мысленной активности и любой формы рационального познания («О божественных именах», I 1; IV 11; VII 3, «О мистическом богословии», 1 1,3), есть состояние, высшее по отношению к мысли и к уму («О божественных именах», 1 4), и характеризуется сведением к единству всех способностей души. Во время мистического единения человеческий ум утрачивает собственную самотождественность и более не принадлежит самому себе, но только предмету желания, его к себе привлекшего в качестве абсолютной красоты и причины возвращения («О божественных именах»; III 2, IV 13).

Последовательное восхождение человеческого ума к Богу символизируется в Священном Писании восхождением Моисея на гору Синай, описанным в I главе «Мистического богословия» (этот мотив присутствует уже у Филона и имеет долгую историю в патристической мысли): очишение, которому Моисей подвергается предварительно, есть символ очищения, необходимого для достижения высшего знания; звуки, которые он слышит, и сияние, которое он видит при начале восхождения, суть символы различных знаний, основывающихся либо на чувствах, либо на разуме; мрак, в который он вступает и который окутывает его, есть символ всецелого неведения (человеческий ум погружается в него в конце исследования, состоящего в «абстрагировании», или «отрицании»), а ослепительный свет, проступающий во мраке, есть, наконец, символ сверхсущественного знания, присущего мистическому единению, которое оставляет позади себя всякую чувственную и мысленную активность, не смешиваясь с сиянием, которое было видно до того.

Как это происходит и в неоплатонизме, это мистическое единение происходит без посредника. Даже если в некоторых местах Псевдо–Дионисий и признает роль Иисуса в рамках процесса приближения к Первоначалу, объективно следует признать, что эта роль выглядит у него довольно незначительной по сравнению с той, которая отмечается у Климента, у Оригена и у Григория Нисского. Не только идея прямого — без посредников — соединения человеческого ума с Богом, но также и идея перехода рационального познания в неведение, идея превосходства мистического единения над мыслью и над познанием, сведения себя к единству и полному отождествлению человеческого ума с предметом его желания образуют мистическое учение Псевдо–Дионисия, которое несет на себе неизгладимую печать неоплатонизма.

БИБЛИОГРАФИЯ. Y. de Andia. Beaute, Lumiere et Amour chez le Pseudo–Denys VAreopagite I I «Carme» 46 (1987). P. 112–123; Eadem. Philosophie et union mystique chez le Pseudo–Denys VAreopagite // M. — O. Gaulet–Caze — G. Madec — D. O’Brien (изд.). ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ. «Chercheurs de saggesse». Hommage a Jean Pepin. Paris, 1992. P. 511–531; Eadem. Pathon ίά theia I I St. Gersh — Ch. Kannengiesser (изд.). Platonism in late Antiquity. Notre Dame, Indiana, 1992. P. 239—258; I.E.M. Andreggen. Lasuniones у las discreciones divinas. Sobre un texto del «De divinis nominibus» de Dionisio Areopagita 11 «Sagientia» 42 (1987). P. 309–326; H.U. von Balthasar. Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetiky IL Einsiedeln, 1962; H. Beck. Triadische Engel–Ordnungen: friihchristlicher und mittelalterlicher Ansatz // Th&Ph 57 (1992). P. 321–355; E. Bellini. Teologia e teurgia in Dionigi Areopagita //VetChr 17 (1980). P. 199—216; Ch.A. Bernard. La doctrine mystique de Denys VAreopagite I I «Gregorianum» 68 (1987). P. 523–566; B. Brons. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita. Gottingen, 1976; M. Corbin. Negation et trascendance dans Vceuvre de Denys // RSPh 69 (1985). P. 41—76; L. Couloubaritis. Le statut de la critique dans les Lettres du Pseudo–Denys I I «Byzantion» 51 (1981). P. 112— 121; Idem. Le sens de la notion “demonstration ”chez le Pseudo–Denys I I ByzZ 75 (1982). P. 317–335; E. des Places. Le pseudo–Denys VAreopagite, ses precurseurs et sa posterite // DHA 7 (1981). P. 323–332; Idem. Les oracles chaldaiques et Denys VAreopagite // Neoplatonisme. Melanges offerts a Jean Trouillard. Fontenayaux Roses, 1981. P. 291—295; Idem. La theologie negative du Pseudo–Denys, ses antecedents platoniciens et son influence a и seuil du Moyen Age // Studia Patristica 17/1 (1982). P. 81—92; E.R. Dodds. Proclus. The Elements of Theology. Oxford, 1933; St. Gersh. ideas and Energies in Pseudo–Dionysius the Areopagite // Studio Patristica 15 (1984). P. 297—300: A. Ghisalberti. Conoseere negando. Immobilita di Dio efondamento in Dionigi Areopagita // La differenza e I'origine., Milano, 1987. P. 20–40: C. Hallet. El modo filosofico de conoscera Dios segun el Pseudo Dionysio Areopagita, su valor у sus limites // «Teologia у Vida» 27 (1986). P. 277–290; A.I. Hauken. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps. — Dionysius // Siudia Patristica 15 (1984). P. 317–320; N. Janowitz. Theories of divine Names in Origen and Pseudo–Dionysius // H R 30 (1990–1991). P. 359— 372; U. Koch. Proclus als Quelle des Pseudo–Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bosen // «Philologus» 54 (1895). P. 438—454; M. Lequien. Dissertatio damascenica II. PG 94. Col. 274—303; S. Lilia. Osservazionisul testo del De divinis nominibus dello Ps. Dionigi VAreopagita // ASNP, serie III, 10 (1980). P. 125–202; Idem. Dionigi lfAreopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2004; A. Louth. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite //JThS 37 (1986). P. 432–438; Idem. Denys the Areopagite. London, 1989; А. G. Manno. IIproblema di Dio neigrandipensatori. I. Plotino Proclo Ps Dionigi Areopagita. Cassino, 1986; M. Nasta — P. Tombeur. Thesaurus Pseudo DionysiiAreopagitae. Tumhout, 1993; M. Ninci. Luniverso e il non essere. I. Trascendenza di Dio e molteplicitd del reale nel monismo dionisiano. Roma, 1980; G.O’ Daly, s.v. Dionysius Areopagita // Theologische Realenzyklopadie VIII (Berlin — New York, 1981). P. 772—780; S.C. Parsons. The “Hierarch ” in the Pseudo–Dionysius and its Place in the History of Christian Priesthood // Studia Patristica 18/1 (1989). P. 187–190; J. Rist. Pseudo Dionysius Neoplatonism and the Weakness of the Soul// From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought: Studies in Honour ofE.Jeauneau. Leiden, 1982.P. 135—161; A.M. Ritter. Stemmatisierungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Lichte des EDWerfahrens // «Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen», phil. — hist. Kl. 1980. 6; Idem. Dionysius Areopagites // Nimm und lies: christliche Denker von Origenes bis Erasmus von Rotterdam. Stuttgart, 1991. P. 111–126; R. Roques. L’univers dionysien. Paris, 1954. P. 7–28 (nepe–изд. Paris, 1983; ит. пер. Milano, 1996); P. Rorem. The Place of the Mystical Theology in the Pseudo–Dionysian Corpus // «Dionysius» 4 (1980). P. 87—97; Idem. Biblical and liturgical Symbols within the Pseudo–Dionysian Synthesis. Toronto–Leiden, 1984; Idem. The uplifting Spirituality of Pseudo–Dionysius // Christian Spirituality from Origins to the twelfth Century. New York, 1985. P. 132–151; Idem. The Biblical Allusions and overlooked Quotations in the Pseudo–Dionysian Corpus // Studia patristica 23 (1989). P. 61–65; Idem. Pseudo–Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. New York — Oxford, 1993; K. Ruh. Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita // Bayerische Akademie der Wissenschaften, phil. — hist. Kl. Sitzungsb. 1987. 2; J. Stiglmayr. Der Neuplatoniker Proklos als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom (Jbel // HJ 16 (1895). P. 253–273; Idem. DasAufkommen derpseudo–dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christiliche Literatur bis zum Laterankonzil 649 // IV Jahresbericht des offentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutinazur Feldkirch. Feldkirch, 1895; А. R. Suchla. Die sogenannten Maximos–Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum. NGG, phil. — hist. Kl. 1980. 3; Idem. Die Oberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Ein weiterer Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des CD. NGG, phil. — hist. Kl. 1984. 4; Idem. Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein drifter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des CD. NGG, phil. — hist. KJ. 1985. 4; Idem. Textprobleme der Schrift Περί θείων όνομάτων des Ps. Dionysius Areopagita 11 Aug 32 (1992). P. 387–422: W. Volker. Kontemplation und Ekstase bei pseudo–Dionyisius Areopagita. Wiesbaden, 1958.

 

II. Иоанн Филопон

Иоанн Филопон является главным представителем того способа философствования, который установился в греческом мире в VI в. и который обращал особое внимание не только на платоновскую традицию, как это происходило до сих пор, но и на различные аспекты аристотелевской мысли. И действительно, начиная по меньшей мере с IV в., экзегеза сочинений Аристотеля (имевшая, естественно, уже многовековую традицию) становилась всё более интенсивной, получая всё большее распространение и известность. А потому неудивительно, что для такого христианина, как Иоанн Филопон (то же, по всей видимости, произойдет в следующем веке с Максимом Исповедником), аристотелизм стал мотивом, ярко представленным в его философской мысли.

Этому писателю присуща эволюция, связанная не в последнюю очередь и с внешними причинами. Дело в том, что Филопон начал свою карьеру в неоплатонической школе Аммония Александрийского (в промежутке между 510 и 520 гг., притом что Аммоний умер в 520 г.), однако позже обратился в христианство. Первому периоду его творчества присущи, таким образом, традиционные мотивы аристотелевской философии и, конкретно, интерес, проявляемый к логике и к естественным наукам, который он отразил в своих комментариях на различные произведения Стагирита («Аналитики», «О возникновении и уничтожении», «О душе»).

Однако в 529 г. Юстиниан закрыл платоническую Академию в Афинах, поскольку она всегда была центром непреклонного язычества, выражавшегося в учениях Платона и Аристотеля, которые были языческими по своей внутренней сути. Вследствие прекращения преподавания Платона и Аристотеля Филопон радикально сменил свои философские ориентиры, хотя и продолжал учительствовать в Александрии, где он оставался вплоть до 530 г. Затем он переработал в христианском духе свои предыдущие комментарии на Аристотеля (в которых — и это надо иметь в виду — обнаруживались многочисленные платонические элементы, что было характерно не только для Филопона, но и для всех других комментаторов Аристотеля той эпохи), т. е. он внес в те или иные места некоторые уточнения, которые, несомненно, противоречили строго–языческим позициям. Иоанн не отказался от своей деятельности в качестве комментатора Аристотеля; тем не менее как символ нового поворота, который приняла его мысль, он написал трактат «О вечности мира, против Прокла», бывшего тогда основным представителем неоплатонической философии и языческой мысли в целом.

1. До своего обращения

Некоторые элементы критики, направленной против вечности мира, можно, однако, проследить и в более раннем произведении Филопона, а именно в его комментарии на «Категории» Аристотеля. Фундаментальные принципы этого спора заключались в следующем: поборники вечности мира — в первую очередь платоники — основывали свой тезис на аргументе, согласно которому Демиург, если он таков постоянно, а не акцидентально, всегда должен действовать или, говоря иными словами, не может не действовать; христианские же писатели возражали на это, что Творец обладает творческой силой еше до самого акта творения, осуществленного Им во времени, сочтенным Им наиболее для этого уместным, поэтому Творец может творить или не творить сообразно со свободным решением Своей воли.

Философским подтекстом эти дебатов является, судя по всему, аристотелевское размышление над понятием δύναμις [силы / потенции / возможности], на что Филопон обращает особое внимание («Комментарии к “Категориям”», стр. 145, 2 и сл.). Действие Бога наблюдается в Его силе, в самом образе «действия» таких природных элементов, как огонь и снег: этот тип приведения примеров был обычен для изъяснения того, как действует Бог в силу Своего собственного бытия, а не в силу Своей воли. Сопоставление же Бога с врачом или с архитектором было излюбленным примером, приводимым теми, кто намеревался доказать, что Бог не всегда с необходимостью должен совершать Свое действие: это утверждалось еще Захарией Схоластиком. Филопон объясняет значение своей двойственной позиции по этому вопросу, твердо заявляя, что в Боге, в отличие от того, что случается в разумных творениях, наличествует полная и всецелая уравновещенность между волей и силой, а потому было бы абсурдно, чтобы Бог имел произволение на то, что Он не способен сделать, или чтобы Он был неспособен сделать то, на что Он имеет произволение. Таким образом, на повестку дня снова становится то тесное отношение между волей и совершительной силой, которое автор «Вопросов христиан к язычникам» приписываемых Феодориту, стремился отрицать (см. выше, стр. 745—746). Аргументация Филопона прибегает к детализированному анализу касательно различных терминов, обозначающих волю и, следовательно, обслуживающих понятие «свободного выбора»; в этом он подхватывает проблематику, с которой уже имел дело его учитель Аммоний. Последний, действительно, комментируя трактат Аристотеля «Об истолковании», углубил тему божественной деятельности в рамках уточнения понятия «возможного»:

«Как было ранее установлено с привлечением многочисленных аргументов, мы действительно хозяева нашего свободного выбора и нам дано делать или не делать всё, что происходит в результате свободного выбора. Но касательно богов что нам сказать? И Александр [надо понимать — Афродисийский] испытывает аналогичные затруднения: или же мы возьмемся утверждать, что их силы не сопровождаются размышлением, если они ограничены и всегда тождественны самим себе, или же, если они сопровождаются рассуждением, мы признаем, что и они допускают в себе противоположности» (стр. 242, 24 и сл. Busse).

1. После обращения 1.1. Опровержение вечности мира

Чтобы продемонстрировать смысл своего собственного обращения в христианство, Иоанн Филопон пишет сочинение именно против Прокла, то есть против одного из признанных учителей языческого неоплатонизма той эпохи. В нем («О вечности мира, против Прокла») он возвращается к проблеме, бывшей предметом частых дебатов начиная со времен Аристотеля, а именно — к проблеме того, как следует интерпретировать так называемое «сотворение мира», о котором говорится в «Тимее»; следует ли (чтобы упростить проблему) понимать деятельность демиурга как истинный и подлинный акт творения или же творение должно пониматься как некий способ выявления онтологической зависимости мира от своей причины? Большинство экзегетов–платоников склонялись ко второму пути: для Аммония Александрийского и для раннего Филопона то, что содержалось в «Тимее», было лишь «мифом». И напротив, в период, последовавший за 529 г., наш писатель решительно отдалился от платоновской космологии. Вместо этого он примыкает к аристотелизму, притом что Стагирит первым отверг любую «аллегорическую» интерпретацию «Тимея», но понимал «буквально» сотворение мира именно ради того, чтобы его опровергнуть. Следовательно, Филопон, став христианином, отметает идею совечности демиурга и мира.

Тем не менее, твердо отстаивая христианскую доктрину о сотворении мира ex nihilo, Филопон обретает именно в лице Платона естественного союзника, поскольку, по его мнению, этот философ не только отрицает вечность сотворенного a parte ante [в направлении прошлого], но и полагает, что Бог все же сотворил материю. Кроме того, идеи обладают, согласно Филопону, реальным существованием — и в этом он четко отмежевывается от Аммония, для которого они суть логосы, имманентные демиургу . Таким образом, становится невозможным какое–либо согласие между Платоном и Аристотелем. Стагирит, согласно Филопону, отрицает доктрину об идеях, а это влечет за собой тот факт, что бог Аристотеля не рассматривается более в качестве Ума, мыслящего идеи, а значит, Он не есть более и совершительная причина мира. В трактате против Прокла платоническая космология оставляет возможность перехода к богословию христианского типа, ядро которого состоит в отождествлении демиургического Ума с первоначалом. Но подобное начало не имеет, в сущности, ничего общего с тринитарной доктриной в полном смысле этого слова: в целом, Логос не есть Сын Божий.

Особо важной является проблема свободной божественной воли, расцениваемая как условие бытия творений. С одной стороны, Филопон не считает возможным приписать Богу свободу выбора, ибо это означало бы, что Бог тем же образом, что и человек, мог бы совершить также и нечто злое. С другой стороны, наш писатель энергично отрицает то, чтобы вечная творческая воля Бога включала в себя необходимость акта творения. Однако ему не удается провести внятное различие между вечностью мира и между вечностью и необходимостью воли Бога. Противоречит ли тот факт, что творение произошло единожды, основному положению о неизменности Бога?

Филопон стремится разрешить эту дилемму, рассматривая творческий акт как актуализацию вечного творческого состояния — как актуализацию, которая не есть изменение, происшедшее в Боге и обязанное собою Его решению творить, но которая есть движение, наблюдаемое со стороны творения. Неизменность Бога проистекает от того обстоятельства, что Его воля является вечной, однако в трактате «О вечности мира» Филопон уже не признает эту необходимую сущностную корреляцию между волением и энергией, которую он, напротив, отстаивал в комментариях к «Категориям» Аристотеля. Изменение принятой им теперь позиции с очевидностью обращает на себя внимание в следующем отрывке:

«Итак, если допустить, что любое воление, проявляющееся ввиду пользы вещей, которые оказываются облагодетельствованы, не производит изменения в божественной природе и если Бог обладает всегда одинаковой творческой способностью и только посредством Своего воления приводит все вещи к бытию, то не будет помыслено и никакое изменение в Боге, творит ли Он нечто или не творит в определенные моменты: ведь Бог всегда имеет произволение на то, чтобы вещи были благими. Следовательно, творит ли Он нечто или не творит, — это всегда есть абсолютное благо: и действительно, Он благодетельствует всякую вещь, претерпевающую становление, настолько, насколько она способна воспринять это благо. А потому воля Бога единственна и проста и всегда устойчива в одном и том же намерении: ведь Он всегда имеет произволение ко благу» (IV 10, стр. 81, 3–14).

Но критика Филопона, направленная на позиции, занимаемые Проклом, еще более углубляется, обнаруживая то, что расценивается им как наиболее слабый аспект философского построения Прокла: если совершенство Бога предполагает, согласно философу–неоплатонику, вечность мира, из этого следует, что сама сущность Бога основывается на отношении. Таким образом, вновь возрождается, согласно Филопону, доктрина Анаксагора, для которого не существует никакой определенной природы, но все заключает смысл своего существования в некоем отношении.

«Силы, конституирующие сущности, не имеют своего бытия во внешнем отношении: иначе мы введем, сами того не замечая, рассуждение Анаксагора, который утверждал, что ни у одной вещи не существует определенной природы, но что все они существуют в силу взаимоотношения. Но это мнение было опровергнуто Платоном и Аристотелем. Итак, если любая сущность обладает бытием не в силу отношения с чем–то иным, но обладает в самой себе своими собственными конститутивными силами — и притом абсолютным образом, — из этого следует, что само солнце было бы совершенно по своей сущности, даже если бы не существовало ничего, что приобщалось бы к его озаряющей силе» (IV 11, стр. 83, 9–20).

Все это, согласно нашему христианскому писателю, следует отвергнуть, чтобы не прийти к противоречивому выводу, будто Бог нуждается ради Своего собственного существования в тех вещах, которым Он даровал бытие:

«Если способность творить определяет божественную сущность и если способность творить обладает собственным бытием в отношении с творениями (ведь тот, кто творит, творит в качестве творца творений), то божественная сущность будет иметь свою завершенность и обладать совершенством только в отношении с сотворенными вещами. Но тогда она будет нуждаться для своего существования в тех вещах, которым она сама даровала бытие. А что может быть еще более нечестивым, нежели так думать о Боге?» (IV 12, стр. 87, 24–88, 6).

Итак, мир действительно вечен a parte ante, как сказал Платон, но в уме Творца идеи сотворенных вещей присутствуют извечно как логосы в мысли Бога; по своему существу, однако, они уже не суть образцы; Филопон, воспроизводя концепцию, уже бывшую в употреблении у Захария Схоластика, утверждает, что Бог — неизменно совершенный Творец в силу того, что Он неизменно содержит в себе λόγοι творений, и потому в Нем отсутствует движение, направленное от недействия к действию:

«Но если Бог есть постоянно совершенный Творец всех вещей, поскольку Он постоянно содержит без изменений λόγοι творений и поскольку Он единой Своей волей творит все вещи, не испытывая нужды в каком–либо орудии, чтобы даровать сущность вещам, Он никоим образом не станет отличным от Самого Себя, творит ли Он или же не творит» (IV 9, стр. 76, 21–26).

Эта идея вечного присутствия в Боге λόγοι всех вещей, которые в свою очередь, присутствуют в преходящем мире, выявляет интересную близость с концепцией, которой в дальнейшем будет придерживаться Максим Исповедник. Будучи свободен от любой необходимости, Бог действует так, как Он считает нужным, и тогда, когда Он считает нужным:

«Ведь действительно, Бог не приводит к бытию творения независимо от Своей воли и по необходимости природы, как солнце, в силу природной необходимости, лишенной воли, своим присутствием озаряет, а огонь раскаляет и воспламеняет; ибо Причина всего выше любой необходимости. […] Итак, Бог производит каждую вещь и приводит её к бытию тогда, когда Он имеет на то произволение, приводя к бытию все вещи одной только Своей волей, и Он имеет на то произволение тогда, когда бытие есть благо для вещей, претерпевающих становление» (IV9, стр. 78,11–16; 79,6–9).

Вследствие этого, Бог сотворил не только творения, но также и материю, которая не может быть вечной, но должна была получить свое сушествование ex nihilo. Основой для этой мысли является концепция, отстаиваемая неоплатониками–язычниками и сводящаяся к тому, что демиург, чтобы быть совершенным, с необходимостью должен действовать постоянно. Чтобы опровергнуть эту концепцию, Филопон прибегает к отрывку из III книги «Физики» Аристотеля, считая, что действие заключает в себе достижение совершенства не для деятеля, но для результата действия («О вечности мира», IV 6, стр. 67, 7—19; 68, 11—14). Значит, движение относится к тому, что произведено действием, а не к деятелю. Вот соответствующее место из Аристотеля («Физика», HI 1, 201b7 и сл.):

«Ведь каждая (вещь] иногда может проявить деятельность, а иногда нет. Например, то, что может строиться, и деятельность того, что может строиться, поскольку оно может строиться, есть строительство. В самом деле, деятельность того, что может строиться, есть либо строительство, либо [само) строение. Но когда есть строение, уже нет того, что может строиться: то, что может строиться, построено. Следовательно, необходимо, чтобы деятельностью [того, что может строиться) было строительство. Строительство же есть некоторое движение. Конечно, то же рассуждение подойдет и к другим движениям» .

Итак, следуя Аристотелю, Филопон предъявляет свои возражения Проклу, обвиняя его в том, что его рассуждения идут вразрез с самоочевидностью фактов, и в том, что он основывает свои ошибочные аргументы на двусмысленности терминов «сила/потенция» и «энергия/акт» (IV 8, стр. 74, 24–75, 25).

Еше одно из главных положений Прокла подвергается критике со стороны Филопона: Прокл настаивает на предполагаемой трансцендентности первого бога по отношению к демиургу. Эта онтологическая иерархия была совершенно традиционной для платонизма, начиная со II в., но, согласно христианскому философу, она не упраздняет каузальную связь, которая в любом случае существует между Первым Богом и творением, поскольку причиной, в первую очередь, является то, что сообщило самим причинам причинную потенцию (IV 13, стр. 88, 12–89, 4). Следовательно, Первый Бог и должен был бы сообщить демиургу подобную творческую способность. Аргументация Филопона опирается на восьмую книгу «Физики» Аристотеля, и он приходит к следующему выводу:

«И хотя он [то есть Прокл) не желает, чтобы первопричиной бытия был демиург, однако, поскольку тот, кто, по их суждению, есть Первый Бог, является причиной бытия демиурга, он [то есть Первый Бог) окажется главной причиной существования всех вещей. Доказав это, необходимо сказать, что Первый Бог есть также и причина становления отдельных реальностей, даже если бы я предположил существование тысячи тысяч промежуточных причин» (IV 13, стр. 90, 24–91,5).

Другие аргументы Прокла используются против самого же Прокла, и Филопон стремится изыскать дальнейшие пункты в трактате неоплатоника «О десяти сомнениях касательно промысла» в подтверждение своей собственной правоты. В полемике с Проклом Филопон также привлекает и авторитет Плотина: он дважды цитирует место из «Эннеад» (VI 7,1; см. II 5 стр. 39 и XVI 3, стр. 571—572), отстаивая положение, что Бог всегда есть Творец, поскольку будущее для Него — это вечно настоящее; однако это не предполагает вечности мира:

«Согласно мудрому Плотину, будущее всегда является настоящим для Бога и для Бога нет ничего последующего, но то, что в случае других реальностей есть последующее, для Бога есть уже настоящее, и притом, вечное настоящее. И если мы докажем, что и Прокл утверждает нечто подобное, тогда мы сможем доказать, что неверно его утверждение, будто воля Бога касательно существования мира то появляется, то исчезает, поскольку получится, что созданный космос в одно время будет существовать, а в другое время существовать не будет» (XVI 3, стр. 572,8—21).

«Однако даже если Бог всегда желал, чтобы существовал космический порядок, то есть чтобы существовал мир, то нет никакой нужды в том, чтобы и мир существовал без начала, коль скоро природа телесная и сотворенная не допускает существования без своего начала» (XVI 3, стр. 573, 27—574, 12).

Другим важным аспектом этой дискуссии является проблема времени, обязанного собою «моменту» перехода Бога от «покоя» к «сотворению»: когда же получило начало время? В действительности, согласно Филопону, речь идет об одном софизме Прокла. Ведь он утверждает, что не всегда выражения, обычно понимаемые нами во временном значении, обладают на самом деле подобным значением. Чтобы проиллюстрировать это, наш автор прибегает, в первую очередь, к примеру из области физики. Конец движения и начало покоя не пребывают во времени, а значит, такие выражения, как «когда» и «тогда» в приложении к Богу не указывают на время, но на предел времени. Следовательно, в Боге нет движения от несотворения к сотворению в том смысле, что этот переход осуществляется без времени: ведь предел несотворения есть также и начало сотворения. В той же мере истинно и то, что если слова «он был благим», относящиеся к демиургу «Тимея» (29 е), должны были бы восприниматься во временном значении, то и Бог оказался бы погруженным во время, а значит, и в изменение (V 3, стр. 109, 1—8. 24—28). А поскольку время есть не что иное, как измерение движения тел, согласно с определением Аристотеля, из этого следует, что

Бог и умные природы не могут состоять в связи с телами и потому не пребывают во времени (V 3, стр. 110, 6—28).

Вследствие этого отрицание вечности чувственного мира заключает в себе определенное число аргументов, которые относятся к миру в его целостности; кроме того, в этих аргументах содержится критика учения Аристотеля об эфире, на котором тот основывал свое представление о том, что небесные тела должны быть вечны с точки зрения их числа. В свой христианский период Филопон заместил неоплатоническую иерархическую систему дуализмом между божественным бытием и небожественным бытием, между Творцом и творением. Решающий смысл этой проблеме был сообщен новой интерпретацией Бога как производящей причины, — ведь причина должна всегда производить результат: таким образом, вечное творение становится невозможным. Это же имеет силу и для Души Мира и для души ангельских творений.

Что касается отрицания вечности мира a parte post, Иоанн оправдывает его не столько в космологическом плане, сколько в плане богословском: Творец располагает способностью уничтожить мир, — и это означает то, что Он, в определенный момент, мог также и создать его, ведь Он не может иметь неосуществимую способность, иначе Он не был бы совершенен. Затем настоящий мир должен будет уступить место некоему новому миру, некоей более «божественной» организации материи.

И, наконец, интересный аргумент состоит в констатации со стороны Филопона неадекватности человеческого языка и человеческой мысли для передачи вечных и вневременных реальностей. Люди говорят о божественных и вечных вещах, прекрасно осознавая, что они в действительности отличны от того, какими мы их себе представляем и вербально, и концептуально: ведь, действительно, человеческая мысль не может воспринять ничего за пределами временных параметров и без помощи образов. «А потому критика, направленная на Прокла, разрешается в имплицитную переоценку метафизического знания, главная функция которого, судя по всему, является апоретической, тяготея к поддержанию в человеке живого осознания божественной трансцендентности и божественной инаковости по отношению к феноменальному миру» (Микаэли). В тексте Филопона часто встречается слово «немошь», которое понимается как неадекватность языка и неадекватность интуитивной способности.

2.2. Сотворение мира

Примерно через пятнадцать лет после своей полемики с Проклом и с Аристотелем о вечности мира Филопон написал толкование на Книгу Бытия, озаглавленное как «О сотворении мира»: и заглавие, и тема этого произведения вполне традиционны. Но в любом случае, речь идет о его единственном богословском труде, существующем на греческом языке. В своей экзегезе библейского текста Филопон часто прибегает как к греческой философии (Платон и Аристотель вновь снабжают его материалом для соответствующих рассуждений), так и к Василию, чьи «Беседы на Шестоднев» были эталоном жанра. Трактат «О сотворении мира» обращается также к «научным» проблемам, так как Филопон с настойчивостью высказывает предположение, что движение небес могло бы быть объяснено с учетом некоей «движущей силы», запечатленной Богом на небесных телах с момента их сотворения. Он сопоставляет круговое движение небес с линейным движением, которое также обязано импульсу, который Бог сообщил творениям . Эти проблемы будут затем вновь поставлены на повестку дня в XVI в. и станут предметом обсуждения среди философов этой эпохи в контексте проблемы движения, его происхождения и условий, в которых оно проявляется .

В своих более поздних произведениях Иоанн Филопон примыкает к современному ему монофизитству, которое было особенно широко распространено и мощно проявляло себя в восточных провинциях империи. Таким образом, он вступает в полемику с учением Халкидонского Собора, утвердившего соединение в одной ипостаси Христа двух природ, и доходит даже до некоей формы тритеизма. Но эти теории, как бы интересны они ни были, не имеют прямого отношения к разбираемой нами тематике.

БИБЛИОГРАФИЯ. H.J. Blumenthal. John Philoponus, Alexandrian Platonist? // «Hermes» 114(1986). P. 314–335; E.G.T. Booth. John Philoponos Christian and Aristotelian Conversion // Studia Patristica 17/1 (1982). P. 407–411; A. Gudeman — W. Kroll. art. Ioannes, n. 21 (loannes Philoponos) // PWIX/2 (1916). P. 1764–1795; G.A. Lucchetta. Aristotelismo e cristianesimo in Giovanni Filopono // «Studia Patavina» 25 (1978). P. 573— 593; H.D. Saffrey. Le chretien Jean Philopon et la survivance de I’e'cole d'Alexandrie au 6e siecle // REG 67 (1954). P. 396—410; S. Sambursky. The physical World of Late Antiquity. London, 1962; C. Scholten. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opiflcio mundi» des Johannes Philoponos. Berlin — New York, 1996; Idem. Verandert sich Gott, wennerdie Welt erschajft? Die Auseinandersetzung der Kirchenvater mit einem philosophischen Dogma // JbAC 43 (2000). P. 25–43; R. Sorabji (изд.). Philoponus and the rejection of Aristotelian science. London, 1987; Idem. Aristotle transformed. The ancient Commentators and their influence. London, 1990; K. Verrycken. The development of Philoponus' thought and its chronology 11 R. Sorabji (изд.), Aristotle transformed. LLht. изд. P. 233—274; Idem. La psychogonie platonicieme dans I’oeuvre de Philopon // RSPh 75 (1991). P. 211–234; Idem. Johannes Philoponos // RAC. P. 534–553; W. Wieland. Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Joannes und Simplicius) // Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift H.G. Gadamer. Tiibingen, 1960. P. 291—316.

 

III. Максим Исповедник

Максим Исповедник жил в конце эпохи, которая в восточном греко–язычном мире явила глубокие системы мысли Александрийской школы, Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита наряду со сложными (и часто запутанными) христологическими спорами. Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций и внес свой вклад в определение вероучительной догмы относительно природ во Христе; он стяжал богатый монашеский опыт, который углубил и прояснил в своих теоретических рассуждениях; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой, как утверждает фон Бальтазар, который одним из первых в результате «органичного» и последовательного анализа по заслугам оценил творчество Максима, сливаются воедино все культурные и религиозные «миры» ему предшествовавших времен. Максим по праву был некоторыми учеными оценен как «человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке».

1.  Бог

Учение о Боге не представлено у Максима особенно оригинально. В целом он следует учениям Александрийских богословов и Отцов–Каппадокийцев, которые основывали свое богословие на типично платонических философских положениях. Исповедник часто обращается к перечислению различных божественных свойств, которые, однако, не оказываются чем–то новым после многовековой платонической традиции, возрожденной христианской мыслью Александрийцев и Каппадокийцев. Свойства Бога мыслятся как нечто противоположное свойствам сотворенной сущности, по отношению к которой подчеркивается трансцендентность Творца. Этот момент объясняется также сильным и неопровержимым влиянием, оказанным на Максима Ареопагитом, причем это влияние можно проследить вплоть до стиля, а также вплоть до терминов и до синтагматических конструкций, используемых Исповедником.

Бог превыше того, что наиболее возвышенно и абстрактно. Он также превыше и чистого бытия. Эта концепция представлена при помоши частого употребления стилистических приемов в духе Дионисия. Бог не может быть адаптирован к схеме аристотелевских или стоических категорий («Амбигвы к Иоанну», 7, 1081 В), в которых заключена любая сотворенная сущность, но Он характеризуется «отсутствием всякой связи с какой бы то ни было вещью» и только к Нему приложим предикат быть «тем, кто действует сам по себе», в то время как человек не способен действовать абсолютным образом, поскольку он находится в детерминированных условиях.

Также следуя платонизму, который был характерен для его предшественников, Максим подчеркивает тот факт, что только с Богом сочетается предикат истинного бытия. Один только Бог есть «Тот, Кто есть», вто время как быть «тем, что есть», то есть быть в видовом отношении и по существу своему определенной вещью, относительно всех творений может быть сказано только в производном смысле и только в силу причастности. Таким образом, бытие Бога радикально отличается от бытия творения, поскольку Он есть сущность абсолютная и чистая, сущность сама по себе, не связанная с категориями земного существования, с «когда» или с «как», но сущность «в простом смысле», лишенная ограничений и трансцендентная. Она заключает в себе любое возможное бытие: «Она всецело обладает в самой себе возможностью бытия» — и это концепция, точно совпадающая с соответствующей концепцией Григория Богослова, хотя она имеет параллели и с концепцией Григория Нисского. Но о Боге прямо говорится, что Он, Который есть чистое бытие, тем не менее превосходит также и бытие: «Бог пребывает, собственно, и превыше бытия» («Амбигвы», 10, 38, 1180BD).

Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный» (ακίνητος), известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место» (αμετακίνητος) в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вещь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля.

Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного» (άκίνητος) и «устойчивого» (σταθερός): этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии» (άει ώσαντως ίχων) — выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда… устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсущностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве» (ταυτότης) или об «устойчивости» (σταθερότης) Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность» (ακινησία), и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности» .

К неподвижности Максим присоединяет беспредельность (απειρία). Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог… превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество… сущее прежде всякого предела и беспредельности»).

Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею.

В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой–либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помешает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрощено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фолькер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов–Каппадокийиев и Ареопагита.

Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что–либо чувственное или что–либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вещей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей вещи.

И если Бог есть «монада неделимая и простая». Он должен быть всем — и всем целокупно и одновременно. Итак, Он есть «мысль, сообразная с сущностью», или «сущность, сообразная с мыслью», Он есть и «полнота мысли», и «полнота сущности». Это один из моментов, когда мы наблюдаем исключительное родство между Максимом и рассуждениями Григория Нисского в «Против Евномия». Согласно Григорию, божественные свойства составляют некое единство; и даже если из них упоминается только одно, следовало бы совокупно с каждым из них помыслить и все другие, так же как, напротив, любое отдельное свойство объемлет собою всё.

Ряд других выражений также свидетельствует о влиянии, оказанном на Максима со стороны Ареопагита. Прежде всего, в Боге покоятся, как бы водворяясь в Нем, логосы всех вещей, причем не один обособленный λόγος, а затем другой, но все в совокупности, — что и подобает божественной простоте — «согласно единому, простому и объединенному соединению всех вещей» («Амбигвы», 7, 1077 и сл.). Бог есть причина мироздания, и в качестве таковой Он проницает собою все творение, что выражено Максимом посредством знаменательного термина «всё содержащий [в себе]»: это выражение не встречается у Дионисия, но фиксируется у Григория Нисского, восходя к Стоикам и к их доктрине о все проницающем собою Логосе. Причиной акта творения явилась благость Бога: в таком обобщенном виде это положение соответствует как христианским, так и платоническим концепциям. Но в связи с этим обнаруживаются и утверждения, напоминающие Дионисия, когда, например, говорится, что мироздание было сотворено Богом «в силу того, что Он является причиной бесконечно осмысленной и бесконечно могущественной» или же говорится, что Богом «вещи приведены из небытия к бытию в связи с бесконечным излиянием Его благости».

Промысел Бога, как это формулируется с помощью стоического выражения, «удерживает мир в состоянии целостности», — и это также соответствует словоупотреблению Дионисия. Промысел также заботится о сохранности вещей. Он премудро управляет миром, и его попечение простирается повсюду, доходя до самых малых и незаметных вещей. Он назначает каждой вещи подобающее ей место и блюдет благой порядок и гармонию в мироздании. В основе этих представлений лежит Ареопагитское видение мира, на что уже указывает хотя бы такой термин, как «благочиние» (ευταξία) («Вопросоответы к Фалассию», 29, 368А); согласно фон Бальтазару, в этой концепции Максима следует усматривать влияние Аристотеля, «стремление сохранить мир в его дифференцированности и в его конечности», — что ограничивает высокие полеты мысли платонизма.

Промысел служит также к тому, чтобы обеспечить нас знанием о Боге, насколько это возможно для людей. Мы знаем Бога как бы через зерцало, «исходя из промысла, который Он проявляет ко всем вещам». Так Максим вновь отражает понятия, имеющие долгую историю и встречающиеся еще у Филона: следует мыслить об искусном мастере на основании его произведений.

Максим часто обращается к следующей дилемме: по какой причине Бог, Который неизменно благ, сотворил тем не менее мир в некий определенный момент? Ответ сформулирован Максимом всецело в духе Оригена: творение вечно, поскольку идеи всего пребывают вечно в Боге, но оно при этом подчинено времени, так как было реализовано во времени.

В заключение отметим, что на основе этих концепций Максима можно выявить удивительное сходство, существующее между ним, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом в их представлениях о Боге. Влияние со стороны Григория Нисского, являвшегося продолжателем Александрийской традиции, могло быть оказано на Максима непосредственно или же при посредничестве Ареопагита. Максим — это звено, завершающее великую цепь, начало которой представлено личностью Филона и которая простерлась вплоть до Максима через Александрийцев, Отцов–Каппадокийцев и Дионисия.

2. Космология

Космология Максима также, как это уже наблюдалось в случае Отцов–Каппадокийцев, несет на себе печать платонизма, хотя и переработана на базе библейских представлений.

Всякая вещь характеризуется тем, что она «существует в некий определенный момент и в неком определенном месте», а потому мир во всей его полноте не может существовать без начала и быть вечным, но должен был иметь некое происхождение. Но тогда он способен обладать своим бытием и той или иной особой формой своего существования только от Бога. А потому Максим полемизирует с учением Аристотеля о вечности мира и материи, выступая против тезиса, согласно которому материя не имеет начала и является несотворенной («Амбигвы», 10, 1176D и сл.). Максим оспаривает концепцию Аристотеля (которого он, однако, не называет по имени), исходя из целого ряда положений. Прежде всего, он объясняет, следуя в этом самому Стагириту, чем является движение. Бог, в качестве «перводвигателя», Сам неподвижен, поскольку Ему подобает бытие, не имеющее начала; но коль скоро все существующее подвижно, оно тем самым имеет начало, задавшее импульс этому движению, а значит, оно не может быть ни вечным, ни лишенным причины. Максим подчеркивает также, к какому абсурду привела бы концепция о вечности материи: будь это так, тогда существовали бы «в абсолютном понимании термина “существовать” две бесконечные и лишенные начала реальности — Бог и материя», а это невозможно.

Существование любой вещи, принадлежащей этому миру, возможно только вследствие её приобщенности к благодатным дарам Бога и, тем самым, обязано промыслу, делающему возможным существование и упорядоченность мироздания и гарантирующему прочную связь между собой его отдельных частей. Всякая вещь обретается в Боге «как во вседержительном основании» — и это утверждение Максима находит себе дословное соответствие у Ареопагита . Максим далее снова сходится с ним во мнениях, утверждая следующее: «И к Нему обращены все вещи». Итак, эти слова устанавливают ритм внутреннего процесса, совершающегося в мире и проявляющегося в колебаниях между двумя полюсами: «исхождения», «выступления» к бытию, то есть ко множественности, от «простоты» Бога, и «обращения», то есть возврата вещей от множественности к единству, а значит, их возврата к Богу («Амбигвы», 7, 1081 С).

Влияние Ареопагита на Максима проявится еще более четко, если мы окинем мысленным взором общую картину космоса, начертанную Максимом. В ней доминирует концепция единства, «устремление всего творения к Единому». Все противоположности заключены в недрах некоей гармонии, и при этом происходит ступенчатое восхождение низших реальностей к высшим, для которых характерно следовать друг за другом и простираться вперед вплоть до достижения своего предела в Боге. Это видение мира с особой заостренностью разработано в первой главе «Мистагогии» (PG 91). Промысел Божий соединил друг с другом то, что при сотворении существовало раздельно: Бог «притягивает друг к другу реальности умопостигаемые и реальности чувственные». Все вещи пребывают вместе, но не входят в смешение. Творения не должны враждебно противополагать себя друг другу, поскольку иначе они подверглись бы опасности «превращения в небытие», но на всё сотворённое должен распространяться мир. Смешение недопустимо: отдельные роды вещей должны сохраняться в рамках своей реальности, а потому имеет место различие и «неслитное единство», коль скоро весь космос представляет собой прекрасно упорядоченный комплекс, гармоничное целое. Самоочевидным является то, что эти места из Максима характерны и для Ареопагита и имеют на себе печать его духа: достаточно вспомнить, как Ареопагит описывает мир, царящий во вселенной: Бог есть «природа, которая сохраняет мир в свободной от смешения связи всех вещей друг с другом» («О божественных именах», 11, 2, 949С), препятствуя его погружению в ничто («О божественных именах», 8, 9, 897В).

Вместе с тем доктрина Максима заключает в себе инновационные моменты в том, что касается взаимоотношений между умопостигаемым миром и миром чувственным. В «Вопросоответах кФалассию», 63,685D он разъясняет, что первый проявляет себя во втором посредством «отпечатков» (τύποι), в то время как второй проявляет себя в первом посредством «логосов» (λόγοι) (и вскоре мы увидим, каково значение логосов). В «Мистагогии», 2, 669С мы встречаемся с той же самой мыслью, за тем лишь исключением, что там, в качестве выражения, параллельного по отношению к «отпечаткам», выступает выражение «в символических формах» (τοΤς συμβολικοΐς εΐδεσι), при утверждении, что чувственный мир содержится «познаваемым образом» (γνωστικώς) в мире умопостигаемом, «упрощенном сообразно с умом посредством логосов (κατά νοΰν τοΐςλόγοις άπλούμενος)». Это обстоятельство побуждает нас серьезно считаться с учением о логосе и наблюдать функции λόγοι, проявляющиеся в чувственном мире.

Так, в «Амбигве» 7,1077С Максим подчеркивает, что единый Λόγος разделяется на многоразличные λόγοι в рамках неделимой дифференциации творения и как, напротив, все λόγοι восходят к единому Λόγος. Это так, поскольку творение едино, но разделено в своих различных частях (см. «Мистагогия», 2, 668С). А значит, согласно Максиму, в творении различие обуславливает единство, а единство — различие, именно так, как это происходит во Христе («Амбигвы», 10, 32, 1169С и 10,41, 1188С–1189А).

Дионисий подчеркивал волеизъявительный характер логосов творения. В «О божественных именах», 5,8 он отождествляет «образцы» (παραδείγματα) с предсушествующими логосами и определяет их как «божественные и благие воления». Максим утверждает, что в обычай «божественных мужей» входит наименование логосов «благими волениями Бога» («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А) и прибавляет также, что логосы суть проявления некоего универсального закона. Логосы, познаваемые через творение, открывают, таким образом, цель замысла Бога, которая относится в первую очередь к человеческим существам («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А); показателен тот факт, что в третьем прошении молитвы «Отче наш» мы испрашиваем правильное употребление разумной силы, которая служит к тому, чтобы приводить разумные существа к их логосу («Изъяснение молитвы Господней», PG, 90, 836 АВ). Таким образом, мы видим, что доктрина о логосах творения, понимаемых в качестве божественных волений, влечет за собой в виде следствия положительную оценку различных сотворенных сущностей, выступает как объединяющий фактор и выражает единую общую божественную цель.

3.  «Λόγος»

В общих очертаниях своего учения о Логосе Максим следует традиции Александрийцев, согласно которой Логос есть Творец всех вещей и содержит в Себе их первообразы (άρχέτυπα).

В утверждении, что творение основывается на существовании логосов, мы обнаруживаем главные характерные черты богословия Максима; это принципы дифференциации и унификации, а также принцип связи между космологией и домостроительством спасения. Доктрина о Логосе, в любом случае, развивалась Максимом на базе тех положений, которые были выдвинуты его предшественниками. У Филона и у Оригена фиксируются примеры понимания логосов как «идей» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 34; «О началах», 12,2); все они в своей совокупности образуют умопостигаемый мир («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 38), являются образцом мира чувственного (119) и представляют собой исходную «благость» сотворенных вещей (XIII 42). Влияние на Максима мог оказать также и Евагрий («Главы гностические», I 20): ведь Евагрий действительно подчеркивает существование логосов промысла и суда Божия, утверждая, что при конце времен будет иметь место «духовное созерцание», в рамках которого логосы будут пребывать в мистическом общении с Богом. От Псевдо–Дионисия и от его комментатора Иоанна Скифопольского Максим воспринял динамический аспект логосов, рассматриваемых как божественные воления.

Подчеркивая аспект дифференциации, Максим говорит о «логосах вещей» или (и это его излюбленное выражение) о «логосе природы» («Амбигвы», 31, 1280А; 42, 1341CD). Характерным для логосов является то, что они определяют не только сущность, но также и рождение вещей, подтверждая, таким образом, положительную оценку чувственного мира, присущую Максиму.

Логосы вещей предсуществуют в Боге, но это не значит, будто вещи (или человеческие существа) не свободны. Сущности могут пребывать в согласии или в несогласии со своим логосом, но если они пребывают с ним в гармонии, то они движутся сообразно замыслу, установленному для них Богом («Амбигвы», 42, 1329А). Это предсуществование логосов Бога сохраняет в целостности их единство, в то время как дифференциация и подвижность сотворенных вещей, на которые также есть произволение Божие, сохраняет в целостности их независимость и их индивидуальное существование.

Учение об отношении между логосами вещей и божественным Логосом широко разработано в весьма важной «Амбигве» 7. Всякая вещь обладает своим логосом, благодаря которому она получает свое частное существование, а особенности многочисленных вещей детерминированы особой формой каждого логоса. Таким образом, каждая вещь детерминирована от века на совете Божием («согласно с предведением Бога») и уже обладает в собственном логосе совершенством, которое может быть реализовано в течение жизни; благодаря логосам всякая вещь получила свою форму и свою конфигурацию. Если Дионисий говорит о логосах, производящих различные сущности, Максим в том же духе говорит о логосах, придающих форму. Но поскольку они суть лишь частные формы проявления единого Логоса, из этого следует, что они содержатся в Логосе Бога, который проникает в частное, сохраняя, однако, свою трансцендентность. А значит, весь мир истолковывается как великое и глубинное единство, где всё приобщается к Богу по нисходящей, сообразно с понятием аналогии, поскольку логос мира покоится в Боге. Этой картине космоса, начертанной под влиянием Дионисия, которая базируется на полярной противоположности единого и многого, соответствует тот факт, что множественные логосы вновь возвращаются к единому Логосу. Таким образом, и в этом случае имеет силу закон «исхождения» и «обращения», поскольку отношение Логоса и логосов прекрасно вписывается в ритм всего космического становления.

Как уже было сказано, логосы были заложены с самого начала в сущность каждой вещи. Творения были созданы на их основе, а потому еще Дионисий Ареопагит говорил о логосах как об «образцах». Но при детализированном описании этого процесса Максим отходит от платонизма и следует Аристотелю. Природы или, если выражаться более точно, телесные природы состоят из материи и формы, поскольку форма сообщает некую конфигурацию материи и делает из неё определенную природу: «Действительно, форма, присоединенная к материи, творит природу» («Амбигвы», 7, 1101А). Умопостигаемые сущности образованы из сущности и привходящих свойств (акциденций); акциденции обладают способностью придавать форму.

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой–то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С — 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звуках Священного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тот τρόπος, который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя — прежде всего — в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинноваиии, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42,1341D).

«Амбигва» 5 есть приложение этого принципа к личности Христа, в которой не изменяется логос бытия, образованный природой человеческой и природой божественной, но, напротив, изменяется «способ» действия (ένέργαα) самой природы.

4. Человек и мир

Сообразуясь с Аристотелем, Максим различает три формы жизни: жизнь растительную, жизнь чувственную и жизнь разумную. Однако, следуя всё тому же Аристотелю, он упоминает о трех модусах, определяющих всякое существование: это сущность, качество и количество, которые, по его мнению, могут быть приравнены к десяти категориям Аристотеля; весь мир содержится ими и заключен в них. Эти характеристики относятся к привходящим признакам, а не к сущности. Таким образом они должны составлять природные или врожденные особенности вещи; Максим относит к их числу также волеизъявления и акты, или «энергии», и отмечает то, что реальности детерминированы логосами сущности, силы/потенции и акта, что представляет собой учение Аристотеля. Среди них акт, или «энергия» (ένέργεια), является наиболее важным свойством вещи, поскольку это скрытая сила, которая задает импульс движению и направляет к цели. Полемика приводит Максима к углублению своей собственной позиции. И действительно, в продолжение христологических споров Исповедник утверждает со все возрастающей решительностью, что ένέργεια относится к природе человека и что природа не может существовать без деятельности.

Место из «Амбигв», 10, 38, 1180ВС учит нас тому, что «где» и «когда» неприложимы к вещи абсолютным образом, но пребывают всегда в тесной связи с «как». Это есть общее свойство земной сущности, которая детерминирована категорией отношения, а говоря точнее — тем, что она «существует в отношении какой–либо вещи». Кроме того, отдельной вещи присуще и то, что она характеризуется своими особенностями, которые выявляют её частное существование и её отличие от других вещей. По этой причине, как мы уже видели выше, всякая вещь обладает своим частным λόγος [логосом], и следует проводить различие между λόγος τής φύσεως [логосом природы] и τρόπος ύπάρξεως [способом существования]. Первая данность из этой пары находит свое выражение в преизобильном множестве индивидуальных вариаций, оставаясь, однако, в рамках своего качества.

Творение заключает в себе становление и в силу становления пребывает в теснейшей связи с преобразованием и изменением. Этот факт подводит нас к понятию, которое занимает в системе Максима абсолютно доминирующее положение и характеризует её совершенно особым образом: это — понятие движения. Движение властвует над всей реальностью: сущность начинается с наиболее универсального рода, затем через более общие роды она нисходит к родам более обособленным (это называется διαστολή [расширение]), а затем, отхлынув, течет в обратном направлении, то есть объединяется, начиная с самых обособленных видов, и снова достигает общего рода (и это называется συστολή [стяжение]). Мы имеем здесь дело с ритмом приливов и отливов, который сообщает совокупности космоса его характерный признак, осмысленный Ареопагитом и воспринятый от последнего Максимом.

Движение числится среди последних пяти причин, позволяющих нам заглянуть в сокровенную область творения. Необходимость существования движения выводится, в соответствии с типичным для Аристотеля приемом, из различия, наличествующего между Богом и творением. Поскольку Бог есть единственный недвижимый (самодвижный) перводвигатель, из этого проистекает для творения движение, устремленное к своей Причине.

Вместе с любой вещью существует её πάθος [претерпевание] и всякая вещь обладает своей целью, своим пределом, своей природной потенциальностью либо своей природной энергией, то есть тем врожденным движением, без которого была бы невозможна любая форма жизни. Итак, движение встроено в вещь и принадлежит её природе. Максим в связи с этим апеллирует к Ареопагиту («О божественных именах», 8, 5, 893А): «В мире совершенно отсутствует какая–либо вещь, которая не была бы объята божественной силой» (то есть ничто не может существовать без божественной силы); в любом случае, Максим интерпретирует движение в аристотелевском духе, коль скоро «движение» замещается им «природным движением» как решающим фактором для существования любой сущности. Однако очевидно, что Максим вносит некую коррекцию в учение Аристотеля, поскольку он считает, что Бог есть породитель всякого движения: действительно, он говорит о причине как о некоей «действующей силе», чья промыслительность приводит всякую вещь к её цели. А значит, аристотелевская доктрина о движении, рассматриваемая именно так с христианских предпосылок, оказывается вновь обращена к Богу и расценивается как результат Его промысла — и эти аристотелевские и христианские концепции комбинируются с соответствующими концепциями Ареопагита.

Движение осуществляется посредством акта: во вступительных параграфах к «Главам гностическим» Максим уточняет это положение с помошью двух аристотелевских понятий. Движение существует, в первую очередь, всегда сообразно силе/потенции, и в качестве такового оно занимает второе место по отношению к сущности, но предваряет акт. Если же затем задаться вопросом, чем является то, что приводится в движение, то ради объяснения этого Максим вводит понятие «неподвижного движения» в том смысле, что термин «неподвижное» соотносится с тем обстоятельством, что природная особенность сохраняется, в то время как движение вовлекает все существующее в отношения с самими же вещами и, следовательно, производит качественность, которая изменяется по мере её возрастания или убывания. Любое движение, как было сказано, берет свое начало от Бога, и Бог, коль скоро Он есть источник движения, является в той же мере и его концом, в то время как отличительный признак творения сводится к тому, чтобы «быть движимым к концу, лишенному начала». В результате этого с необходимостью происходит прекращение движения, то есть наступает покой как производная бесконечности Бога.

Поскольку движение начинается для человека с момента его рождения, Максим формулирует триаду: рождение — движение — покой, которая характеризует всякую реальность, как земную, так и ангельскую. Отталкиваясь от этой триады, он полемизирует с концепцией Оригена о генадах разумных творений, об их падении, предшествующем рождению в этом мире, и о земле как месте очищения — а эти доктрины, помимо Евагрия, разделяли современные Максиму оригенисты. В противовес обесцениванию Оригеном земной реальности, понимаемой как следствие грехов, Максим энергично подчеркивает её положительное значение и необходимость её существования в качестве звена в божественном порядке творения, а потому он прибегает к аристотелевским концепциям, которые, однако, незамедлительно уравновещиваются христианскими и платоническими учениями.

Вслед за триадой, о которой было сказано, Максим различает три модуса бытия: бытие, благобытие и присноблагобытие. Человеку придается первое из этих состояний по сущности, второе же есть следствие его свободного выбора, в то время как третье даруется ему по благодати. С этой триадой комбинируются такие аристотелевские термины, как «согласно потенции» и «согласно акту», поскольку бытие содержит в себе только возможность акта, в то время как благобытие его реализует, что было бы невозможно без природы, а присноблагобытие сообщает устойчивость любой вещи и укрепляет природу согласно потенции, а выбор — согласно акту. Таким образом, три формы человеческого существования пребывают в тесной связи друг с другом. Максим вводит их в глубочайшую сопряженность со своим учением о движении. Бытие есть не что иное, как пребывание в состоянии движения: оно относится к вещам на уровне того, что сообразно природе, в то время как благобытие прилагается к движению, осуществляемому определенным образом и согласно собственной воле; первое бытие есть природное движение, а два других суть нравственное движение, но они оба возвращают к Богу, Который есть их породитель. Итак, цель любого движения состоит в присноблагобытии, то есть в Боге.

Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.

Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое» . С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.

В «Амбигве» 41 Максим окидывает широчайшим взглядом и со всё новых точек зрения единство всего творения, которое то ставится в связь со Христом и в Нем находит — в теоретическом плане — свое оправдание, то выступает как результат божественного решения о его сотворении, причем, конечно, решения, единственного в своем роде, то проистекает из диалектического противопоставления общего и частного (Фёлькер). Все вещи, обособленные друг от друга, объединяются согласно их роду посредством общих и родовых тождеств (1312 С), а роды, с другой стороны, соединяются друг с другом и входят тем самым в обладание единого и неделимого бытия. В этих частях «Амбигв» доминирует ритм неоплатонического восхождения, как это видно на примере места из «Амбигв», 1313В, который кладет начало соответствующим рассуждениям Максима. Ради доказательства такого видения мира Максим цитирует Ареопагита («О божественных именах», 13, 2), несмотря на то, что последний оспаривает отношение между общим и многим в обособленных вещах, в видах и родах.

Однако, согласно Фёлькеру, этого недостаточно для того, чтобы исключить влияние платонизма на Максима: по мнению этого ученого, не следует забывать о том, что божественные логосы суть образцы для всего сушего и что они, в сущности, занимают платоническую шкалу ценностей, для которой только идеи обладают истинным бытием. Тем самым, Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений.

5. Учение о бытии

Рассуждения Максима по этому вопросу являются следствием христологических споров предыдущих веков, направленных на то, чтобы более ясно определить, какое значение в реальности воплощенного Христа имеет понятие сущности (ουσία), — как божественной, так и человеческой. О значении «сущности» у Максима пространно высказывался Тунберг. Он исходит из наблюдения фон Бальтазара, согласно которому Максим употребляет термин «сущность» в двух значениях, совершенно так же, как это делает Леонтий Византийский. Эти два значения, возможно, восходят к двум значениям, придаваемым Аристотелем «первой сущности» и «второй сущности» . Для Леонтия, хотя он и дистанцируется от исходного аристотелевского смысла этого понятия, обнаруживается некое первое значение «сущности», в силу которого она рассматривается как самостоятельное существование, к которому приобщены все остальные существа, включая Бога; а второе значение «сущности» делает её чем–то подобным «форме» (είδος) или природе (φύσις). Тем же самым образом и Максим проводит различие между сущностью как высшей онтологической категорией, которая включает в себя все единицы сущего, за исключением Бога, и между другой сущностью — «частной сущностью» , которая почти идентична «природе» . Однако как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей, поскольку сущность в первом значении становится достаточно близкой к общему понятию «бытия» или к идее бытия — а при этом элемент индивидуальности уже не может быть сохранен. В то же время Максим, вознося Бога над сущностью, или над бытием, как это уже делали Дионисий и неоплатоники, считает, что определенные элементы творения, хотя они не эквивалентны сущности, не являются, однако, и чистыми акциденциями. По этой причине он выдвинул гипотезу, согласно которой существует тварное бытие, которое не есть чистая и простая причастность к общему бытию. Этот второй аспект, а именно аспект свободы, движения и индивидуальности, хотя он и внушен Максиму традицией Аристотеля, является настолько лидирующим во всей мысли Максима, что он не получил бы подобного развития, не будь он интегрирован в неохалкидонитскую христологию под влиянием понятия «ипостаси» (ύπόστασις). Этот динамический элемент можно отметить в ряде пунктов его учения.

Сущность (ούσία) есть категория творения. Бог, хотя Он и существует, пребывает превыше сущности (или «бытия»), а сотворенная сущность не является вечной, как это предполагают греки («Главы о любви», III 28). А потому сущность есть — в своем первом значении — общая категория сотворенных вещей, для которых унифицирующей нормой выступает «логос бытия»: следовательно, «сущность» заключает в себе все роды творения («Вопросоответы к Фалассию», 48, 440D: фон Бальтазар справедливо подчеркивает, что как таковой логос бытия следовало бы отличать от второй сущности Аристотеля). Будучи сотворенным элементом, бытие (ούσία), хотя оно и является целостностью, содержащей в себе также и универсалии, в то же время характеризуется ограничениями, относящимися ко всему творению. Так, оно обладает своей противоположностью в виде небытия; только сущность Бога не имеет себе противоположного («Главы о любви», III, 28). Сотворенная сущность не является простой, но в неё встроен определенный дуализм, поскольку она связана с акциденцией и поскольку она присутствует в вещах, характеризуемых отличием («Амбигвы», 67, 1400С). Сущность и бытие, в свою очередь, не идентичны, хотя они более или менее подобны друг другу. Фон Бальтазар показал, что «бытие» заключает в себе и выражает аспект бытия, проявляющегося как экзистенция. Это видно с особой ясностью в Письме 12 (PG, 91,488ВС), где Максим противопоставляет логос сущности (который подобен логосу природы) более широкому понятию «логоса бытия». Другое указание на эту тенденцию обнаруживается в том, что сущность в этом втором значении в большей или в меньшей степени идентична «природе», в то время как «бытие» вводится в триадическую формулу: «бытие — благобытие — присноблагобытие» (см. об этом стр. 842–843).

Кроме того, сущность должна быть реализована в акте самовосполнения, характеризуемого движением («Амбигвы», 10, 36, 1177В). В случае разумных творений это движение приводит к благобытию и от потенции — к акту. Это явствует, прежде всего, из «Амбигвы» 65, 1392АВ, где мы узнаём, что бытие как таковое не обладает ничем иным, кроме потенциальности для своей реализации, которая осуществляется посредством целенаправленной деятельности сотворенных сущностей и которая заключается в естественном переходе от простого бытия к благобытию. Мы узнаём также, что первый этап этого процесса сводится к природной потенциальности, а второй — к сознательному акту, или действию. И наконец, для человеческих существ наличествует третий этап, а именно конечный этап вечного бытия, достигаемый только благодаря действию благодати Божией. Логосы этих трех способов бытия предсуществуют в Боге («Главы о любви», III 27). Бытие сотворённой жизни есть — на каждом этапе — приобщение к тому, что Бог дарует творению от Своего бытия, благости, премудрости и жизни.

Поскольку первая сущность Аристотеля тяготеет к исчезновению у Максима, элемент индивидуальности и особенности должен соответствовать ούσία во втором значении, даже если это значение не способно правильно позиционировать элемент индивидуальности. А потому сущность, соотносясь с универсалиями, с родами или видами и будучи почти идентична «природе», не может отождествляться с «ипостасью», которая указывает на реализацию элемента свободы, движения и воли. В этом втором значении сущность может заключать в себе нисхождение (10, 1181 С) от универсального к родам и к видам (10, 32, 1169С; 17, 1228D; 41, 1312BD), но фактом остается то, что всякая природа является общей, а всякая сущность в своем втором значении содержит в себе некий целостный вид.

6. Душа

Что касается прочих моментов антропологии Максима, то он не развивал в этой области оригинального учения: скорее, он следует (снова в духе Григория Нисского) концепциям наиболее распространенных философских систем, которые он комбинирует с библейскими учениями. Он исповедует то дихотомию, то трихотомию души; он говорит также о взаимном проникновении души и тела, особенно в седьмой главе «Мистагогии»: «Душа есть умопостигаемая реальность чувственных вещей, а тело — чувственная реальность умопостигаемых вещей». Это проявляется с еще большей очевидностью в христианской аскезе, «когда тело движется внутри души, а чувственные реальности движутся внутри реальностей умопостигаемых», что указывает на их устремленность к единству («Вопросоответы к Фалассию», 58, 596D; 54, 513А). Следствием подобного взаимного проникновения является то, что человек в своем сложном единстве образует определенную форму («Амбигвы», 42, 1324А): а это соответствует учению Аристотеля. А потому тело и душа должны возникать одновременно, так как невозможно, чтобы одно или другое существовало независимо. Максим детально развил эту мысль и, отталкиваясь от этой позиции, вел полемику против учения Оригена о предсуществовании души («Амбигвы», 42, 1321D— 1328А): в этом он примыкает к позиции Григория Нисского.

Если в платонической и в александрийской традициях чувственное восприятие рассматривается достаточно негативно, то Максим, напротив, часто доходит до положительной оценки тела и чувственного восприятия. В более поздние годы своей жизни он изъясняет тесную взаимосвязь души и тела при помощи аристотелевской философии, в том смысле, что душа сообщает телу жизненную или природную активность и действует посредством него как посредством некоего орудия. Отталкиваясь от этого убеждения, Максим изменяет также свое суждение касательно чувственного восприятия, которое получает иногда открыто положительное (хотя и ограниченное) значение. И действительно, чувственное восприятие совершенно необходимо, чтобы стяжать те или иные знания. Максим также внимательно исследует чувственные ощущения и их возникновение и отмечает, что они составляют некую параллель по отношению к мыслительному акту («Амбигвы», 17,1229А), — это выявляет несомненное влияние со стороны Аристотеля. Максим идет еше дальше, утверждая, что «душа обладает природными возможностями тела, соответствующими её собственным энергиям» (Письмо 13, 532В), иными словами — силы души и силы тела соответствуют друг другу и пребывают в такой взаимной связанности, которая исключает отделение души от тела в духе Платона.

Со всем этим тесно связана положительная оценка, которую Максим дает природным силам, когда они направлены на стяжание добродетели. Страстная часть души считается полезной для осуществления морального усилия. Гнев и вожделение способствуют благу, когда они подпадают под влияние ума: гнев подчиняется крепости духа, а вожделение — воздержанию, и благодаря их синергии легче достигнуть цели (<Вопросоответы кФалассию», 55, 548С). Эта концепция, соответствующая перипатетической доктрине «умерения аффектов», обнаруживается уже у Григория Нисского. Так, даже плоть заслуживает у Максима определенного уважения. Он оправдывает благосклонное отношение к плоти также тем фактом, что добродетельная жизнь проявляется через неё и через неё же может стать образцовой («Вопросоответы к Фалассию», введение 224–245А). В другом месте тело уподобляется вьючному животному, привычному носить на себе тяжести, — и человек побуждает его, посредством здравого суждения, «делать то, что должно». И здесь также наблюдается положительная оценка плоти.

Итак, в своих концепциях о человеческой душе Максим следует различным философским учениям, даже если они и не вписываются в целиком логичную картину. Стоической является доктрина, согласно которой душа во всей своей полноте проницает все тело в каждом из его членов, чтобы обеспечить последнее жизнью и движением и чтобы связать его с собой в некое единство. В согласии с Платоном, Максим разделяет душу на вожделеющую, аффективную и разумную части, следуя тем самым схеме, которая была широко распространена и обнаруживается как у Григория Нисского, так и у Евагрия. Первые два члена составляют страстную часть души, которая для христианина, в зависимости от обстоятельств, может приобретать то положительное, то отрицательное значение («Амбигвы», 10, 43, 1196А; 10, 22а, 1148С и сл.). Наиболее важным так или иначе является для Максима последний, то есть разумный член, в котором состоит сущность души. Следовательно, душа сама по себе является рациональной и умной; она «проста по природе и бестелесна», и, коль скоро она не является сложной, она свободна от любого распада. Эта «умная сила» подразделяется в свою очередь на теоретическую (созерцательную) часть (ум) и на практическую часть (рассудок); обе принадлежат по своей сущности душе и потому не могут быть от неё отделены.

Источник трихотомического деления души у Максима достаточно ясен. Там, где преобладает стоическая традиция, две низшие силы души рассматриваются как ответственные за возникновение иррациональных страстей, которые должны быть полностью преодолены посредством бесстрастия (ώτάθαα). А там, где доминирует платоническая традиция, наблюдается, напротив, определенная двойственность души, характеризующая её страстные свойства, хотя они принадлежат области телесного и иррационального в рамках фундаментальной дихотомии между умопостигаемым и чувственным, между рациональным и иррациональным. Но у большинства христианских писателей стоическая отрицательная оценка вожделения и гнева находятся под влиянием библейской традиции, с одной стороны, и перипатетической традиции — с другой, которое позволяет им давать положительную оценку низшим частям души. И действительно, обнаруживается больший упор на фундаментальную дихотомию души и на положительную оценку её страстных свойств как таковых (см. стр. 741–742). И наоборот, их отрицательная оценка фиксируется у многих писателей — Александрийцев.

Максим энергично подчеркивает благое использование вожделевательной способности души. Допуская существование истинного наслаждения, связанного с божественными реальностями, он, на основании этого, оправдывает истинное желание, от которого проистекает благое использование стихии вожделения. Эта возможность включена как нечто основополагающее в замысел Бога о человеке. А потому Максим подчеркивает тот факт, что все свойства души могут быть «рационализированы», и, когда это происходит, желание, за которым стоит вожделение, преобразуется в радость, то есть в законное использование способности человека испытывать наслаждение в согласии с волей Божией («Амбигвы», 6, 1068А).

А коренное различие между радостью и наслаждением состоит в объекте, вызывающем это чувство, и в том, что он оказывается сообразным воле Божией, а не эгоистической воле человека. В другом месте Максим показывает, что, будучи употреблена должным образом, способность к вожделению становится «проводником» для божественной любви, с помощью которого человек, испытывающий пламенное желание, направленное на Бога, оказывается в нерасторжимой связи с Тем, Кого он желает («Вопросоответы к Фалассию», 49, 449В; Письмо 2, 397В). Итак, гнев и вожделение должны быть каким–то образом, как уже говорилось, «рационализованы» и, в конце концов, должны быть превзойдены, а значит, в определенном смысле, «обобщены» в недрах верховной простоты Логоса (см. «О молитве Господней», PG90, 896 АВ).

7. Ум

Ум является наиболее возвышенной частью души, которую Максим часто обозначает, прибегая к стоическому термину «владычествующей части» (то ήγεμονικόν) (см., к примеру, «Амбигвы», 10,2,1112В; 10,12,1124В). Максим испытывает также мощное воздействие со стороны концепций и терминологии Дионисия Ареопагита в своем стремлении дать нам понять, каким способом совершается восхождение к познанию Бога. В результате духовного опыта ум достигает покоя и единения с Богом: «превыше ума, более без мысли и какого–либо знания путем простого устремления». Наряду со всем этим оказывается также, что ум не воспринимается только как мыслительная способность, но выступает также как трансрациональное и интуитивное орудие, которое одно только способно стяжать «гностические» знания и созерцания и может вступить в единение с Богом.

Уму Максим приписывает статус образа Божия в человеке. Это утверждалось постоянно, со времен Филона, а Отцы–Каппадокийцы также вновь и вновь подчеркивали этот момент. И Евагрий пребывает в русле этой традиции, поскольку и для него образ Божий, а именно ум, есть то, что позволяет достигнуть познания Троицы. И поскольку ум является носителем образа Божия, Григорий Нисский учит, что одним из величайших даров Божиих является свободная воля, которая соделывает нас непосредственно равными Богу вследствие того факта, что она превыше любого принуждения, — и того же самого мнения придерживается его брат Василий.

Как для Григория Нисского, так и для Максима духовная жизнь человека совершается в соответствии с богословием образа Божия. Человек, сообразно со своим сотворением, вступает в обладание этого образа, и перед ним стоит великая задача сохранить его чистым и свободным от греха. Этот образ обезображивается страстью, оказывается обесчещенным и подменяется уже не божественным образом. Цель, к которой верующий должен неустанно стремиться здесь, на земле, состоит в воссоздании исходного образа и в уподоблении Первообразу. Выдвигая эту концепцию, Максим следует Григорию Нисскому: «Образ через подражание обладает видом Первообраза» («Вопросоответы к Фалассию», 55, 548D; 10, 288D). Наряду с этим местом, существуют, конечно, места, в которых в духе Александрийцев мыслится раздельно образ и подобие. Человек создан по образу Божию, а значит, его обязанность состоит в том, чтобы приобрести также и бытие по подобию Божию: оно осуществляется посредством соблюдения заповедей («Амбигвы», 7,1084А; 42,13 45D). Евагрий также согласен с этой концепцией, поскольку в конце «Глав гностических» он пишет следующее: «Поспеши преобразовать твой образ по подобию первообраза» (151, 553). Потому, если Максим и воспринимает отдельно образ и подобие, он, однако, подразделяет их в усилии, прилагаемом к стяжанию совершенства, коль скоро за первым он закрепляет созерцание, а за вторым — действие («Вопросоответы к Фалассию», 53, 505А).

8. Страсть и её результаты

Чувственное восприятие, вожделение и наслаждение порождают прежде всего рассуждение, зараженное страстью, или воображение, подчиненное страсти. Максим по–разному описывает этот процесс. Посредством наслаждения душа ослабляет свое «напряжение», как он выражается, прибегая к стоической терминологии, так что все три её силы оказываются ответственны за этот порок. Таким образом, внутрь ума, ослабленного страстью, проникают чувственные помыслы, а воображение, зараженное страстью, пробуждает в ней идею зла. А потому ум должен всегда оставаться возничим души, как говорит Максим, прибегая к образу Платона, и не должен допустить, чтобы поводья выпали из его рук. Следовательно, совершенно необходимо различать посредством рассуждения различные прилоги воображения, однако ум подвержен заблуждению и вбирает в себя страстные помыслы, соглашаясь с прилогами воображения и реагируя на импульсы, исходящие от тела. Речь идет, в сущности, об античном стоическом тройственном делении ума на воображение, импульс (или страсть) и согласие — то есть о том, что мы встречаем и у предшественников Максима. Уже Филон настаивает на том, что разум должен тщательно исследовать образы воображения, и Климент указывает на способность распознавать образы воображения как на первоочередной долг ума: пренебрежение этим приводит к греху, и так же считает и Григорий Нисский. И Евагрий требует от разума, чтобы тот не давал своего согласия на грех, так как любое подобное согласие станет первым шагом на пути к греху. Таким образом, по этому вопросу Максим пребывает в русле традиции.

Он следует традиционному учению и при описании результатов подобного согласия. Под воздействием согласия на грех в уме развивается, прежде всего, некая иррациональная позиция, которую он отныне занимает, некий «режим поведения», зараженный страстью. Под этим понятием Максим разумеет ниспадение ума с высоты его истинной природы, — которая должна была бы характеризоваться как «единообразная тождественность», — и его обращение ко множественности внешних феноменов. Эта интерпретация базируется на платоническом учении о бытии, в котором противопоставляются единство истинного бытия и множественность мнимого бытия, а также на употреблении термина «мнение» (γνώμη), обозначающего то, что противоположно истине. Таким образом, ум вступает в связь с вещами и влечется вниз, оказываясь среди материальных реальностей. Если бы ум правильно использовал материальные реальности, он не совершал бы ничего дурного, но, если он ослеплен страстью, для него возможно лишь их неправильное употребление.

В этом вопросе Максим исходит из постулата: «Зло по своей природе является тем, что подвержено разложению, что неустойчиво, многообразно и разделяет», в то время как «благо по своей природе соединяет разделенное» («Вопросоответы к Фалассию», 16, 301А; 10, 288В). Итак, нам ясно, какова природа страсти. Определения, используемые Максимом, имеют, несомненно, стоическое происхождение. Страсть — это иррациональное движение, возникающее сообразно ложному суждению или иррациональному импульсу, как это утверждал уже Филон, который, в свою очередь, был тесно связан со стоицизмом: «Всякий импульс, выступающий за границы меры, и всякое иррациональное движение противны природе души». Климент шел во след Филону и воспроизводил в равной степени стоические определения. В связи с вопросом о зле во введении к «Вопросам к Фалассию» Максим уточняет, что «зло не имело и не будет иметь ипостаси в собственной природе», что значит, что оно не обладает собственной природой или ипостасью и, следовательно, страсти лишены самостоятельного существования. Вдобавок к этому мы сталкиваемся со вполне употребительным термином, к которому прибегал еще Григорий Нисский и который был хорошо известен позднему платонизму (он также встречается у Ареопагита), а именно с термином «вторичная ипостась» . Мы часто встречаемся с утверждением, что характеристика страстей — это то, что они существуют против природы, будучи тем самым противоестественными: это было общим местом начиная со времен стоиков и Филона.

9. Эсхатология

Эсхатология Оригена, как и многие другие аспекты его мысли, привлекала к себе как благосклонное, так и неблагосклонное внимание со стороны многих христианских писателей второй половины IV в. Евагрий Понтийский в силу характерной для него тенденции к систематизации и обострению мысли Оригена, вновь подтвердил циклическую концепцию человеческой истории великого Александрийца, разделив с ним убежденность в том, что в конце концов все духовные сущности будут очищены от материи и соединятся с Богом такими, какими они были до порождения мироздания. Григорий Нисский открыто опровергает теорию предсуществования душ и настаивает на полном и единовременном сотворении человеческого рода ex nihilo. Он твердо верует в конечное восстановление всех духовных сущностей — и даже дьявола, основывая свою уверенность на аргументе, который находится в очевидной связи с полемикой против манихейства, а именно, что зло, получив свое начало от свободной воли человека, не есть сущность, а значит не может длиться вечно. Однако восстановление, даруемое таким спасением, не является возвращением к некоему бестелесному состоянию, но это восстановление того ангельского состояния целостности, которое Адам и который ввел решительное различение между двумя этапами философского становления Иоанна Филопона, назвав их условно Филопон I и Филопон II. По мнению К. Веррикена, если для Филопона I характерно представление об идеях как прообразах в уме Творца (и здесь якобы прослеживается следование Аристотелю и Аммонию), то Филопон II рассматривает идеи как сущности (и здесь он якобы переходит на позиции Платона и расходится с Аммонием). Однако эта интерпретация представляется неверной ввиду того, что в школе Аммония, как это показал JI. Бенакис в своей статье, посвященной учению об универсалиях в Византии (L.G. Benakis, “Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών και ό έννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών”, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens: «Παρουσία», 2002, 107–137), постулировалось онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: общие сущности, понимаемые платониками как идеи Бога, считались творческими причинами конкретных вещей, а значит, в иерархии бытия имели преимущество, т. е. обладали большим существованием, нежели частные сущности. Более того, идеи рассматривались не просто в качестве мыслей Бога (демиурга), но всегда в качестве умных сущностей, обращаясь к которым как к архетипическим образцам, Бог творит здешний мир. К этой же традиции принадлежал и Филопон, хотя его представление об идеях не могло не испытать христианского влияния, в рамках которого был отвергнут самостоятельный и парадигматический характер идей. Тем не менее две части, которые противопоставляются в интерпретации Веррикена (и Морескини), следует считать взаимодополняющими (в том, что Филопон разделял вышеописанную точку зрения Александрийской школы, и в ранний, и в поздний период своего творчества, даже если учитывать хронологию Веррикена, можно убедиться из следующих текстов: In Cat. 50, 1 — 14; 58, 13—23; ар. Simpl. In De Caelo 135, 21–136, l;InAn. Post. 242,26–243, 25; In DeAnima 37, 18–31; 56, 19–34; 63, 4—14; 74, 13—16 etc.). Ева познали в Раю. Наказание за грех, согласно Григорию Нисскому, имеет педагогическое значение и может быть «вечным» только в относительном смысле, то есть до тех пор, пока Бог не очистит душу от грязи страстей и не даст вновь проявиться её исходной невинности и её исходной красоте. В Византийскую эпоху эти концепции подверглись мощной критике, что видно из великого множества схолий, сохранившихся в рукописях, содержащих «О душе и воскресении», — то есть то произведение, в котором Григорий Нисский излагает свои концепции касательно апокатастасиса.

В 543 г. император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его доктрин, в котором, среди прочего, был предан анафеме тот тезис, согласно которому «наказание демонов и осужденных ограничено во времени и будет иметь предел в будущем, или будет иметь место восстановление демонов и осужденных». Данная анафема входит в число 15 анафематизмов против учений Оригена, провозглашенных на соборе 553 г., хотя на этом соборе осуждалось, прежде всего, учение о предсуществовании душ.

10. Апокатастасис

В 1902 г. Мишо придерживался того мнения, что Максим безоговорочно исповедовал учение о конечном и всеобщем спасении. Он отметил, что места, в которых, судя по всему, Максим ограничивает надежду на всеобщее спасение, носят в большей степени увещательный, чем богословский характер; в любом случае, «Максим никогда не утверждал, что следует понимать ад как “вечный” в собственном смысле». Грюмель, напротив, считает, что Максим отстаивал своего рода смягченный апокатастасис, но что он, в сущности, пребывал в согласии с Григорием Нисским, хотя и стремился присоединить к позиции последнего ряд оговорок с целью избежать подозрения в ереси Оригена.

Позже фон Бальтазар, который придал новый импульс исследованиям, посвященным Максиму Исповеднику, заявил, что Максим предоставлял возможность как для одной, так и для другой интерпретации. В двух местах из «Вопросоответов к Фалассию» (введение и 43) Максим истолковывает библейское повествование о двух деревьях Эдема, прибегая к соображениям морального и антропологического порядка; при этом он допускает, что им можно придать духовное и лучшее истолкование: но такого истолкования он не приводит, поскольку хочет «почтить это учение молчанием». Итак, согласно фон Бальтазару, Максим действительно тяготел к оригенистской теории апокатастасиса, но пользовался ей с большой осторожностью из соображений пастырских, а также строго богословских. Максим не хочет, чтобы эта теория была провозглашена открыто: история оригенизма показала, к каким последствиям она могла привести, а именно — к осуждению. Эзотеризм, практиковавшийся Оригеном, был половинчатым, в то время как истинный эзотеризм означает «почитать посредством молчания». Фон Бальтазар полагает, что Максим сообразовывался с двумя истинами веры: с одной стороны, это была свобода Бога спасать, как Ему будет угодно в соединении с самодержавной силой благодати, а с другой стороны, это была абсолютная бренность человеческого состояния и полное отсутствие у человека права на то, чтобы претендовать на проявление по отношению к нему благодати.

И наконец, в недавние времена Дэйли и Ларше предложили более мягкую интерпретацию, отдающую должное оригенизму Максима. Ларше особенно настаивает на понятии «обожения» (θέωσις) человека и мира. Обожение всех людей входило в замысел Бога еще до сотворения мира. После падения Адама Бог не отказывается от этого замысла, но находит новый способ его реализации. Таким образом, обожение соответствует неизменному предначертанию и замыслу Бога. В конце веков Бог соединится со всеми людьми; после воскресения человек совоскреснет с миром, «благодаря ясному и деятельному присутствию во всем божественной силы, проявляющейся сообразно каждому» («Мистагогия», 7, 685С). Значит ли это, что обоживающая благодать Бога будет деятельно присутствовать во всем?

Согласно Ларше, это не так. Максим отвергает апокатастасис и в интерпретации Оригена, и в интерпретации Григория Нисского. Соответствующая концепция Оригена подвергается критике в «Амбигвах», 42, 1329АВ, вместе с другими оригенистскими заблуждениями: свободные сущности свободно выбирают свой духовный удел: согласно с характером их движения и их добровольной ориентации относительно логоса их бытия, их достоянием станет или благобытие, по причине их добродетельной жизни, и радость приобщенности к Богу, проистекающая от благобытия во веки веков, или злобытие, по причине их порочной жизни, и наказание, состоящее в невозможности участвовать в божественных благах (и эта позиция вновь подтверждается в одном из мест «Амбигв», 65,1392CD). Глава 19 «Вопросов и затруднений» демонстрирует, в свою очередь, что Максим дистанцируется и от более умеренной по сравнению с Оригеном позиции Григория Нисского. Вводная формула, открывающая это место, дает понять, что Максим намерен строго следовать православному учению Церкви. После утверждения, что ожидается «восстановление сил души, павших под ударами греха, в том состоянии, в котором они были созданы изначально», он добавляет, что это восстановление означает то, что, коль скоро души отринули от себя воспоминание о зле, они смогут убедиться, что, с одной стороны, Бог не был причиной их заблуждений, когда они согрешали, и тем самым осознать меру собственной ответственности, а с другой стороны, они смогут стяжать познание божественных благ, но не непосредственную причастность к ним («Вопросы и затруднения», 99).

Значит, только те, кто этого достоин, станет причастником божественных благ: грешники же, которые этого недостойны, будут страдать от лицезрения Бога, оставаясь, однако, вдали от Него по причине своего греха (в этом и будет состоять ад). Эта концепция соответствует концепции «Амбигв» 42, где говорится следующее: «Причастность или непричастность к Истинно Сушему, Благосущему и Присносущему составляет возрастание и умножение кары для тех, кто не способен быть Его причастником, и возрастание и умножение радости для тех, кто к этому способен» (42, 1329В; ср. также 65, 1392В).

Также в одном месте из «Вопросоответов к Фалассию», 59 говорится, что при конце времен Бог соединится со всеми людьми, но не все будут испытывать это соединение одинаковым образом: те, которые будут его достойны, стяжают блаженство, а те, которые не будут его достойны, испытают муку. Конечно, на это можно возразить, что подобная непричастность и подобное страдание недостойных не будет вечным и что, тем самым, слова Максима не исключают апокатастасис в смысле вечного конечного спасения. Однако определенное количество текстов указывает на то, что Максим верует в божественный приговор, результаты которого должны длиться вечно и не иметь конца, что подразумевает вечное осуждение людей порочных (Письмо 4, 416D—417А; «Слово подвижническое», 27, PG 90, 932 С—933 С; «Главы о любви», I 55, где говорится о вечном осуждении; 56—57; II 34, где говорится о вечном наказании; «Вопросы и затруднения»). Кроме того, Максим отмечает, что Бог станет всем во всех для тех, кто будет спасен («Мистагогия», 24, PG 91, 709С), или для тех, кто путем свободного выбора воспользовались логосом своего бытия согласно природе («Амбигвы», 65, 1392D). Наконец, обожение подразумевает синергию верующего с Божьей благодатью и предполагает от начала до конца участие свободного выбора человеческой личности. Бог, проявляя уважение к свободе людей, не мог бы навязать им ни обожения, ни спасения, которые они способны даже отвергнуть: «Спасение предлагается Богом всем, но оно есть выбор только святых» («Богословско–полемические сочинения», 1, PG 91, 25D); «Дух никогда не порождает волю, отказывающуюся от спасения, но преображает ту волю, которая желает спасения» («Вопросоответы к Фалассию», 6, 280D) «Бог одинаково любит всякого человека, но прославляет только добродетельного, поскольку последний внутренне соединен с Ним посредством воли» («Главы о любви», I 71). В целом же почти всегда, когда Максим говорит об обожении, он относит его только к тем, которые его достойны, исключая из этого числа всех недостойных.

Хотя Христос обожил в Самом Себе человеческую природу, однако в силу этого все люди не становятся обоженными лично; поскольку обожение требует того, чтобы после принятия крещения каждый свободно соединился со Христом посредством веры, поскольку оно требует, чтобы каждый верующий исполнял Его заповеди, вел добродетельный образ жизни и стяжал духовное познание, постольку и Бог, соединившись с людьми при конце времен, обожит их природу присутствием в них Своих обоживаюших энергий, но в силу этого не все окажутся лично обожены, так как обожение требует от каждого, чтобы он был достоин этой благодати, которая будет ему дарована и которую он воспримет и добровольно соединится с Богом.

В заключение скажем, что хотя у Бога есть постоянное произволение на обожение всех людей, начиная с сотворения и кончая концом времен, оно не осуществится во всех, если не станет предметом желания со стороны всех, поскольку некоторые люди противятся Богу и своему обожению вплоть до готовности попасть в ад, куда их приведет собственный свободный выбор. Бог проявляет абсолютное уважение к свободной воле человека. Та забота, с которой во всех своих произведениях Максим отстаивает на любых возможных уровнях сохранение свободы воли и личного выбора человека, убеждает нас в том, что он исключает из сферы апокатастасиса такое спасение и такое обожение, которые, в конечном счете, были бы навязаны человеку со стороны некоей Высшей силы.

БИБЛИОГРАФИЯ. Настоящая библиография носит общий характер, за критическим обзором и более полной информацией до 1987 г. мы отсылаем к изданию: M.L. Gatti. Massimo И Confessore. Saggio di bibliografia generate ragionata e contributi per una ricostruzione scientiflca delsuo pensiero metaflsico e religioso. Milano, 1987. Честь «открытия» Максима принадлежит исследованию X. У. фон Бальтазара, глубокомысленное название которого мы упоминали: Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961 (недавний перевод на итальянский со вступительной статьей G. Fedalto. Milano, 2001). Другие фундаментальные исследования мысли Максима см.: P. Sherwood. The earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955; L. Thunberg. Microcosm and Mediator. Lund, 1965; W. Volker. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965 (ит. пер. готовится под редакцией С. Moreschini); V. Croce. Tradizione е ricerca. 11 metodo teologico di san Massimo il

Confessore. Milano, 1974; J. — C. Larchet. La divinisation de Vhomme selon saint Maxime le Confesseur Paris, 1996. Дополнительные, также весьма ценные исследования см. в кн.: F. Heinzer — Ch. Schonborn (изд.). Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980. Fribourg, 1982. См. также: G. Sfameni Gasparro. Aspetti di doppia creazione nelVantropologia di Massimo il Confessore 11 Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storicoreligiose. Roma, 1999. P. 297–323; P.M. Blowers. The anagogical imagination: Maximus the Confessor and the legacy of origen ian Hermeneutics 11G. Dorival — A. Le Boulluec (изд.). Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 639–654.