Стремительное распространение христианства и углубление его культуры через контакты с греко–римской цивилизацией II в. имперской эпохи с тревогой наблюдалось, среди прочих, и таким языческим литератором и философом, как Цельс, о котором мы говорили в конце предыдущей главы. Цельс правильно предвидел развитие ситуации: христианская культура не остановится на первых попытках (некоторые из которых уже заслуживали внимания) апологетического порядка, но будет бурно пролагать себе дорогу в деле рационального углубления своих собственных вероучительных доктрин.

Свидетельством этому может послужить в следующем веке так называемая «Александрийская школа», в рамках которой разрабатывается христианское учение с привлечением греческого философского инструментария, причем эта разработка достигает одной из своих самых высоких вершин, рискуя подчас утратить собственно христианскую специфику. Подобного рода катехизическая школа (т. е. школа, призванная обучать христианской вере язычников и, естественно, детей христиан) достаточно хорошо известна со времен Оригена; намного меньшими сведениями мы располагаем о её структуре в те годы, когда жили более ранние учителя, такие, как Пантен и Климент; еще более темным является предыдущий период, связанный с распространением христианства в такой великой митрополии, как Александрия, которая была местом, где перекрещивались пути самых различных культур и религий.

 

I. Пантен

О Пантене до нас дошли лишь косвенные известия. Он был, судя по всему, самым древним представителем Александрийской школы.

На основе данных, предоставляемых Климентом и Оригеном, Евсевий восстанавливает историю Александрийского училища (Διδασκαλεϊον). Он сообщает, что Ориген в одном из писем (Евсевий, «Церковная история».

VI 19, 12–14) оправдывается в том, что он привлекал греческую культуру в своих диспутах с еретиками, идя в этом по стопам Пантена, который, по утверждению Оригена, обладал общирным образованием и в том числе — философским. Согласно Евсевию («Церковная история», V 10, 1), Пантен был особенно силен в стоицизме, хотя эти сведения не могут расцениваться как вполне достоверные, ибо это, скорее, плод христианской интерпретации той непоколебимой твердости, с которой Пантен после своего обращения в христианство посвятил себя миссионерской деятельности, причем миссионерское рвение Пантена было столь велико, что он смог успешно проповедовать истины веры даже индийцам.

Наиболее важные сведения о его учении представлены в одном пассаже из Максима Исповедника («Амбигвы», PG 91, 1085). Максим Исповедник пишет следующее:

«Также и те, кто принадлежал к школе Пантена, бывшего учителем великого Климента Строматевса, утверждают, что Писанию угодно именовать их [логосы] “божественными волениями”. Потому, будучи спрошены некими язычниками, надмеваюшимися своим образованием, каким образом, по представлениям христиан, Бог познает сушее, подразумевая, что мысленно можно постигать мысленное, а чувственно — чувственное, они ответили, что Бог не познает ни мысленное мысленно, ни чувственное чувственно. Ибо невозможно для Того, Кто пребывает превыше сущего, воспринимать сущее согласно тому, что существует; но мы говорим, что Бог знает сушее как Свои собственные воления, прилагая к сему и логическое обоснование. Ведь если Бог сотворил все вещи посредством Своей воли (а этого никто не будет оспаривать) и если всегда благочестивым и истинным является утверждение, что Бог знает Свою собственную волю, а все, что произошло, Он сотворил по Своей воле, следовательно, Он знает все существующие вещи как Свои собственные воления, поскольку Он сотворил их по Своей воле» .

Итак, Пантен, судя по всему, подвергает переосмыслению трансцендентность первого начала платоников в свете христианской концепции о Боге. Кроме того, на основании этого свидетельства можно сделать вывод о том, что Пантен является также истолкователем Библии.

 

II. Климент Александрийский

Доказательством того, о чем мы только что сказали, а именно — того, что методика преподавания в Александрийской школе и сама её структура во времена Оригена были достаточно темны, может являться недавно выдвинутое предположение о том, что между Климентом и Афинагором должно было быть своего рода trait d’union, поскольку оба они были выходцами из Афин. Несомненным является то, что Климент начал учить в Александрии не намного позже, чем Афинагор в Афинах. И если последний уже занимался этим в десятилетний период 170—180 гг., то Климент должен был приступить к преподавательской деятельности после 180 г. Точные отношения между той философией, которой придерживался Афинагор, и той, которой придерживался Климент, с трудом поддаются определению, однако в целом можно утверждать, что Климент, несомненно, пребывает в зависимости от спекуляции апологетов, причем не только Афинагора, но также Иустина и Татиана.

1. Позиция, занимаемая Климентом по отношению к философии

Климент, бывший с большой долей вероятности уроженцем Афин, родился между 140 и 150 гг.; он привнес в свою христианскую жизнь — после своего обращения — элементы того философского образования, которое он получил в своем родном городе. Это помогло ему более эффективно воспользоваться теми культурными ресурсами, которыми располагала Александрия; она же, будучи великой митрополией, играла значительную роль и в культурном плане — как место, где входили в непосредственное соприкосновение мистериальные религии, философские учения и гностические теории, что всем известно.

В «Строматах» Климента находится культурная программа, следование которой, судя по всему, должно привести к «изучению природы, производимому в соответствии с истинным гнозисом». Это произведение было предназначено для греческих философов в целях доказать им, что только христианский гностик чист и воистину благочестив, пользуясь при этом их культурой и их языком и избегая, насколько это возможно, того, чтобы опираться на авторитет Священного Писания («Строматы» VII, 1):

«Настало время показать эллинам, что человеком истинно благочестивым является лишь гностик. Пусть их мудрецы, узнав из наших слов, каков истинный христианин, с одной стороны, увидят собственное свое невежество и убедятся, что безрассудно и несправедливо преследуют это имя, а с другой — повинятся, что ложно называют безбожниками тех, кто чтит истинного Бога. Специально для них, думаю, можно привести и аргументы более ясные, дабы они, благодаря наукам, которыми они уже овладели, могли понять то, что мы собираемся сказать, даже если сила веры для них еще не доступна. Мы повременим пока пользоваться изречениями пророческими (…]. Если же некоторым простым и непросвещенным умам наши слова покажутся несогласными с Писаниями Господа, то пусть знают, что именно оттуда наши слова черпают способность дышать и жить…» .

Если греческая религия подвергается Климентом жесткой критике, то, напротив, философская теология и философская духовность им христианизируются, и протекает этот процесс на гораздо более высоком уровне и в намного более сложном контексте, чем это можно было встретить у апологетов, время расцвета которых пришлось на время формирования воззрений Климента. Александрийский учитель сознательно адаптируется к публике, изощренной в греческой культуре, закрепляя, вместе с тем, за самими христианами право обладать более высоким уровнем образования.

Важное новшество Климента, которое радикально отличает его от Иринея и Тертуллиана, состоит в том, что он не примыкает к традиционной точке зрения, согласно которой философия оказывается вдохновительницей ересей. Столкновения между философами и еретиками позволяют ему показать, что последние не вправе дерзко присваивать себе приоритетное обладание тем или иным учением греков, поскольку философы уже опередили их в выработке этих учений, а еретики, допустив ряд ошибок, лишь привели к искажению той мысли, которая в них исходно заложена.

1.1. Греческая философия и её истоки

Греческие философы открыли для себя некоторые положения и достигли определенного уровня познания истины: либо в силу частных заслуг; либо по божественному вдохновению; либо потому, что они «похитили» учения Ветхого Завета (и, следовательно, все они, в таком случае, зависят от Моисея); либо потому, что философия, будучи в течение какого–то времени исключительным достоянием Бога, была выкрадена у Него злыми ангелами и передана людям.

Первое мнение находит себе подтверждение в учении стоического происхождения об «общих представлениях». В «Строматах», V 87, 2 и сл. Климент утверждает, что выражение «дыхание жизни», которое Бог вдохнул в человека, передает идею человеческого разума. Это и было то начало в человеке, которое подражало Логосу (см. «Строматы», V 94, 4—5). И все это служит доказательством того, что существует тесная близость и даже сродство между человеческим умом и Логосом, Который есть Сын Божий. А потому и нет ничего удивительного в том, что отдельные греческие философы, благодаря пребывающему в них божественному элементу (см. «Строматы» V 94, 4—5), были способны дойти до четко осознанной мысли о первом начале и открыли для себя некоторые положения, которые могут расцениваться как отражение жизни вечной («Строматы», 194, 3; I 20, 1).

Но не только в акте сотворения мира Бог обеспечил за человеком обладание первым началом, одарив его разумом, но и на протяжении человеческой истории Он вдохновлял отдельных своих избранников. Эти «мудрецы в области ума» и суть греческие философы («Строматы», I 26, 2; I 87, 2; VI 154, 1; «Протрептик», 68, 2). Таким образом, тот дух, который вдохновляет философов, по существу своему тождествен божественному духу, который вдохновлял пророков Ветхого Завета; так, подобны пророкам были, частично, Пифагор и Платон («Строматы», V 29,4).

Что же касается так называемой теории «плагиата, осуществленного греками», то в «Строматах», I 87, 2 Климент придерживается той точки зрения, что среди философских доктрин некоторые действительно были похищены у пророков. К примеру, в «Строматах», II 100, 3 Климент всецело одобряет платоническую формулу «уподобления Богу», подчеркивая её явное сходство с иудейским законом; чтобы объяснить такое совпадение, он утверждает, что Платон пришел к этой формуле либо случайно, либо потому, что он и в самом деле был вдохновлен речениями Священного Писания. В «Строматах», V 29, 3—4 Платон и Пифагор также представлены в их теснейшей зависимости от Моисея. Но эта мысль уже высказывалась Иустином и Филоном; и Клименту, так же, как и его предшественникам, было важно показать существенное тождество, наблюдавшееся между доктринами греческой философии и учением, содержащимся в Священном Писании, доказывая тем самым и божественное происхождение греческой философии.

Однако Климент в своих подходах к греческой мудрости особо подчеркивает несравнимо большую древность еврейской мудрости, прибегая в этих целях к цитированию одной знаменитой фразы Нумения Апамейского, философа–среднеплатоника или неопифагорейца II в., который, как мы это еще увидим, оказал ощутимое влияние на современную ему христианскую философию. Итак, согласно Нумению, «кто есть Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» («Строматы», 122; 150,4). Интерпретация этой знаменитой сентенции стала предметом разногласий и споров. Нумений, судя по всему, имел намерение поставить в прямую связь истолкования еврейских писаний с философией Платона, особенно часто прибегая к пророкам (фрагмент 9b des Places). По суждению этого философа, первый бог — это «тот, кто есть» (фрагмент 22): эта фраза напоминает Исх. 3, 14 «Аз есмь Сущий», т. е. выражение, которое часто передавалось в интерпретации греческой патристики как «Я есмь Тот, Кто есмь», чтобы доказать то, что в Боге содержится полнота бытия. Как мы увидим ниже, Ориген также очень сочувственно будет относиться к этой мысли Нумения.

Согласно взглядам Лиллы, творчество Климента ставит своей целью дать достойный ответ на «Истинное слово» среднего платоника Цельса, произведение которого насыщено ярко выраженными антихристианскими интенциями. Подобно тому, как произведение Цельса было задумано им в качестве отповеди, направленной против сочинений Иустина (см., что сказано в связи с этим, на стр. 82), так, быть может, и Климент имеет намерение дать отповедь названному греческому философу. При этом использование идеи «плагиата, осуществленного греками», соотносится, в данном конкретном случае, с обвинениями, выдвинутыми Цельсом против христианства, являющегося, так или иначе, религией, недавно возникшей и незаконнорожденной, с точки зрения своего происхождения от иудаизма, подвергшей сомнению разумность, присущую грекам, и их законы. Однако этот очевидный идеологический конфликт не мешает установить между Цельсом и Климентом прямые и тесные связи. Им обоим свойственна одна и та же концепция истории культуры в целом и истории философии в частности, что выливается в тенденцию расценивать греческую культуру не как исходное и обычное изобретение самих греков, но как нечто, унаследованное греками от других народов, намного более древних по сравнению с ними, — таких, как индийцы, халдеи и египтяне. Нами уже отмечалось, что в имперскую эпоху вспыхнул живейший интерес к древностям, причем не только греческим, но и варварским (египетским — в первую очередь), а также к Востоку, где особое внимание уделялось персидской и индийской культурам (волхвы, брамины и гимнософисты). Эта концепция позволила Цельсу разработать свое собственное учение о логосе: философские учения восходят к народам древним, а значит, божественным, которые сформировали некую священную традицию, дошедшую, в конце концов, и до греков. Таким образом, и мудрецы среди варваров, и, в равной мере, греческие философы являются представителями этой традиции, из чего следует, что и Платон, самый главный из греческих философов, пребывает от нее в зависимости (Цельс, «Истинное слово», VI 3; VI 10b; VI 9; VII 58; Климент, «Строматы», I 74,1; 71,3; 66,1; 68,29.40). Различие состоит только в целях, которые преследуют эти два писателя, прибегая к означенной теме и к её мотивировке. Цельс хочет доказать, что греческая философия венчает собою культурную традицию человечества, и что, следовательно, иудаизм и христианство являются всего лишь её уродливым искажением; Климент, напротив, хочет подчеркнуть зависимость греческого мира от других разнообразных народов, а значит, и от иудаизма.

А если Бог не воспрепятствовал осуществленному греками плагиату, это значит, что в нем заключалась некая польза. Ведь теория «плагиата» не позволяет судить о философии как о всецело дьявольском произведении, как бы несовершенна она ни была. Итак, «общее представление», о котором уже говорилось, имеет своим творцом самого Бога и потому может рассматриваться как своего рода пророчество. А значит, философия является отражением христианской истины. Главная задача Климента состоит в том, чтобы редуцировать философию к божественному замыслу, произведением которого она и оказывается. Общая черта, отличающая все частные соображения, высказываемые Климентом, сводится к тому, чтобы настойчиво утверждать, что природа знаний, обретенных греками, частична и туманна и что эти знания подготавливают почву для тех знаний, которыми владеют христиане.

По наблюдению Мортли, по целому ряду позиций идея «плагиата» используется не столько в качестве оружия для прямолинейных нападок на греческую культуру, сколько в качестве средства приобщения христианства к мировой мудрости. Это своего рода военная хитрость, к которой мог прибегнуть при развертывании своей аргументации такой человек, как Климент, принадлежавший к двум мирам, которые только сейчас оказались разделенными. Христианский философ хотел положить конец взаимному отчуждению друг от друга λογισμός и πι'στις, т. е. разума и веры. Итак, эта теория оправдывает конкордизм и приводит к эллинизации христианства, хотя исходно её цели должны были бы быть совершенно противоположными. Это подтверждается самим методом, взятым на вооружение Климентом, суть которого состоит не в искажении истины, но в поиске её постулируемого единства, причем признаки конкордизма улавливаются даже в употреблении аллегории, что было свойственно не только христианам, но в равной мере стоической и платонической школам.

1.2. Греческая философия и христианство

Итак, вся история цивилизации управляется сообразно с неким божественным замыслом, который придает ей определенное направление, — и она слагается из различных этапов, в которых, в большей или меньшей степени, присутствует Сам Логос, вмешивающийся в ход её развития (такова история евреев), или эту же функцию выполняют низшие силы (такова история греков). Завершением исторического процесса станет полнейшее откровение истины, осуществленное Христом. Сами христиане еще не обладают совершенным видением мира; окончательное лицезрение истины лицом к лицу отнесено к потусторонней жизни, и, таким образом, эсхатология тесно связана с историей.

Если подвести определенные итоги, то следует отметить, что, согласно Клименту, философия играет достаточно важную роль в истории человечества: она должна подготавливать греков к восприятию христианского благовестия, которое и является истинной философией, истинным гнозисом. Что касается гнозиса, то он не заключается только в христианском откровении и в ряде концепций о Боге, носяших общий характер, но он заключается, в первую очередь, в истине, совпадающей с божественным Логосом, т. е. гнозис представлен как система учений, к которым могут быть причастны лишь очень немногие посвященные. Учителем этого гнозиса является Христос, Который есть земное воплощение Логоса. Христос не только передал апостолам Свои учения, но обучил их также точнейшему истолкованию Священного Писания, что приводит к достижению истины. Занятия философией и интерпретация Священного Писания по сути своей равнозначны с точки зрения стяжания гнозиса. Однако философия представляет собою нечто большее, чем просто мазки разноцветных красок, наложенные на христианскую мысль: ибо именно философия вырабатывает нормы интерпретации самого Священного Писания.

Так, например, по платоническим парадигмам интерпретируется учение, содержащееся в Книге Бытия, о том, что человек создан Богом по Своему образу и подобию, а также история отношений Авраама с Агарью и Саррой (эти отношения знаменуют собой, в основном, вхождение человека в соприкосновение с «циклом наук», выступающих в качестве пропедевтических к истинному христианскому образованию); аналогично учение о скинии и о первосвященнике приводит, на основе космологической интерпретации «Тимея», к распознанию отличий между миром чувственным и миром умопостигаемым.

Итак, христианство — это, в первую очередь, «философия», даже более того, «истинная философия»: такова весть, возможно слишком «удобная» и недостаточно почтительная по отношению к специфике самого христианства, с которой Климент обращается к просвещенным кругам язычества. Но такую же позицию по отношению к христианству уже занимали апологеты, а на латинском Западе в те же самые годы такую позицию занял Тертуллиан; но все они, разумеется, писали, обращаясь к язычникам, в первую очередь, с целью оправдать и защитить свою веру, а не только «углубить» её.

1.3. Различные философские течения греков

Идя по стопам Иустина, у которого уже наблюдалось подобное отношение к философии, Климент примыкает к среднему платонизму в оценке различных течений греческой философии, что конкретно выливается в превозношение им того вклада в область мысли, который сделали Платон («Протрептик», 68, 1—2; «Строматы», I 42, 1; II 100, 3) и Пифагор («Строматы», V 29, 3—4 ), и в осуждение всех других философских направлений: философию Эпикура Климент осуждает за её безбожие («Протрептик», 66, 5; «Строматы», I 50, 6 и II 16, 3); философию перипатетиков за то, что она ограничивает Промысел Бога, распространяя его только на мир, пребывающий выше луны («Протрептик», 66, 4; «Строматы», V 90, 3); философию стоиков — за её материализм и детерминизм («Протрептик», 66, 3; «Строматы», 151, 1; I 89, 1; 83, 5; II 14, 3; V 89, 2; 89, 3). Климент, таким образом, склонен истолковывать философию Платона и философию Пифагора в религиозном смысле, поскольку он расценивает их в качестве двух богословов, которые частично предвидели более возвышенное познание Божества. Эта интерпретация Платона и Пифагора уже встречалась у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4, 5.44), так же, как и осуждение Эпикура (см. «Апология», I 20, 3; «Апология» I 28, 1; II 7, 3), Аристотеля («Апология», I 28) и стоиков («Апология», I 20, 3; II 7, 3—4), о чем мы говорили и выше. А подчеркивание религиозного характера платонической философии является общим для всех средних платоников II в. — таких, как Плутарх, Феон Смирнский и Максим Тирский.

Та же самая катехизическая Александрийская школа, как это можно понять из описания педагогической деятельности Оригена, оставленного его учеником Григорием Чудотворцем (см. стр. 206—207), и далее несла на себе печать подходов и приемов, которые мы встречаем у Климента: так, Григорий сообщает, что Ориген в своей педагогической деятельности принимал в расчет все греческие философские школы, за исключением таких откровенно «безбожных», как школа эпикурейцев, а также он не рассматривал и некоторые перипатетические и стоические трактаты, посвященные вопросам богословия. Таким образом, и с этой точки зрения тенденции катехизической Александрийской школы совпадают с тенденциями среднего платонизма. Климент и Ориген восприняли и отразили в своих сочинениях — во многом даже отталкиваясь от них — некоторые греческие учения совершенно так же, как это делали отдельные представители среднего платонизма.

2. Мифы и религии

С концепцией о человечестве, разделенном на различные народы и придерживающемся несхожих традиций, но долженствующем быть объединенным христианским учением, непосредственно связана концепция «символического словоупотребления»·, которая проявляется у всех народов. Все — как варвары, так и греки — пользуются в религиозной сфере некими прикровенными выражениями, которые, с одной стороны, оберегают божество, а с другой стороны, позволяют прийти к его познанию. Библия по преимуществу знакомит нас с образцом именно такого языка. Другие варвары также являют нам знаменательные примеры такой же «зашифрованное» сакрального языка, — и среди них в этом плане особенно выделяются египтяне. Если Климент пишет в «Протрептике» едкую сатиру на египетские культы и если сами греки глумятся над этой религией, она, однако, все же превосходит религию греков (39, 6). Система иероглифов ярко выявляет возможности египтян в этой области (V 4,20,3—21,3). Среди различных варварских философий именно философия Египта убедительнее всего оправдывает идею, согласно которой библейское пророчество выше любой философии, поскольку оно отчуждено от греческой культуры, является более здравым и в высшей степени символическим. Это касается также и других древних религий — таких, как религия скифов (V5, 31, 3; 8, 44,2—5; 115, 72,1), халдеев (1 15,68,1; 71,4; 16, 74,2; VI16,143,1), брахманов и почитателей Будды (I 15, 71, 5–6: здесь, впервые на Западе, засвидетельствовано имя Будды).

Обесценивание «буквального» понимания мифов было уже осуществлено философией: синкретизм, присущий описываемой нами эпохе, довел это дело до конца, но одновременно привнес в философию новый элемент — мы имеем в виду обострившийся интерес к формам выражения религиозных чувств и идей. Результаты этого обновленного интереса прослеживаются, прежде всего, в трактате «Об Осирисе и Изиде» Плутарха, но также и у Климента, в пятой и шестой книгах «Стромат». Символизм, согласно Клименту, призван обрести законченный вид в рамках христианского богословия, хотя он исходно возник у язычников, которые отдавали первенство философии. Плутарх, к примеру, будучи платоником, сумел объединить свой интерес к философии с религиозной практикой, свойственной человеку, посвященному в таинства, и та же самая тенденция дает о себе знать в случае Апулея и Максима Тирского. Последний, в среде средних платоников, наиболее открыт для восприятия мифов («Речи», 4, 5). Апулей заявляет, что он был адептом большого числа культов («Апология», 55, 9). Максим Тирский утверждает, что существует некий общий закон или некая общая мысль, лежащие в основе всех культур, несмотря на то что они кажутся противоположными по отношению друг к другу. Итак, наличествует определенная сущностная связь, связующая воедино грека, египтянина и перса, что делает малозначимыми те различия, которые наблюдаются в их концептуальных системах.

На таком представлении базируется рабочий метод Климента: уходя своими корнями в синкретизм, этот метод ставит перед собой задачу выявить «мифы», общие для всех авторов, рассматриваемых Климентом. Этот метод, к которому прибегает Климент, так же, как и его философский метод, о котором было сказано выше, может восприниматься как недостаточно глубокий, и он, к тому же, основывается на том же постулате: тот Бог, Который даровал Священное Писание обоих Заветов, есть Тот же Бог, Который внушил грекам их философию, посредством каковой Он ими прославлен («Строматы», VI 5, 42, 1). Любая теория о плагиате и любая форма религиозного синкретизма редуцируются к уже упоминавшейся концепции об «общих представлениях» в своем стремлении минимизировать культурные барьеры, которые должны были бы отделить греков от иудеев, от христиан и от египтян. Речь вдет о пробудившемся желании сличать и сравнивать, о попытке сделать неоспоримо явными те связи, которые существуют между различными культурными феноменами.

Таким образом, библейская герменевтика Климента была подготовлена как иудейской, так и греческой экзегезой. Они соприкасаются друг с другом на уровне понятия «намёка» — идеи, согласно которой слова или конкретные предметы имеют переносное значение. Как с позиций греческого аллегоризма, так и с позиций иудео–христианского аллегоризма необходимо обнаружить этот потаенный смысл, который открывает для греков перспективу философского порядка, а для иудео–христиан — перспективу типологического порядка. Таким образом, Климент заимствует у греков понятие парадигматизма, неизбежным следствием которого является убеждение, что ум должен преодолевать видимый мир, в то время как у евреев он заимствует понятие об откровении Божием, совершившемся в рамках видимого мира, что с неизбежностью приводит к убеждению, что ум должен уважать писаное слово и исторический факт воплощения Логоса. Совмещение этих двух представлений и породит философию символизма.

Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания — это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что–то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», Ϊ 24, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению είσόμενον то ον [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять–таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее:

«Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?».

В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену. С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении–призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз — христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее:

«Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах […]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. […] О поистине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога — и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь — иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно» .

В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно — Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный — это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника.

В такой гтереинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, — таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии — т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, — то, о котором говорится в Священном Писании.

3. Христианская философия Климента 3.1. Учение о познании

Наиболее важным аспектом философии Климента является его учение о гнозисе (γνώσις). Но, чтобы адекватно его воспринять, необходимо также рассмотреть и его концепцию веры (πίστις), которая теснейшим образом связана с его учением о познании. Соображения Климента относительно веры представляют собой серьезную попытку дать научное объяснение этому понятию, которое так часто встречается в Евангелиях. Климент прекрасно отдавал себе отчет в тех возражениях, которые выдвигались греками против понятия «веры», типичного для христианской религии: некоторые философы подвергали суровой критике ту легкость, с которой христиане были склонны верить в слова Иисуса, даже не пробуя дать им рационального объяснения. А наряду с этим, некоторые гностики, в первую очередь принадлежавшие к школе Валентина, проводили различие между верой, которая была характерна для рядовых верующих, и гнозисом, который, по их мнению, был более возвышенным даром, какового, в качестве особой привилегии, удостаивались только очень немногие люди — так называемые «духовные».

С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена.

Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64b 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20–23 и сл.; «Топика», ЮОb 18—21; «Никомахова этика», 1140b 31–33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21–22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1).

Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами.

В «Строматах», II 16, 3 мы наблюдаем со стороны Климента безусловно благосклонное отношение к эпикурейскому учению о познании. «Вера», в сущности, определяется как «предвосприятие» (πρόληψις), т. е. как эмпирическое общее понятие, причем Климент использует термин, принадлежащий непосредственно Эпикуру. И действительно, согласно Эпикуру, познание основывается на ощущениях, и все ощущения истинны, а «предвосприятие» есть не что иное, как приложение умственных сил к самоочевидности чувственного восприятия; и, следовательно, вера есть плод ощущения.

Подводя некоторые итоги, скажем, что термин «вера» указывает для Климента на признание первоначал доказательства, которые, однако, сами недоказуемы; вера, тем самым, указывает на признание в качестве начала доказательства того, что представляется очевидным для разума и для ума, — а это любого рода непосредственное познание, основывающееся на том, что воспринимается чувством и находит свое выражение в терминах «одобрение» и «предвосприятие». Но прерогатива и обязанность научного доказательства состоит в том, чтобы прийти к достоверному умозаключению. Термин πίστις обозначает, следовательно, и полное доверие со стороны разума той истине, которая постигнута в результате доказательства («Строматы», VIII 5,1.3; 7,6). Потому такая вера, такое доверие обладают научным характером только при том условии, что и само доказательство научно. И, действительно, некоторые доказательства являются научными, в то время как другие основываются на мнении («Строматы», II 48, 1). Это различие, по мнению Лиллы, восходит к аристотелевскому различию между научным силлогизмом и силлогизмом диалектическим или риторическим («Топика», 100а 27—30; «Первая аналитика», 46а 9–10), и Климент воспроизводит аристотелевскую систему рассуждений в «Строматах», II49, 2 и VIII 7, 8. Вместе с тем все эти доктрины влились в философский синкретизм II в. по P. X. и потому представлены в рамках среднего платонизма. Ведь и Алкиной усваивает и принимает аристотелевское различие между двумя видами силлогизмов («Учебник пл. ф.о, стр. 153, 27 и сл.). И, в конце концов, вера (πίστις), коль скоро она есть плод научного доказательства, совпадает и с научным познанием, каковым является гнозис (γνώσις) («Строматы», II 49, 3). Но, с точки зрения Климента, поскольку научное познание может проистекать только от разума, наделенного πίστις, т. е. твердой убежденностью в существовании некоей истины, πίστις может восприниматься как нечто высшее по сравнению с έπιστήμη, т. е. со знанием, базирующимся на рациональных предпосылках.

3.2. Вера и гнозис

«Вера», естественно, сохраняет и свое строго религиозное значение; однако в сознании Климента это понятие частично связано и с его отрицательным смысловым содержанием, поскольку, как мы уже говорили, этим термином обозначается позиция тех христиан, которые считали, что слово Священного Писания истинно, но не были озабочены тем, чтобы заняться его последующим исследованием («Строматы», VII 55, 2; 57, 3; 95, 9). Такова «простая вера». Климент подчеркивает важность развития этой простой веры до более высоких форм познания, т. е. до гнозиса. Ведь, действительно, полное понимание христианского учения не может быть достигнуто только путем простого приятия буквального смысла Священного Писания, но оно требует специальных изысканий и особой интерпретации сакрального текста («Кто из богатых спасется», 5, 2 и 5, 4). Следовательно, Климент объединяет веру в религиозном смысле этого слова (признание Священного Писания обоих Заветов) и веру в «научном» смысле этого слова (признание в нем, т. е. в Священном Писании, начала доказательства и усвоение его результатов). А значит, смысл Священного Писания, будучи единожды признан неоспоримым, становится началом доказательства; соответствующие изыскания и интерпретация обеспечивают научное доказательство самого Писания, в то время как его более глубокий смысл, обнаруживаемый по завершении научного исследования и соответствующих изысканий, представляет собой умозаключение, извлекаемое из доказательства, или, иными словами, сделанный из него вывод.

В качестве примера тех, кто посвящает себя внутреннему развитию собственной веры ради достижения более высокого познания Бога, Климент упоминает о так называемых «терапевтах», о которых сообщает Филон: они обладают гнозисом, поскольку они предаются всецело созерцательной жизни. А значит, терапевты не удовлетворяются буквальным смыслом Писания, но хотят проникнуть в его глубину (Филон, «О созерцательной жизни», 28 и 78). Таким образом, учение Климента касательно веры и гнозиса совершенно логично и восходит к Филону.

Это учение о вере позволило Клименту дать отпор гностикам, которые придавали непропорционально большое значение гнозису; согласно Александрийцу, нет, в сущности, никакого конфликта между верой и гнозисом. А с другой стороны, эта же концепция опровергает обвинения греков, выдвинутые ими против христианского учения, ибо в этой концепции подчеркивается необходимость того, чтобы христиане развивали свою простую веру с тем, чтобы достигнуть лучшего понимания своего же собственного учения.

Весьма справедливо Мортли отмечает исключительную оригинальность этой позиции, занятой Климентом: ибо великий Александриец был первым, кто осуществил органичное сопряжение термина «вера», содержащегося в Священном Писании, и понятия πίστις, которое можно обнаружить в аристотелевской логике и в логике стоиков. Климент прибегает к конкордистскому приему, и благодаря этому ему удается изъяснить христианскую веру в терминах, которые делают её приемлемой даже для философа. А такого рода операция была совершенно необходима, поскольку для врагов христианства πίστις уже успела стать синонимом простоты и поверхностности. Она казалась им весьма отдаленной от понятий φρόνησις [рассудительность] и λογισμός [мышление], на которых базировалось греческое представление о «познании» (ср. Цельс, «Истинное слово», 1,9). Итак, начиная с Климента, вера больше не оказывается легкомысленным и ничем не обоснованным предположением, являющимся достоянием простого и невежественного люда, но она ложится в основание познания, становится его фундаментом: вера — это главное свойство христианина, ибо это некое базовое положение, определяющее все его другие свойства и возможности; вера — это сила, которая спасает и приводит к жизни вечной («Строматы», II12, 53, 5). А поскольку Климент предполагает наличие различных этапов на пути развития веры, которые соответствуют степени зрелости христианина, он, таким образом, приспосабливает христианство как к потребностям людей простых, так и к потребностям людей просвещенных. Вера есть принадлежность того, кто делает в христианстве лишь первые шаги и не готов еше, по речению апостола Павла, питаться твердой пишей, но она же есть принадлежность и самого гностика, который использует любые доступные ему ресурсы доказательства, а значит, христианство совместимо и с мирской мудростью. Несомненным оказывается и то, что не существует никакого различия между верой и гнозисом, а если оно и существует, то в любом случае правомерно утверждать, что вера и гнозис связаны друг с другом теснейшим образом.

3.3. Истинный гнозис и истинный гностик

Итак, для Климента гностик — это тот, кто достигает недостижимого для других, поскольку он обладает Логосом, благодаря которому ничто не остается вне познания; ибо Логос, будучи «педагогом», сообщает всё тем, кто хочет это воспринять.

Однако, исходя из чисто платонических представлений, богословие Климента должно было бы отрицать возможность познания Бога, коль скоро признается его абсолютная трансцендентность; а по отношению к ней может иметь силу только так называемая «отрицательная теология». Но каким образом концепция «истинного гностика» способна исключить возможность богопознания? Следовательно, по мнению Фёлькера и Мортли, гнозис Климента в некоторых аспектах представляет собой отказ от платонизма. Но познание, о котором он говорит, не есть познание, осуществляемое посредством ума, а потому Фёлькер и подчеркивает мистический аспект понимания Климентом познания: достижение Бога сводится для него к озарению. Святой видит Бога уже не в зеркале, но созерцает Его всецело ясным и чистым созерцанием. И он стремится уподобиться Богу, чтобы раз и навсегда пребыть в единении с Ним («Строматы», VIII 3, 14, 1). Истинная наука (επιστήμη) есть наука познания Бога (II 10, 47, 4); и гностик, одолев все этапы мистического опыта, оказывается лицом к лицу с Богом (VII 10, 57, 1).

По мнению Лиллы, эта концепция не является присущей именно Клименту и она не нова. Ибо она была широко распространена в культурных греко–египетских кругах II и III вв. по P. X. — и в этой концепции слились платоническая традиция, иудео–александрийская философия и гностицизм. А гностицизм — что вообще для него характерно — всегда заключал в себе ярко выраженный эзотерический момент. Доктрины, являющиеся достоянием гнозиса, не могут быть никому открыты, но приобщения к ним удостаиваются лишь немногие, которые проявили себя достойными этого («Строматы», V 19, 2–3; 56, 3). Чтобы подчеркнуть свою убежденность в этом, Климент цитирует места из произведений Платона — из «Государства» (494а), из «Теэтета» (155е) и из «Послезакония» (973е). Из этих мест можно заключить, что пифагорейцы, эпикурейцы, стоики и аристотелики договорились между собой хранить втайне свои самые значимые учения, придав, таким образом, эзотерический характер своей системе. Писатель находит тому подтверждение и в высказывании Мф. 22, 14: «Много званых, а мало избранных» и ставит его в связь с высказыванием Сократа в «Федоне», 69с: «Много тех, кто приносит священный жезл Вакху, но посвященных мало». Таким же образом Климент интерпретирует и высказывание Мф. 10, 26: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано». Эта фраза прикровенно указывает на тех, кто в состоянии уразуметь то, что им открыто («Строматы», I 13, 3). Климент неоднократно и с особенной настойчивостью утверждает, что гнозис — это нечто сокровенное и что только немногие могут его достичь. Сокровенным характером этого учения объясняется, почему Климент употребляет в приложении к нему термин «таинства». Этот термин, впрочем, встречается в трех местах у синоптиков (Мф. 13,11; Мк. 4,11 и Лк. 8,10), а также у апостола Павла (1 Кор. 2, 6—7; Еф. 3, 3–59). Но уже иудейская традиция, толкующая о Премудрости, подчеркивала мистериальный характер наиболее возвышенных учений, т. е. тех, которые связаны с Богом (ср. Прем. 6, 22 и 2, 22); такую же позицию занимал и Филон.

Потому правдоподобным представляется тот факт, что Климент испытал на себе влияние со стороны Александрийской традиции. Впрочем, уже у Платона присутствуют элементы «тайны» — так, например, в «Пире» речь идет о доктринах совершенных и посвятительных (210а), а в «Федре» описывается, в качестве процесса инициации, созерцание пренебесного мира (250b; 250е). Платоническая традиция подхватила этот «мистериальный» элемент: Плутарх определяет как «посвятительный» высший раздел философии, а именно — теологию, и обрисовывает как «инициацию» познание более высокого божества («Об Осирисе и Изиде», 382D; «Застольные беседы», VIII 2, 718 CD). Алкиной утверждает, что существуют некоторые учения, которые Платон, как о том свидетельствует знаменитое место из «Тимея» 28с, предназначал лишь для немногих («Учебник пл. ф.», стр. 179, 33–34), и сам он употребляет выражение «быть посвященным» по отношению к изучению высшего раздела философии (стр. 182, 8).

То же самое и, естественно, в еще большей степени, обнаруживается в гностицизме, который, как правило, использует термин «таинства» для обозначения познания самых высоких реальностей, заключенных в религии.

Итак, и для Климента познание Бога «эзотерично»: оно может быть даровано одним только Логосом, который, действуя в сфере этики как этическое начало, является, в сфере гнозиса, одновременно и Богом, и Тем, Кто в откровении являет Бога Отца. В этом смысле Логос во всей полноте выступает как «учитель».

Стяжание гнозиса может быть осуществлено посредством созерцательного образа жизни, который требует удаления от чувственно воспринимаемого и, в первую очередь, от тела. Таким образом гностик становится способным созерцать трансцендентные идеи посредством очищения. Подобное отождествление гнозиса с созерцанием обнаруживается как нечто само собою разумеющееся у Филона и в платонической традиции; но уже Платон употреблял слова, обозначающие «созерцание», для передачи видения идей («Федон», 66de; 83b; 84а; «Пир», 21 Id—212а; «Федр», 247cd; 249е; «Государство», 486а; 511с; 517 bd и сл.) и подчеркивал, что душе необходимо очиститься ради достижения такой цели.

В среднем платонизме мудрость, которой обладает философ, также совпадает с созерцанием умопостигаемого мира и зависит от способности отделить ум от чувственно–воспринимаемых вещей. Иустин сообщает нам, что целью современного ему платонизма было созерцание идей («Разговор с Трифоном иудеем», 2), и это же подтверждается Плутархом, Алкиноем и Максимом Тирским («Речи», X, 53а; 56ab; XI, 60а).

Важная часть гнозиса слагается из дисциплин έγκνκλιος παιδεία, т. е. из дисциплин «гуманитарного» образования, преимущественно формирующего человека, и, прежде всего, из диалектики, из астрономии и из геометрии. Главная функция диалектики сводится к тому, чтобы подвести гностика к познанию умопостигаемых вещей, как об этом можно прочитать в «Строматах», I 176, 3; 177, 1; VI 80, 8. Астрономия, в свою очередь, помогает ему перейти от созерцания чувственного мира к созерцанию мира небесного и более совершенного. Отказ от созерцания мира и его красот даже поощряется («Строматы», IV 163,1; 169, 1), поскольку, созерцая гармонию и упорядоченность мира, душа освободится от любого соприкосновения с землей («Строматы», VI 80, 3; 90, 3 и сл.).

Эта позитивная оценка «энциклопедических» дисциплин согласуется также и с платонической традицией. Уже Платон в VII книге «Государства» уточнил особую роль, которую играет каждая из этих наук. Диалектика делает человеческий ум способным к познанию первоначала (533cd). Астрономия, в свою очередь, должна состоять в изучении того, что находится за пределами мира (529d), поскольку созерцание упорядоченности мира пробуждает в человеке истинную веру в Бога («Законы», 966de). Геометрия также помогает человеческому уму подняться до созерцания реальности, так как объекты этой науки не подвержены изменению или порче («Государство», 527b).

Та же самая концепция прослеживается в течениях мысли, от которых зависит Климент, — в учении Филона или в учениях, ему современных, таких, как средний платонизм и герметизм. Если говорить более конкретно, то, согласно Алкиною, диалектика приводит к познанию первоначал и вещей божественных («Учебник пл. ф.», стр. 162, 8—10 и 17–18), а астрономия позволяет человеку перейти от мира чувственного к миру умопостигаемому и приобрести некоторое познание относительно Творца мира (162,22—28 и 30—32). В «Герметическом корпусе», согласно так называемому «оптимистическому направлению», отраженному в пятом трактате (глава 3), утверждается, что наилучшим способом стяжать какое–либо познание о Боге является созерцание мира.

В заключение отметим, что только после изучения всех этих пропедевтических учений можно приступить к изучению богословия и что трансцендентность Бога не исключает определенный род Его познания, обеспечиваемого «апофатическим богословием».

3.4. Созерцание и апофатическое богословие

Восхождение духа от чувственного к умопостигаемому — это тема, сближающая философию Климента с философией современных ему языческих мыслителей.

Согласно среднему платонизму II в., существует три способа познания первоначала. Первый, который обозначается современными учеными как via eminentiae [путь восхождения), от красоты тел переходит к красоте душ, а затем к наблюдению нравственной красоты и к созерцанию бездонного океана Блага. Этот способ является основополагающим и для Климента, поскольку он представляет собою тот метод, посредством которого осуществляется переход от чувственно–воспринимаемого к умопостигаемому.

Аналогичным этому, но менее глубоким в философском плане является также распространенное и вне христианской философии доказательство бытия, благости и разумности Бога, выводимое из красоты мира. По наблюдению Фестюжьера, эта концепция восходит к Ксенофонту («Воспоминания о Сократе», 14; IV 3), а затем более подробно сформулирована стоиком Клеанфом. Эта концепция берется на вооружение и Климентом («Строматы», IV 23, 148, 2; «Протрептик», IV 63, 1).

Но намного более важными являются так называемая via negationis [путь отрицаний] и «апофатическое богословие». Они связывают Климента с Филоном, предположительно через посредничество Пантена.

Место из «Стромат», V 11, 71, 2 и сл. представляет собой христианскую версию отрицательного метода платоников рассматриваемой нами эпохи. Интересно отметить, что Климент извлекает свое объяснение из сферы математики и что, следовательно, via negationis составляет часть того, что названо Армстронгом «отрицательной теологией, входящей в состав традиции». Однако, если для Алкиноя этот процесс носит наименование άφαίρεσις (буквально: «отнятие» или «устранение»), то для Климента — это άνάλυσις, т. е. «отъединение», «высвобождение», «отделение». Кроме того, у Климента представлена переработка соответствующей неопифагорейской концепции, что отсутствует у Алкиноя, согласно мнению Уиттакера. Значение понятия άνάλυσις разъясняется также Оригеном со ссылкой на геометрию: посредством этого метода приступают к исследованию чувственных вещей, а затем возвышаются до первой истины и до первоначал. Речь идет о переходе, совершающемся с одной ступени на другую: это метод Прокла («Комментарий к первой книге “Начал” Евклида», стр. 43, 18 Friedlein). Однако для Климента άνάλυσις возводит не к Богу, но к монаде (т. е. к Логосу, как мы увидим ниже) («Строматы», VIII 3, 8; 6, 18). Такова «математическая» версия апофатического богословия. Притом любой акт отрицания есть одновременно некий этап восхождения: отталкиваясь от телесных реальностей, приходят к чистому бытию. Самим фактом отрицания устанавливается определенная идея о Боге, чистая и беспримесная. Пределом процесса абстрагирования является умопостигаемая монада — но это промежуточная ступень абстракции, коль скоро монада отождествляется с Логосом. Знаменательным оказывается то обстоятельство, что для Климента процесс абстрагирования не выводит за границы достижения этой промежуточной ступени, которая, следовательно, представляет собой некий первый этап, некое приуготовление. Иными словами, это такой гнозис, который заключает в себе христианский опыт в его конечных выводах, но чтобы стяжать этот гнозис, необходимо упражнение в очищении ума, как об этом уже было сказано выше. Исходной точкой для процесса абстрагирования являются чувственно–воспринимаемые предметы, а Христос воплотившийся, т. е. Педагог, приводит к трансцендентному Богу. Быть может, Климент, в силу свойственной ему смелости мысли, хотел отмежеваться от типичного среднего платоника — к примеру, от того же Алкиноя, и, прибегая к формуле: «Но Бог един и пребывает по ту сторону единства и превыше самой монады» («Педагог», I 8, 71, 1), он хотел подчеркнуть величие Бога, делая это величие еще более неприступным, по сравнению с тем, как его мыслил Алкиной, для которого — как и для средних платоников в целом — Бог познаваем посредством разума.

Для этой проблематики оказалось фундаментальным также одно место из Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 127): истинное познание Бога не является антропоморфическим, поскольку все предикаты, присущие человеку, к Нему неприложимы; однако процесс абстрагирования исходит из базового подобия. Таким образом, употребление апофатического богословия Климентом в описании божественной природы не особенно отлично от того, как пользуется апофатическим богословием Иустин, хотя у Климента оно и носит более систематизированный характер. У Климента присутствуют три важных понятия, которые повлияли на последующее использование апофатического богословия Григорием Нисским, — это двоякое утверждение, что мы не можем сказать, каким Бог не является, но, в равной мере, мы не можем сказать, каким Он и является, и это упоминание о мраке, объявшем Синай, в который проник Моисей: последнее знаменует собою то, что Бог невидим и неизречен. Климент, однако, не ограничивается теми же утверждениями, которые были сформулированы Иустином, но расширяет, насколько это возможно, употребление alpha privativum. У Бога нет атрибутов, — а атрибуты Бога, содержащиеся в Ветхом Завете, должны пониматься исключительно аллегорически («Строматы», V, 11). Как и Иустин, Климент подчеркивает то, что Бог не рожден, что Он ни в чем не нуждается и что Он всегда равен Самому Себе. В качестве конечной причины Он превыше времени и пространства, будучи невыразимым, неописанным, невидимым, а также неизреченным и единым (коль скоро Он не состоит из частей), бесконечным, лишенным формы и имен.

Важно и то, что, хотя Климент подошел достаточно близко к понятию непознаваемости Бога, он, однако, никогда не утверждает эту непознаваемость открыто и в недвусмысленных выражениях. В большинстве случаев он ограничивается тем, что повторяет знаменитую фразу из «Тимея», 28с; ему знаком эпизод, связанный с воздвижением афинянами алтаря Неведомому Богу (см. Деян. 17, 28); но он полагает, что Неведомый Бог может быть познан в силу божественной благодати и при посредничестве Логоса. Другая мысль, уходящая своими корнями в вышеупомянутое место из «Тимея», сводится к тому, что познание Бога не может стать достоянием толпы, и в целях подтверждения этой идеи Климент обращается к ветхозаветному эпизоду, когда Моисей вступает в область мрака (Исх. 20, 21), а также к эпизоду восхищения апостола Павла до третьего неба (2 Кор. 12, 2—4). Эти понятия будут впоследствии подхвачены Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом.

3.5. Антецеденты апофатического богословия

Первый след этого «способа познания» Бога прослеживается у Страбона, «География», X 467С:

«Таинственное сокрытие священных вещей сообщает богу [особое] величие, так как оно воспроизводит его природу, ускользающую от нашего ощущения».

Загадка божества сокрыта в вещах неодушевленных и бестелесных также согласно Плутарху («Об Осирисе и Изиде», 382А). Но уже Аристотель отметил («Метафизика», 1056а 24), что «στέρησις [отьятие] и άπόφασις [отрицание] отталкиваются от чего–то вполне определенного». Алкиной («Учебник пл. ф.», гл. 10) приводит нам некоторые примеры, связанные с методом «отъятия»: любое высказывание касательно бога формируется посредством отрицания какого–либо предиката, присущего видимому миру; но часто отрицанию подвергается также и предикат, обладающий противоположным смыслом. Так, к примеру, утверждается, что бог не является ни частью какой–либо вещи, ни целым, содержащим в себе совокупность частей. И таким образом бог исключается из сферы видимого.

Вместе с тем для Алкиноя некоторые предикаты приемлемы в большей степени, хотя бог и невыразим: можно, в частности, утверждать, что бог есть благость, соразмерность, истина, что он отец. Эти два момента выявляют, по мнению Мортли, парадокс, заключенный в самом сердце платонизма, а именно парадокс отношения между становлением и бытием; так, противоположности оказываются объединенными. Платоники то подчеркивают непрерывную преемственность, существующую между богом и чувственным миром, то предпочитают проставлять акценты на различии между двумя планами бытия. Эта неоднозначная позиция является ключом к тому, чтобы объяснить нам ту терминологическую путаницу, которая наличествует в свидетельствах о via negative. Наиболее распространенными являются термины άπόφασις [отрицание], άφαίρεσις [отнятие] и άνάλυσις [отъединение] (см. Цельс, «Истинное слово», VII, 42 и Климент, «Строматы», V 11, 71, 2). Таким образом, каждый последующий акт абстрагирования представляет собой отрицание некоего низшего понятия и позволяет восходить к понятиям еще более абстрактным, причем этот метод предполагает непресекающуюся связь между всеми ступенями восхождения: каждая ступень содержит в себе последующую ступень, а потому её необходимо выделить и изолировать посредством метода отрицания.

3.6. Метафизика и учение о Боге

Климент в еще большей мере, чем апологеты, должен расцениваться как истинный основатель греческого патриотического богословия. Многими учеными отмечалось, что если Климент в полноте не развил тринитарное богословие, то это было естественным для времени, когда он жил и творил, когда не только он, но и прочие христианские писатели не уделяли большого внимания природе, положению в иерархической структуре Троицы и роли Святого Духа. В одном разделе пятой книги «Стромат» Климент, тем не менее, утверждает, что христианская Троица была предвозвещена в знаменитом месте второго письма Платона (312е) (в действительности текст этого письма не принадлежит Платону, но является фальсификацией, которую надлежит приписать неопифагорейцам II в. — т. е. философам, современным неоплатоникам II в., что весьма знаменательно). Итак, в этом месте говорится о «трех царях». Процитировав (псевдо-) платоновский текст, Климент переходит к его изъяснению («Строматы», V 14,103,1 (Морескини, стр. 118: VII, 103, 1)и сл.):

«Когда же Платон говорит, что “все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье”, то это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через Которого все возникло (Ин. 1,3) по воле Отца» .

По наблюдению Лиллы (реконструкции которого мы будем следовать в контексте тринитарного богословия Климента), эта интерпретация соответствует во многом той, которая будет позднее предложена Плотином. В «Эннеадах» V 1, 8 он, ради того чтобы подвести платоническую основу под свою теорию о трех ипостасях, ссылается на это же самое место из второго Письма и на другие места, извлеченные из прочих произведений Платона. Плотин утверждает, что Платон упоминает не только о трех царях, но также и об «отце вещей» и о самой причине, являющейся началом, порождающим душу:

«На этих основаниях реальности Платона распределены по трем порядкам: все реальности — он имеет в виду реальности первого порядка — располагаются вокруг царя всего; второй царь печется о реальностях второго порядка, а третий царь — о реальностях третьего порядка (Письмо II 312е). Он также говорит, что существует отец причины (Письмо VI 323d), и называет эту причину умом («Филеб», 30с; «Тимей», 29а; 39е) (оба этих места «Тимея» толкуют о демиурге); по его суждению, ум и есть демиург («Тимей», 39е), который образует душу из смеси в чаше («Тимей», 41d). Он называет отиа причины, которая является умом, благом, которое есть нечто, пребывающее превыше ума и бытия («Государство», 509b). Чаше всего он определяет бытие и ум как идею. Следовательно, Платон прекрасно знал, что ум рождается от блага, а душа рождается от ума».

Интерпретация Плотина сводится, таким образом, к следующему: царь всего является благом, пребывающим превыше ума и бытия, и он есть также и отец причины; второй царь есть причина, отождествляемая с демиургом, с умом, с абсолютным бытием и с идеей; третий царь есть душа мира, порожденная демиургом – умом. Если мы сопоставим эту интерпретацию с интерпретацией, предложенной Климентом, то мы заметим, что существует тесное соответствие между тремя ипостасями Плотина (благо, ум–демиург и дуща мира) и между тремя Лицами христианской Троицы. Это соответствие всеиело предопределено усвоением, как Климентом, так и Плотином, интерпретации двух первых гипотез «Парменида» Платона, которая восходит, как это доказал Е. Р. Доддс, к Модерату, неопифагорейцу I в. до P. X. И это подтверждается также прямыми аналогиями, которые можно обнаружить между Богом Климента (Отцом) и «единым–благом» Плотина, а также между «Сыном» Климента и «Умом» Плотина. Однако, ввиду отсутствия рельефного описания Святого Духа, мы не можем наметить такое же соответствие между Ним и «душой мира» Плотина; это же затруднение проявляется и у Оригена, как мы это увидим ниже (стр. 167).

Заслугой Дж. Уиттакера является то, что он обратил внимание на зависимость Климента от интерпретации одной из двух первых гипотез «Парменида», которая была присуща неопифагорейской школе Модерата и Плотину. В одном месте («Строматы», IV 156, 1—2) Климент сопоставляет Сына с Отцом:

«Бог, будучи невыразимым, не может стать предметом научного познания. Сын же есть премудрость, знание и истина […]. Сын не является ни просто “единым” как таковым, ни множественным, как если бы он обладал многими частями. Скорее, Он есть “единое–целое”, откуда происходит всё сущее» .

В другом месте «Стромат» (V 81,5–82,1) он подчеркивает отрицательные атрибуты Бога:

«Каким образом Бог мог бы быть выразимым? (…) Было бы также неправильно называть Его “целое”: ибо целое определяется размером, в то время как Бог есть Отец всего. Также недопустимо говорить о Его частях: ибо единое неделимо, а потому оно безгранично и мыслится не как нечто необозримое, но как неизмеримое и не имеющее предела и по этой причине не имеющее формы и неименуемое» .

Как доказал Уиттакер, первый отрывок базируется на выводах из первых двух гипотез «Парменида», которые противостоят друг другу: в то время как Бог, т. е. Отец, отождествляется с отрицательным «единым» первой гипотезы, которое не может быть объектом ни познания, ни науки («Парменид», 142а), Сын воспринимает положительные атрибуты «единого» второй гипотезы «Парменида», поскольку он есть объект познания («Парменид», 155d) и является также «единым–целым» («Парменид», 145с5, см. 144b). Последний отрывок прилагает к Богу (Отцу) некоторые важные отрицательные характеристики «единого» первой гипотезы «Парменида»: Бог невыразим («Парменид», 142а), Он не есть целое и не имеет частей («Парменид», 137cd), бесконечен («Парменид», 137d), лишен формы и неименуем («Парменид», 137d; 142а). Согласно Модерату, если первое «единое» превыше бытия — таким образом он интерпретирует «небытие», присущее первой гипотезе «Парменида» (142а2) — то второе «единое» есть абсолютное бытие, умопостигаемое и являющееся также совокупностью идей. Подобным образом и в согласии с Климентом, Отец выше Сына, Который является наивысшей среди сущностей, совокупностью сущностей и идей, но Он не абсолютно трансцендентен и неизречен. Плотин считает, что Платон в «Пармениде» отличает первое «единое» или «единое» абсолютное от того, что есть «единое–многое» (Епп. V 1, 8). Как Модерат, так и Плотин упоминают также «единое» третьей гипотезы, которое они отождествляют с душой мира; но это третье «единое», судя по всему, не имеет аналога в богословии Климента, который, как уже было сказано, не разрабатывает сколько–нибудь углубленно учение о Святом Духе.

Поскольку Климент и Плотин отождествляют отрицательное «единое» первой гипотезы «Парменида» с первоначалом, а «единое» второй гипотезы — соответственно с Сыном (или Логосом) и с Умом, явные аналогии между Богом Климента и Единым Плотина, с одной стороны, и между Сыном (или Логосом) Климента и Умом Плотина, с другой стороны, не должны вызывать удивления. Как Климент, так и Плотин утверждают, что такие имена, как «единое», «благо», «ум», «бытие» и «бог», прилагаемые к первоначалу, не суть реальные имена, а всего лишь понятия, более или менее подходящие для того, чтобы с их помощью приблизиться к первоначалу. Для Плотина Единое пребывает превыше Ума и превыше бытия; для Климента Отец — это причина, находящаяся вне Сына, т. е. «возвышеннейшей и наилучшей из сущностей»: такой подход демонстрирует со всей определенностью то, что современные ученые называют «субординационизмом», отражающим распространенное в доникейской патристике представление, согласно которому Сын в каком–то смысле «ниже» Отца. Как Климент, так и Плотин подчеркивают тот факт, что бесконечность Бога не должна пониматься в том смысле, что Бог «необозрим» (выражение Климента «мыслится не как нечто необозримое» из «Стромат», V 81, 6 соответствует выражению «он не тот, кто бесконечен из–за своей общирности» Плотина, «Эннеады», VI 9, 6), а глагол άφαφέω [отнимать, отделять] является техническим термином, указывающим, в рамках платонической традиции, на процесс прогрессирующего отъятия всех атрибутов у первоначала («Строматы», V 71, 2–3), сообразно с via negationis, о котором было сказано выше. Как Климент, так и Плотин утверждают, что этот процесс может только показать, чем Бог не является, а не то, чем Он в действительности является («Строматы», V 71, 3; «Эннеады», V 3, 14). Многие отрицательные атрибуты, которые Климент приписывает Богу, совпадают с теми, посредством которых характеризуется Единое Плотина. Логос, согласно Клименту («Строматы», V 16, 5), происходит от Отца, подобно тому как Ум Плотина имеет своим источником преизбыточность бесконечной силы Единого; и Сын всегда, согласно Клименту («Строматы», VII 5, 5), является «светом Отца», точно так же, как Ум Плотина может быть уподоблен свету, излучаемому солнцем. Сын Бога, сообразно учению Климента, и Ум, о котором говорит Плотин, рождены ab aeterno [от века]. Климент рассматривает Сына как «единое–целое» и как центр окружности, в котором оказываются объединены все радиусы («Строматы», IV 156, 2).

3.7. Учение о Логосе

Также и в своей доктрине о Логосе Бога Климент выявляет в большей степени свою зависимость от Филона Александрийского и от средних платоников, чем от Иустина и апологетов.

Логос, прежде всего, есть ум Бога и содержит в себе Его идеи (см. «Строматы», IV 155, 2; V 73, 3), как об этом уже говорил Филон («О Херувимах», 49; «О сотворении мира», 20). Идеи же — это мысли Бога (см. «Строматы», V 16, 3; Филон, «О сотворении мира», 17—19). Та же концепция представлена и в среднем платонизме: у Алкиноя («Учебник пл. ф.», 163, 12—13 и 27—30), у Аттика (в передаче Евсевия, «Евангельское приуготовление», XV13, 5 = фрагм. 9 des Places), у Аэция («Мнения философов», 882d), у Ипполита («Обличение всех ересей», I 19, 2). Также и согласно Плотину, Логос является умом и источником существования идей.

В какой–то первый момент Логос совпадает с умом Бога и с идеями, которые суть мысли Бога и еще имманентны Ему («Строматы», V 16, 3). На втором уровне своего существования Логос становится отдельной ипостасью, разнящейся от первоначала («Строматы», V 16, 5). На этом уровне Логос представляет собою совокупность идей и сил (δυνάμεις) Бога, которые формируют умопостигаемый мир (см. «Строматы», IV 156, 1—2). Эту доктрину можно обнаружить уже у Филона («О сотворении мира», 24, 25; «Об Аврааме», 83; «О смешении языков», 172 и сл.). Он, в силу этого единства, называется также монадой. Таким образом, Логос есть единство, которое заключает в самом себе все идеи, т. е. он есть «единое–целое».

Поскольку Логос заключает в себе все идеи Бога, а идеи — это образцы, по которым созданы все чувственные вещи, Логос может расцениваться также как начало всякой созданной вещи или как орудие, которым воспользовался Бог для создания мира (см. «Строматы», VI 58, 1, где цитируется Ин. 1,1).

В качестве второй ипостаси Логос отождествляется с божественной Премудростью и есть первая из вещей, «сотворенных» Богом, являясь Его советником («Строматы», VII7,4; V 89,4). Эта концепция восходит к Александрийскому иудаизму (см. Сир. 1, 4; Притч. 8, 22) и представлена также у Филона. Филон послужил примером для Климента и в деле отождествления божественной Премудрости с Логосом (см. «Аллегории законов», 165); кроме того, и для Филона Логос является перворожденным по отношению ко всем существующим вещам («Об Аврааме», 51; «О смешении языков», 46; «О сновидениях», I, 215). Эта концепция перешла затем в апологетику; и Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61) отождествлял Логос с божественной Премудростью и рассматривал его как первую из созданных вещей, порожденную Богом, когда Он вознамерился создать мир («Апология», I, 23; II, 6; «Разговор с Трифоном иудеем», 61—62). Логос не есть только умопостигаемый мир, но он также имманентен миру и описывается Климентом в терминах, типичных для описания мировой души стоиками («Протрептик», 5, 2; «Строматы», V 104,4; VII 5,4; 9, 2). Но доктрина о Логосе, проницающем собою весь мир, не является только и исключительно стоической: она пришла к Клименту также через посредничество Сир. 7, 24 и 8, 1, а также Филона («О том, кто наследует божественное», 188; «О бегстве и обретении», 110 и 112).

Нелегкой задачей представляется согласование Бога Ветхого Завета с «единым» «Парменида»: Филон уже сталкивался с этим затруднением, прибегнув для его разрешения к аллегорической интерпретации, что можно наблюдать, в частности, в «О потомстве Каина», 14 и в «О перемене имен», 7. По стопам Филона пошел и Климент («Строматы», II2,6, 1), который, как правило, справляется с решением этой задачи, прибегая к символизму. Для Климента выход из сложившегося затруднительного положения сводится к ограниченности возможностей языка: это смелая точка зрения, и в этом Климент идет дальше Филона, который, напротив, допускал, что язык способен передавать некоторые свойства, а значит, и те, которые присуши одному только Богу и которые, следовательно, помещают Бога вне всякого рода («О сельском хозяйстве», 3, 13). Относительно невыразимости Бога существует огромная литература.

В той мере, в какой Климент является христианином и библейским мыслителем, он с неизбежностью может лишь настаивать на учении о Троице и о равенстве трех Лиц, однако в качестве философа он не может вообразить, что «единое–простое» и «единое–многое» оказываются равнозначны. Множественность представляет собою нисхождение на всех его этапах. Эта тенденция приведет к арианству; она с полной ясностью отражена в обзоре Фотия («Библиотека», 109), по наблюдению которого Климент выдвигает гипотезу о существовании двух Логосов — Логоса Отчего и Логоса имманентного. Таким образом, Логос воплотившийся окажется намного ниже Логоса имманентного. В «Строматах», II 18, 96, 2 встречается трудное для понимания место, в котором говорится о Христе (надо понимать — о Христе воплотившемся) как о четвертой величине после Троицы. В целом Логос, постольку, поскольку он множествен, может быть доступен постижению со стороны человеческого ума, в то время как в качестве единства он является божественным. Познание же Бога есть некий дар («Строматы», V 13, 83,4); Логос воплощенный, будучи ликом Отца и являясь чувственно воспринимаемым, и представляет собой этот дар (V 6, 33, 5). Реальность воплощения указывает путь к познанию Бога, но истинная действенность Логоса открывается в рамках нашего внутреннего озарения, которое позволяет нам возвыситься над понятием Христа воплощенного.

3.8. Физика. Учение о мире

Существует цикл наук, которые должны предварять познание Бога, и, в частности, это относится к познанию мира («Строматы», 115, 2). В начале четвертой книги «Стромат» Климент планирует после завершения названного труда приступить к написанию другого сочинения, которое было бы посвящено проблемам происхождения мира (IV 3, 1); мы не знаем, написал ли Климент подобное произведение, но, в любом случае, мы таковым не располагаем.

Как для апологетов, так и для Климента разрешение проблемы происхождения мира должно учитывать соответствующую доктрину, заключенную в Книге Бытия. Климент, однако, не ограничивается прямолинейным и простым пересказом библейского текста, но интерпретирует его согласно традиции, которая уже была установлена Филоном в «О сотворении мира», в первой книге «Аллегорий Законов» и в «О вечности мира». Кроме того, в этой сфере Климент пребывает в полном согласии с современным ему средним платонизмом.

Так, он утверждает («Строматы», V 94, 5), что небо, земля и свет, о которых говорится в Книге Бытия, не являются теми видимыми и воспринимаемыми нами реальностями, но только их умопостигаемыми образцами. В монаде, заявляет Климент, Бог создает мир невидимый, бесформенную землю и умопостигаемый свет. Это соответствует тому, что ранее утверждал Филон в «О сотворении мира», 29. Согласно Филону и согласно Клименту, библейский текст приступает к изъяснению происхождения чувственного мира, только начиная с Быт. 1,6. «Твердь», о которой там говорится, указывает на мир материальный, который и характеризуется, в основном, тем, что он «крепок и прочен». Таким образом, материальный мир есть не что иное, как отображение умопостигаемого мира, служащего для него образцом (V 93,4). И это неоднократно повторялось Филоном («О сотворении мира», 16. 36. 129; «О том, кто наследует божественное», 280; «О насаждении», 50 и сл.) И всё это есть воспроизведение платонической доктрины «Тимея» и является темой, общей для Климента, Филона и среднего платонизма (см. Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 373А; «Сотворение души в “Тимее” Платона», 1013 С; Алкиной, «Учебник пл. ф.», стр. 167, 5—11; Апулей, «Платон и его учение», 1192—199).

Весьма вероятно, что и Климент, подобно большинству его предшественников–апологетов, полагает, что Бог сотворил мир из предсуществующей материи. Это утверждение содержалось, судя по всему, в утраченных «Ипотипосах» и подвергалось резкой критике со стороны Фотия. Однако и то, что Климент утверждает в «Строматах», не только не противоречит этой доктрине, но даже сообщает нам касательно нее больше подробностей. В V 89, 5—6 он рассматривает материю как одно из первоначал, как это утверждалось многими греческими философами, и напоминает, что Платон называл её «небытием». Кроме того, в согласии с тем, чему учили Филон и средние платоники, и Климент разделяет доктрину, в соответствии с которой материя оказывается лишенной качественности и формы или же является «вместилищем» форм, как о том написано в «Тимее» (49е—50 be; 50de). То же самое утверждал и Иустин («Апология», I, 10). Однако определение материи как «небытия» не должно внушать мысль о том, что Климент придерживался теории creatio ex nihilo. Наоборот, доктрина о предсуществующей материи находила себе поддержку и у неопифагорейцев, и у средних платоников. Кроме того, уже Аристотель, рассматривая материю как исходно лишенную формы, противопоставлял её субстанции и бытию («Физика», I 191а8—12). Концепция Аристотеля была унаследована и развита неопифагорейцами — такими, как Модерат и Нумений, а затем она была воспринята и Плотином; поскольку любая реальная сущность должна обладать формой, из этого следует, что то, что не обладает формой, — а такова именно материя, — не есть сущность и, тем самым, не обладает существованием. Неопифагореец Модерат описывал материю как «тень, отбрасываемую бытием». В заключение отметим также, что концепции Климента, сопряженные с выражением «небытие», воспроизводят концепции, присущие ряду современных ему философских течений.

В «Строматах», V 92, 1 Климент придерживается той точки зрения, что греческая философия восприняла от Моисея идею, что мир имел некое начало своего существования; он благосклонно относится к этой концепции и цитирует в её пользу место из «Тимея» (28b). Что касается преемственных связей, существовавших между Платоном и Моисеем, то Климент согласен в этом вопросе с Филоном (см. «О вечности мира», 15; 13; «О десяти заповедях», 58), а ради удостоверения идеи, что мир имел начало, Клименту представляется возможным принять во внимание соответствующие утверждения средних платоников Плутарха и Аттика. Противоположная концепция, согласно которой мир не имел начала, отстаивалась другими средними платониками, в частности, Алкиноем, Апулеем, Цельсом и Тавром.

3.9. Этика

Большое количество греческих учений, связанных с этой областью философии, использовано в писаниях Климента. Мы не имеем возможности входить в детали и точно отразить здесь его взаимоотношения с этим материалом. Мы отметим только, что определение добродетели («Педагог», I 101, 2; III 35, 2) восходит либо к стоицизму, либо к среднему платонизму: добродетель есть производное вошедших в правильное смешение природных наклонностей, полученных навыков и упражнения.

Добродетель сама по себе достаточна для того, чтобы сделать христианина блаженным: она не зависит от внешних обстоятельств, но только от внутренних убеждений человека («Строматы», IV 52, 1—2). Учение о самодостаточности добродетели составляло один из основных элементов стоической и среднеплатонической этики (но не аристотелевской этики — так что и в этом Климент следует средним платоникам, а не примыкает к позиции перипатетиков). Та же мысль отстаивалась Иустином (см. «Апология», II 11). Климент является первым христианским писателем, который представил в органически развитом виде учение о четырех добродетелях, называемых «важнейшими». Первая из них есть благоразумие (φρόνησις), подразделяемое в аристотелевском духе (см. «Топика», VI 3, 141а 6 и сл.) на практическую мудрость (т. е. на собственно благоразумие) и на теоретическую мудрость (т. е. на мудрость высшего порядка); в этом определении Климент («Строматы», VI 154, 4) также пребывает в согласии с Алкиноем («Учебник пл. ф.», 153, 4—6). Определение благоразумия в «Строматах», II 34,4; III 84, 1 и сл. («благоразумие указывает то, что следует делать, и порицает то, чего не следует делать») почерпнуто из стоицизма и пребывает в согласии с соответствующим определением, свойственным средним платоникам — таким, как Алкиной («Учебник пл. ф.», 182,23—24) и Апулей («Платон и его учение», II2,28), и, прибегая, в сущности, к тому же самому методу, согласно которому исходные положения стоицизма приводятся в соответствие со средним платонизмом, Климент формулирует и прочие добродетели.

Те же связи Климента с платонической традицией улавливаются в его убеждении (которое будет в целом воспринято всей традицией христианского платонизма, Отцами–Каппадокийцами и Максимом Исповедником), что человеческая душа разделена на три части: разумную, аффективную и вожделевательную. Кроме того, совместно со средними платониками, Климент наделяет особой добродетелью каждую часть души.

Учение о πάθος, «страсти» (которое также будет оказывать большое влияние на традицию христианского платонизма, в чем мы еще убедимся на примере Отцов–Каппадокийцев), в случае Климента имеет стоическое происхождение (см. «Строматы», II 59, 6 и SVF I 205; III 479. 130), так же, как и выделение, и определение четырех основных страстей (страх, радость, желание, гнев). Все учение о πάθος в общих чертах уже было широко развито Филоном Александрийским.

Учение о страстях трактовалось двояко философскими эллинистическими школами. Стоицизм ратовал за жестко–последовательное и всецелое искоренение страсти, что должно было обеспечить бесстрастие (άπάθεια), в то время как перипатетическая школа допускала существование страсти, но при том условии, что она оказывается управляемой и направленной на осуществление блага (так называемая μετριοπάθεια). Это последнее учение нашло себе место также и в среднем платонизме: оно в первую очередь отстаивается Плутархом и обнаруживается, после Климента, у Порфирия, который соотносит её с первым разрядом добродетелей, так называемых «гражданских добродетелей» («Сентенции», 22, 2—3), и у Плотина (I 2, 2; 2, 7). Климент усваивает учение об «умерении аффектов», но не причисляет его к высшим проявлениям этики. Высшее же проявление этического поведения представлено «правым действием» (κατόρθωμα — слово, отражающее соответствующее стоическое понятие). Смысл этого понятия состоит в том, что для достижения совершенства недостаточно простого умерения аффектов, но необходимо полнейшее отсутствие страсти как таковой. Но это разделение этики на две ступени, одна из которых характеризуется умерением страстей, а вторая — их отсутствием, пришло к Клименту через посредничество Филона Александрийского, который предварил его в этом вопросе; и эта же концепция была подхвачена также Плотином и Порфирием. Следовательно, Климент прибегает к употреблению общих мест стоицизма для того, чтобы описать добродетель совершенного христианина. Христианин удовлетворен тем гнозисом, который он стяжал, и его не влекут к себе внешние блага.

Что касается другого фундаментального момента этики патристической эпохи, то Климент обращается к платонической традиции, а именно — к теме так называемого «уподобления Богу» — и тема эта, снова взятая на вооружение, будет далее постоянно давать о себе знать в связи с христианским платонизмом. Учение об «уподоблении Богу» (όμοίωσις τφ Θεω) было провозглашено в одном месте диалога Платона «Теэтет» (176b), и место это стало в дальнейшем знаменитым, а характерное стремление к существованию, «подобному богу», станет рассматриваться как типичное для философа. Средние платоники присовокупили в дальнейшем к этому понятию уточнение — «в меру человеческих возможностей». Итак, эта идея превратилась в основополагающую идею среднеплатонической и неоплатонической этики. Климент усваивает её, как он поступал и в отношении других учений, предшествовавших его учению об этике. Подобно тому, как жизнь в соответствии с умеренней аффектов отражает собою более низкую ступень христианского совершенства, которое должно быть вообще освобожденным от аффектов, так и жизнь, сообразно с природой, должна протекать на этически более высоком уровне, связанном со стремлением уподобиться Богу.

Для разработки этой тематики Климент прибегает также и к Священному Писанию. Одно знаменитое библейское место (Быт. 1, 26) утверждает, что Бог создал человека по «Своему образу и подобию». Клименту, однако, удается гармонично согласовать библейское изречение с платонической доктриной, ибо он утверждает, что «образ» и «подобие» не суть синонимические понятия: в то время как выражение «по образу» обозначает, что человек, созданный Богом, получил от него логос, являющийся образом Логоса Бога, выражение «подобие» не относится к родству между человеком и Богом, возникшему в акте творения, но указывает, напротив, на совершенство, к достижению которого сам человек должен стремиться в рамках этой жизни, упражняясь в добродетели. А значит, «образ» есть природное достояние всякого человека, в то время как «подобие» есть результат моральных усилий, прилагаемых человеком («Строматы», II 131, 5). Эта концепция о подобии Богу обнаруживалась уже у Филона Александрийского, который («О сотворении мира», 69—71), судя по всему, рассматривал в качестве синонимичных оба выражения, чтобы подчеркнуть, что человеческий разум есть воспроизведение божественного Логоса, но, с другой стороны, он же подчеркивает, что быть образом Логоса сводится к тому, чтобы разум сумел соблюсти себя без пятна и порока («О добродетелях», 205). Таким образом, в сознании Филона присутствовали как платоновский «Теэтет», так и текст Книги Бытия. Такого рода подобие между человеком и Богом состоит, согласно Клименту, Филону и неоплатонизму, в отсутствии страстей. Ибо, поскольку Бог по Своей природе совершенно лишен страстей, то же самое должно произойти и с совершенным человеком («Строматы», II 103, 1; IV 138, 1; 147, 1 и сл.). Повторение этих же соображений фиксируется и у Плотина (I 2, 3 и 2, 6), и у Порфирия («Сентенции», 32; «О воздержании от животной пищи», II 43). Сам Христос воплотившийся есть учитель и образец бесстрастия. Такое решение вопроса открыто для критики, поскольку оно всецело отсекает человека от аффектов, которые не могут быть искоренены из жизни христианина, и эта проблема еще встанет перед Григорием Нисским, который будет пытаться дать ей свое собственное адекватное разрешение.

Как мы видели выше, Климент отождествляет Христа, т. е. Логоса, с монадой: согласно его суждению, Логос и умопостигаемый мир совпадают и именуются «монадой». В силу этого, когда Климент говорит о человеческом совершенстве, он употребляет термин μοναδικός, т. е. «присущий монаде»; поскольку Христос, Он же Логос, есть монада, человек также должен стать «монадообразным», чтобы достичь с Ним подобия. Но при этом есть одно отличие, отличающее Климента от этики среднего платонизма и этики Филона. Согласно Клименту, человеческий разум сам по себе, несмотря на свое божественное происхождение, не может преуспеть в достижении сначала умерения аффектов, а затем их полного уничтожения и тем самым состояния совершенства: в этом человеку должен оказать помошь Сам Бог, Сын Божий, от Которого зависит успех в борьбе со страстями. Для Климента Логос не является, как для Филона, безличным законом мира в сфере физики и этики, и Христос не представлен Климентом исключительно только как разумность, рациональность: Его вмешательство в жизнь человека носит намного более конкретный и личностный характер, ибо Он педагог, который научает человека и руководит им.

В концепции Климента идеал отсутствия страстей, который был сформулирован Стоей и воспринят средним платонизмом, приобретает новое, более конкретное значение. При этом Логос Бога личностен, а не является абстрактной сущностью. Потому христианской, а уже не греческой оказывается и концепция, согласно которой Сын Бога содействует спасению всего человечества и есть, таким образом, учитель и образец нравственного совершенства.

БИБЛИОГРАФИЯ. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА. A. Le Boulluec. Auxorigines, encore de l' “eсоlе” d'Alexandrie // «Adamantius» 5 (1999). P. 8–36.

Климент Александрийский. J. Μ. Blazquez. El uso delpensamiento de lafilosofia griega en el «Pedagogo» (I–II) de Clemente de Alejandrla // «Anuario de historia de la Iglesia» 3 (1994). P. 49–80; A.P. Bos. Clement of Alexandria on Aristotle's (cosmo-) theology // CQ 43 (1993). P. 177—188; W.E.G. Floyd. Clement of Alexandria's Treatment of the problem of Evil. Oxford, 1971; F. Ladaria. El Espiritu en Clemente Alejandrino. Madrid, 1980; S. Lilia. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; A. M6hat. ttudesurle «Stromates» de Clement dAlexandrie. Paris, 1966; R. Mortley. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie. Leiden, 1993; E.F. Osborn. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957; Idem. Philo and Clement // StudPhilon 10 (1998). P. 108–124; J. Pepin. La vraie dialectique selon Clement d'Alexandrie // Epektasis. Melanges patristiques ojferts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 374–383; L. Rizzerio. Clemente di Alessandria e la «φυσιολογία veramente gnostica». Saggio sulle origini e le implicazioni di un 'epistemologia e di un ’ontologia «cristiana». Leuven, 1996; Eadem. Uacces a la transcendance divine selon Clement dAlexandrie: dialectique platonicienne ou experience de V«union chretienne»? // REAug 44 (1998). P. 159–173; Eadem. Note di antropologia in Clemente Alessandrino // «Sandalion» 10–11 (1987–1988). P. 115—143; U. Schneider. Theologie alschristliche PhilosophiezurBedeutungderbiblischen Botschaf im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin — New York, 1999; P. Schwanz. Imago Dei als christologisches–anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria. Halle, 1979; M. Spanneut. Le stoicisme des Peres de VEglisey de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957; A. Van Den Hoek. Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. An early Christian reshaping of a Jewish model Leiden — New York, 1988; D. Wirwa. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin — New York, 1983.

 

III. Ориген

Ориген, вероятно, наравне с Августином является самым крупным христианским мыслителем, хотя такого рода классификация всегда содержит в себе момент произвольности, и она открыта для критики. И когда мы говорим о нем как о «мыслителе», мы прекрасно отдаем себе отчет в той роли, которая сыграла в его мысли греческая философия. Впрочем, начиная с древнейших времен, он был знаменит именно благодаря этому обстоятельству, и именно его использование греческой философии навлекали на него ожесточенную критику. В ответ на эту критику Ориген сам неоднократно признавал, что он хорошо осведомлен в философии и хотел бы даже углубить свои знания, но он, однако, желал быть христианином и считал, что он таковым и является. И, действительно, он не усматривал никакого противоречия между языческой философией и христианской верой, при том условии, что философия должна была восприниматься как то, чем она и призвана быть, т. е. как орудие, с помощью которого можно углубить вероучительные положения, а не как автономная наука, которая сама по себе достойна изучения.

1. Ориген и философия. Проблема двух Оригенов

Глубокое знание Оригеном языческой философии засвидетельствовано сообщением Порфирия, очень важным, но с трудом поддающимся интерпретации. Оно сохранено для нас Евсевием Кесарийским, который («Церковная история», VI 19, 5–8) извлек его из знаменитого произведения Порфирия «Против христиан». Итак, писатель–неоплатоник упоминает о том, что он в молодости встречался с Оригеном, который был особенно известен благодаря своим аллегорическим истолкованиям Ветхого Завета. Ориген, согласно Порфирию, был учеником Аммония, который снабдил его философским инструментарием и развил его способности проводить углубленные исследования в этой области. Но, согласно тому же Порфирию, Ориген впоследствии отошел от занятий философией под руководством Аммония, так как последний был для него полезен как учитель философии, но в жизни он пошел путем, противоположным тому, который избрал Ориген. И действительно, Аммоний родился христианином и был воспитан родителями–христианами; однако с годами, начав самостоятельно мыслить и философствовать, он стал вести жизнь, сообразную с традиционным законом, и сделался язычником. Ориген же, напротив, хотя и получил исходно греческое образование, изменил ему, дерзко примкнув к варварам:

«Поведя себя таким образом, он загубил свои способности к занятиям и прожил свою жизнь как христианин, в противоречии с законами; что же касается его концепции мира и Бога, то он эллинизировал её и вплел в нее идеи греков, облеченные в диковинные басни», т. е. это он проделал в отношении христианских доктрин.

В целом, Порфирий признает, что Ориген очень многим обязан греческой философии, хотя он и не отдает себе отчет (что естественно) в той достаточно осторожной и критической позиции, которую христианский писатель занял по отношению к мудрости язычников. Ориген, продолжает Порфирий, действительно постоянно читал и изучал Платона и других философов, таких, как средние платоники и пифагорейцы Нумений, Кроний, Аполлофан, Лонгин, Модерат и Никомах; он знал стоиков Херемона и Корнута, у которых он перенял метод аллегорической интерпретации греческих мистерий, приложенный им затем к иудейскому Священному Писанию.

Сведения, приводимые Порфирием, по сути своей верны, хотя частично и тенденциозны, когда, к примеру, он утверждает, что философия Оригена восходит к языческой философии, что его богословие восходит к платонизму, а его аллегорический метод — к стоицизму; и эти выпады становятся понятны, с учетом той антихристианской полемики, которой был воодушевлен названный философ–неоплатоник.

Однако Евсевий достаточно неожиданно, но последовательно оспаривает сведения, сообщаемые Порфирием, — и, в первую очередь, он отрицает факт обращения Аммония в язычество, а Оригена — в христианство. На самом деле, согласно Евсевию, Ориген и родился христианином, и всегда жил как христианин. Что касается Аммония, то тот оставался христианином до конца своей жизни, в пользу чего говорит ряд его хорошо известных сочинений — таких, в частности, как «О согласии между Моисеем и Иисусом». Утверждения Евсевия, кроме всего прочего, должны внушать доверие и потому, что он черпал свою информацию непосредственно у Памфила или получил её из какого–то другого источника, связанного со школой Оригена. Но тут мы сталкиваемся с затруднением: Аммоний должен быть отождествлен с Аммонием Сакком, который, вопреки тому, что говорит Евсевий, никогда не был христианином. Наши затруднения только усугубляются тем, что Порфирий в другом своем произведении, а именно — в «Жизни Плотина», говорит неоднократно о некоем Оригене, который якобы всегда поддерживал дружеские отношения с самим Плотином и который написал только два сочинения: «О демонах» и «Только царь есть творец». Этот последний трактат должен был бы быть написан во время правления Галлиена, бывшего императором в период между 253 и 268 гг., хотя нам доподлинно известно, что Ориген умер во время гонения, воздвигнутого императором Галлом (в 253 г.). Кроме того, согласно тому же Порфирию, Ориген встречался с Плотином в Риме еще в 244 г., хотя подобное путешествие христианского писателя в Рим не подтверждено другими источниками.

Вследствие этого некоторые ученые придерживаются мнения, что существовали отдельно некий Ориген–христианин и некий Ориген–неоплатоник — и эта гипотеза представляется весьма вероятной и с нашей точки зрения: сведения, сообщенные нам Порфирием, ведь действительно не во всем согласуются со сведениями, приводимыми Евсевием; быть может, Порфирий имел в виду Оригена–христианина, когда он писал против христиан, но когда он писал «Жизнь Плотина», он апеллировал к Оригену–неоплатонику. А затем, каким образом можно приписать Оригену–христианину такие два произведения, как «О демонах» и «Только царь есть творец», написанные к тому же тогда, когда Оригена уже давно не было в живых?! Другие ученые продвинулись по этому пути еще дальше, склоняясь к убеждению, что существовало также и два Аммония, которые были учителями соответственно двух Оригенов, хотя, по нашему суждению, нельзя исключить и того, что Аммоний был учителем философии в Александрии так долго, что он числил среди своих учеников сначала Оригена (в период между 205 и 210 гг.), а затем и Плотина (примерно в 240 г.); тогда общее ученичество у Аммония могло бы объяснить некоторые совпадения, наблюдающиеся между Оригеном и Плотином. Другие ученые, напротив, всегда пытались отстаивать представление об одном Оригене и об одном Аммонии.

Более распространенными являются попытки сделать из Оригена типично греческого мыслителя, сообразно утверждению Порфирия, но ученые, пошедшие по этому пути, насиловали мысль Оригена, значительно её упрощая; ибо они подчеркивали только некоторые аспекты философии Оригена, расценивая их как превалирующие или безусловно эксклюзивные, не считая нужным принимать во внимание другие, не менее значимые аспекты творчества Оригена, которые свидетельствовали о том, что великий Александриец был верен церковному преданию. Кроме того, не желали считаться и с тем фактом, что даже если Ориген, в случае определенных религиозно–философских вопросов, и делает попытки решить их в чисто философском ключе, он сам считает такие решения проблематичными, а некоторые из них воспринимаются им исключительно как гипотетические, не исключающие других подходов.

Основополагающим, в целом, является то обстоятельство, что как христианин Евсевий, так и язычник Порфирий признавали незаурядную компетентность Оригена в сфере философии. В рамках своего учения, которое являлось продолжением учения Климента, Оригену должно было быть совершенно ясно, что философия необходима не только для назидания более просвещенных греков, которые стремились ознакомиться с христианским учением, но и для того, чтобы бороться с еретиками. Именно в этих целях он мог посещать в Александрии занятия самого известного учителя своего времени Аммония, прослушав курс его лекций ради того, чтобы восполнить таким образом чувствительные пробелы в своем христианском образовании. Антиоригенисты последующих веков, начиная с Иеронима и кончая Юстинианом, состязались между собой в том, чтобы истолковать in malam partem [в дурном смысле] эти сведения, подчеркивая, что еретические учения Оригена имели своей причиной его излишнюю склонность к философии. В то же время защитники Оригена, включая и современных нам, пытаются так или иначе преуменьшить достоверность утверждения Порфирия, считая, что в нем содержатся откровенные преувеличения.

Несомненно то, что Ориген — в некоторых своих концепциях, как мы в этом с полной определенностью убедимся ниже, — испытал сильнейшее влияние со стороны философии, но столь же неоспоримым является и тот факт, что в целом он черпал свое вдохновение в христианстве и, быть может, даже в большей степени, чем Климент. Всё, что приходило ему в голову и что он запечатлевал в своих писаниях, были мыслями и писаниями христианина. Следовательно, использование им языческих доктрин, при всей своей значимости, не есть нечто свойственное исключительно ему одному (этот принцип имеет силу для всех христианских богословов, если можно так сказать).

Именно по этой причине (т. е. в силу того, что Ориген постоянно и обильно прибегал к данным философии) сам Ориген часто и почти всегда отрицательно высказывается относительно ценности греческой философии. Он, в отличие от Филона, не рассматривает её как дар, которым Бог осчастливил греков, и, в отличие от Климента, он никогда не определяет её как провиденциальное божественное благодеяние, оказанное людям. Во всех своих сочинениях Ориген почти инстинктивно проявляет себя как противник философии, видя в ней искусство обольстительное и с неизбежностью связанное с человеческой глупостью. Во всем этом, естественно, присутствует что–то и от устоявшейся традиции, которая обнаруживается у Татиана, у Тертуллиана и у многих других, однако, в целом, чувства Оригена, испытываемые им по отношению к философии, отмечены намного большей свободой, чем соответствующие чувства Филона или Климента. Ведь для него, в сущности, использование философии представляется функциональным только в приложении к Священному Писанию, так как только оно исключительно и способно приобщить к истинному знанию (см. «Филокалия», 13, 1). Об этом говорили еще апологеты. И все же, несмотря на противоречивость своих чувств по отношению к эллинистической философии, она является для Оригена весьма притягательной. Прекрасной иллюстрацией этому служит curriculum [программа] занятий, которую он подготавливал для своих учащихся и о которой мы знаем от его ученика Григория Чудотворца. В системе своего преподавания он уделял особое внимание светскому образованию, включая астрономию. Это было нормативным явлением также в рамках современного ему платонического образования, где геометрия и астрономия являлись дисциплинами пропедевтическими к изучению философии (см. Феон Смирнский; Алкиной («Учебник пл. ф.», 7), Тавр [у Авла Гелия, «Аттические ночи», 19, 7 и сл.]); эта же философская традиция прослеживается также у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4 и сл.).

Из системы преподавания Оригена были исключены только такие философы–безбожники, как Эпикур, поскольку они считались вредными. Иероним сообщает нам, что «Ориген, подражая Клименту Александрийскому, написал десять книг «Стромат», в которых он приводил во взаимное столкновение учения философов и учение христиан, энергично отстаивая все учения нашей религии перед лицом Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута».

Этот интерес к греческой философии дает о себе знать сильнее на начальных этапах деятельности Оригена и его преподавания. Это видно уже по названию одного из его юношеских произведений (которое, тем не менее, является одним из наиболее важных), а именно «О началах». Название этого трактата приобретает большую или меньшую важность в зависимости от того смыслового наполнения, которым мы насытим греческий термин αρχή, т. е. «начало». Этот термин может передавать и «основополагающую истину», на которой базируется Ориген в своей мысли, и «первоначала» бытия. Эта вторая интерпретация гармоничнее сочетается с использованием этого термина в современной Оригену философии — такой, как платоническая. Трактат «О началах» представляет собой весьма смелую попытку примирения христианства и философии; в философии Ориген усматривает верную союзницу в своей борьбе против гностицизма. Она поставляет ему необходимые орудия для прояснения истин, данных в Откровении (а потому необсуждаемых и не ставящихся под сомнение) — таких, как истина искупления, истина спасения и истина духовной жизни, которые угрожающе подрывала гностическая мысль в своих абсурдных баснях. По наблюдению Симонетти, трактат «О началах» есть «первая попытка изложить проблематику ряда фундаментальных истин христианской веры. Ориген учитывает традиционное обвинение, которое язычники выдвигали против христиан, видя в них людей фанатичных и невежественных, абсолютно чуждых привычкам, интересам и образу мыслей, диктуемым греческой культурой. Однако трактат «О началах», пункт за пунктом, опровергает эти обвинения, причем данности христианской веры излагаются, исследуются и углубляются в нем именно с учетом инструментов и терминологии, которыми располагает и пользуется греческая философия. Благодаря такому способу изложения христианского учения язычник неожиданно начинал чувствовать себя вполне комфортно: ему излагалась знакомая и даже внутренне близкая проблематика — вопросы, связанные со свободой воли, с бестелесными реальностями, с вечностью мира; и всё это преподносится ему в формах и с использованием приемов, которые были для него привычны».

Доверие к философии, продемонстрированное Оригеном в этом произведении, сменяется на враждебность, иногда даже весьма ожесточенную, в его более позднем произведении «Против Цельса». Это изменение позиции, занимаемой Оригеном по отношению к философии, может быть объяснено как эволюцией его мысли, так и теми обстоятельствами, которые послужили причиной для составления этого труда, направленного против философа–платоника и написанного по настоятельной просьбе со стороны ученика Оригена Амвросия с целью опровергнуть «Истинное слово» Цельса, о котором мы говорили неоднократно в предыдущей главе. По мнению Корзини, антихристианская концепция Цельса базируется, в политическом плане, на концепции, ставшей типичной для Римской империи, которая неизменно продвигалась по пути, приводящем к абсолютизму: император представляет собою верховное божество на земле, в то время как на низшем уровне размешаются управители провинций, подобно тому как различные божества занимают низшее положение по отношению к верховному божеству. На ответ Оригена Цельсу, написанный между 246 и 249 гг., оказало также влияние и изменение ситуации, ибо обнаружился существенный разрыв между теми временами, когда писал Цельс, и теми временами, когда Ориген ему отвечал: неудержимое распространение христианства, несмотря на воздвигаемые против него гонения, нападки на него с позиций культуры и нетерпимость, проявляемая по отношению к нему со стороны языческих народных масс, были достоверным фактом, наблюдаемым всеми, а потому Ориген писал, прекрасно отдавая себе отчет, во благо кого он действует, и он оказался способен опровергнуть или вообше свести на нет самые грубые предрассудки Цельса относительно якобы примитивно–популярного и убого–невежественного характера проповеди Иисуса Христа и апостолов. И в своей полемике против Цельса Ориген также прибегает к философии: он отождествляет с эпикуреизмом суть философии Цельса (и это определение оставалось в силе до середины прошлого века, т. е. до времени, когда окончательно был установлен платонический характер сочинения «Истинное слово»), очень ловко оперируя полемическими выпадами против эпикуреизма со стороны различных философских школ, таких, как стоицизм и платонизм. В любом случае, «Против Цельса» свидетельствует о том, что Ориген переходит к намного более сдержанному и скептическому отношению касательно философии, «как если бы “Истинное слово” Цельса открыло Оригену глаза на ту опасность (от чего теоретически он предостерегал, говоря об этом открыто, и ранее), которую могли представлять для христианства его слишком близкие контакты с языческой культурой. Произведение Цельса выявило, с другой стороны, всю меру непримиримости между этими двумя видениями мира и показало, насколько иллюзорна мысль о возможности союза между христианством и языческой философией, за исключением неких отдельных частных казусов и случайных совпадений. Поэтому логично то, что Ориген отказался вступить в какой–либо союз с язычеством ввиду высших интересов, а именно спасения и сохранения языческого государства, испытывающего угрозу со стороны варваров, что предлагал христианам Цельс. В своей полемике против философа–язычника, ополчившегося на христианскую религию, Ориген дошел до той же непримиримости, которую выказывали многие апологеты, вплоть до отрицания дозволенности христианам нести военную службу, ибо в этом произведении Ориген несомненно обозначает границы, пролегающие между христианством и языческой философией, и указывает на недопустимость преступить их, идя на сближение с язычеством; что касается языческой философии, то она редуцирована к чистому инструменту прояснения некоторых концептуальных моментов и лишена какого–либо содержания, имеющего значение для обретения истины и стяжания спасения. Здесь Ориген действительно выступает как “враг” философии» (Корзини).

Что мог знать Ориген касательно греческой философии? Утверждают, что свои познания о философах классической и эллинистической эпох он получил не из первых рук. Ибо несомненно, что и он, подобно многим своим современникам, пользовался соответствующими учебными пособиями. Но это имеет силу по отношению ко всем писателям II и III вв., чьи знания базировались не на прямом изучении великих философов классической эпохи, но на освоении учебных пособий и доксографических произведений. Следовательно, вопрос состоит не столько в том, читал ли Ориген или нет аутентичные тексты Аристотеля, Платона и стоиков, сколько в том, сумел ли он, с учетом предпосылок культуры своего времени, эффективно выработать свою собственную философскую мысль. Кроме того, в отличие от Климента, который часто и обильно прибегает к цитации, Ориген обращается к ней реже, что дает основания предположить, что прочел он намного больше того, что считает нужным цитировать. В целом, можно утверждать, что Ориген был хорошо знаком с различными философскими течениями. Он прочел из Платона «Федона», «Федра», «Государство» и «Тимея»; он знает «Законы» и «Письма». Весьма вероятно, что он ознакомился из Аристотеля с его сочинениями «О душе» и «Никомаховой этикой». У него общирные познания в области стоицизма, причем это касается не только его поздних представителей. Он особенно близок к среднеплатоническим и неопифагорейским учениям, в частности — к учению Нумения, как мы в этом еще убедимся; главным же представляется то, что он был достаточно квалифицирован, чтобы вступать в дискуссию по проблемам, обсуждавшимся в его время. Да и сами его концепции содержат в себе серьезное подтверждение того, что говорил на его счет Порфирий: сообразно с критериями своего времени, Ориген был определенно носителем общирной культуры и являлся философом в строгом смысле этого слова.

2. Богословие Оригена

Потому нет ничего удивительного в том, что платоническая традиция, в которую оказались включены как средний платонизм, так и ранний неоплатонизм, оставила глубокие следы в богословии Оригена.

Следуя тем начальным установкам, которые были получены им от среднего платонизма, Ориген отрицает концепцию телесного бога, которая уходила своими корнями в слишком буквальную интерпретацию многочисленных антропоморфизмов, встречающихся в Священном Писании, а также была обязана и влиянию со стороны стоического материализма («О началах», 16,1—4); однако истиной является то, что нечто относительно Бога мы можем познать через via analogiae, т. е. путем аналогии, восходя к Богу, отталкиваясь от созданного Им мира (этот метод познания Бога уже использовался, наряду с другими, средними платониками).

В концепции о Боге трансцендентном, который, однако, делает созданный Им мир объектом Своего промыслительного попечения, соединяются воедино иудео–христианский монотеизм и философская платоническая традиция. Уже Александрийский иудаизм в лице Филона переработал данные Священного Писания в свете греческой философской традиции, и на этом пути, после Климента, мы обнаруживаем также и Оригена, который вписывается в позднеантичную традицию, согласно которой Бог абсолютно трансцендентен. Этот вопрос поднимается также в одном месте сочинения «Против Цельса» (VI 64), и те же самые два решения этого вопроса, предложенные философом–язычником, вырисовываются и в другом месте названного произведения (VII 38):

«Мы называем Бога всяческих |…] Умом или Тем, Кто превыше ума и сущности».

Ни в одном из этих мест Ориген не занимает ответной позиции, которая была бы вполне ясной и четкой. По мнению X. Зиебрицки, Ориген, вероятно, решал этот вопрос в том смысле, который был предложен средними платониками и, в частности, Алкиноем и Нумением. Алкиной действительно признает («Учебник пл. ф.», гл. 10), что бог есть ум, но что он, одновременно, и превыше ума: смысл первого утверждения в том, что в качестве ума бог обращен к миру, а смысл второго утверждения в том, что он абсолютно трансцендентен. Та же позиция, хотя некоторые свидетельства и не говорят в пользу такой интерпретации, представлена также Нумением, который прибегает к еще более явному размежеванию между первым богом, абсолютно трансцендентным, и вторым богом–умом, который, в свою очередь, двойственен: будучи обращен к самому себе, он пребывает умом, в то время как при обращении к миру он представляет собой третьего бога и выступает в качестве мировой души. В любом случае, для средних платоников существует связь между умом и трансцендентным богом. Как совершенно справедливо подчеркнул Уиттакер, Ориген, примыкая к подобной точке зрения, судя по всему, прекрасно осведомлен о дискуссиях, существовавших по этому вопросу в различных философских традициях и среднеплатонических и неоплатонических школах II и III вв. по P. X. Уже Платон в знаменитом месте VI книги «Государства» (509b) со всей определенностью поместил благо выше бытия, в то время как Аристотель считал возможным расценивать бога или как ум, или как реальность, превосходящую ум. Некоторые представители неопифагореизма отстаивали без каких–либо колебаний тезис, согласно которому первоначало превыше ума и бытия. Что же касается среднего платонизма, то. если мы уже говорили об Алкиное и о Нумении, то Плутарх не рассматривал первого бога как трансцендентного по отношению к бытию, но отождествлял свое первоначало с абсолютным бытием и с умом («О "Е" в Дельфах», 393 А—В; «Об Осирисе и Изиде», 371 А); Цельс, напротив, помещал своего бога выше ума и бытия, насколько об этом можно судить на основании того, что мы читаем в «Против Цельса» и у самого Оригена (VII, 45). Также «единое–благо» Плотина, т. е. первая ипостась, превыше ума и бытия, которые вместе образуют единую сущность второй низшей ипостаси; но, как и Плутарх. Ориген–неоплатоник отождествляет свое первоначало с абсолютным бытием и с умом и по этой причине подвергается суровой критике со стороны Прокла. Мы наблюдали подобные же колебания Климента относительно Бога и монады, то же самое наблюдается и в случае Филона Александрийского.

Отец, согласно Оригену, есть само бытие, или, правильнее сказать. Он за пределами бытия. Ориген приводит мнение Цельса в своем «Против Цельса» (VI 64) и останавливается на этой проблематике, утверждая, что в бытии участвуют те, чье участие сообразуется с их причастностью к Логосу Бога. Интерпретируя Ин. 4, 34 («Бог есть дух»), он различает три возможных истолкования термина «дух»: это либо природа телесная, либо природа бестелесная, либо природа, пребываюшая превыше бытия, и исключает — в приложении к Богу — только первое истолкование. В трактате «О молитве» (27, 8–9) Ориген предлагает различные интерпретации для слова «сушность». И хотя он не приходит ни к какому однозначному решению этого вопроса, ясно, что в строгом смысле слово «сущность» является природой бестелесной, ноэтической и неизменной, поскольку «сушность» во всей полноте этого понятия сродна Богу.

И если, с одной стороны, Бог превыше бытия, то и бытие, в полном смысле этого слова (I 3, 5), т. е. не бытие неподвижное и замкнутое на самосозерцании, как его понимает Аристотель, но, разумеется, бытие постоянно активное и по существу своему благое, непрестанно изливает свою благость. Ориген подхватывает платоническое учение, согласно которому благо отождествляется с бытием, а зло — с небытием («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 13, 7; «О началах», II 9, 2; I 3, 8). Таким образом, сила Божия является благодетельной и благой, а активность Бога мыслится Оригеном в духе греков: она заключена в определенные границы и не бесконечна (II 9, 1; III 5, 2; IV 4, 8); в частности, она проявляется в сотворении мира и в управлении им. В соответствии с христианской традицией, установившейся в конце II в., Ориген утверждает, что сотворение мира произошло из ничего, в результате акта, осуществленного Богом («О началах», пред. 4; I 3, 3; 7, I). Это положение приложимо как к сотворению отдельных сущностей, так и к сотворению бесформенной материи, которую платоническая традиция, напротив, рассматривала как совечную Богу (II 1, 5; III 6, 7; IV 4, 6, 8). Ориген повторно относит к Богу платоническое наименование «отца всего» (I 1, 6; II 1, 2; III 1, 15; IV 2, 2), даже если этот титул будет впоследствии пониматься в христианском духе. Любое творение, коль скоро оно ведет свое происхождение от Бога, Который является бытием по преимуществу, оказывается приобщенным к Богу (I 3, 5, 6).

2.1. Учение о Святой Троице

В концепциях Оригена касательно Отца, Сына и Святого Духа и их взаимных отношений чувствуется влияние со стороны греческой философии, подтвержденное тем, что говорит об этом сам Ориген («О началах», I 3, 1), причем идея существования некоего «отца» и некоего «сына» была также общей для многих язычников, в то время как учение о Святом Духе было исключительной принадлежностью христиан.

Тринитарное богословие Оригена характеризуется рядом основных моментов, в которых с полной очевидностью проявляется близость великого Александрийца к современному ему платонизму, несмотря на христианскую специфику его мысли.

Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами–Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно — значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно — к «единому–благу», к «уму–демиургу» и к «мировой душе», а Ориген — к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.

Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо–платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).

Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти–оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:

«Бог–Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».

Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту {Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:

«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».

Аутентичность этих свидетельств вызывала сомнения у многих интерпретаторов Оригена, однако даже если палестинские монахи–антиоригенисты, бывшие составителями вышеназванной антологии, или антиоригенист Иероним и навязали Оригену произвольно это различие между силами трех Лиц Троицы, в зависимости от их различных функций, оба места, тем не менее, близки к неоплатоническому учению и по существу своему согласуются еще с тремя другими местами, принадлежность которых самому Оригену неоспорима. Лилла, во–первых, обращает внимание на концепцию, согласно которой более общие начала, объемлющие большее число сущностей, оказываются выше, чем начала частные, соотносящиеся с меньшим числом реальностей, которые они в себе заключают, «что является для неоплатонизма самоочевидной истиной и непоколебимой аксиомой, восходящей, в конечном счете, к Аристотелю». Во–вторых, как в антологии, так и у Иеронима Сын ниже Отца, но выше Святого Духа и всех прочих реальностей, подобно тому, как Ум, согласно Плотину, ниже, чем «единое–благо», но выше, чем Мировая Душа и все прочие реальности. В–третьих, некоторые выражения антологии, указывающие на низшее положение Сына по отношению к Отцу, а Духа Святого — по отношению к Сыну, аналогичны тем, которые фиксируются в пассаже из «Против Цельса» (VIII, 15), где низшее положение Сына по отношению к Отцу сформулировано недвусмысленным образом. Вот то место, о котором идет речь:

«Итак, мы с полной определенностью утверждаем […), что Сын не сильнее, чем Отец, но ниже Его. И утверждаем мы это, внимая Тому, Кто сказал: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). А потому никто из нас не настолько неразумен, чтобы говорить: “Сын Человеческий есть Господин Бога”. Но мы утверждаем, что Спасителю, мыслимому нами как Бог–Слово, Премудрость, Справедливость и Истина, подчиняется всё, что является таковым».

Другое место из Оригена отражает ту же идею, вписанную в контекст восхождения к Отцу через Сына, с привлечением двух образов — Святого Святых и чреды ступеней Храма («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 6, 37–38):

«Нельзя познать и созерцать сначала Бога, а затем уже истину; сначала необходимо познать и созерцать истину, дабы достичь созерцания или сущности Бога, или Его силы, или Его природы, которые пребывают за пределами бытия (ср. Платон, «Государство», 509b). Как в храме есть чреда ступеней, по которым возможно взойти к “Святая Святых”, так же и наша широкая лестница представлена единородным Сыном Божиим».

Лилла ставит это место в зависимость от идей и образов Плотина (не будем забывать о сказанном нами выше, а именно о том, что как Плотин, так и Ориген могли быть учениками Аммония Сакка в Александрии). Согласно Плотину («Эннеады», VI7,35 и V 5,3), человеческая душа, со времени, когда она соделывается совершенно чистым умом, постигает сначала умопостигаемую реальность (идентичную истине и метафизическому уму, который есть вторая ипостась), а затем верховного бога, «единое–благо», помещенное за пределами ума; эта схема сопоставима с чредой ступеней. Итак, может наличествовать определенное соответствие между Оригеном и Плотином: как и «единородный Сын» Оригена, «ум» Плотина есть первый объект созерцания, будучи истиной, и он представлен в образе лестницы, и Сын помешен на столько же ступеней ниже, по сравнению с «Отцом» Оригена, на сколько ступеней ниже, по сравнению с «единым–благом» Плотина помещен ум. Но проблему доктринальных соответствий между Оригеном и Плотином мы вынуждены затронуть очень кратко.

В третьем месте («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 75) четко утверждается подчиненность Святого Духа по отношению к Сыну:

«Дух Святой драгоценнее любой другой сущности, получившей бытие через Логос, и Он занимает первое место среди всех этих сущностей, порожденных Отцом через Христа».

Таким образом, Святой Дух занимает, судя по всему, промежуточное положение между Логосом–Христом и всеми сущностями, через Него порожденными; эта идея в основном соответствует той идее, которая подчеркивается в месте из антологии и в отрывке из письма Иеронима, где Дух Святой помещается выше всех святых сущностей.

Отрицательные атрибуты, которые Ориген усматривает в Боге, характерны не только для «первой ипостаси» Плотина, но и для «первого бога» среднего платонизма, а также для Бога Филона и Климента: это нерождённость и нетленность, нахождение за пределами любого бытия и любого места, неизменность, самодостаточность, отсутствие формы, размеров и качества, невыразимость, неименуемость, бесстрастие, простота, неделимость и отсутствие частей. При этом Отец, согласно Оригену, так же как «единое–благо» Плотина и как бог Цельса, как Бог Филона и Климента, но не как бог других философов–среднеплатоников и греческих апологетов, оказывается непознаваемым для человеческого разума («Против Цельса», VI, 65). Кроме того, Ориген, подобно Плотину, прибегает к образу Бога как «источника» («О началах», I 1, 6; I 3, 7) и к образу излияния множественности из сущности единства; выражение Оригена: «разнообразие (…) сущностей, которые бьют через край» («О началах», II 1, 1), имеет свое соответствие у Плотина («Эннеады», V 1, 6: «множественность излилась через край»). Но в отличие от первой ипостаси Плотина, которая в качестве абсолюта лишена какой–либо познавательной деятельности (в то время как ум направлен на самого себя и на вещи, которые им мыслятся), Ориген представляет Отца как Ум, который мыслит Самого Себя, т. е. придает Ему характеристику, которая больше подходит ко второй ипостаси Плотина и к первому богу Алкиноя (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 13) и которая периодически встречается в перипатетической традиции, начиная с Аристотеля (Александр Афродисийский, «Прорицательница», 109,4—7; Аристотель, «Метафизика», A 1072b 19—21).

Если Отец абсолютно трансцендентен и неизречен в Своем «единстве», к Сыну, напротив, относится множественность, хотя и в недрах Его божественной природы, которой Он обладает вместе с Богом. Иначе и быть не может, поскольку, воплотившись, Сын не является «единым». Подчиненность Сына по отношению к Отцу есть концепция, которая уже четко проявлялся у Климента, что мы видели выше (см. стр. 158) и которую Ориген частично черпает у современной ему платонической философии, отстаивавшей существование некоего «второго бога». Частично это была тенденция, достаточно акцентированная в христианстве первых веков, которая впоследствии претворилась в учение Ария. Сын обладает функцией Логоса, посредствующей между Отцом и творением, и эта функция мыслится как проявление его низшего положения.

Эта множественность Сына становится объектом нашего осмысления (έηίνοια). Термин έπίνοια восходит к лингвистическим теориям стоицизма и служит для того, чтобы ввести различие между сферой реального и гипостазированного бытия Христа и сферой его концептуального бытия, осмысляемого человеческим разумом. Последнее противопоставляется понятиям ύπόστασις («Толкование на Евангелие от Матфея», X 17), ουσία («Толкование на Евангелие от Иоанна», IV 36) и υποκείμενον («Гомилии на Иеремию», III 57); έπίνοια обозначает способность воспринимать объект с помощью мысли, или, точнее будет сказать, интеллектуальным способом.

Ориген отражает эту концепцию в общирном отрывке из «Толкования на Евангелие от Иоанна», I 20 (22), прибегая к Священному Писанию и отмечая те многочисленные наименования, которыми свяшенный текст обозначает Сына: Премудрость, Логос, Образ Божий, Сияние. Каждый из этих титулов выражает, таким образом, какой–то отдельный аспект самопроявления Сына Божия по отношению к миру, т. е. Его посредствующей функции («О началах», 12, 1). Следовательно, оставаясь единым по Своей сущности (IV 4, 1), Сын есть Премудрость, поскольку Он есть и местонахождение идей, «сообразно с которыми был создан мир» (I 2, 2) (эта концепция, которая уже обнаруживается у Филона, который считал, что идеи находятся в Логосе Бога; также она встречается у средних платоников); Сын есть Логос, поскольку он истолковывает и являет в откровении замыслы Бога (I 2, 3); Сын есть истина и жизнь всего того, что истинно и что живо (I 1, 4). Сын, даже если Его характеристикой и является трансцендентность, окружает и проницает весь мир, поддерживает его жизненность наподобие мировой души (II 1, 3; I 2, 9). Всякая разумная сущность приобщена к Нему, коль скоро Логос есть начало разумности (I 3, 5—6).

Христос есть саможизнь, утверждает Ориген, говоря на типичном языке среднего платонизма, в то время как Отец высится над жизнью, так что, с концептуальной точки зрения, Отец не может быть выражен адекватным образом («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 19). По слову Псалма 36, 10, Христос есть источник жизни; Он не существует через приобщенность к жизни, но есть жизнь, поскольку Он порождает жизнь, которая сопряжена с тем, что существует, и с теми, кто живет благодаря своей к Нему причастности («Толкование на Евангелие от Иоанна», фрагмент 2). Вследствие этого субординационизма Ориген редко использует термин «троица», хотя он, несомненно, и рассматривает три божественные Ипостаси как трансцендентные по отношению к сотворенному миру.

2.2. Ориген и Нумений

Среди всех форм современной ему греческой мысли, с которыми Ориген имеет точки соприкосновения, он особенно близок к Нумению. Нумений, несомненно, был значительной фигурой в рамках этой эпохи, оказав влияние и на неоплатонизм, даже если это влияние осуществлялось с учетом существенных расхождений с последним. И действительно, он подвергался критике со стороны Порфирия и Амелия, как сообщает об этом сам Порфирий («Жизнь Плотина», 17), а также со стороны Лонгина, который отмечает в философии Нумения отсутствие той точности, которая, напротив, была преимущественно свойственна Плотину.

Ориген упоминает о Нумении в различных местах «Против Цельса»: в 1 15 и в IV 51 он говорит о нем с подчеркнутым уважением; в V 57 он апеллирует к одному из его произведений, озаглавленному «О нетленности души». На основании этих данных мы узнаем, что Ориген был достаточно хорошо осведомлен относительно Нумения и что никакой другой философ не был ему ближе, вплоть до определенной степени сродства. Это подтверждается также выше приведенным нами местом из Иеронима (Письмо 70, 4), в связи со «Строматами» Оригена: Ориген якобы написал это произведение, щедро черпая идеи из различных современных ему философов, среди которых, разумеется, был и Нумений. Кроме того, и Климент Александрийский, являвшийся учителем той же школы, в которой преподавал Ориген, упоминает высказывание Нумения относительно Платона, согласно которому тот был Моисеем, говорившим на аттическом наречии (см. «Строматы» I 22, 150, 4). Нумений, в конце концов, действительно приступил к интерпретации как Ветхого, так и Нового Заветов, следуя аллегорическому методу, который, вероятно, был аналогичен методу Климента и Оригена. А значит, Ориген испытывал теплые чувства к Нумению и за то, что он, среди прочего, отдавал должное и иудео–христианской традиции, признавая за ней высокую ценность.

Итак, мы обнаруживаем моменты ощутимого сходства между двумя философами в сфере богословия. Прежде всего это касается того способа, которым оба пользуются, характеризуя Бога. Оба прибегают к понятию αύτοαγαθόν, что значит «самоблаго», притом что этот термин не был распространен в среднем платонизме в теологических контекстах. Он обнаруживается у Нумения (в фрагменте 16, 8 des Places) и в трактате Оригена «О началах» (I 2, 13: principalis bonitas, как переводит этот термин Руфин, и perfecta bonitas, как переводит тот же термин Иероним, Письмо 124). Как Нумений, так и Ориген рассматривают высшее благо в качестве первого бога, который для Нумения является также «простым» (см. фрагменты 11, 11 и 12—13). Ориген называет Сына «вторым Богом», чтобы показать различие, существующее между Ним и Отцом (см. «Против Цельса», V 39; IV 61; VII 57; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 10, 70; IV 29, 202; «О началах», I 3, 5). Первый бог, согласно Нумению, един и является единицей, а подобная терминология ведет свое происхождение от пифагореизма, и потому немалое удивление вызывает тот факт, что ею пользуется такой христианский мыслитель, как Ориген. Абсолютное единство Бога подчеркивается Оригеном в центральном месте его трактата «О началах»: Бог есть «природа простая и умопостигаемая, монада и, так сказать, генада, ум и источник, от которого берут начало любая умопостигаемая природа и ум» (intellectualis natura simplex μονάς, et ut ita dicam, ένάς et mens acfons, ex quo initium totius intellectualis naturae velmentis est) («О началах», I 1,6).

Такие термины, как «простота», «единство» и «монада» были часты также у Филона и у Климента Александрийского, но они исключительно редко встречаются у представителей более «рационалистической» группы среднего платонизма, в состав которой входили Гай, Алкиной и Апулей. Из данного фрагмента Оригена, так же, как из выше процитированного фрагмента Нумения, вытекает, что оба они пользуются термином «единый», опережая в этом Плотина. Тем не менее, чаше мы обнаруживаем у Нумения и у Оригена в приложении к Богу термин νους или «первый νους» (выше уже было сказано, как следует понимать бога Нумения и Отца согласно Оригену); эти терминологические колебания не будут встречаться в дальнейшем, когда Плотин придаст этому учению большую последовательность, но они типичны для той «магматической» философии, которым является средний платонизм. Кроме того, первый νους есть начало всех вещей, а значит, он является началом, причиной, источником, демиургом и отцом. Ориген интерпретирует Исх. 3, 14 («Аз есмь Суший») в философском контексте, согласно которому неизменная природа Бога правильно выражена именем b ών («Толкование на Евангелие от Иоанна» XIII 21, 123), «Я есмь Тот, Кто есмь». Аналогичные утверждения мы обнаруживаем у Нумения во фрагменте 16, быть может, в связи с традицией Септуагинты, и во фрагменте 13, относительно которого было написано столько важных страниц Д. Уиттакером. Во фрагменте 17 Нумений утверждает, что бог есть «самобытие»; на языке Нумения эти три дефиниции эквивалентны, и те же самые терминологические колебания, что у Нумения, могут фиксироваться и у Оригена, о чем было сказано выше: первый бог есть бытие либо он пребывает превыше бытия.

Что касается двух божественных лиц, то Ориген и Нумений в равной мере проявляют к ним подход платонического типа. Для Нумения второй бог является «благим», но не «благостью как таковой, не самоблагостью», ибо он лишь причастен к первому благу. Тем же является и Сын для Оригена. Дальнейшее сходство состоит в том, что когда Ориген и Нумений хотят определить характеристики второго бога, оба они приступают к этой задаче, прибегая к понятию «эманации», которое нам не удается обнаружить у других философов, принадлежащих к среднему платонизму (даже если Ориген в «О началах», I 2, 6 предостерегает от возможности неправильного понимания «эманации» на том основании, что он может открыть путь для восприятия природы Бога как разделенной на части). Также и в концепции второго бога, отстаиваемой Алкиноем, совершенно отсутствует понятие о независимости сущности и о единстве в рамках трансцендентного сушествования. И действительно, согласно Алкиною («Учебник пл. ф.», 10, 2), первый бог, будучи неподвижным двигателем, связан с небесным умом, который представляет собой самую возвышенную часть мировой души, от него неотделимую. Таким же образом Аттик не формулировал существование ума–творца, который играл бы промежуточную роль между первым богом и мировой душой, поскольку, по его суждению, не существует никакого ума в отрыве от души. И, напротив, в отличие от Алкиноя и Аттика, согласно Нумению, второй бог есть ум, который творит, отличаясь от третьего бога, который есть мировая душа. Потому второй бог Нумения является трансцендентной ипостасью, и Важинк совершенно справедливо подчеркивает то, что такое утверждение является инновацией внутри системы среднего платонизма. У Нумения второму богу соответствует иное начало, содержащее в себе, быть может, идеи. Для Оригена Сын обладает собственным существованием, и Он как раз и есть Логос и Истина, а кроме того, и Премудрость как таковая («Против Цельса», VI 63; VI 47; «О началах», I 2, 4 и сл.), т. е., как мы это наблюдали уже со времен Иустина, Он есть мир идей. Основополагающими являются места из «О началах», I 2, 6—13, которые суммируют всю предыдущую спекуляцию о Сыне как о Логосе Бога и которые выявляют четкое соответствие с Нумением, фрагменты 19; 12; 20 и 21 и т. д.

Мы не можем обнаружить эти концепции Нумения ни у Филона, ни у средних платоников, поскольку они демонстрируют в случае первого бога и в случае второго бога статичные данности, которые не имеют ничего общего с двумя богами, наделенными умом. Характерная особенность Нумения сводится к стремлению познать организующее начало, аналогичное организующему началу Плотина, и эта характерная особенность обнаруживается также и у Оригена. Отец и Сын у Нумения являются духовными трансцендентными сущностями: первый подобен точке, а второй заключает в себе множественность, что соответствует и воззрениям Оригена (см. выше стр. 168—169). Очень возможно, что Нумений описал это происхождение второго бога как постоянное рождение, как непрерывную эманацию божественной природы, так же, как это сделал Ориген. Более прямое соответствие с теорией Оригена о вечном рождении Сына фиксируется у Плотина, V1,6,9—11, где содержится знаменитая формула процесса эманации, согласно которой ум родился от Единого без всякого движения со стороны Единого, в русле вневременного процесса.

Как у Нумения (фрагмент 12) второй бог именно таков, поскольку он обращён к первому богу, так и у Оригена Логос остается Богом, поскольку Он обращён к Отцу («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 2, 18).

Однако в одном важном моменте Ориген расходится с Нумением: по мысли Оригена Богом–Творцом является Отец, а не Сын. Ориген опровергает также идею, согласно которой Сын подражает Отцу, как ученик подражает учителю, и что Он осуществляет в материальном мире то, что Отец осуществляет в мире духовном («О началах», I 1, 12). Эта концепция откровенно несовместима с концепцией Нумения, для которого демиургом, несомненно, является второй бог, который есть «подражатель» (фрагменты 12 и 16). По мнению же Оригена, напротив, творение есть совокупное действие Отца и Сына: множественное число «сотворим» в Быт. 1,26 относится, разумеется, к обоим. С другой стороны, наличествует некое разделение в сфере активности двух Лиц, и, согласно Оригену, слова Псалма 32,9 (Морескини, стр. 114: 32,6): «Той рече, и быша; Той повеле, и создашася» означают, что непосредственным творцом мира был Сын, но что Отец Логоса был первым Творцом, так как Он отдал повеление Своему Сыну, Логосу, дабы Тот сотворил мир («Против Цельса», VI 60).

Итак, Ориген был ближе всего именно к Нумению, возможно, в силу того, что Аммоний Сакк был и его учителем, и учителем Плотина.

2.3. Ориген и Плотин

В связи с этим встает также вопрос об отношениях между Оригеном и Плотином — и вопрос этот был недавно общирно исследован А. Крузелем; мы рассмотрим этот вопрос заново, даже если нам придется частично повторить ряд соображений, отраженных нами на предыдущих страницах этого труда.

Общей для Плотина и для Оригена является концепция парадигматизма мира, унаследованная от Платона: мир идей локализуется Оригеном в Логосе, а Плотином — в Уме, а чувственно воспринимаемые сущности являются лишь несовершенным отображением идей.

Есть некое соответствие между Отцом Оригена и Единым Плотина, между Сыном Оригена и Умом Плотина. Труднее подыскать эквивалент для третьей ипостаси Плотина, т. е. для мировой души. Таким эквивалентом, конечно, не может быть Святой Дух, о котором Ориген говорил, как мы это видели выше, что философы не имели касательно него абсолютно никакого представления, хотя они и имели некое представление об Отце и Сыне. Но определенные точки соприкосновения могут быть установлены при этом с другой данностью, а именно — с человеческой душой Христа. Подобно тому как мировая душа Плотина содержит в себе все души, так и душа Христа — и на этапе Его предсуществования, и на этапе Его воплощения, и при конце времен является Невестой Церкви и всех душ, ею объемлемых. Причем тело Христово, т. е. Церковь, простирается не только на весь род человеческий, но, вероятно, и на всю полноту творения.

Единое Плотина есть Благо, и, в равной мере, Отец Оригена есть благость в самой себе. Ум, созерцая Благо, созерцает умопостигаемые объекты, облеченные в форму блага: для Оригена Сын есть образ благости Отца, постоянно живой благодаря Отцу — а это и означает вечное рождение Сына. Отец творит в Сыне, посредством Своей собственной порождающей силы, умопостигаемый мир. Но если низшее положение второй ипостаси Плотина по отношению к его первой ипостаси выражено совершенно четко, то с позиций Оригена можно говорить о подчиненном, но не о низшем положении Сына по отношению к Отцу, что исключает между ними и отличия принципиального порядка.

По Плотину, только Ум порождает то, что следует за ним, но его порождающая сила проистекает от Единого. Согласно Оригену, творение есть общее дело Отца и Сына, но Отец представлен как тот, кто принимает решение, в то время как и Сын, и Дух, каждый в рамках своих собственных полномочий, являются исполнителями решения Отца. В отличие от Единого Плотина и сообразно с христианским откровением, Отец Оригена не замкнут на самом себе, но открыт в своей обращенности к Своему творению.

Ориген постоянно утверждает, что Бог является непознаваемым и неизреченным, но, в отличие от Единого Плотина, Отец осуществляет свое самораскрытие в откровении. Свобода Бога даровать Себя по благодати человеку противопоставляется Оригеном ряду платонических текстов, на которые ссылается Цельс.

Познание как для Плотина, так и для Оригена, состоит в единении, и для передачи этого единения оба прибегают к достаточно реалистичному термину «смешение» (κρασις). Но такое единение не грозит впадением в пантеизм. И у Оригена, и у Плотина наличествует некое напряжение между монизмом и дуализмом.

Познание подобного через подобное, унаследованное от Платона, есть принцип, объединяющий их обоих. Если, согласно Оригену, человек и может узнать что–то о Боге, то исключительно потому, что он был создан по образу Божию и, тем самым, обретает Бога в себе самом. Как для Оригена, так и для Плотина познание предполагает отделение себя от чувственного и властвование над своими страстями: познание порождает состояние особого духовного подъема, ощущения присутствия Бога (ένθουσιασμός). Но это единение не может быть длящимся состоянием в этой земной жизни: душа, перешедшая из храма во святилище, т. е. от Ума к Единому, возвращается в храм. Это также подчеркивается Оригеном в его толковании повторяемости жертвоприношений или в связи с тем, что Логос скрывается от человека.

Для обоих зло приравнивается к небытию: в экзегезе на Ин. 1,3 Ориген прилагает к злу и к греху выражение: «Ничто не претерпело онтологического становления без Него», в том смысле, что ни одна вещь не была создана, т. е. приведена к бытию, без Логоса. В соответствии со сверхъестественной концепцией существования, которое выливается в причастность к Богу, в причастность к Сущему, демоны названы «несуществующими», а зло есть лишение бытия, а потому оно не существует, не имеет под собою реальности.

Творения являются исходно благими: грех человека, по Оригену, не имеет своим источником творение, но он проистекает от того, что творение рассматривает само себя в качестве абсолюта, в то время как оно является только отображением абсолюта.

У Плотина обнаруживается выражение «скверна тела», и это же выражение неоднократно используется Цельсом. Для Оригена тело, будь оно эфирным или небесным, есть признак состояния творения и относится к области случайного, что и характеризует это состояние: одна только Троица бестелесна. Но и тело, которое было создано Богом, вследствие падения душ, потому именно, что оно было создано, является благим. Как и весь чувственный мир, оно есть орудие, позволяющее человеку быть подверженным испытанию и получить соответствующее вознаграждение. Грех для Оригена состоит в приверженности к чувственному, которое не есть образ. Однако и чувственное является само по себе благим, но для самовлюбленного человека оно оказывается предлогом к искушению, будучи несовершенным отображением абсолюта. Таким образом, в этом случае то, что унаследовано от Платона, должно быть исправлено на основании Быт. 1: «И увидел Бог, что все хорошо».

Доктрины Оригена и Плотина о добродетели выявляют существенное соответствие: Единое и Отец являются их источником; добродетель существует в Уме и в Логосе в состоянии парадигм; их непосредственным образцом являются мировая душа и человеческая душа Христа. Но, в отличие от Плотина, Ориген не расценивает единение с Отцом как акт преодоления добродетели и возвышение над нею: единое движение приводит и к Отцу, и к Сыну.

3. Этика 3.1. Промысел

Промысел Бога имеет совершенно особый характер: он ставит перед собою, с самого начала, педагогическую цель; на всех своих ступенях он служит делу воспитания и просвещения человечества и потому всегда «промысел соединен с воспитанием». Ориген рассматривает историю человека как проявление божественного воспитания и научения, а мир есть та школа, где осуществляется нравственное образование свободных творений, как человеческих, так и ангельских.

Специфической характеристикой промысла является то, что он печется об отдельно взятом человеке: этот характер промысла особенно ярко проявляется в педагогике наказания, распределяющейся по ступеням, и Ориген воспринимает её с недвусмысленно «врачевательной» точки зрения. И действительно, наказание для Оригена не имеет никакой иной задачи, кроме пользы для души и попечения о ней. Даже в антропоморфизмах Библии сокрыта эта врачевательная цель. Многочисленные места, где говорится о гневе или о безмятежном покое Бога, должны быть понимаемы в качестве примеров «домостроительства» Божия.

Такое устроение промысла Божия, по мысли Оригена, отличается от промысла, как его понимает Цельс. Концепция Цельса в целом заключает в себе, в глазах Оригена, некий скрытый эпикуреизм («Против Цельса», IV 74—75), который приводит к отрицанию промысла. Согласно Цельсу, различные вещи, такие, как животные и растения, полезны для мира в той же мере, что и человек, однако в них не наблюдается никаких следов промысла. Ориген возражает, что, если мы не верим, что Бог простирает Свое промышление не только на мир в его полноте, но и на отдельных людей, это равнозначно тому, что мы вообше не верим в промысел. А потому, коль скоро Цельс не допускает всего этого, он отрицает величие Бога и тем самым наносит ему оскорбление.

На самом деле, обвинение в эпикуреизме представляет собой лишь полемический прием: Цельс, как уже было сказано, являлся кем угодно, но только не эпикурейцем; его цель, напротив, состояла в том, чтобы утвердить, выступая против исторической традиции эллинизма и преодолевая распри, существовавшие между современными ему философскими школами, универсальный характер провидения. Но возражение Оригена обладает несомненной весомостью, поскольку он видит в отрицании промысла, направленного на отдельное и частное, отрицание промысла как такового. Для Цельса же, напротив, человек не занимает столь высокого положения в его учении о промысле, которое ориентируется на космологию в более общем плане: промысел печется о мире, а не об индивидууме, как, впрочем, полагали многие античные философы, начиная с платонизма и кончая стоицизмом.

3.2. Свободная воля

Даниелу считает, что из проблемы свободы и провидения должно проистекать всё учение Оригена. И действительно, согласно великому Александрийцу, Бог создал разумные сущности во всем между собою равными и наделенными свободой. Они, будучи свободны и обладая способностью к видоизменению, могут отделяться от Бога, что они в действительности и сделали. Материальный мир оказался следствием этого отделения, поскольку Бог создал его ради того, чтобы присоединить разумную сущность к телу: таким образом разумная сущность могла осуществлять свою свободную волю и очищаться от греха своего отдаления от Бога. Следовательно, главный вопрос этики Оригена есть, несомненно, вопрос свободной воли, от которой, в свою очередь, зависит очищение (т. е. этика в её полноте); и именно этот вопрос доминирует в интерпретации всего человеческого поведения. Ориген одержим, если можно так выразиться, той важностью, которую имеет в его глазах духовная свобода, каковой обладает человек, и это особенно отличает его от гностиков: ведь для него гностическое разделение на природы, призванные сами по себе либо к спасению, либо к погибели, — обозначает уничтожение любой заслуги, а следовательно, и любой свободы.

Проблема свободы воли оказывается связанной у Оригена — этого первого христианского философа, после стольких дискуссий со стороны стоиков, платоников, перипатетиков, вплоть до философов, ему современных (достаточно вспомнить комментатора Аристотеля — Александра Афродисийского, жившего немного ранее его), — с проблемой промысла Божия. А иначе не могло и быть, если учитывать вполне традиционную близость, существовавшую между этими двумя проблемами. Проблема промысла уже рельефно обрисовывается в концепции Оригена о сотворении материального мира, с его пестротой и разнообразием. Как уже было сказано, Бог исходно сотворил духовный мир умных сущностей, которые во всем были между собою равны. Только после того, как они отдалились от Бога и стали разниться одна от другой, в силу движения их свободной воли, возникла причина, побудившая Бога создать множественный мир в соответствии с их собственным разнообразием («О началах», II9,2). Своим собственным добровольным отдалением от Бога они вынудили Его создать чувственный мир: таким образом, разнообразие разумных сущностей восходит к их свободе принимать решение, а не к Богу, поскольку в Нем не присутствует никакого предпочтения («О началах», II9,6). Исходно человек был создан по образу Бога, но он сам растлил этот образ, восприняв, напротив, образ дьявола («Толкование на Евангелие от Иоанна», XX 22, 181).

Самые важные тексты, связанные с проблемой свободной воли, объединены в так называемой «Филокалии» (это антология из писаний Оригена, составленная, вероятно, Отцами–Каппадокийцами, но, в любом случае, созданная в каппадокийских кругах IV в.), гл. 21–27; этот раздел включает: «О началах», III 1, 1–24; «Толкование на Книгу Бытия», 1–11 и 14–21; «Против Цельса», II 20; «Толкование на Послание к Римлянам», 1–4. К этим текстам присовокуплен весьма важный раздел из «О молитве», VI 1–5 и 68–69.

В «Толковании на Книгу Бытия», 1—11 («Филокалия», 23) Ориген предпринимает попытку истолкования слов Быт. 1, 14: «да будут светила… для знамений». Эта экзегеза предоставляет ему возможность сконцентрироваться на стоической концепции детерминизма. Согласно некоторым астрологическим теориям, отличающимся своей враждебностью по отношению к свободе воли, звезды предопределяют происходящее в мире, в то время как, согласно Оригену, они суть лишь знаки–знамения тех или иных событий. Таким образом, Ориген хочет устранить заблуждения, в которые часто впадали люди относительно предопределенности человеческой судьбы: не одни только язычники, но также многие поверхностно мыслящие христиане предавались в те времена астрологии, согласно которой все происходило под влиянием звезд. Однако подобный детерминизм противоречит христианскому учению, ибо он упраздняет свободу воли, лишает какого–либо значения моральные категории и не согласуется с христианским понятием «суда», которое опирается именно на эти категории. Кроме того, он делает бессмысленной веру, поскольку, если домостроительство спасения, дарованное нам Сыном Бога, зависит от звезд, оно становится совершенно тщетным.

В основе аргументации Оригена в защиту совместимости свободы воли и провидения лежит следующее:

«Ничто не происходит только потому, что об этом знает Бог; но, поскольку оно происходит, оно предварительно известно Богу» («Толкование на Книгу Бытия», 8).

Следовательно, знание, которым обладает Бог относительно будущих событий, не предопределяет их и не является их причиной, но это они становятся причиной божественного промысла и детерминируют его. Это, однако, не значит, что с необходимостью должно произойти то, о чем Бог знает предварительно: это значит, что необходимо, чтобы Бог заранее знал то, что произойдет. В этом смысле Бог знает заранее не только об отдельных действиях, но обо всей совокупности событий: уже с начала творения, поскольку ничто не осуществляется без причины, Бог знает, осуществится ли что–либо и по какой именно причине.

Цельс утверждал (ср. «Против Цельса», II 20), что коль скоро Бог предсказал совершенно определенную вещь, то она, будучи предсказана Богом, должна осуществиться. Ориген, напротив, считает, что предведение пророка не предопределяет будущее и не является необходимым для того, чтобы что–либо имело место в будущем (см. также «Толкование на Послание к Римлянам», PG 14, 1126В и сл.). В связи с этим он приводит пример оракула Аполлона, изреченного Лаю (данный пример был распространен и считался важным в философии среднего платонизма): если Лай родит сына Эдипа, то тот убьет его, но ничто не принуждает Лая взять в жены Иокасту и породить сына. Это решение Оригеном вопроса о возможности сочетать свободную волю с предведением Бога отлично от соответствующих решений, которые предлагались как более ранними, так и более поздними по отношению к Оригену философами.

Ведь языческие философы, следуя так называемой «стоической парадигме», предполагали, что бог может предварительно знать только то, что в силу необходимости или по определенной причине окажется вплетенным в качестве обязательного звена в цепь причин; это значит, что они считали, что сейчас известные нам факты способны объяснить предварительное о них знание, поскольку любая вещь происходит сообразно с цепью причин. В соответствии с этим принципом Александр Афродисийский и школа философа–среднеплатоника Гая придерживались того мнения, что бог не может предварительно знать все, но что он предварительно знает только необходимое. А потому события случайные, которые связаны с принимаемым нами свободным решением, не подпадают под раздел необходимых, и, следовательно, бог не знает заранее о наших решениях, но познает случайное только в качестве случайного. Стоическая парадигма приводила, таким образом, к дилемме, когда надо было либо признать предведение бога сообразным с цепью причин и тем самым подвергнуть опасности человеческую свободу, либо признать эту свободу путем отрицания цепи причин и тем самым отвергнуть предведение Бога.

Философы уже после Оригена подвергали критике этот стоический принцип, а вместе с тем, стремились найти выход из названной дилеммы. Разрешение этой дилеммы, предложенное Боэцием, восходит к Проклу и Аммонию (в свое время мы её рассмотрим) и сводится к тому, что Бог знает о будуших вещах как о случайных, но не принуждает к тому, чтобы они реализовались. Ориген занимает промежуточное положение между этими двумя парадигмами: он стремится, как и неоплатоники, найти выход из дилеммы, приводящей либо к отрицанию свободы, либо к отрицанию предварительного знания, присущего Богу, но он не прибегает к неоплатоническому принципу, как это сделает Боэций. Его решение этой дилеммы состоит в том, чтобы начать отсчет звеньев цепи причин с другого конца. Так, Ориген утверждает, что предведение Бога не становится причиной того, что произойдет в будущем, но что то, что произойдет в будущем, детерминирует это знание, так что не Бог становится причиной будущего события, просто в силу того факта, что Он его знает, но что то, что Бог предварительно знает, должно будет реализоваться. Ориген определяет это утверждение как «парадоксальное, но верное»: оно парадоксально, поскольку предведение Бога должно предварять будущее, чтобы быть именно предведением, но и будущее должно предварять это знание, чтобы быть способным его детерминировать. Ориген старается сделать понятной суть этого парадокса. Он не прибегает к решению названной дилеммы, осуществленной неоплатониками, согласно которым способ познания Бога отличен от способа познания людей, но утверждает, в духе стоиков, что Бог знает заранее, как произойдут все события, поскольку он «обдумал все будущие вещи, так как они не происходят без какой–либо причины» («Толкование на Книгу Бытия», 8 = «Филокалия», 23).

Одно место из «О началах» (III 1, 24) излагает синтез, осуществленный Оригеном, между свободой воли и промыслом — синтез, базирующийся на двух новозаветных местах, которые на первый взгляд противоречат друг другу: место из 2 Тим. 2, 21 гласит, что человек, исходя из свободы своей воли, может соделаться сосудом для почетного употребления или сосудом для низкого употребления; в то время как в Рим. 9,21 подчеркивается предведение Бога: это Бог соделывает человека сосудом для почетного употребления или сосудом для низкого употребления.

Примером взаимодействия между Богом и человеком является и низвержение фараона и ожесточение его сердца, о чем говорится в Исх. 4, 21 и 7, 3; эту тему Ориген трактует в «О началах», III 1, 10—14. Противники Оригена — гностики, старались доказать, интерпретируя «ожесточение сердца фараона», вызванное самим Богом, согласно библейскому повествованию, — что не существует никакой свободы выбора и что искупление человека не зависит от его свободы, но от его природы. Природа фараона была такова, что он был предопределен к погибели, для чего Бог и ожесточил его сердце. Ориген возражает, что если бы в намерения Бога действительно входило истребление фараона, ему совершенно не надо было ожесточать его природу. Выражение, употребленное в Исходе, так же, как и выражение, употребленное в Рим. 9, 18 [«кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает»], должны пониматься в том смысле, что Бог проявляет милосердие к тому, к кому хочет, и ожесточает сердце того, кого хочет; но не потому, что Он желает ожесточить чье–то сердце, поскольку ожесточение сердца человека есть следствие его собственной дурной внутренней расположенности. По причине порочности человека, проистекающей из свободы его воли, предопределяющей то или иное решение, которое он принимает, действие со стороны Бога, хотя оно и является благим, способно ожесточить, поскольку в человеке наличествует субстрат порочности, который извращает это благое действие и изводит из него порочные последствия. А значит, слово «ожесточение» не должно пониматься как обозначающее нечто естественно и органично желанное для Бога. Ведь и Павел также говорит, что порочность навлекает на себя гнев Божий по упорству человеческого сердца (Рим. 2, 5). Итак, Бог отдает себе отчет в последствиях того или иного своего действия. Он допускает, чтобы люди продолжали жить, не налагая на них никакого наказания, в то время как грехи их только накапливаются; и поступает Бог таким образом «ради того, чтобы моральная ценность отдельно взятого человека могла подвергнуться проверке на основании свободно принимаемого им решения» («О началах», III 1, 12). Следовательно, наказание есть благодеяние. Люди добрые будут выявлены с полной очевидностью посредством этой проверки, а люди злые позже нащупают тот путь, который приведет их к исцелению от их пороков.

Врач допускает, чтобы больной пребывал некоторое время в болезненном состоянии, чтобы здоровье было возвращено ему с большей определенностью и чтобы его выздоровление не носило преходящего характера, что случилось бы, если бы выздоровевший вновь впал в недуг. Бог, который знает тайны сердца человеческого и предвидит будущее, ведет себя подобным же образом: проявляя терпение, он позволяет вещам совершаться так, как они совершаются, и даже обостряет скрытый порок, чтобы человек, который по своему легкомыслию воспринял в себя семена греха, имел возможность очиститься.

В трактовке Оригеном темы свободного выбора не присутствует никакой антистоической полемики, которая так широко характерна для защиты свободы воли со стороны Александра Афродисийского и средних платоников. Все они стремились защитить свободу воли, обороняя её от стоической доктрины о существовании цепи причин. Так, Александр поставил под вопрос наличие цепи причин, поскольку он приравнял судьбу к природе и признал также существование разума в качестве действующей причины.

Средние платоники, со своей стороны, ограничили сферу проявления судьбы: по их суждению, судьба предопределяет только последствия того, что осуществилось ранее, но то, что осуществилось ранее, не было предопределено судьбой. Таким образом, свобода выбора придала определенный характер предшествовавшему событию, но сама не была обусловлена какими–либо другими причинами. Александр Афродисийский, объясняя, что свобода выбора не зависит от предварительных причин, утверждал, что человек обдумывает свои будущие действия и что в контексте этих размышлений человеческий разум всегда оказывается отправной точкой и причиной по отношению к предпринимаемому человеком действию.

В отличие от средних платоников и от Александра, Ориген не пытается отрицать некую цепь причин и ему не важно утвердить независимость свободы от предшествующих причин. Он неоднократно допускает, что существует цепь будущих событий («О молитве», VI 3; «Толкование на Послание к Римлянам», 2 и 3) и что ничто не происходит без причины. Следовательно, он не стремится защитить независимость свободного выбора от предшествующих событий, хотя он и защищает сам свободный выбор, чтобы утвердить ответственность человека.

Согласно некоторым ученым, в этом смысле можно установить некое противостояние, возникшее между Оригеном и среднеплатонической философией. Платон в конце своего «Государства» (617е) утверждал, что души прожили некую предшествующую жизнь, в течение которой они сделали выбор относительно того, как они будут себя вести в последующей жизни. И на основании этого выбора развертывается их земная жизнь. Эта концепция получила свое развитие в среднем платонизме. Философы, принадлежавшие к школе Гая, перенесли выбор, сделанный душой, из надземной сферы в земные условия. Последствия выбора предопределены судьбой: она в этом мире берет на себя функцию выбора, имевшего место в предыдущей жизни, который предопределял жизнь душ. Эта доктрина, разработанная одним из течений среднего платонизма, оказала, по утверждению Тайлера, влияние на Оригена.

3.3. Провидение и звезды

То, что звезды играют особую роль в человеческой жизни, утверждал еще Александр Афродисийский. Они, согласно философу–перипатетику, определяют провидение, которое, в свою очередь, сотворяя природу, обеспечивает формирование и сохранение разновидностей реальности, но не печется об отдельных индивидуумах, принадлежащих к этим разновидностям. Провидение проистекает от упорядоченного движения небесных тел, которые, в силу своей нетленности, могут обладать только круговым, непрерывным и правильным движением. Ориген отражает это представление в «О началах», II 11, 7 и развивает его аналогично Александру, который говорит:

«Если бы небесные явления не проявляли себя регулярным образом, мы тогда не только были бы вынуждены обходиться на земле без всех прочих вещей, но также и растения, и животные, и даже простые тела, чье сохранение основывается на регулярной смене одного другим, не могли бы более существовать».

Вместе с тем Александр и Ориген не одинаковым образом рассматривают движение звезд. Александр полагает, что оно, в силу того, что движение это круговое и вечное, непрерывное и равномерное, является единственным, которое может быть присуще небесным телам, в то время как Ориген утверждает, что «они движутся упорядоченно и равномерно», но потому лишь, что они поддерживают разумную упорядоченность, сообразно с тем, что им предписано Богом; в звездах, несомненно, обнаруживается также движение, направленное вперед, и движение, направленное назад («О началах», I 7, 3; «О молитве», 5 и 7). Что касается противников Оригена, которые утверждали, что молитва бессмысленна (мы рассмотрим этот вопрос несколько ниже), поскольку глупо было бы молиться о том, чтобы солнце зашло, ибо такой человек хотел бы достичь своей молитвой того, что произойдет и без нее, то Ориген в «О молитве», 7 возражает им, опровергая эту концепцию:

«Также и у солнца есть свой особый вид свободы воли. И если я не молюсь действительно бесполезной молитвой, когда дело касается свободы воли другого человека, я тем более воздержусь от молитвы, не стараясь воздействовать на свободную волю звезд, которые движутся на небе ради обеспечения сохранения мира».

Ориген отрицает то, что природа звезд является божественной и что они, тем самым, способны самопроизвольно осуществлять провиденциальное попечение о мире, — и в этом его подход отличается от того, что думали на этот счет все эллинистические философские школы. Только Бог осуществляет промысел — и он направлен на весь мир и видимым образом проявляет себя в солнце, в луне и в звездах в большей мере, чем в других вещах, как, например, в превратностях человеческой жизни. Особая роль звезд рельефно обрисована также в «Толковании на Евангелие от Иоанна». Там говорится, что звезды суть знамения, данные людям теми силами, которые занимаются управлением человеческой жизнью, со всей свойственной ей изменчивостью. В этой концепции провидения наблюдается трехчастность, которая уподобляет эту концепцию соответствующей среднеплатонической концепции: первичное провидение предписывает звездам их упорядоченность, так что они суть знамение того, что известно Богу заранее и, сообразно со вторым провидением, в наличии которого убеждены средние платоники, они передают свои обязанности силам, которые и составляют третье провидение. Однако, в отличие от средних платоников, Ориген считает, что существует один–единственный промысел Божий и что ни звезды, ни силы не осуществляют истинного провидения в прямом смысле этого слова, как нечто являющееся их собственным достоянием. Будь то звезды, будь то силы, они, как и все остальные вещи, включены в упорядоченность мироздания, которое управляется только Богом.

Провидение звезд и законы судьбы не занимаются, согласно Александру и средним платоникам, отдельными индивидуумами, как о том было сказано выше, иначе это обозначало бы приписывание Богу принципа отмщения, который исцеляет зло другим злом. Ориген, напротив, полагает, что с разумными существами обходятся в соответствии с их заслугами и согласно справедливости.

В заключение скажем, что Ориген в своем богословии обращался к греческим философским учениям и к вопросу о функции свободной воли ради того, чтобы иметь возможность опровергнуть гностические концепции (см. «О молитве», 6; «О началах», III 1,7 и сл.). Ведь, по мнению гностиков, исходно определенный разряд людей (и только они) спасается на основании состояния своей природы; напротив, по мнению Оригена, различные формы творения и переменчивость, наблюдаемая в человеческой жизни, зависят от свободной воли («О началах», II9, 6).

Ссылаясь на статью А. Диле, Бенджамин утверждает, что Ориген пользуется греческой философией для того, чтобы опровергнуть гностический детерминизм, но что он перенял у нее также интеллектуалистическую концепцию свободной воли. Однако подобная концепция не соответствует ни библейскому представлению о свободе воли, ни учению апостола Павла о грехе и о благодати. Ветхий Завет предполагает свободу и ответственность человека, но, в равной мере, предполагает также и то, что любое событие управляется Богом всемогущим и всеведущим. Бог обращается к людям с обещаниями и с требованиями, но мотивация этих обещаний и требований остается принципиально закрытой для человеческого разума. Ответ со стороны человека, который ожидает Бог, состоит в акте повиновения и в проявлении доверия и верности, сознательно осуществляемых, но не основывающихся на результатах предварительных размышлений, из которых человек делает тот или иной вывод. Совершенно иной является концепция греческой философии, согласно которой человек оказывается расположенным действовать в силу того, что он отдает себе отчет в целях, преследуемых самим этим действием. Для греческой философии имеет силу предпосылка, в соответствии с которой мир, где живет человек, устроен по тем же самым правилам, по которым действует также и человеческий разум, а потому мир принципиально познаваем для человека. В процессе опровержения гностических учений христианское богословие первых веков оказалось поставлено перед задачей разрешения заключенной в библейском повествовании антиномии между провидением и свободой, которым гнозис давал объяснение в духе детерминизма. Эта задача по преодолению гностического детерминизма была осуществлена при посредничестве греческой философии, которая, с учетом предпосылки разумности упорядоченного устроения бытия, не могла предполагать ни в Боге, ни в человеке присутствия благой или злой воли в отрыве от познания. Только этот принцип был способен определить адекватным образом то отношение, которое было установлено библейской традицией между Творцом и человеком, в то время как интенции, побуждавшие апостола Павла говорить о грехе и о благодати, не были усвоены последующими писателями, и отказ от детерминизма и гностического пессимизма в сфере творения стал определяющим моментом. А потому естественно задаться вопросом, не принес ли Ориген, который так настаивал на свободе воли, христианскую традицию в жертву греческой философии.

3.4. Провидение и молитва

Провидение для современных Оригену средних платоников выливается в разнообразные формы: оно мыслится и как реальность, наделенная сущностью, и как данность, промежуточная по отношению к людям и к богу, а в своей активности оно посредствует между двумя сферами реальности — божественной и человеческой; при этом естественно задаться вопросом, действительно ли подобная активность направлена на благо человека и дано ли человеку располагать какими–нибудь дополнительными гарантиями, подтверждающими то, что на эту активность можно как–то воздействовать. Из такой постановки вопроса и вытекает оправдание молитвы, ибо это действие, стремящееся оказать влияние на волю бога, т. е., в каком–то смысле, на судьбу, если истинным является представление, согласно которому то, что хочет бог, не может не осуществиться. Демонология являлась для средних платоников отправной точкой для размышлений в этом направлении, поскольку демонология допускала, что молитва выполняет особую функцию, коль скоро она была доверена демонам, являвшимся посредниками между богом и людьми. Это была проблема, в разрешении которой совместно участвовали как платоники–язычники, так и платоники–христиане; и таким образом проблема молитвы вписывается в более широкую проблему свободной воли и судьбы.

В связи с общностью подходов, близостью и расхождениями касательно этого вопроса, которые наблюдались между язычниками и христианами, уместным представляется исходить из одного текста Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 1,4–5):

«Многие из философов совершенно равнодушны к тому, один или много богов и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто бы это познание нимало не ведет к счастью. Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне, и о тебе, и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день. Легко понять, к чему клонится у них такое умствование: оно доставляет бесстрашие и свободу и учителям, и последователям их делать и говорить, что им угодно, не боясь наказания и не ожидая какой–либо награды от Бога. […) Они утверждают, что всегда будет то же, что я и ты опять будем жить так же, как теперь, не сделавшись ни лучше, ни хуже. Но другие, отправляясь от мысли, что душа бессмертна и бестелесна, думают, что не могут подвергнуться наказанию, если сделали что–либо злое, так как бестелесное не доступно страданию; если же душа бессмертна, то она не нуждается в чем–либо от Бога» .

Подобного рода обвинение, но уже предъявленное христианам, опровергается Оригеном в «Против Цельса» II 13 (см. также IV 99; V 3 и VII 68).

Кем являются те, кто отрицает индивидуальное провидение, понимаемое так, как его описывает Иустин? Прежде всего это современные Оригену средние платоники. Школа Гая учит о существовании трех провидений, проявляющих себя по нисходяшей, как об этом было сказано выше. Однако существует отличие среднеплатонической теории трех провидений от той теории, которая упоминается Иустином, и состоит оно в том, что три уровня проявления провидения не препятствуют ему достигать индивидуумов, поскольку провиденциальная активность второго и третьего уровней учреждена первым богом, и это он управляет всеми вещами. Иустин мог бы подвергнуть критике это учение, но он этого не делает, так как он предложил взамен, в сущности, аналогичное учение: ведь даже для Иустина Бог вверил ангелам провиденциальное попечение о мире и о сущностях, пребывающих в поднебесной области, не отказавшись, однако, от осуществляемого Им Самим управления («Апология», II 5, 2; см. Афинагор, «Прошение», 24 и 25).

Иустин подвергает критике также платонизм, когда он утверждает, что для «многих и многих» безразлично, существуют или не существуют один Бог и частное провидение, поскольку ответ на этот вопрос не будет содействовать счастью. Доказано, что против этого мнения выступал еще средний платоник Аттик (цитируемый у Евсевия в «Евангельском приуготовлении», XV 5,2), который, напротив, считает, что главный фактор, способствующий достижению счастья, состоит в вере в провидение, которое обеспечивает правильность человеческой жизни, так как бог, заботясь обо всех вещах, заботится также и о людях. Иустин, разумеется, был знаком с этой концепцией, согласно которой познание Бога дарует счастье, поскольку он приписывает её платоникам в том же самом «Разговоре с Трифоном иудеем» (3,4 и 4, 2). По суждению других ученых, Иустин, быть может, имеет в виду Аристотеля как того, кто полагает, что сфера проявления провидения является ограниченной. Однако эта доктрина не обязательно совпадает именно с учением Аристотеля, поскольку нечто аналогичное обнаруживается также у Эпиктета («Беседы», 112,2—6), по мнению которого существует всеобщее провидение, которое, однако, не может нисходить до отдельных индивидуумов.

Вера в существование индивидуального провидения была, таким образом, распространена в первые века имперской эпохи, но не меньшей известностью пользовалась и концепция, отрицавшая таковое провидение: её можно обнаружить у филона Александрийского и у Сенеки, хотя некоторые язычники подвергали её критике именно потому, что они стремились примирить между собою провидение универсальное и провидение индивидуальное: об этом ведут речь Минуций Феликс («Октавий», 10, 5) и Климент Александрийский («Строматы», I 11, 52, 3).

Опираясь на тот факт, что христиане молятся, философы, о которых говорит Иустин, приходят к выводу, что провидение не простирается на индивидуумов, ибо, если бы это было так, оно упорядочивало бы все вещи без исключения, и тогда молитва теряла бы какой–либо смысл. Эта концепция была вновь усвоена одним из течений, также существовавшим в языческой культуре и восходившим к скептику Карнеаду, согласно которому молитва утрачивала бы какой–либо смысл, если бы судьба простиралась на весь мир. Опровержение этого учения черпает свои доводы также в утверждении, что молитва, напротив, влечет за собой существование провидения, и это, следовательно, исключает существование судьбы, как утверждал Цицерон («О природе богов», 144, 122).

Но полемика Иустина учитывает также тот факт, что, согласно некоторым философам, именно христианская молитва уничтожила бы веру в индивидуальное провидение, в том смысле, что, если бы такое провидение действительно существовало, оно сделало бы преизбыточной любую молитву, ибо оно исполняло бы наши желания без необходимости их артикуляции и даже раньше, чем они были бы нами сформулированы. И если христиане предаются молитве, это показатель того, что провидения не существует.

Средний платоник Максим Тирский придерживается той же концепции. В своей «Речи» 5, озаглавленной «Нужно ли молиться?», он хочет доказать бессмысленность молитвы. В 1 и 2 частях этого произведения он излагает ряд прошений, которые обычно составляют содержание молитвы, возносимой людьми к Богу: все они касаются вполне конкретных вещей, и в подтверждение этому Максим цитирует Геродота и Гомера. Но бог не дарует дурных вещей: такого рода дары, если они и имеют место, предоставляются в результате случая, который является слепым (часть 1; см. «Речи» 41, 2—3). В 3–й части разъясняется, что подобные требования влекут за собой совершенно ошибочное представление о божестве, и Максим добавляет (часть 4—7а) к своим предыдущим рассуждениям, что, если отдавать себе отчет во всей совокупности факторов, которые предопределяют судьбы людей, молитва не может играть в этом никакой роли. Если человек является достойным, но не молится, он и остается достойным; если человек чего–то недостоин и он молится, чтобы получить желаемое, его молитвы недостаточно для того, чтобы сделать его достойным просимого им. По этой причине бог не дает ничего тому, кто ему молится, если таковой не заслуживает того, о чем он просит, а вместе с тем, бог не лишает своих благодеяний тех, кто их заслуживает, даже если они ему не молятся. Предметы наших требований, отмечает Максим (часть 4), коренятся либо в провидении, либо в судьбе, либо в удаче, либо в искусстве; провидение является произведением бога, судьба является произведением необходимости, искусство является произведением человека, а удача — произведением случая. Итак, с учетом всех этих возможностей, молитва бесполезна. Возможность, которая затрагивает нас больше всего, — это провидение. Если бог осуществляет провидение, то он осуществляет его по отношению к творению во всей полноте его, а не печется об отдельных лицах, как о том уже говорили стоики. В этом случае не следует докучать ему, так как он все равно тебя не услышит. Если, напротив, провидение бога распространяется и на отдельных лиц, то и в этом случае молитва бессмысленна, потому что молящийся вел бы себя как больной, выпрашивающий у врача нужное ему лекарство [которое тот и без того ему назначит]. Следовательно, единственное благо, о котором надо просить, — это не внешние блага, но добродетель, и те, которые хотят ею обладать, а именно — философы, действительно молятся, но их молитва, будучи законной, не направлена на испрашивание чего–либо определенного. Бог никогда не услышит тебя, если ты просишь о чем–то, что тебе не причитается, и он не даст тебе того, что не должно быть тебе дано, сколь бы усерден ты ни был в своих молитвах (часть 7). Ведь молитвы Сократа и Пифагора действительно не сводились к испрашиванию того, чем они не обладали, но выливались в беседу с богами, темой которой было то, что они уже имели, и в проявлении перед лицом богов своей добродетели. Спору нет, Сократ молился богам, но от самого Сократа проистекали те духовные и интеллектуальные дары, которыми он был наделен.

Итак, этот вопрос оживленно дискутировался во II в. по P. X. Даже ритор Фаворин составил трактат «О молитве», а аргументация Максима имеет соответствия у Климента Александрийского («Строматы», VII 7, 35; 1–49, 7).

Ориген развертывает аналогичное рассуждение («О молитве», гл. 5). Те, кто допускают провидение и помещают Бога на вершине мироздания, не отвергают, в сущности, молитву; но есть некоторые люди, бывшие объектом полемики со стороны великого Александрийца, которые не прибегают ни к крешению, ни к евхаристии и которые подвергают критике Священное Писание. Такие люди отказываются от молитвы и истолковывают некоторые места из Священного Писания, такие, к примеру, как Дан. 13, 42; Мф. 6, 8; Прем. 11, 24 (25), где о ней идет речь, ошибочным образом: общей для всех этих мест является мысль, согласно которой Бог знает и любит творение еще прежде, чем оно порождено, и Ему ведомо, что для нас необходимо, еще раньше, чем мы Его об этом попросим. В «Против Цельса», II 13 Ориген приписывает перипатетикам это критическое отношение к молитве, но представляется более правдоподобным, что имеются в виду некоторые еретики. За исключением обращения к Священному Писанию, их рассуждения достаточно близки к соответствующим рассуждениям Максима Тирского, как мы это видели выше. Ориген отмечает, что эти еретики допускают провидение, а используемые ими библейские цитаты доказывают, что провидение воспринимается ими как в высшей степени индивидуальное, на основании чего они приходят к выводу о бесполезности молитвы. Климент Александрийский («Строматы», VII 7,41, 1) приписывает последователям софиста Продика мысль о том, что не должно молиться, и, возражая им, он указывает на то, что они должны осознавать, что их позиция пребывает в согласии с позицией философов–киренаиков, которые рассматриваются как гедонисты и безбожники.

4. «Άρχή» и «τέλος» 4.1. Предсуществование разумных творений

Как мы уже упоминали выше, разнообразные условия, неодинаковые формы — то благие, то дурные, с точки зрения физики, интеллекта и морали, сопряженные с творениями, принадлежащими к этому миру, — не проистекают от произвольного и несправедливого выбора, сделанного Творцом, как на том настаивали гностики, согласно которым различие, существующее между «разрядами» людей, является следствием присутствия или отсутствия в их недрах духовного элемента; таким образом, по Оригену, антропологическое неравенство есть следствие тех грехов, которые сами творения совершили до своего рождения в материальном мире, хотя исходно они были созданы как чистые разумные сущности.

Любая разумная сущность была создана Богом свободной и поэтому обладающей возможностью (сохранившейся за ней и сейчас, в этой земной своей жизни) прогрессировать или же регрессировать; актуализация выбора, сделанного ею в своей предшествующей жизни, предопределила её положение в этой жизни («О началах», II 9, 6). За исключением души Христа (II6, 3), все души, в течение какого–то времени предсушествовавшие по отношению к своим телам, пали, оказавшись на разных ступенях отдаленности от Бога, сообразно с охлаждением их любви к Тому, Кто их создал, и каждая из них — даже самые среди них возвышенные — совершила грех («Толкование на Послание к Римлянам», III, 1). Разумные сущности именно в качестве таковых не разнились друг от друга, но все обладали единой природой («О началах», III 5, 4; II 9, 6; IV 4, 9; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 23, 146). То, что предшествовавшие заслуги или грехи предопределяют положение, которое каждый занимает в этом мире, являлось концепцией, обычной для платонизма и для некоторых течений стоицизма. Это типично платоническая доктрина, согласно которой разнообразие мира существует только вследствие телесности («О началах», II 1, 4), и Ориген придерживается её в самых разных контекстах. Один из его излюбленных аргументов почерпнут из библейской истории об Исаве и Иакове, где повествуется о том, что Бог отдал свое предпочтение Иакову еще до его рождения («О началах», I 7, 4; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 31, 191–192). Зло, таким образом, не происходит ни от Бога, ни от материи, но только от ошибочного пользования нашей свободной волей («Против Цельса», VI 55; IV 66; «Гомилии на Иеремию», 17, 4). Осуществление свободы воли позволяет душам становиться ангельскими еще в этой жизни или же, напротив, становиться еще в большей мере животными душами («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 22).

Этот мир есть некое судилише, где подвергается испытанию не только человеческая душа, но и души ангелов. Различие между ангелами и людьми носит, в первую очередь, моральный характер. Ориген христианизировал это communis opinio [обшее мнение] своего времени. Искушение обратиться ко злу и способность принять решение, ориентируясь либо на благо, либо на зло, есть универсальный показатель условий существования всех разумных творений.

Не следует думать, что все ангелы равны между собой и что на них возложены одни и те же обязанности. Ангелы существуют в разных частях мира («Гомилии на Иезекииля», I 7), с различной степенью ответственности и с различными формами поведения по отношению к людям. Следуя Клименту и традиции платонизма, иудаизма и гностицизма, Ориген полагал (см. «О началах», III 3, 3; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 50, 333; «Против Цельса», V 30), что особый ангел стоит на страже каждого народа (см. Климент, «Строматы», VI 17, 157; Порфирий, «Комментарии к “Тимею”», фрагмент 17 Sodano; Ямвлих, «О египетских мистериях», V 25) и что, в равной мере, есть ангелы, ведающие отдельными душами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 3). Ангелы также призваны дать отчет, на последнем страшном суде, за свои собственные действия («Гомилии на Книгу Чисел», 11,4; 20, 4; 24, 3; «Гомилии на Евангелие от Луки», 35).

Даже звезды, как считали различные античные философы, являются сущностями одушевленными и разумными. Они не способны пасть так тяжко, как пал Сатана, но в них проявляется утрата исходно гармоничных отношений, соединявших их с Богом. Наиболее очевидным образом результат этого обстоятельства (т. е. отдаления от Бога) наблюдается исходя из того, в какой именно тип тела они оказались заключены, что имеет силу как для звезд, так и для людей.

4. 2. Тело сотворенное и тело воскресшее

Проблема воскресения всегда расценивалась как одна из самых трудных среди тех проблем, с которыми сталкивалось древнее христианство.

О самом воскресении не упоминается в Евангелиях, но о нем говорится в 1 Кор. 15, 34–54. Очень скоро в христианском мире встал вопрос о том, как интерпретировать воскресение — в духовном ли смысле, как это последовательно делали гностики, или же в смысле материальном. Во времена Оригена еще не получило адекватного разрешения противоречие между понятием материального воскресения и понятием духовного воскресения, хотя, судя по всему, все же первое всегда перевещивало второе на магистральных путях развития Церкви (Тертуллиан может послужить тому примером).

Ориген стремился разрешить эту проблему с апологетических позиций, поскольку его противник язычник Цельс упорно и неуклонно выявлял те затруднения, которые сопряжены с учением о материальном воскресении (см. «Против Цельса», V 14). Признавая, что это учение одно из самых сложных в христианстве, Ориген попытался пройти все промежуточные этапы пути, пролегающего между представлениями «простых» христиан, согласно которым воскресшее тело не будет отличаться от материального тела этой жизни, и представлением различных еретических группировок, которые придавали воскресению исключительный духовный смысл. Существовала также необходимость оказать решительное сопротивление материализму современного ему хилиазма. Ориген придерживается той точки зрения, что тело, которое будет воскрешено в последний день, не будет физическим телом, которое, в качестве такового, подвергалось бы постоянному видоизменению (согласно среднеплатонической концепции), но что это будет его «форма» (είδος), которая является его началом («Против Цельса», V 23; см. Мефодий, «О воскресении», I 20). Это начало содержится в душе, и именно оно, а не тело представляет собой образ Божий и обеспечивает жизнь вечную («Против Цельса», VIII 49). Тело в качестве чисто физической данности истлевает, но его начало, всецело соответствующее тому, что в 1 Кор. 15,38 названо «семенем» имеющего воскреснуть тела, ложится в основание новой жизни («Против Цельса», V 23). Таким образом, Ориген мог утверждать, что он верует в воскресение того тела, которым мы обладаем сейчас («Толкование на Евангелие от Матфея», XVII 29; «О началах», III 6, 6; Памфил, «Апология Оригена» 7 PG 17, 595В; Мефодий, «О воскресении», 120).

Эта концепция испытала на себе сильное влияние со стороны платонизма. Как платоник, Ориген рассматривал в качестве бестелесной разумную часть человеческой души, и, поскольку, как уже было сказано, он полагал, что сотворение материального мира было следствием греха, он веровал, сообразно с типично греческим представлением о конце как о возвращении к началу, в восстановление исходной нематериальности, т. е. в так называемый «апокатастасис».

Учение о теле, разработанное Оригеном, с легкостью могло повлечь за собой обвинение в исповедании метемпсихоза, т. е. переселения душ. Действительно, этот вопрос обсуждался им в «Толковании на Евангелие от Иоанна», VI 14(7), но Ориген, следуя учению Церкви, всегда открыто выступал против доктрины метемпсихоза; с этой точки зрения стоит просмотреть место из «Против Цельса», V 29, где Ориген проводит четкую грань между воплощением душ в материальные тела, что им реально признавалось, и перемещением души из одного тела в другое.

Учение Оригена о воскресении тела подверглось, вместе с тем, ожесточенной критике уже в IV в. со стороны Иеронима и других антиоригенистов, но уже греков, и это привело к его анафематствованию на соборе 543 г. (см. Юстиниан, «Послание к Мине», 6).

Идея восстановления и очищения разумных творений вынуждала Оригена утверждать, что существует последовательно целый ряд миров (см. «О началах», I 6, 3; 11 1,3). Этот мир, единственный, который был свидетелем воплощения Христа, оказывается средоточием всех предшествующих и последующих миров (II 3, 5; III5, 3). В этой концепции явно проявляется влияние стоической философии. И все же, в своей полемике против стоиков, Ориген отрицает, что чреда приходящих друг другу на смену миров может обеспечить те же жизненные перипетии и породить тех же лиц, что и предшествующие миры; ибо это, в сущности, сводило бы на нет результат свободы юли.

Проблема вечности мира обсуждалась также и в рамках современной Оригену философии. Вопрос этот ставился с особой настойчивостью, поскольку назрела необходимость разрешить древнюю проблему (которая рассматривалась, к примеру, уже эпикурейцами) существования Бога, бездействующего до сотворения этого мира, или существования мира, совечного Богу («О началах» I 4, 3—4). Ориген утверждает (I 2, 10), что всегда наличествовали сущности, над которыми владычествовал Бог. Однако сотворение мира из ничего стало к этому времени концепцией, традиционной для Церкви, и Ориген её неоднократно поддерживает (см. «О началах», I предисл. 4; I 3, 3 и «Толкование на Евангелие от Иоанна», 117 (18)). В «О началах», 14, 3 и сл. он формулирует свое решение этого вопроса: Бог всегда деятелен и благ, но единственным совечным ему миром, на который он извечно простирает свою деятельность, является мир идей, идеальных форм вещей, предвечно присутствующий в Логосе, а потому совечный Богу вместе с Логосом.

Конец мира мыслится Оригеном в духе греков как возвращение к исходному благому единству всех разумных сущностей и как их восстановление в их изначальном состоянии и достоинстве, когда Бог будет всё во всём («О началах», I 6, 1; III 5, 6—7). Речь идет, по утверждению Симонетти, «о наибольшей уступке, которую Ориген сделал оказываемому на него влиянию со стороны греческой философии, ибо он извратил концепцию прямо текущего времени, типичную для иудаизма и для христианства, отдав предпочтение вечному круговому возвращению, при котором ephapax [однократность] жертвы, принесенной Христом, теряет, судя по всему, свою ценность и значение в качестве решающего события для судеб мира». Материя, в конце концов, должна распасться.

5. Экзегеза

Ориген был знаменит в древности своими экзегетическими произведениями, в которых он следовал постоянному и надежному методу интерпретации, который привел его подражателей к констатации существенного различия между буквальной интерпретацией текста и его прочтением в аллегорическом ключе.

Уместность, а иногда и необходимость небуквальной интерпретации (которую мы пока не называем «аллегорической») стала постепенно осознаваться еще греками, по мере развития философии и грамматики. Философия, разумеется, не могла оставить вне сферы своего внимания всю культуру в целом, подходы к которой вращались, в первую очередь, вокруг изучения Гомера и Гесиода, поэтов–трагиков и поэтов–лириков, расценивавшихся не только в качестве поэтов, но еще в большей мере в качестве учителей, учивших нравственности и истине. Вследствие этого среди философов очень быстро началось (в первую очередь, среди стоиков) чтение поэтов и древних мудрецов, из творчества которых они могли почерпнуть адекватное и убедительное подтверждение правильности своих собственных учений. Не только реальные поэты как таковые, но также «мудрецы» и «теологи» античной Греции, жившие в эпоху, не столь уж отдаленную от «эпохи богов», считались авторитетными, т. е. могущими служить гарантами истинности того или иного философского учения. Итак, к ним обратились такие философы, как стоик Хрисипп, а также платоники Плутарх и Максим Тирский, в целях обрести в учении поэтов поддержку в пользу истинности своей собственной философии.

В свою очередь, наука о грамматике, развивавшаяся в Александрии Египетской, начиная с III в. до P. X. и в Пергаме, начиная со II в. до P. X., сконцентрировалась на текстах Гомера, которые до этого времени циркулировали в Греции в различных вариантах со множеством противоречащих друг другу разночтений, переходя из одного города–государства в другое, из одного культурного центра в другой, — и именно в Александрии и в Пергаме устанавливались нормы и вырабатывались критерии для «научного» издания этих текстов.

Таким образом, Ориген оказался наследником экзегетической традиции Греции в том, что касалось философской и грамматической интерпретации сакрального текста: ведь теперь уже христиане оказались перед необходимостью адекватно интерпретировать различные антропоморфизмы Ветхого Завета, которые подвергались осмеянию со стороны просвещенных язычников, а при буквальном понимании давали повод еретикам оправдывать свои произвольные богословские построения. И, по суждению Оригена, следовало достигнуть адекватного понимания тех событий, тех персонажей, тех ветхозаветных истин, которые при буквальном понимании могли вводить в соблазн в равной мере и верующих, и их критиков; и желание именно так разъяснить Ветхий Завет распространилось у Оригена на весь священный библейский текст в целом. Конечно, Ориген не первый прибегал к подобным методам: еще до него Климент и апологеты пользовались ими, но не настолько систематично, а еще раньше Филон Александрийский осуществил философское переосмысление Ветхого Завета, предприняв поистине гигантский экзегетический труд, хотя в созданных им произведениях многое находится в неупорядоченном состоянии, и в них наблюдаются постоянные повторы, что придает его рассуждениям определенного рода монотонность.

В задачи настоящего исследования не входит очерчивание нормативных приемов, к которым прибегает великий Александриец, и аналитическое выстраивание антропологического и богословского фундамента его аллегорических построений на материале его экзегетических произведений, так же, как за пределами написанного нами оказывается и углубленное рассмотрение (вещь, однако, необходимая для целостной интерпретации экзегезы Оригена) тех контактов, которые он имел с традицией иудейской экзегезы, и того вдохновения, которое он из нее черпал. Наша цель состоит в том, чтобы поместить великого христианского мыслителя в контекст культурной атмосферы его времени и выделить те отношения, которые связывали его с современной ему философией. Тот факт, что его экзегетические способности были высоко оценены даже таким антихристианским писателем, как Порфирий, и то обстоятельство, что еще до Оригена (по сообщению того же Порфирия) это искусство возделывалось такими философами, как Аммоний Сакк, который и в других областях был учителем великого Александрийца (выше мы видели, как много концепций Оригена с большой долей вероятности восходит к Аммонию Сакку, который мог быть связующим звеном между Оригеном и средним платонизмом, а также Плотином) — итак, все эти далеко немаловажные частности, будучи собраны воедино, настоятельно требуют от нас рассмотрения экзегетических концепций христианского философа, совокупно с современными ему среднеплатоническими учениями.

Плутарх был, согласно Оригену, философом, жившим совсем недавно (см. «Против Цельса», V 57). Он сформулировал ряд принципов, на которых должна была основываться критика греческих литературных текстов и критика греческих, египетских и восточных мифов. Загадочная, метафорическая и аллегорическая, форма многих проявлений бога, утверждает Плутарх, есть способ адаптации поэтического текста к менталитету заурядных людей или людей смертных, как таковых, чье мышление по определению не отличается ни глубиной, ни склонностью к философствованию. Загадочность, с одной стороны, смягчает слишком яркий, способный ослепить свет возвышенных истин, а с другой стороны, скрывает их, защищая от неадекватного восприятия («Оракулы Пифии», 24—30). Плутарх, однако, проводит различие между вымыслами, в приложении к которым аллегорическая интерпретация была бы немотивированной и даже смехотворной, и между мифами, которые, не претендуя на статус достоверных историй, являются отражением более важных, по сравнению с историческими данностями, истин, примером чему может служить миф об Изиде, об Осирисе и о Горе («Об Осирисе и об Изиде», 20, 358). Хотя Плутарх и не признает произвольного аллегоризма стоиков, сам он, тем не менее, аллегорически толкует Гомера и Гесиода, но лишь в том случае, когда проступает реальное подобие между поэтическим повествованием и предположительно обозначаемой им вещью. Орфические поэмы, рассказы египтян и фригийцев, мистерии и обряды, связанные с актом жертвоприношения, действительно могли бы заключать в себе некий символический смысл. Миф и логос взаимно противопоставляются: миф есть форма символического выражения своего содержания, а логос является тем содержанием, которым насыщен миф; миф является квинтэссенцией такого изложения истины, которое выражает её на языке антропоморфическом и типологическом. Ориген также противополагает миф — логосу (см. «Против Цельса», I 16; I 20; IV 38—39); миф может быть лишен логоса, в той же мере, как истинно и то, что истории и законы иудеев кажутся нам мифами и пустыми словами, если они не оказываются поняты в свете Нового Завета («Против Цельса», I 20). Миф может быть и формой иносказания и скрывать под покровом загадки намного более глубокое значение, чем это представляется на первый взгляд («Против Цельса», III 43). Однако Ориген четко противопоставляет миф истории и сурово обличает Маркиона, который называл «мифами» писания евреев («Против Цельса», V 54). В этом случае «миф» обозначает «измышление», а не рассказ о реальном событии, действительно имевшем место.

Максим Тирский утверждает в своей шестой «Речи», что формы, в которые выливается миф, это своего рода пища для человеческого духа, пребываюшего еще в детском возрасте. Но когда дух взрослеет, он сохраняет для себя сами эти учения, которые он способен теперь понимать посредством ясных философских понятий, а не посредством образов, в которые облечены мифы. Максим, однако, все же чувствует склонность к языку мифов, поскольку он считает, что у этого языка есть свои преимущества в области религии, и он защищает эту область от демифологизации и рационализации. Язык мифов отличается осмотрительной осторожностью и скромностью, он придает истине торжественность и великолепие, а также пробуждает желание обрести скрытый в мифе объект и увеличивает ценность этой находки, ибо она вознаграждает человека за те утомительные усилия, которые он приложил в процессе поиска. Именно такого рода рассуждения в пользу аллегории можно обнаружить также и у Климента Александрийского («Строматы», V 19, 3; 25, 1, 32, 1; 46, 1). Максим написал также речь, озаглавленную «Кто лучше смог бы говорить о богах — философ или поэт?» В этой речи он заявляет, что по имени своему поэзия и философия разнятся друг от друга, но что по существу это одно и то же. Поэзия древнее, а философия возникла позже, даже относительно недавно. В этом именно и состоит проблема развития библейского языка в язык богословия. Ориген был несомненно если не первым, то одним из первых среди тех, кто придал импульс этому развитию, ибо он воспринял концепцию Максима касательно функции языка, будь он метафорическим, аллегорическим или мифологическим, учитывая также и соображения Максима относительно пользы или опасности, заключенной в языке, лишенном в своей прямолинейности неких «покровов», а последнее в религиозной сфере может приводить к искаженному пониманию истины. Так, в начале своей третьей «Гомилии на Книгу Бытия» Ориген утверждает, что «слабость человеческая не способна слышать о Боге ничего иного, кроме того, что ей уже известно среди вещей и среди слов, и по этой причине мы представляем себе Бога с членами тела, равными нашим, и действующим на человеческий лад».

Или также в «Против Цельса», VII 10 мы читаем:

«Потому пророки утверждали нечто, согласно воле Бога и без какой–либо прикровенности, когда слова их могли быть поняты слушателями в качестве уместных и полезных для исправления нравов. Когда же, напротив, содержание их слов было более таинственным, заключая в себе некое созерцание, превосходящее возможность восприятия со стороны заурядного слушателя, они приводили к пониманию этого содержания “через загадки” и аллегории, которые стали именоваться “темными речами” и так называемыми “притчами” и “присловьями”. И делалось это для того, чтобы те, кто не избегает утомительных поисков, но готовы прилагать усилия ради достижения добродетели и истины, после поисков обрели, а обретя, привели бы обретенное в состояние упорядоченности в соответствии с требованиями разума».

Цельс, напротив, занимает парадоксальную позицию по отношению к мифу и к аллегорической интерпретации. Он считает правомерной психологическую интерпретацию мифов персов и других народов и изъясняет в богословском ключе сказания греков («Истинное слово», VI 22 и VI 42). А вместе с тем он отрицает за повествованиями евреев право на то, чтобы они были истолкованы в символическом духе, ибо они суть «простейшие мифы» (IV 50). Евреи и христиане или, во всяком случае, самые благоразумные среди них, замечает он, стремятся интерпретировать свои мифы аллегорически, потому что они их стыдятся: к примеру, рассказ о сотворении мира инфантилен и оскорбителен для Бога, а Моисей совершает действия одиозные и кровожадные (IV 36, 38—48). Однако библейские мифы не допускают никакого более возвышенного истолкования, так как они слишком глупы, являются грубой и примитивной фальсификацией греческих мифов и, главное, не заключают в себе никакого более глубокого смысла. Поэтому тот, кто интерпретирует их аллегорически, совершает насилие над их автором (IV 87). Ориген был вынужден признать, что Цельс не ставил под вопрос более глубокий смысл мифологии и необходимость её аллегорического истолкования, но он отметил, что Цельс стремился опровергнуть наличие такого глубокого смысла у еврейской и христианской религии и, следовательно, отвергал их именно в качестве религий. Цельс, к примеру, расценивал христианскую демонологию как абсурдный вывод, сделанный из библейской аллегорезы (VI 42). Он хотел лишить христианство его фундамента и в силу этого отрицал за Библией прерогативу быть вообще религиозной книгой.

Если мы рассмотрим параллельно экзегезу Оригена и языческую традицию, мы убедимся в том (и частично мы уже отмечали это выше), что многие концепции великого Александрийца обнаруживают точки соприкосновения со среднеплатоническими теориями. Например, убежденность в том, что божественное откровение для того, чтобы быть понятным для человека, должно облечься в материальное тело, которое становится для откровения неким наброшенным на него покровом, принадлежит к подобного рода проявлениям концептуальной близости. «Непогрешимость Священного Писания, — отмечает Корзини, — не заключена в историческом правдоподобии, в букве, но в глубинном смысле, которым благоволил наделить этот текст Святой Дух». Относительно позиции, занимаемой Оригеном по данному вопросу, существует огромная критическая литература. Но в данном контексте важнее всего то, чтобы мы отдавали себе отчет в существовании недвусмысленной однородности между экзегетическими приемами греков, которые аллегоризируют мифологические предания, и между экзегетическими приемами Оригена, который аллегоризирует сакральный текст.

Откровение, содержащееся внутри материальной оболочки, называется великим Александрийцем также «таинством»; внешние черты этого таинства сводятся к «знамениям», «прообразам», «образам» и символам. Концепция Оригена касательно этого момента, а именно то, что он рассматривает христианскую истину как «таинство», приводит, с одной стороны, к тому, что он сам усваивает некоторые языческие концепции, связанные с мистериальными культами (от которых, естественно, христианский культ разнится с точки зрения своей истинности, этичности и разумности), а с другой стороны, Ориген идет на сближение и с некоторыми философскими концепциями современных ему платоников, которые видели в «таинстве» главное и наиболее глубоко сокрытое ядро своей собственной философии и философии Платона. Так, платоник Феон Смирнский, автор сводного труда по тем математическим познаниям, которые необходимы для уразумения платонической философии (мы его уже несколько раз упоминали), прибегает к аксиоме, типичной для его эпохи: «Мы можем уподобить философию инициации, приобщающей в буквальном смысле к истинному и священному действу, а также откровению истинных таинств».

Также и Алкиной высказался в таком же смысле («Учебник пл. ф.», гл. 28):

«Предварительная инициация и очищение того демона, который в нас, если он призван быть приобщенным к более возвышенным учениям, должны осуществляться с помощью музыки, арифметики, астрономии и геометрии».

Использование Оригеном мистериальных концепций и мистериальной терминологии для определения христианского откровения с наибольшей яркостью проявляется в «Против Цельса», т. е. в произведении, в котором великому Александрийцу пришлось полемически сопоставлять с соответствующими мистериальными языческими концепциями соответствующие мистериальные концепции христиан, противополагая последние первым. Ориген непосредственно апеллирует к тому факту, что таинства существовали и у языческих философов, таких, как пифагорейцы («Против Цельса», 17) и повсеместно в греческом мире (19). Но и в христианстве обнаружатся углубленные исследования верований и изъяснений пророческих загадок, евангельских притч и еще огромного количества данностей, осмысленных символически, коль скоро большая часть простых верующих не способна понять все это рациональным образом. Кстати, точно так же поступали мудрецы Египта, продолжает ход своих рассуждений Ориген, показывая тем самым, что он близко знаком с писаниями Плутарха на эту тему. Аналогичным является и случай персов, у которых существуют инициации, которые толкуются «рационально» людьми просвещенными, в то время как мистериальные народные действа влекут за собой необходимость прибегать к символам. Речь идет, как отмечает Сфамени, не столько о персидских культах, в которых не наблюдалось никакой эзотерической практики, связанной с инициацией, сколько о мистериях Митры, известных и самому Цельсу («Истинное слово», VI12) и изучавшихся средними платониками Кронием и Нумением.

Ориген убежден, что обряды мистериального типа, как они отражены в мифологических повествованиях, а также непосредственно весь комплекс текстов, относящихся к религиозным традициям, содержат в себе тайное учение, которое доступно пониманию только при определенном способе «рационального» прочтения, т. е. с помощью приложения к нему тщательно соблюдаемых правил аллегории. Великий Александриец использует, однако, и различные термины мистериального языческого языка, такие, как έποπτεία [созерцание] и μυσταγωγία [инициация]. Крещение определяется им как символ очищения, и в качестве символа оно не отлично от прежних очищений, существовавших в рамках языческих обрядов. Ориген делает различие между «продвинутыми» и «начинающими» на пути спасения и познания. Образ озарения и света служит ему для освещения процесса глубинного погружения в христианскую истину, в духе озарения мистериальных культов. Те же самые платонические и пифагорейские доктрины о бессмертии души содержат в себе таинство, которое христианство принимает и предлагает в свою очередь, но только с большей авторитетностью («Против Цельса», III 81). В одном месте из «Толкования на Евангелие от Иоанна» (VI 3, 15.16) Ориген прибегает к употреблению целой чреды терминов, имеющих несомненные мистериальные призвуки, как, например, «инициация посредством символов» (έν τοΐς τύποις εισαγωγή), «созерцание» (θέα), «совершенные» (τετελειωμένοι):

«И пророки получили дар, проистекающий от полноты Христа, и приняли благодать воз благодать (1 Ин. 1, 16). Будучи ведомы Духом, они также достигли, после инициации посредством символов, созерцания истины. (…] Потому не все пророки, но многие пожелали увидеть то же, что видели апостолы. Ведь действительно, если бы существовало различие между пророками, то самые совершенные и наилучшие не пожелали бы увидеть то, что видели апостолы: а они это также созерцали».

Потому Ориген естественно возмущается тем, что Цельс имел бесстыдство сравнивать самые глубокие таинства Церкви Божией с кошками, с обезьянами, с баранами и собаками, которые в Египте рассматривались в качестве символов определенных богов. Но оценивая эту концепцию таинств, мы, однако, должны все время иметь в виду основной интерес писателя, постоянно возраставший в его более зрелых произведениях, т. е. его интерес, сконцентрированный на библейской экзегезе, рассматриваемой как главный инструмент, позволяющий достичь понимания божественного откровения. Идея христианского таинства постоянно присутствует не только в его полемическом сочинении против Цельса, но и в его гомилиях. Так, в «Гомилиях на Книгу Бытия» все время звучит следующее:

«погрузиться в столь общирное море таинств» (IX 1); «посмотри, какое великое количество таинств накладывается там одно на другое» (X 5); «все записанные вещи суть таинства» (X 2); «дело не в изложении исторических повествований, но в сознании заключенных в них таинств» (X 4); «видя, что все эти великие таинства сокрыты в Божественных писаниях» (XIII 4); «мне представляется, что, при всех моих экзегетических усилиях, величие таинств превосходит мои силы. Но даже если невозможно истолковать всякую вещь, однако мы замечаем, что всё исполнено таинств» («Гомилии на Книгу Левит», III 8).

Этими словами Ориген развивает и акцентирует, сообразно с идеями, присущими его времени, знаменитое выражение апостола Павла (1 Кор. 2, 6—8 и сл.): «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал…».

Места, в которых Ориген раскрывает свою мистериальную интерпретацию христианской истины, слишком многочисленны, чтобы мы могли привести их здесь во всех подробностях. Логос для Оригена — это тот, кто снимает для человечества покровы с христианской тайны и позволяет людям быть приобщенными к этому обновляющему их опыту (см. «Толкование на Евангелие от Матфея», XIX 14; XIII 25; XIII 50 и сл.).

С другой стороны, аллегоризм, который выглядит у Оригена как своего рода наваждение, не исключает своей противоположности, т. е, интереса к букве и ко всему тому, что защищает и оправдывает букву. По замечанию Симонетти, в отличие от того, как проявляли себя Филон и Климент, Ориген, несмотря на предпочтение, которое он отдает духовному прочтению Священного Писания, питает достаточно выраженный интерес к тексту как таковому, в том виде, в котором он предстает перед нашими глазами:

«Об этом свидетельствует огромный и новаторский критический труд, который вылился в создание такого сборника, как “Гексаплы”; об этом свидетельствуют критерии текстологической критики, которые служили к оправданию этого текста, критерии, восходящие к грамматической Александрийской традиции, а также использование диакритических знаков, которые являются также наследием Аристарха, великого критика Гомера. С ‘Тексапл” внимание к критическому чтению текста перетекает у Оригена на его комментарии к библейским книгам, где часто рассматриваются места, относительно которых существующие рукописи предоставляют множество разночтений, которые внимательно и вдумчиво оцениваются и взвещиваются Оригеном, прежде чем он прибегает к аналогии, воспринимавшейся в качестве решающего критерия при интерпретации не согласующихся между собою чтений. И в этом Ориген также следует критерию Александрийской критики, поскольку Аристарх утверждал, что в тех случаях, когда нельзя прибегнуть к объективному критерию истории текста, следует обращаться к критическому суждению, т. е. делать выбор с учетом литературного характера текста. Потому и Ориген полагает, что следует “изъяснять Гомера посредством Гомера”, т. е. изъяснять сомнительное место, прибегая к loci paralleli [параллельным местам], интерпретация которых не вызывает сомнений. К этим интересам к проблеме критического чтения текста присоединяются интересы еще более научного порядка — такие, как особое внимание, проявляемое к этимологии: она, по утверждению стоиков, заключает в себе глубокий смысл и, тем самым, истинный смысл слов, поскольку слово уходит своими корнями в обозначаемую им вещь. Потому не удивительно, что Ориген, — а это позже будет делать только Иероним, — прибегает также к еврейскому языку и к равиннистическим толкованиям, если это помогает ему преодолеть какое–либо затруднение.

6. Доктрины физические и астрономические

Григорий Чудотворец свидетельствует о том, что Ориген проявлял «любопытство» к светской науке, т. е. занимал позицию, очень редкую для древней Церкви. Ведь Татиан действительно резко отрицал, что такого рода любопытство способно обладать хоть какой–нибудь ценностью («Слово к эллинам», 27); и такой же точки зрения придерживались Тертуллиан («Проскрипция против еретиков», 14) и Климент («Строматы», VI И, 93). Ориген, напротив, выказывает широкие познания в области астрономии и метеорологии, т. е. в сфере современной ему науки. Вследствие этого, его космология до определенной степени включает в себя астрономические сведения, которые были ранее неизвестны христианскому богословию.

В этом плане многие его концепции естественно восходят к эллинистической науке. Так, Ориген верит, что разумные души обладают огненной природой; однако он мыслит в типично христианском духе, когда разделяет душу на ум, подвергшийся падению и открытый для греха, и на ту часть, которая не подверглась падению и которая есть дух. Следуя платонической традиции, он, в любом случае, рассматривает дух как бестелесный («О началах», I 7, 1, 10—14). Он усваивает себе и стоическую концепцию эфира, который является исключительно тонкой и даже утонченной материальной реальностью («О началах», I 7, 5; «Против Цельса», IV 56), своего рода чистым огнем. Эфир — это то тело, в котором пребывала душа до своего падения и в которое она должна вернуться после воскресения из мертвых.

Мир представляет собою единство неба и земли, как говорили стоики. Ориген при этом отвергает перипатетическую доктрину о пятом элементе и ту доктрину, согласно которой физическая природа неба отлична от природы подлунной области (см. «Против Цельса», IV 56; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 21, 126; «О началах», III 6, 6). Он полагает, что фраза Ин. 4, 35 («еше четыре месяца, и наступит жатва») означает, как это было очевидно для Филона, что существуют четыре сферы, низшие по отношению к эфиру и обязанные своим существованием тяжести элементов (см. «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 40, 266). Земля, разумеется, расположена в центре вселенной. Следуя стоической и перипатетической физике, Ориген утверждает, что четыре элемента–стихии претворяются один в другой благодаря их природной близости (см. «О началах», IV 4, 6).

Небо для Оригена, как и для современных ему язычников, есть область дивной красоты. Он также подчеркивает правильность передвижений небесных тел, которая — как и для Платона (в «Тимее») и для стоиков — служит доказательством существования Бога и Его провидения («Против Цельса» VIII 52; «О началах», IV 1, 7; «Филокалия», 23, 6, где приводится фрагмент из «Толкования на Книгу Бытия»). Как известно, это убеждение перешло в дальнейшем в апологетику. Как утверждает Платон и бесчисленное множество других философов, планеты неправильно называются «планетами», т. е. «блуждающими», ибо они не блуждают, но движутся упорядоченным образом в направлении, противоположном по отношению к направлению движения тех сфер, в которых они находятся («Против Цельса», VII).

Ориген был первым христианским богословом, который проявил интерес к составу физического тела звезд. Пребывая в согласии с Платоном, он отметает концепцию Анаксагора касательно того, что звезды состоят из раскаленного металла («Против Цельса», V 119), но считает, что они созданы из особого типа эфирного тела («О началах», I 7, 5). Некоторые астрономические представления Оригена не столь уж поверхностны, ибо они достаточно научны: так, к примеру, он знаком с рядом интерпретаций астронома Гиппарха. Естественно, языческая культура должна была служить приготовлением к пониманию Евангелия, а потому его астрономические концепции выглядят в его сочинениях как случайные и побочные вкрапления в их основной текст. Следуя современной ему астрономии, согласно которой солнце предводительствует над другими планетами, ведя их за собой, Ориген истолковывает этот факт в том смысле, что солнце наглядно отображает превосходство Логоса в мире духовном; луна, которая отражает солнечный свет, уподобляется Церкви, которая, в свою очередь, отражает свет Логоса — этого «Солнца правды» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25, 163; VI 55, 287; «Гомилии на Книгу Бытия», I 5; «Гомилии на Книгу Чисел», 23, 5 и сл.).

Астрономия для Оригена, как и для его современников, неотделима от астрологии, и тот, кто был сведущ в одной, был сведущ и в другой. Так и Ориген знаком с терминами астрологии, такими, как знаки зодиака, градусы, часы, минуты и секунды, связь, меридиан и противоположный меридиан (см. «Филокалия», 23, 14—28).

Этот его интерес восходит к тому факту, что Ориген в согласии с Платоном («Федр» 247bс) рассматривает небесный свод как область, расположенную выше воздушной атмосферы и чисто умопостигаемую («Против Цельса», VII 44; V 44; VI 19); он представляет собой четвертую часть — и притом, наибольшую — мира. Небесный свод был той землей, которую Бог сотворил в начале (Быт. 1, 1), в то время как земля, на которой мы обитаем, это — «суша» Книги Бытия, 1, 10. Так, небо над девятой сферой планет является небом, созданным в первый день, а сфера неподвижных звезд, которая также называется «небом», является твердью, созданной во второй день («О началах», II 3, 6). Все это знаменательно для позиции, занимаемой Оригеном: христианское богословие, как до Оригена, так и после него, проявляло ярко выраженную тенденцию отделить богословие от физики и астрономии. В любом случае, эти интерпретации предложены им только в качестве научных гипотез, а не в качестве учения. Сам Ориген прекрасно отдает себе отчет в том, что его соображения касательно космологии не отличаются новизной. Он неоднократно повторяет, что некоторые вопросы будут поняты лучше, когда мы окажемся в Царстве Небесном. Это правомочно также и в отношении концепции о жизни звезд («О началах», II 11, 7). Он хорошо знает, что является, в сущности, единственным христианским писателем, занявшимся подобными проблемами, но он, разумеется, не собирался стать неким «свободным мыслителем», оставаясь верным христианином, и такие слова, как «вера», традиция, учение Церкви встречаются у него достаточно часто и служат для подтверждения занимаемой им ортодоксальной позиции.

Кроме того, многие концепции Оригена относительно звезд являются достоянием соответствующих общих концепций, признаваемых древними, которые полагали, что звезды достойны особой чести. Ориген сообщает нам, что и некоторые христиане считали вечными солнце, луну и звезды, хотя это и было повсеместно распространенное представление язычников; он, однако, считает такое представление ошибочным, поскольку небесные тела были созданы и являются видимыми, а быть созданным и видимым — не относится к характеристикам того, что вечно («О началах», I 7, 2; III 6,4). Звезды и планеты являются живыми существами, по словам Оригена, но утверждает он это с определенной долей осторожности. И тем не менее, эта его позиция была подвергнута критике в последующие века, когда Оригена расценивали как человека, практиковавшего астрологию. Он следует Платону, рассматривая движение как признак разумности, но, как и Платон в «Законах», он отдает себе отчет в том, что разумность может проявляться разнообразно (см. «О молитве» ,6,1). Истинное движение теснейшим образом связано с природой души, как то утверждали и платоники еще со времен, когда был жив глава их школы.

Дискутируя со стоической доктриной о мировой душе, Ориген считает, что мир является огромным живым существом, управляемым могуществом Бога, Который по отношению к нему имманентен. Ибо различные места из Священного Писания говорят о присутствии Бога в мире.

Если мы перейдем от элементарного движения к более высоким формам жизни, это же рассуждение сохраняет свою силу: автономное движение и жизнь проистекают не от тела, но от души («Против Цельса», VI 48). Но, как добрый платоник, Ориген не верит в то, что душа может быть связана с более низшими формами жизни, тем более, что, согласно 1 Кор. 15, 50, плоть и кровь не наследуют Царство Божие. Следовательно, когда душа оказывается связана с кровью, эта «кровь» должна пониматься в духовном смысле. Также и эфирные сущности, которые находятся на небе, не обладают кровью в физическом значении этого слова («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25, 173), и эфирное, психическое тело ангелов и людей не будет после воскресения идентично физической материи. Таким образом, хотя душа и связана с кровью, но это нечто большее, чем кровь как таковая; эфир звезд и душ является материальным, но предельно утонченным.

При этом Ориген допускает, что небесные тела могут управляться духовными силами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 7; «Против Цельса», VIII31), однако он порицает идею, которая была общепринята в иудейских кругах, согласно которой небесные тела управляются ангелами («Гомилии на Иеремию», 10, 6). Движение звезд являются наиболее важным доказательством того, что они являются живыми. Другие доказательства жизни звезд черпаются Оригеном из Священного Писания, где говорится, что звезды получают повеление от Бога: но ведь повеления могут отдаваться только существам живым и разумным («О началах», I 7, 3; одним из мест Священного Писания, имеющим прямое отношение к данной теме, является Ис. 45, 12; также Иеремия описывает луну как царицу неба: «О началах», I 7, 2—3). Чтобы отразить обвинение Цельса, что христиане лишают подобающей им чести солнце, луну и звезды, Ориген цитирует Пс. 148,3 («Против Цельса», V 13). Видимый свет есть произведение Бога, а умопостигаемый свет, которым обладают светила, происходит от их свободной воли (V 12). Ориген считает возможным выдвинуть теорию, что их безмятежная жизнь есть признак их онтологического превосходства и что мы, таким образом, ниже небесных тел (VII), но, естественно, он не доходит до утверждения, что светила суть божества: звезды — это живые и разумные сущности, и они ведут жизнь, сопряженную с совершенной упорядоченностью, но они все же творения, о которых и говорит Библия. Платон рассматривал звезды в качестве божественных существ и в определенном смысле, пусть даже и воспринимая их могущество в мифических категориях, думал, что они способны властвовать над нашей душой; Ориген пребывает с ним в согласии, когда говорит, что они являются живыми существами, но в онтологическом плане он понижает их в ранге и локализует на уровне, намного более близком к нашему.

Но это подчеркивание особого достоинства звезд переплетается с полемикой, направленной против их культа. Как Филон, Иустин и Климент, Ориген утверждает, что культ звезд является не более тяжким заблуждением, чем культ идолов («Против Цельса», V 7), но, несомненно, и он совершенно недопустим. Он развертывает традиционную аргументацию, восходящую к Академии, чтобы доказать абсурдность этой практики, приводя в добавление к прочему и то соображение, что, коль скоро солнце, луна и звезды возносят молитвы Богу, их религиозное почитание теряет для человека какой–либо смысл (VII). Следовательно, нельзя смешивать небесную реальность с Богом: небесные сущности обладают земным светом, но только Бог дарует людям свет небесный («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 25). Итак, своим отрицанием религиозного почитания звезд Ориген примыкает к еврейской и христианской традиции (см. Аристид, «Апология», 6; Феофил, «К Автолику», 35), которая будет впоследствии иметь свое продолжение у Лактанция («Божественные установления», II 5, 6 и сл.).

БИБЛИОГРАФИЯ. D.L. Balas. The Idea of Participation in the Structure of Origen's Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition // Origeniana. Premier Colloque Internationale. Bari, 1975. P. 257–275; B. Bauer. Das ewige Werden in Gott und das zeitliche Werden der Welt: immanente und okonomische Trinitat in Origens’ Peri Archon. Marburg, 1996; H.S. Benjamins. Eingeordnete Freiheit. Freiheit & Vorsehungbei Origenes. Leiden, 1994; R.M. Berchman. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition. Chico (California), 1984; Idem. Origen on the categories: a study in later platonic first principles // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 231–252; W. Bienert. Zum Logosbegriff des Origenes // Origeniana Quinta. Ibid. P. 418–423; G. Bostock. Origen's philosophy of creation // Origeniana Quinta. Ibid. P. 253–269; H. Crouzel. Le Dieu d'Origene et le Dieu de Plotin // Origeniana Quinta. Ibid. P. 406–417; Idem. Theologie de I’image de Dieu chez Origene. Paris, 1956; Idem. Origene et la philosophie. Paris, 1962; Idem. Les fins demieres selon Origene. London, 1990; Idem. Origene et Plotin. Comparaisons doctrinales. Paris, 1991; J. Danidlou. Origenes. Paris, 1948; Idem. Messaggio evangelico e cultura ellenistica. Ит. пер. С. Prandi. Bologna, 1970; К. Demura. Ethical virtues in Origenes and Plotin // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 296–300; A. Dihle. Das Problem der Entscheidungsfreiheit in fruhchristlicher Zeit. Die Vberwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mitden Mitteln der griechischen Philosophie // Gnadenwelt und Entscheidungsfreiheit. Erlangen, 1980. P. 9–31; Idem. Die Vorstellung philosophischer Lehren vom Schicksal und Freiheit in der Fruhchristlichen Theologie // JAC 1987. P. 14–28; M. F6dou. Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse dVrigene. Paris, 1988; Idem. La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dVrigene. Paris, 1995; G. Gaeta. II Figlio immagine della νοίοηίά del Padre. Uinterpretazione origeniana della cristologia giovannea // AnnSE 9 (1992). P. 349–363; R. Gogler. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Dusseldorf, 1963; G. Gruber. ΖΩΗ. Weseny Stufen und Mitteilungdes wahren Lebensbei Origenes. Munchen, 1962; F.H. Kettler. Derursprungliche Sinn der Dogmatik des Origenes // Beihefte zur ZNTW 31. Berlin, 1966; Th. Kobusch. Die philosophische Bedeutungdes Kirchenvaters Origenes // ThQ (1985). P. 94–105; H. Koch. Pronoia und Paideusis: Studien uber Origenes undsein Verhaltnis zum Platonismus. Berlin— Leipzig, 1932; R. Moroziuk. Philo and Origen, a preliminary survey // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 333–339; J.J. O’Leary. Le destin du logos johannique dans le pensee d'Origene 11 RecSR 83 (1995). P. 283–292; J. Ρέρίη. Mythe et altegorie. Paris, 1972; A. P6rez de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoficos sabre el pensamiento de Ireneo de Lionf Origenes у Basilio de Cesarea // «Helmantica» 46 (1995). P. 33–80; L. Perrone. II cuore indurito del Faraoney Origene e il problema del libero arbitrio. Genova, 1992; L.W. Roberts. Origen and Stoic logic // TAPhA 101 (1970). P. 433–444; E. Schoeckenhoff. Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handels bei Origenes. Mainz, 1990; A. Scott. Origenes and the Life of the Stars. A History of an idea. Oxford, 1991; M. Simonetti. Lettera e/o allegoria. Roma, 1985; Idem. Origene esegeta e la sua tradizione. Brescia, 2004; G. Sfameni Gasparro. La terminologia misterica nel linguaggio della rivelazione in Origene // C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Lingua e teologia nel cristianesimo greco, Brescia, 1999. P. 125–181; R. Somos. Origen and Numenius 11 «Adamantius» 6 (2000). P. 51–69; MB. von Stritzki. Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation fur die Apokatastasislehre des Origenes // VChr 31 (1977). P. 282–297; W. Theiler. Ammonios der Lehrerdes Origenes // Forschungen zum antiken Platonismus. Berlin, 1966. P. 1–45; Idem. Tacitus und die antike Schicksalslehre // Ibid. P. 46–103; J.W. Trigg. Origen. London, 1998; A. Van den Hoek. Origen and the intellectual heritage of Alexandria; continuity or disjunction? // Origeniana Quinta. Op. cit. P. 40–50; R. Williams. Origen and the soul of Jesus // Origeniana Tertia. Roma, 1985. P. 131–137; H. Ziebritzki. Heiligen Geistund Wehseele: das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorlaufem. Tubingen, 1994.

 

IV. Григорий Чудотворец

1. В круг школы Оригена можно поместить и Григория, прозванного впоследствии «Чудотворцем»; от него дошла речь, озаглавленная «Похвальное слово Оригену», произнесенная, судя по всему, в Кесарии Палестинской, после долгого периода аскетической практики рядом с его учителем.

Само заглавие этого произведения позволяет нам понять, что Григорий являлся учеником великого Александрийца, а потому нет ничего нелогичного в предположении, что он в основном воспроизводил его концепции. Это так и есть, хотя некоторые ученые настолько подчеркивали это внешнее обстоятельство, т. е. ученичество Григория у Оригена, что, напротив, старались обнаружить в произведениях Оригена следы различных учений Григория. Автор похвального слова на самом деле среди прочего описывает, как происходил процесс преподавания, руководимый его учителем, какие авторы читались в школе Оригена, какие философские направления воспринимались, во всяком случае, в какой–то мере позитивно, а какие отвергались (в основном те же самые философские школы, которые позитивно воспринимались или же отвергались христианами со времен Иустина и «Разговора с Трифоном иудеем»). Допуская всё это, следует, однако, внимательно следить за тем, чтобы все творчество самого Григория не оказалось раздавленным под громадой творчества Оригена, тем более, что мы знаем, что Григорий написал некоторые другие произведения, дошедшие до нас, к сожалению, только во фрагментах или в искаженном виде с добавлением элементов более позднего происхождения; есть еще некоторые приписываемые ему сочинения, но они, несомненно, представляют собой фальсификации.

Из вышеупомянутого «Похвального слова» мы узнаем множество интересных сведений, относящихся к культуре и общественной жизни времен Григория; философский аспект этого сочинения имеет своим средоточием в большей степени интересы морального и аскетического порядка, чем интересы строго «теоретические» (метафизические и богословские). Настойчивый призыв, восходящий к Платону, а значит, и к александрийской традиции — «уподобляться Богу», часто повторяется, но с некоторыми вариациями, и автор не ограничивается только провозглашением этой формулировки как таковой (см. II 10; IX 116); блистательным примером реализации подобного настойчивого призыва оказывается именно личность самого Оригена (II 13). Не обеспечивая постоянно свою собственную чистоту, невозможно заниматься философией, утверждает Григорий (VI 79), предваряя соответствующие жесткие требования Отцов–Каппадокийцев. Другая форма приуготовления, другая форма аскезы, наиболее действенным образом подводящая к занятиям богословия, состоит в изучении математики и астрономии, как это заявлялось уже Климентом Александрийским (VIII 114). Кроме того, перед душой стоит именно ей присущая задача концентрироваться на самой себе, печься о самой себе и о своих собственных возможностях, пренебрегая внешним миром (XI, 140—142). Тема, имеющая особое значение с аскетической и духовной точек зрения, имеет своим источником «Алкивиад I» Платона (132е); Григорий излагает её в IX 119 и в XI 142, подчеркивая, что человек должен очищать свою собственную душу, чтобы, «полируя» её, соделать блестящей, подобно зеркалу; только при условии достижения высокой степени чистоты, душа сможет созерцать в себе, как в зеркале, Ум Бога, который в ней отражается; это означает уже определенную форму «обожения» (άποθέωσις). В духе Оригена и в духе Александрийской школы в более широком смысле слова Григорий определяет и так называемые «важнейшие» добродетели (IX 122 и XII 149), сообразно с Платоном («Государство», 433ас). Однако терпение, будучи христианской добродетелью по преимуществу, должно рассматриваться как «мать всех добродетелей» (XII 149).

Григорий разделяет, как и Ориген, мир на два уровня: на уровень реальности преходящей и обреченной на разрушение и на уровень реальности всегда прочной и равной себе, относящейся к трансцендентному миру (II 12).

Тринитарная доктрина Григория содержит в себе некоторые скупые указания на отношения между Отцом и Сыном: Логос Бога печется обо всех вещах и управляет ими, осуществляя Свой промысел (IV 35—39); Он есть Истина, Премудрость и Сила Отца (IV 35), который теснейшим образом «соединен» с Сыном (IV 37).

Также и сам стиль этого произведения дает знать об определенном влиянии со стороны Платона, с элементами и начальными речевыми оборотами, которые напоминают тот или иной диалог: это, разумеется, свидетельствует о литературных интересах автора, но также и о том, что такого же рода интересы не должны восприниматься как вполне чуждые школе Оригена.

Следует отметить, что, согласно мнению ряда ученых, автором этого произведения не обязательно являлся Григорий Чудотворец, но это мог быть аноним, посещавший ту же школу и проявлявший намного больший интерес к риторике, чем к христианской философии.

2. Среди других произведений, приписываемых автору «Похвального слова Оригену» и притом выявляющих определенную связь с его интересом к философии (общее введение к этим произведениям можно найти в изданиях Крузеля и Рицци), следует рассматривать сочинение «К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога», которое дошло до нас только на сирийском языке. По замечанию Крузеля, это сочинение носит апологетический и полемический характер и строится с позиций философии, без сколько–нибудь определенных упоминаний о Троице и без привлечения цитат из Священного Писания. Цель этого сочинения — оправдать воплощение и страдания Бога, которые представляются абсурдными с точки зрения греков (тут стоит вспомнить Цельса), придерживавшихся твердого убеждения, что Бог не может быть подвергнут страданиям. Но если мы отрицаем за Богом способность пойти навстречу страданию и смерти во благо людей, мы тем самым упраздняем его свободу. Бог вошел в прямое соприкосновение со страданием и смертью ради того, чтобы одержать над ними победу, и эта победа является явным доказательством его бесстрастия. И к тому же более сообразным с достоинством Бога является то, что Он пришел на помощь людям, чем если бы Он замкнулся в Своей собственной бесстрастности. Между тем отмечалось, что эта теоретическая позиция резко противоречит позиции Оригена, а потому Григорию следует приписать независимость в высказываемых им суждениях; весьма вероятно, что это произведение было написано в Кесарии уже после того, как Григорий окончил свое обучение в школе Оригена, и что оно относится к периоду его епископства. В любом случае, согласно Крузелю, аутентичность этого диалога, развертывающегося между Григорием и его другом Феопомпом, сочтена правдоподобной именно из–за тематического родства этого произведения с излюбленными темами великого Александрийца, хотя, как уже было сказано, автор приходит не к тем же самым выводам, что и Ориген. Эта проблема действительно оказывается радикально разрешенной, если все же не отказываться от гипотезы о существовании двух «Григориев».

Так или иначе, но может иметь отношение к философским интересам Григория, усвоенным им в школе Оригена, и некий трактат «К Татиану, о душе»: он содержит в себе концепции, происхождение которых восходит к Аристотелю, хотя к ним недвусмысленно примешиваются и другие концепции, принадлежащие Немесию Эмесскому, о котором мы будем еще говорить в дальнейшем. Но и этот трактат скорее подтверждает то обстоятельство, что мы имеем дело с двумя различными авторами.

БИБЛИОГРАФИЯ. Gregoire le Thaumaturge. Remerciement a Origene suivi de La lettre d'Origene a Gregoire, texte grec, intr., tr. et notes par H. Crouzel, SCh 148. Paris, 1969; Gregorio il Taumaturgo (?). Encomio di Origene, intr., tr. e note di M. Rizzi· Milano, 2002.

 

V. Мефодий

Живший несколько десятилетий спустя после Оригена и представителей оригенизма в узком смысле, таких, как Григорий Чудотворец, Мефодий, несмотря на то что его литературная деятельность восходит к концу III в., не должен, по нашему мнению, быть помещен в историко–культурный контекст эпохи Тетрархов и Константина, коль скоро он, в сущности, не отражает в своем творчестве самые значительные и злободневные темы, которые разрабатывались в эти времена: на христианском Востоке это были темы, связанные с апологетикой в её самом широком диапазоне, с энциклопедизмом и арианским кризисом, все из которых были выразительно пересказаны Евсевием Кесарийским. И, напротив, некоторые темы, дискутируемые Мефодием, в какой–то мере, как мы это еще увидим, выявляют влияние со стороны Оригена.

Мефодий, вероятно, написал также и трактат «Против Порфирия»; впрочем, писатели его эпохи не могли не считаться со знаменитым произведением великого философа–неоплатоника, примером чему — позиция, занятая Арнобием и Евсевием, но и Мефодий не отказался от того, чтобы внести свой собственный вклад в разгоревшуюся полемику. Его трактат, однако, оказался полностью утраченным, а потому мы не способны установить, до какой степени Мефодий вписал в традицию Платона и в традицию Оригена проблемы, поднятые в связи с опасными для христианства нападками на него со стороны Порфирия. Но об этом мы еще поговорим несколько позже.

1. Мефодий сочинил, быть может, ранее 290 г. свое самое известное произведение, а именно «Пир», воспроизводящее одноименный диалог Платона с точки зрения своего наименования и с точки зрения своей структуры, ибо это произведение состоит из чреды речей в похвалу девственности, которые ведут между собой некие персонажи женского пола, «действующие» на «сцене», причем форма этого произведения является диалогической. Тем не менее, у нас не должно составляться представление, что мы имеем дело с произведением философским в собственном смысле слова: говорить в данном случае можно только о произведении, окрашенном в морализаторские тона, которое содержит горячий призыв к соблюдению девственности, сообразно с убеждениями, весьма типичными для древнего христианства.

Начальная часть этого произведения сразу вводит нас в контекст мысли Мефодия, который пользовался широкой известностью, несмотря на то, что он, в сущности, был очень слабым мыслителем (хотя, быть может, именно благодаря этому на его долю и выпал успех). И действительно, его доктрины, если их рассматривать исключительно с точки зрения их «философской» глубины, оказываются покрыты слоем поверхностной философской патины, восходящей, с большой долей вероятности, к учению Оригена, многие моменты которого подхватываются Мефодием, однако писатель присоединяет к ним и простонародные учения, затрагивающие темы, часто трактовавшиеся в эту эпоху, однако и им он следует не строго и не проставляет на них сколько–нибудь новых акцентов.

Наше рассмотрение Мефодия будет иметь своей отправной точкой «Пир», произведение, представляющее интерес благодаря как ряду чисто христианских учений, подобных учению хилиазма, учению о конечном воскресении, учению об апокатастасисе и учению о духовной экзегезе, так и тому, что произведение это в корне лишено каких–либо истинных глубин философского и рационального порядка. А потому утверждать вместе с Мусурилло, что Мефодий является последователем Иринея в том, что касается концепции истории мира, оригенистом в том, что касается аллегории, стоиком и аристотеликом — в том, что касается морали, и платоником — в том, что касается метафизики, представляется нам, во всяком случае, в отношении Аристотеля, стоиков и Платона преизбыточнолестным для этого автора. Сам Мефодий уклоняется от любого философского углубления своих учений (VI 1, 113А), даже если это всего лишь некий τόπος, нормативный для всей христианской литературы. Чтение «Пира» с точки зрения использования автором греческой философии совершенно разочаровывает, ибо в нем можно обнаружить лишь присутствие — и притом, в популяризованном виде — некоторых образов и концепций из числа наиболее распространенных в имперскую эпоху.

Бог есть «совершенный мастер» (термин άριστοτέχνης аналогично употребляется у философа–среднеплатоника Аттика), который «посредством своей творческой силы, т. е. посредством Христа, изменяет форму и рисунок идей» (II 6, PG 18, 45А): это достаточно смутное выражение, которое содержит в себе как отголоски традиционного учения о Христе–Творце, так и отголоски учения о присутствии в Нем «мира идей». Реальность распределяется между двумя планами — планом трансцендентным, состоящим из того, что «по своей собственной природе является прекрасным, праведным и святым», и планом, состоящим из того, что «соделывается таковым через приобщение» (III 7, 69С). Знаменитая стихотворная формула пифагорейской философии, которую произносили как клятву в удостоверение святости так называемой τετρακτύς («четверицы» первичных реальностей), рассматривавшейся как символ мироздания, видоизменяется Мефодием и усваивается им Христу (VI 5, 121А) как Логосу всего. Образ, откровенно платонического происхождения, «крыла души», употребляется для обозначения отторжения от земных вещей (VIII 1, 140А), так же, как «утрата крыльев» обозначает низвержение души в прельстительную область наслаждений (140В); на основе этой антиномии образов, общепринятых в имперскую эпоху, развертывается противопоставление жизни аскетической, которая будет вознаграждена в мире ином, и жизни распутной. Надземная реальность описывается затем в духе «поднебесного мира» из «Федра» Платона (250b), причем идеи замешены красотами христианской трансцендентности (VIII 2–3, 141АВ); здесь, на земле, мы располагаем только «образом» подобных платонико–христианских «идей». К тому же к видению справедливости самой по себе и воздержания самого по себе, которое обнаруживается в творчестве Платона, христианин Мефодий присовокупляет созерцание «любви в самой себе»; «равнина истины», о которой говорит Платон, превращается в «цветущий луг» (λειμών). Идеи христианских добродетелей не могут быть увидены человеческими глазами, но только очищенным свыше взором.

Пространный раздел этого произведения (VIII 13, 161В—17, ПЗС) посвящен защите свободной воли и полемике, направленной против детерминизма: речь, однако, не идет об отвержении стоической доктрины о судьбе, как этого можно было бы ожидать, но о бурных нападках на астрологию, которая, будучи широчайшим образом распространена и в высшей степени популярна во времена поздней античности, являлась постоянным объектом опровержения со стороны христианских писателей, которые усматривали в ней выражение недопустимого упразднения свободной воли, производимого воздействием звезд на жизнь человека. А согласно астрологам, никому не дано избегнуть подобного воздействия; следовательно, заслуги и грехи так же, как и вознаграждения и кары, теряют какой–либо смысл, который мог бы оправдать их наличие. Для того, чтобы ввести в суть этой полемики, Мефодий прибегает к кажущемуся ему в высшей степени уместным в этом контексте стиху Гомера («Одиссея», I 34): «По вине своей глупости люди впадают в несчастья, насылаемые на них по воле судьбы». Трактовка названной темы развивается в оживленном тоне кинической диатрибы, в которую вкраплены фрагменты диалога в духе Платона.

Примером риторико–философской культуры Мефодия может служить использование метафоры, типичной для кинической философии, которая изображает человеческую жизнь как некую театральную «сцену», на которую каждый из нас выходит, чтобы сыграть свою роль (VIII 1, ИОВ).

Гомеровские стихи («Илиада», VI 181—183), в которых описывается лютая Химера, применены к дьяволу (VIII 12, 157D); он изничтожен Христом, действия которого передаются с присовокуплением еще двух гекзаметров и одного пентаметра, выдержанных в стиле Гомера (присоединение этих стихов свидетельствует о чувствительной метрической свободе поздней поэзии): «Но, полагаясь на чудеса Отца, его [т. е. демона] изничтожил/ Христос–Господь: он заставил погибнуть многих, и никто не мог оказать ему сопротивление, / в то время как он изрыгал изо рта губительную пену» (VIII12, 157D–160A).

Интерес Мефодия к поэзии засвидетельствован также присутствием одного гимна в конце диалога, который является одним из первых примеров христианской поэзии; но эта тематика выходит за рамки настоящего исследования.

2. Среди других произведений Мефодия одно является достаточно значимым, а именно его произведение о воскресении, также написанное в форме диалога платонического типа (оно было озаглавлено «Аглаофонт»); оно важно потому, что разрабатывает заново тематику Оригена, хотя в её изъяснении Мефодий, судя по всему, четко дистанцируется от Оригена. Грех, утверждает Мефодий, не есть произведение тела либо материи, а потому в конце времен не будет иметь место апокатастасис так, как его хотел бы видеть великий Александриец, т. е. с тотальным разрушением материи (хотя интерпретация этого вопроса Мефодием и реальные масштабы его полемики с Оригеном до сих пор являются предметом дискуссии).

Более специфически философский характер носит его произведение «О свободе воли», которое отражает ту тематику, с которой мы уже встречались в его «Пире». Защита свободы воли, как мы это уже видели выше, является темой, типичной для Оригена; однако она не развивается Мефодием с той глубиной, которая была характерна для творчества великого Александрийца, но в намного более популярном и поверхностном виде. Трактовка этой темы Мефодием затрагивает также проблему, теснейшим образом связанную с предыдущей, а именно — проблему происхождения зла: здесь современная Мефодию философская традиция могла предоставить ему множество примеров и придать его рассуждениям немало импульсов, то рассматривая зло как произведение материи (а значит, и тела), то приписывая его, в контексте гностических концепций, различиям в природе людей. Непосредственно внутри этого трактата находится подраздел, сохраненный для нас, поскольку он был сочтен достойным отдельного рассмотрения, Евсевием Кесарийским в седьмой книге «Евангельского приуготовления» (гл. 22). В трактовке названной темы Мефодием представлены мотивы, типичные для проблемы материи: это её совечность Богу, отстаиваемая средними платониками, но опровергаемая со времен зарождения апологетики; это отрицание любого метафизического дуализма, что приводит к исповеданию (как это уже стало обычным со времен Феофила Антиохийского) creatio ex rtihilo; задается вопрос, была ли материя бесформенной, как того хотели именно средние платоники, или же она обладала какими–то качествами; была ли она простой или составной. В любом случае, материя не является метафизическим началом, и не от нее проистекает зло, а своим источником зло имеет как раз свободу воли.

БИБЛИОГРАФИЯ. J. Frages. Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe. Paris, 1929. Подробные сведения в издании Пира десяти дев под редакцией Н. Musurillo и V. — H. Debidour // SCh 95. Paris, 1963, а также в разделе Состояние вопроса в издании: Eusebe de Cesarte. La preparation evangelique, livre VII / Intr., tr. et ann. par G. Schroeder, texte grec rivise par E. des Places // SCh 215. Paris, 1975. P. 111–126 и 315–318.