Латиноязычная апологетика откликается в западных регионах Средиземноморья на те же самые культурные, философские и религиозные темы, с которыми мы встречались ранее, рассматривая греческую апологетику. Это плод той однородности греко–римской культуры во времена апогея империи, которая повсеместно воспринималась как уникальное и ничем не нарушаемое единство. А потому не составляло никакой трудности для таких писателей, как Тертуллиан, Новациан и Киприан, приобщиться к мнениям, представленным греческими апологетами, и войти в курс той дискуссии, которая развертывалась в рамках восточного мира в предыдущий век; сам Тертуллиан пишет с постоянной оглядкой на Иринея и, не называя авторов, открыто подхватывает доктрины Иустина, Татиана и Ипполита. По этой причине можно утверждать, что перемещение с Востока на Запад богословских и философских христианских концепций осуществлялось совершенно естественным образом; Восток, как известно — с самых древних времен, — пролагал путь для философской мысли, а латинский Запад в тех случаях, когда он был способен продолжить разработку той или иной проблематики, пусть даже не на столь же глубоком уровне, шел по следам Востока.

Во II и III вв. христианской эры Африка являлась одним из самых цивилизованных и развитых регионов, хотя новая религия и получила там распространение относительно недавно. Потому неудивительно, что христианская философия в её латинском варианте возникла в Африке прежде, чем в других регионах Запада (включая Италию и столицу империи), отразив, в свою очередь, наиболее общие запросы апологетики и её содержание.

 

I. Тертуллиан

1. Тертуллиан и философия

Тертуллиан приводится обычно как типичный пример враждебного отношения христианства к философии, но созданию этого образа врага sapientia saecularis [светской мудрости] и vanitas [суетности] философии он сам способствовал на протяжении всех лет своей жизни (обращение в монтанизм не повлияло существенным образом на занимаемую им позицию). И греческая апологетика уже выдвигала претензии критического порядка к философии как в общем плане, так и в плане отдельных философских теорий, но в целом она сумела нащупать путь примирения между верой и философией, пусть и проявляя в этом вопросе большую осмотрительность. Тертуллиан, напротив, предстает и перед своими собратьями по вере, и перед язычниками как человек, вставший на позиции недвусмысленного разрыва с философией. Подтверждением этому служит известная фраза из «Апологетика» (гл. 46, 18), являющегося одним из его первых произведений:

«Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между тем, кто осуществляет подлог истины, и тем, кто её восстанавливает и выражает, между её расхитителем и её стражем?» .

В течение всей своей жизни Тертуллиан вновь и вновь закреплял эти единожды выдвинутые им против философии обвинения. Термин gloriae animal [животное, стремящееся к славе], который мы обнаруживаем втрактате «О душе» (1, 2), используется им для того, чтобы заклеймить печатью позора философа, и выпады, аналогичные этому саркастическому и полемическому определению, фиксируются также в его сочинениях «К язычникам», 14,5; II2,5; «К мученикам», 4,9; «О свидетельстве души», 1, 5. Потому Тертуллиан похваляется тем, что он способен противопоставить Платону, гордящемуся своим знанием, но вынужденному признать, что Бог не может быть обнаружен и что еще в меньшей мере знание о нем может быть передано всем, — любого из рядовых христиан, который — коль скоро он обрел Бога — в силах привести к Его познанию такого же верующего, как он сам, путем той жизни, которую он лично ведет («Апологетик», 46, 9). Раздуваясь от суетного стремления к славе, философы, в сущности, не преследуют никакой другой цели, чем хорошо говорить. Тертуллиан противопоставляет христианам — т. е. людям, доказывающим свою веру своими делами, — тех, которые ищут убеждения посредством слов, а не учения; от мучеников отличаются учителя, учащие морали, которые читают прекрасные лекции, но именно морально не формируют своих учеников. Афины — этот символ светской мудрости, прозваны им linguata civitas — «языкастым городом», а философы — «жертвенными животными, отданными на заклание этой мудрости» («О душе», 3, 1; 3, 3; 28, 2). Ведь, действительно, жизнь философов не согласуется с их доктринами и, в частности и прежде всего, с их моралью, в связи с чем писатель с чувством удовлетворения припоминает всякого рода скандальные анекдоты касательно чревоугодия Платона, проявленного им при дворе Дионисия Сиракузского, или же касательно душевной низости Аристотеля, который безудержно льстит Александру («Алологетик», 46, 15). Все эти анекдоты, впрочем, были в ходу и в самих философских школах в их полемике друг с другом или же использовались как оружие, направленное школами риторики против философии.

Более значимым, пожалуй, является порицание Тертуллианом curiositas [любопытства], присущего философии. Любопытство выливается в то, что философия занимается пустыми изысканиями, вместо того чтобы смириться с тем неведением, которое угодно Богу в том, что касается состояния, в котором должен пребывать человек; любопытство характерно либо для еретиков, либо для философов. И, исходя из этого, Тертуллиан помещает философов на тот же самый уровень, что и шарлатанов и астрологов («К язычникам», II 4, 19; «О прескрипции против еретиков», 7, 12; 43, 1), поскольку они интересуются творениями больше, чем Творцом, и посвящают себя исследованию стихий этого мира. Тертуллиан, таким образом, хотел подчеркнуть свое осуждение позиций, контрастирующих с простотой христиан («О душе», 2, 7). Такого же рода осуждение будет повторяться еще не раз двумя столетиями позже со стороны Илария Пиктавийского («О Троице», II 12 и 13), а также достаточно часто со стороны Амвросия, с противопоставлением «рыбаков» и философов, и даже со стороны такого греческого писателя, столь глубоко напоенного языческой παιδεία, как Григорий Богослов (Слово, 23, 12).

Тертуллиан, тем самым, осудил философскую деятельность как таковую, поскольку она в корне извращена тем фактом, что стремится достичь истины, отсекая её от откровения (см. «О душе», 1, 4). По его суждению, лучше что–то не знать, коль скоро Бог не открыл этого, чем якобы узнать это, прилагая к тому человеческие силы и опираясь на собственные предположения и догадки («О душе», 1, 6). Доказательство подобного бессилия философии, движущим началом которой является любопытство, притом что она вообще не базируется на христианском откровении, великий Карфагенец усматривает в пестроте и противоречивости различных школ мысли. Такая позиция была также типична для философии скептицизма и была регенерирована некоторыми конфессиональными и антигуманистическими направлениями даже в эпоху Возрождения, одним из выразителей которых был последователь Джироламо Савонаролы Джанфранческо Пико делла Мирандола.

Итак, в отличие от Климента Александрийского, который видит в философии дисциплину, подготовительную по отношению к гнозису, Тертуллиан обновляет в сознании своих читателей память об осуждении философии, содержащемся в Кол. 2, 8 («смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»), присовокупляя к этому высказыванию в качестве собственного комментария знаменитое восклицание из «О прескрипции против еретиков», 7, 8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, «итак, что общего между Афинами и Иерусалимом?».

Однако даже Тертуллиан не может отрицать определенного рода очевидность, а именно то, что иногда существует все–таки согласие между тем, что утверждает философия, и тем, чему учит Евангелие. Греческие апологеты, с которыми Тертуллиан ощущает прямую связь, сформулировали теорию, согласно которой мудрецы язычества были частично вдохновлены и просвещены божественным Логосом. Кстати, это убеждение проявляется несколько раз также и в первых произведениях Тертуллиана. Но он очень быстро отказался от такого объяснения как от слишком благосклонного по отношению к языческой философии. В различных местах («К язычникам», II 2, 5; «Апологетик», 47, 2—4; «О свидетельстве души», 5, 6; «О душе», 2, 3) он объясняет это «приуготовление» к христианской истине, осуществленное языческими мудрецами, так, как это уже делали до него иудео–христианские писатели и как другие христиане будут делать это уже после него, апеллируя к концепции так называемого «плагиата». Языческие философы только подвергли порче христианские учения: так, даже демон Сократа играл определенную роль в познании истины («О душе», 1, 4–5). В целом же, по суждению Тертуллиана, истина совершенно отсутствует в языческой философии, и представляется бессмысленным обращаться к ней тому, кто уже вошел в обладание даром веры.

Это осуждение философии, вероятно, обязано тому факту, что Тертуллиан увидел в ней союзницу политеизма. Даже если Сократ, Диоген и Варрон ополчались против ложных богов (см. «Апологетик», 14, 7—9), Тертуллиан знает, что стоики располагают аллегорической системой, с помощью которой они могут обеспечить натуралистическую интерпретацию языческого политеизма. Он приписывает Платону, как выдающемуся представителю языческого знания, примирение, осушествленное между генотеизмом и народной религией, и осведомлен касательно того, что эта концепция, опирающаяся на некую демонологическую доктрину, получила распространение в языческих культах («Апологетик», 24,3), как мы уже об этом упоминали (стр. 32). И великий Карфагенец боится той опасности, которая может возникнуть из подобного согласия, достигнутого между языческой философией и христианством.

Итак, Тертуллиан в сущности был враждебен по отношению к философии, но надо понимать — именно по отношению к «языческой философии», поскольку он видел в ней угрозу для веры. Впрочем, действительно существовала опасность распыления христианства между различными философиями той эпохи, в состав которых оно оказалось бы включенным, и не всегда было легко сохранить истинную суть и самотождественность христианской религии. Даже противники христианства допускали возможность сближения между новой религией и философией, и, хотя некоторые элементы могли воспрепятствовать достижению подобного согласия — такие, как существование у христиан легенд и чудес, в которые язычники не верили, или тот факт, что христианство не расценивало в качестве основополагающей функцию человеческого разума (последнее, в частности, вызывало возражения со стороны таких интеллектуалов, как Цельс и Гален), — эти затруднения не являлись непреодолимыми, о чем постоянно свидетельствовало обращение язычников в христианство. И действительно, христианство во времена Тертуллиана по целому ряду аспектов могло производить впечатление некоей совершенно особой философии, пусть и затруднительной с точки зрения её понимания. Его суровые моральные требования и его строжайшая дисциплина могли обрести признание и, более того, вызвать безусловное восхищение в некоторых языческих кругах. Сам Тертуллиан однажды допустил, что христианство — это meliorphilosophia [лучшая философия]. Так что в целом действительно существовала опасность, что со временем христианство как бы выцветет и вера утратит свою оригинальность. А следовательно, Тертуллиан был вынужден перейти в наступление и подчеркнуть со всей возможной четкостью, что именно отделяло христианство от философии. Такого рода наступление на философию должно было казаться новшеством в рамках христианской литературы после того конкордизма, который стал характерен для греческой апологетики.

Что касается места из «О прескрипции против еретиков», 7, в котором противопоставляются Афины и Иерусалим, то оно обычно рассматривается как доказательство враждебного отношения Тертуллиана к философии, однако при этом не принимается в расчет тот контекст, который спровоцировал вышеназванное высказывание; а место это является частью дискуссии с еретиками, и философия учитывается в нем только на основании своей неопровержимой связи с ересью. А то, что философия расценивалась как источник ереси, не является новшеством, и это не было изобретением самого Тертуллиана: такого рода утверждения фиксируются уже у Иринея и у других древних ересиологов, таких, например, как Ипполит, бывший автором «Обличения всех ересей». Вероятно, речь шла об убеждении, распространенном в древней Церкви, поскольку трудно было распознать реальные источники ересей, в то время как установить личности языческих философов, вменяя им в вину происхождение ересей, было делом намного более простым.

2. Иррационализм Тертуллиана

Существует общее мнение, что Тертуллиан был также враждебен по отношению к рациональному мышлению, и не только в сфере философии, так как он написал знаменитую фразу: credibile est, quia ineptum est (достойно веры, ибо нелепо] (высказывание, получившее большую известность: credo, quia absurdum [верую, ибо абсурдно], никогда в действительности самим им не было сформулировано).

Но насколько, напротив, для него важен разум, доказывается тем фактом, что его ничем не заменимая функция подчеркивается Тертуллианом даже в его монтанистский период, когда он стремился проставить особые акценты на харизматическом характере христианской религии (см. «О воскресении плоти», 63, 9; «Об одежде девственниц», 1, 5). На самом деле Тертуллиан этой, на первый взгляд соблазнительной фразой, хотел всего лишь сказать, что и чувства, и мысль, и человеческая мудрость могут внести свой вклад в познание Бога, который, даже будучи существенным, не является, однако, решающим. Для познания Бога необходимы некие сверхъестественные средства, такие, как Откровение и Священное Писание, являющиеся, несомненно, для Тертуллиана самыми значимыми источниками, из которых черпается это познание. Однако эти источники не делают бессмысленными и ненужными другие. В пользу этого говорит его попытка описать Божество, прибегая к таким философским понятиям, как substantia и persona, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться; в пользу этого говорит и то, что он оперирует стоическими категориями, чтобы прояснить для самого себя и для своих читателей, какова природа Бога и Духа Божия, — и это позволяет нам вполне четко установить, что он сам думал по этому вопросу.

Кроме того, саркастическое и критическое отношение Тертуллиана к философии проявляется тогда, когда сам контекст его писаний настоятельно требует углубленного подхода к проблемам, контрастирующим с христианской истиной; но это еще не значит, что он хочет нанести удар по философии как таковой, и еще менее правомерным было бы считать, что он занимает по отношению к философии априорно враждебную позицию. Если мы комплексно рассмотрим нападки Тертуллиана на философию, отмечает Штайнер, окажется, что они концентрируются в рамках трех его произведений, запечатлевающих три ключевых момента соответствующей позиции, занимаемой автором: это «Алологетик», «О душе» и «О прескрипции против еретиков». Концептуальный фон во всех этих трех случаях просматривается с достаточной определенностью: в этих трех произведениях обсуждаются такие темы, которые сами по себе вызывают полемику с философией. Так, в «Апологетике» необходимо опровергнуть идею, согласно которой христианство — не более чем просто философия в ряду столь многих других философий, существовавших в ту эпоху (гл. 46), о чем уже говорилось выше. В «О душе» сама тема — а именно тема природы души как подосновы воскресения человеческого тела — требует критического разбора различных мнений философов по этому вопросу. И, наконец, в «О прескрипции против еретиков» основная задача Тертуллиана состоит в том, чтобы показать, что еретики обращались к определенным философским учениям, а это являлось общим местом, как о том уже было сказано.

Таким образом, можно сделать вывод, что инвективы Тертуллиана против философии почти всегда предопределены контекстом и что именно на основании тематики, разрабатываемой им в конкретный момент, он стремится проставить акценты на тех аспектах, которые отделяют веру от разума. Но за пределами выше указанных произведений остается не так уж много выпадов против философии со стороны Тертуллиана, которые, пожалуй, проистекают только от его желания выразиться остроумно; в любом случае, Тертуллиан ополчается на философию, прибегая к традиционным и ставшим уже общеизвестными доводам. Одно, в любом случае, можно утверждать с уверенностью, а именно — не вызывает никаких сомнений то, что Тертуллиан рассматривал философию как не более чем некое приуготовление к вере, которая и есть подлинный источник истины и потому возвышается над философией (впрочем, этого убеждения уже придерживались греческие апологеты). Итак, самое большее, на что способна философия, это подтвердить учение христианской традиции.

Но главное, такой человек, как Тертуллиан, воспитанный в лоне классической культуры и в целом справедливо оценивающий значение традиционного образования, даже с учетом всех необходимых ограничений, по определению не мог занять по отношению к философии столь негативную позицию, что она не допускала бы вообще никаких компромиссов. Подтверждением того, что он не был во всем противником философии, может послужить также и тот факт, что риторическое образование его времен, которое широко отражено в его произведениях, пусть даже он и является христианским писателем, с необходимостью включало в себя и философию. А потому его отношение к философии аналогично его отношению к языческой литературе. И если Тертуллиан хочет опровергнуть язычество как таковое, он должен суметь противопоставить ему новые аргументы, новые мысли и новые соображения.

В заключение мы имеем основания утверждать, что Тертуллиан в течение всей своей жизни пытался, насколько это было возможно, привести к согласию веру и философию, подчиняя первой рациональное мышление, которое было основой языческой παιδεία, но принципиально не обесценивая его, пусть даже он его и преодолевал, считая недостаточно эффективным. Его обращение к философии, несмотря на ту критику, которой он её подвергает, доказывает, что он был прочно укоренен в почве античной традиции, прибегая к ней тогда, когда он считал это правомерным. Следовательно, образ некоего Тертуллиана–иррационалиста является, несомненно, неверным. Он лишь хочет показать, что христианство представляет собой нечто большее, чем одну из философий в ряду прочих, поскольку именно к этому аргументу прибегал Цельс, выступая против христиан (Ориген, «Против Цельса», I 4). И неслучайно Тертуллиан определяет христианство как «полную и совершенную мудрость» («К язычникам», II 2, 4) в противовес «изумительной мудрости философов» (II 2, 1), или как «мудрость, отрицающую пустейшие суеверия» («О плаще», 4, 10), или как «небесное училище» («О душе», 1, 6), или, наконец, как «наилучшую философию» («О плаще», 6, 2). Христос выступает как учитель, научивший всему и возложивший, в свою очередь, обязанность научить всему на Своих учеников («Скорпиак», 9, 1 и 12, 1). Следовательно, в области веры нет уже места для curiositas [любопытства] («О прескрипции против еретиков», 7, 1—2). Именно в этом пункте невозможно какое–либо соприкосновение между философией и христианством, если христианство не хочет утратить своей специфики.

3. Богословие Тертуллиана

Тертуллиан стал самым великим западным богословом, жившим и творившим до Илария Пиктавийского, и он будет превзойден только Августином; собрав воедино наследие греческой апологетики, он внедрил его в латиноязычную христианскую культуру, разрабатывая тематику этого наследия на более высоком уровне, пользуясь в этих целях исключительно орудием полемики. В течение всей своей жизни он оставался полемистом и, вместе с тем, пытался заложить основы учения о Боге — о том едином Боге, которого он исповедовал с самого начала своего обращения, в «Апологетике», и относительного Которого в одном из своих первых произведений («О прескрипции против еретиков») он составил некое «правило веры».

Это учение выражено богатым и сложным языком, в котором в полной мере проявляется воля христианства к некоему лингвистическому обновлению. В первую очередь, необходимо несколько задержаться на различных определениях Бога, которые Тертуллиан стремится сформулировать. Эти определения теперь не воспринимаются нами как окрашенные в особо яркие и даже необычные цвета, поскольку они уже давно сделались широко известными и традиционными; но для христиан первых веков они обозначали совершенно особое с их стороны усилие, направленное на то, чтобы определить своего Бога так, чтобы Он оказался четко противопоставленным богу традиционных и мистериальных религий. Мы уже видели выше, что понятие «единого Бога» не является исключительным достоянием христиан и как, вследствие этого, они пытались уточнить понимание своего Бога, чтобы сделать Его всецело отличным от бога язычников.

3.1. Понятие о Боге

Как отмечает Браун, Тертуллиан, в равной мере хорошо владевший греческим и латинским языками, рассматривает в качестве родственных слова deus и θεός. В одном из своих первых произведений («К язычникам», 114,1) он сближает θεός с греческим θέω, т. е. с глаголом, имеющим значение «бежать», «стремительно передвигаться». Эта этимология была уже установлена Платоном и стоиками. Но наряду с проблемой этимологии приходилось считаться также и с тем обстоятельством, что сами язычники пользовались именем deus. Между тем, согласно Тертуллиану, deus вошло в их употребление не в собственном смысле этого слова и передавало лишь общее представление о боге, поскольку исходно это слово не являлось обычным именем, общим для любых божеств, но только именем, присущим истинному Богу и одному Ему (см. «Против Маркиона», VII, 1; III 15, 2). Оно было связано от века и по закону природы с бытием Бога; этимологизировать его невозможно, поскольку это nomen simplex [имя простое]. Итак, имя «бог» (deus) только расширительно и произвольно стало прилагаться также и к языческим богам (см. «Апологетик», 17,5; «О свидетельстве души», 2,1; «Против Гермогена», 3, 2—3).

Единый Бог, которого Тертуллиан научился познавать и религиозно чтить после своего обращения, не есть абстрактный и безличный бог, о котором мы говорили выше (стр. 31), но это Бог христианской традиции и Священного Писания.

Тем не менее, мы уже наблюдали, как апологеты пытались ответить на вопрос, «каков Бог», прибегая к выражениям современного им среднего платонизма. Такие библейские имена, как «Отец», «Творец» и «Господь», рассматривались Иустином как связанные с земным миром нарицательные имена божества, которое, однако, само в себе, остается неименуемым. Бог Тертуллиана, напротив, не является ни неименуемым, ни непостижимым: в этом его богословие оказалось свободным от любых признаков платонизма, ибо Тертуллиан глубоко укоренен в библейской традиции, вдыхая новые силы в иудейскую и христианскую концепцию Бога личностного и живого. Что же касается платонической доктрины, то она, вероятно, казалась ему опасной, поскольку она благосклонно относилась к политеизму. Допущение того, что Бог неименуем, могло способствовать своего рода синкретизму, при котором христианство слилось бы с языческими культами, ориентировавшимися на вышеупомянутый нами тип генотеизма. Также и Ориген («Против Цельса», I 24—25) не желает подвергаться этой опасности.

Как учит Ин. 4, 24, Бог есть дух. Однако понятие «духа» (spiritus), или πνεύμα, понимается Тертуллианом сообразно с представлениями стоицизма: дух есть нечто материальное.

Интересная с этой точки зрения дискуссия фиксируется в «Против Маркиона» (II 9 и сл.). Она воспроизводит некоторые соображения, которые содержались с большей долей вероятности в ныне утраченном произведении самого же Тертуллиана «О происхождении души, против Гермогена» и которые затрагивали вопрос о неуместности некоторых латинских переводов — Быт. 2, 7 («и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою»). И действительно, греческое πνεύμα передавалось некоторыми не известными по имени латинскими переводчиками словом spiritus (что, впрочем, является вполне нормальным отражением греческого πνεύμα), а не словом flatus [дуновение], как того хотел бы Тертуллиан. Важность этой проблемы сводится к тому, что душа человека состоит из дуновения Бога, а не из Его духа, поскольку она не является (что случилось бы, если бы она была духом Бога) одноприродной по отношению к Богу. А коль скоро дух Бога является, как мыслит Тертуллиан, в согласии со стоицизмом, телесным, то тем более душа человека, как дуновение духа Божия, также телесна. Тертуллиан, быть может, был знаком с рассуждением Иринея («Против ересей», V 12, 2), который проводит различие между afflatus, или дуновением жизненным и материальным, и между spiritus, или дуновением животворящим. Эти соображения, как замечает Муэн, проистекают из того факта, что «из–за отсутствия метафизической абстракции Тертуллиан объединяет подобие качественного порядка с определенного рода участием в субстанции; душа, следовательно, есть нечто, что происходит от Бога, подобно тому, как звук флейты происходит от дыхания флейтиста; образ Божий есть проекция божественной реальности, который обладает, несомненно, определенными чертами Бога, поскольку образ этот бессмертен и свободен; в равной мере Тертуллиан редуцирует различия в качестве к различию на уровне физического устроения, так что образ есть не что иное, как уменьшенная и, в каком–то смысле, размытая проекция божественной реальности», а значит, как справедливо отмечает А. Орбе, душа не происходит от Бога per consubstantialitatem [по единосущию).

3.2. Другие свойства Бога

Таким же образом, как и апологеты, Тертуллиан пользуется отрицательными терминами, чтобы охарактеризовать natura [природу] Бога. В произведениях Тертуллиана можно обнаружить около двадцати атрибутов, образованных с помощью отрицательного префикса in-, аналогичного греческой alpha privativum. Такого рода лексические образования часто встречаются в современной Тертуллиану греческой патристике, причем многие из них имеют своим источником средний платонизм. Престидж совершенно правомерно указывает на то, что не следует, однако, приписывать этой терминологии строго отрицательное значение, ибо она не заключает в себе чистого и простого отрицания того качества, которое передается соответствующим положительным термином; ведь множество ассоциаций с положительными идеями, обладающими бесконечным смысловым богатством, обогащали собою эти отрицательные формы. Как отрицательное богословие апологетов, так и отрицательное богословие Тертуллиана не являются отрицательными по своему духу, ибо термины грамматически отрицательные, к которым он прибегает для того, чтобы определить божественное бытие, соответствуют на самом деле по своему значению терминам вполне положительным и суть лишь способы, позволяющие передать те или иные понятия.

Среди подобного рода понятий фиксируется понятие «несозданности», основополагающее для богословской мысли II и III вв., понятие «нерожденности» (innatus — форма, которая у Тертуллиана образована с помощью отрицательного in-), а также понятие «бесконечности», посредством которого христианское богословие противопоставляет себя стоикам и их отождествлению бога с миром; у апологетов наиболее часто употреблявшимся термином являлся термин «невместимый»[шъысстыый\; Тертуллиан добавляет к нему термин immensus [безмерный], который фиксируется в «Апологетике», 19. Понятие невидимости Бога представляет собой учение, которое христиане почерпнули из греческой философии. Об этом мы читаем в 1 Тим. 1, 17. В борьбе с идолопоклонством и астролатрией идея о том, что Бог невидим (в отличие от идолов и звезд, почитаемых как нечто божественное), использовалась постоянно (ср. «Апологетик», 17).

В вышеуказанном месте из «Апологетика» (гл. 19) употребляются также термины incomprehensibilis [непостижимый] и Inaestimabilis [не доступный восприятию]. Incomprehensibilis часто встречается в среднеплатонической философии как указание на бога. У Тертуллиана этот термин насыщен намного более конкретным содержанием, имея значение: «тот, кого нельзя схватить руками». Это объясняется тем, что расхожее значение этого термина, имеющего и греческий аналог, а именно: «тот, кого нельзя охватить мыслью» — имел гностическую окрашенность и вступал в глубинное столкновение с идеей, усвоенной Тертуллианом в рамках полученного им стоического образования, а именно — с идеей, согласно которой Бог разумен и умопостигаем. Однако после него христианские писатели — в том, что касается этого термина, — возвращаются к его нормативному значению «непостижимый», которое фиксируется также у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 7) и у Афинагора («Прошение о христианах», 10). Inaestimabilis обнаруживается также в «Октавии» Минуция Феликса, что дает основания считать, что этот термин был признан как адекватный в христианских кругах, начиная с первой половины III в.

Тертуллиан, как и апологеты, придерживается концепции божественного бесстрастия, источником которой является стоицизм. Уже Игнатий Антиохийский, когда он утверждает, что «бесстрастный» Христос соделался ради нас «страдающим», свидетельствует тем самым о том, что эта стоическая доктрина проникла в древнее христианство («Послание к ефесянам», 7,2, «Послание к Поликарпу», 3,2). Апологеты постоянно говорят о Боге «бесстрастном» (Иустин, «Апология», 125, 2; Афинагор, «Прошение о христианах», 8, 2). Тертуллиан, однако, не особенно склонен прибегать к этому термину, поскольку ему не представляется целесообразным всецело отрицать божественное бесстрастие, но, отвечая маркионитам, он утверждает, что подобное бесстрастие должно пониматься совершенно особым образом, т. е. без того, чтобы исключать участие Бога в истории мира (речь идет, к примеру, о налагаемых Богом наказаниях или о Его суде над миром). И напротив, в одном из своих поздних произведений, а именно в «Против Праксея», он вынужден — из тактических соображений — в высшей степени энергично отстаивать бесстрастие Бога (см. «Против Праксея», 29, 6): так он хотел дать отпор монархианам, которые считали, что Отец претерпел страдания вместе с Сыном.

Рассматривая комплексно учение Тертуллиана о Боге, можно утверждать, что оно вписывается в общую концепцию, которая вела свое происхождение от греческой апологетики, со всем её тяготением к стоической и среднеплатонической философии. В русле интеллектуальной активности, которую христиане во II в. направляли на уточнение сути своей религии, были созданы и введены в употребление новые термины: их унаследовали Тертуллиан и латиноязычная христианская письменность в целом. Однако оригинальность Тертуллиана проявляется в создании новых богословских формул; его творческие способности вылились в ряд лингвистических инноваций, которые, несомненно, принадлежат только ему: innascibilis [не могущий быть рожденным], inconditus [здесь — «несотворенный»], indemutabilis [неизменный], incorruptorius [нетленный]. Таким терминам, как incomprehensibilis и inaestimabilis он, как об этом уже было сказано, придает смысл, отличный от обычного и общепринятого. И наконец, он далеко не безоговорочно — по тем или иным причинам — принимает многочисленные отрицательные свойства Бога, которые были выдвинуты греческими апологетами: это отсутствие слепого доверия на их счет объясняется его опасением способствовать заблуждениям и искаженным представлениям гностицизма касательно этих свойств, а кроме того, создается впечатление, что Тертуллиану просто претит употребление этих терминов, носяших чисто философский характер. О занимаемой им позиции свидетельствует то, как он употребляет термины incorruptibilitas [нетленность] и impassibilitas [бесстрастие], притом, что этот последний термин снова всплывает только у Иеронима и у Августина.

Бог «вечен», — хотя Тертуллиан довольно редко прибегает к этому термину: кроме трех мест, где он цитирует Ис. 40, 28, он обращается к aetemus [вечный] только в двух местах «Апологетика» (30, 1 и 34, 1). Другие термины христианского богословия позаимствованы у языческой религии и философии, но должным образом переосмыслены. Стоическая лексика, обслуживающая идею провидения Бога, в латинизированном варианте нормативно выражалась через употребление глаголовpraescire [предведать] иprovidere [предвидеть]. Термин praescius [предвидящий] был известен, во всяком случае, со времен Вергилия («Энеида», VI 66). Чтобы создать эквивалент греческого πρόγνωσις [предведение], надо было выбрать близкое ему слово, и таким оказалось слово providentia с его исходным значением «предвидеть», «знать что–либо заранее» (см. Цицерон, «О нахождении», II 56, 160): быть может, Цицерон и является создателем термина providentia [провидение], либо Сенека в «О провидении», 5, 8 был вынужден сам прибегнуть к неологизму. Тертуллиан употребляет, разумеется, термин providentia, но он очень скоро осознал необходимость образовать от глагола praescire [предведать] производное существительное с абстрактным значением для того, чтобы не нарушить симметрию в отношении аналогичных греческих терминов. Этим абстрактным существительным является praescientia [предведение], на котором он остановил свой выбор, тогда, вероятно, когда он осознал двусмысленность термина providentia, имевшего у латинских философов значение греческого термина πρόνοια, т. е. как раз значение «провидения/промысла». Однако Новый Завет вообще не содержит в себе стоического понятия провидения. Это понятие отсутствует и в Ветхом Завете, за исключением двух или трех мест, которые восходят к александрийскому иудаизму (см. наши соображения относительно этого на стр. 30). И, следовательно, когда Тертуллиан сталкивается с термином providentia, передающим стоическое понятие божественного провидения, он рассматривает его как нечто чуждое христианству. Этот термин обычно соотносится у него с языческими философиями, как в «Апологетике», или с еретическими системами, как в «Против валентиниан». Место из «О душе», 20, 5 помещает в одной плоскости судьбу, провидение и свободу воли, из чего явствует, что для Тертуллиана этот термин связывается с нехристианским видением мира. На основании этих текстов становится ясно, что Тертуллиан воспринимал божественное провидение как понятие, соперничающее с Богом и с иудео–христианским Откровением; зная, что философы–стоики гипостазировали или обожествляли Провидение (а в политико–религиозной сфере встречалось также утверждение, согласно которому существует providentia deorum [провидение богов] и providentia Augusti [провидение Августа]), и принимая во внимание ту важность, которую это учение имело для языческой религии II в., Тертуллиан проявил недоверие относительно принципиальной возможности пользоваться этим словом. Только в своих последних произведениях Тертуллиан отошел от этой систематической настороженности, сам уже прибегая к понятию providentia Dei [провидение Бога].

В «Против Маркиона» (I 3 и сл.) Бог назван «высочайшим величием» (summum magnum)., это определение перекликается с определением Бога в «Против Гермогена» (II, I), где Бог определяется как summum bопит [высочайшее благо]. Также и другие определения Бога, которые фиксируются в этом месте «Против Маркиона» (in aetemitate constitutum, innatum, infectum, sine initio, sine fine [в вечности учрежденный, нерожденный, несотворенный, без начала, без конца]), возвращают нас в контекст доктрины, выработанной греческой апологетикой.

Это же можно утверждать и относительно концепции неизменяемости Бога, которая восходит к апологетической традиции (Аристид IV 1; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4) и представлена Тертуллианом в «К язычникам», II 6; в «Против Гермогена», 7, 1; в «Против Маркиона», II 16, 3—4 и в «Против Праксея», 27, 7. Термины immutabilis [неизменный] и indemutabilis [непеременчивый] позаимствованы из языка Цицерона и Лукреция. Но это понятие было в дальнейшем отброшено, поскольку им пользовались противники христианства, чтобы подчеркнуть невозможность признания антропоморфизмов Бога: Бог, если Он претерпевает изменения, может и должен быть подвержен тлению.

В «Против Маркиона», I 23 Тертуллиан формулирует другое определение божественной природы: «Все свойства Бога должны быть разумны». То же убеждение писатель подтверждает несколько ниже (II 6, 1–2): «Не может существовать разум без благости, но и благость без разума». Таким образом, глубинная сущность божественной природы не сводится к одной только благости. Это было сказано в пылу полемики против маркионитов, которые отрицали за своим богом проявление любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура. Но к этому атрибуту Бога мы должны будем вновь обратиться немного ниже (стр. 280), поскольку именно он является основным в рамках тринитарного учения Тертуллиана: ведь, действительно, Сын есть Логос, т. е. высшая разумность.

Бог сотворил мир по Своей благости, т. е. во благо людей, а не для Самого Себя. Это утверждение, которое можно обнаружить и у апологетов II в. (ср. Афинагор, «Прошение о христианах», 16; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4), находит себе параллель в учении средних платоников, современных Тертуллиану или живших немного раньше, чем он (Апулей, «Платон и его учение», I 5; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10).

Однако, несмотря на Его высочайшую благость. Богу приписывается также и державная справедливость («Против Маркиона», I 26–27; II 11 и сл.; «Против Гермогена», 10,2 и сл.). Справедливость Бога должна защищаться от возражений со стороны еретиков, которые, отстаивая свое ложное божество, считающееся ими неповинным в проявляющемся в мире зле, отрицают за Богом функцию Судии. Эти утверждения касательно справедливости Бога почерпнуты Тертуллианом из высказываний на эту тему Феофила Антиохийского («К Автолику», II 27), и они же обнаружатся у Лактанция («О гневе Божием», 13, 20–21).

4. Познание Бога

Критерий, предлагаемый Тертуллианом язычникам, прибегая к которому они могут познать существование истинного Бога, опирается на то обстоятельство, что душа знает Бога per naturam [по природе] и является naturaliter Christiana [христианкой по природе], поскольку она есть Его непосредственное творение (см. «О свидетельстве души», 5, 2). Подобное «врожденное» знание получает затем соответствующее подтверждение в процессе созерцания красоты и совершенства космоса, которые с полной определенностью свидетельствуют о существовании его совершенного Творца; и, наконец, это «врожденное» знание увенчивается христианским откровением, которое одно только способно даровать нам полное и несомненное знание о едином истинном Боге, Творце мира и Судии человеческих деяний (см. «Апологетик», 17, 6; «О свидетельстве души», 2, 3 и сл.). Эта концепция Тертуллиана обычно рассматривалась в качестве главной уступки, сделанной с его стороны стоицизму, которому он был не вполне чужд: тогда оказалось бы, что карфагенский писатель подхватил стоическую доктрину о боге, познанном — в силу всецелой общности ощущений — всеми народами, и лишь модифицировал её в христианском духе, поскольку откровение подтверждает идею существования трансцендентного Бога, всеянную по природе во всех людей.

Этот аргумент космологического порядка мог прийти к Тертуллиану либо через посредничество Цицерона (вторая его книга «О природе богов» была известна в христианской среде, в частности — Минуцию Феликсу, «Октавий», 17, и Лактанцию), либо через посредничество греческой апологетики: ведь он, действительно, встречается у Афинагора («Прошение о христианах», 16) и у Феофила Аптиохийского («К Автолику», I 6). Что касается доказательства, связанного со «свидетельством души», оно обычно апеллирует к conscientia [сознанию], к sensus communes [общим ощущениям], которые, в свою очередь, должны рассматриваться как эквивалент стоических «предвосхищений» и «общих понятий». Таким образом, представление о существовании трансцендентного Бога является врожденным для всех людей.

Однако, доктрина Тертуллиана не может быть идентифицирована tout court с соответствующей стоической доктриной; чтобы подчеркнуть истинность врожденного представления о Боге, африканский писатель неоднократно утверждает (см. «О свидетельстве души», 5, 2; «Против Маркиона», I 10, 3), что это представление проистекает из того факта, что душа есть непосредственное творение Бога. Такая концепция, следовательно, далека от стоицизма, поскольку, согласно стоикам, душа является частью универсального Логоса или же, как мыслил Посидоний, она спустилась из эфирных сфер, причем она и происходит из эфира, как учит о том Цицерон в своем «Сне Сципиона» (а его доктрины широко представлены в рамках языческой культуры имперской эпохи, что мы будем еще иметь возможность наблюдать в другом месте, см. стр. 282 и сл.). Таким образом, имеющая всеобщее распространение убежденность в существовании Бога должна присутствовать в человеческой душе ab initio [изначально]. Но подобного рода sensus communes вступает, по сути своей, в коннотацию с «врожденными идеями» среднеплатонического типа, из чего можно сделать вывод, что в этом случае мы имеем дело с контаминацией стоицизма и платонизма.

Итак, учение Тертуллиана о врожденном представлении о Боге не сводимо к стоицизму, с его учением о Логосе, но оно также не сводимо и к платонизму; ведь сам Тертуллиан в течение всей своей жизни полемизирует с Платоном, отвергая его учение об идеях (см. «О душе», 18, 3; 24). Андресен доказал, что концепция «общих понятий» и, в частности, та, которая учитывает среди «общих понятий» идею бога и идею блага, была принадлежностью платонизма II в. по Р.Х. (см. Альбин, «Введение», 6, стр. 150, 17 и сл. Herrmann; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 4) и находит свое отражение у христианского писателя, испытавшего на себе влияние со стороны современного ему платонизма, а именно — у Иустина, с которым мы уже встречались выше (см. «Апология», II6 и 14). А поскольку и в учении о божественном Логосе Иустин являлся для Тертуллиана писателем, чей авторитет был для него неоспорим, нет ничего странного в том, что также и при разработке своего собственного учения о врожденном познании Бога, так тесно соприкасающегося с этико–религиозной проблематикой, Тертуллиан апеллирует несколько лет спустя после своего обращения к одному из самых значительных писателей в рамках новой религии, с которым он не расстался и впоследствии. Кроме того, у Иустина же («Разговор с Трифоном иудеем», 93, 1) мы читаем, что всякий человек сам по себе осознает свой моральный долг, но затем он развращается, и для него становится затруднительным его исполнить, поскольку он оказывается объектом воздействия со стороны порочных обычаев и нравов, а также — негодных законов. Это же говорилось и Алкиноем («Учебник пл. ф.», 32); итак, Тертуллиан принимает во внимание подобные соображения, когда, как уже было сказано, он утверждает, что человеческой душе, даже среди соблазнов растлившегося мира, удается сохранить в самой себе врожденную идею о Боге и о справедливости.

И, наконец, доктрина, принадлежащая Варрону, о чем сообщает с полной определенностью сам Тертуллиан (см. «К язычникам», II 9, 3: «Варрон разделяет на три категории богов Рима — на несомненных, на не несомненных и на избранных»), учит о наличии разрядов языческих «богов». Здесь можно уловить отголоски учения Евгемера, которое, будучи весьма ограниченно распространено во времена античности, обрело, напротив, широкое признание у христианских писателей и, особенно, у апологетов, в силу того что оно оказывалось им полезным из–за своей полемической направленности против традиционной религии (см. «К язычникам», II 16, 5; «Апологетик», 2,6 и сл.).

5. Учение о Троице

Желая сформулировать тринитарный догмат, раннее христианство было вынуждено прибегать к ресурсам философии еще в большей степени, чем оно делало это, стремясь дать определение понятию «единого Бога», так как Новый Завет предоставлял очень скупой материал для разработки тринитарной проблематики. Споры с иудаизмом, а также с гностицизмом с неизбежностью подтолкнули христиан к тому, чтобы дать определение совершенно особой природы своего Бога, религиозное поклонение которому должно воздаваться в Отце, в Сыне и в Духе Святом. Итак, наряду с соответствующим учением, должна была вырабатываться и новая терминология: назидательным примером тому может служить трактат Тертуллиана «Против Праксея», в котором засвидетельствовано, каким образом христианство давало ответ на новые требования — как в сфере мысли, так и в сфере терминологии.

Тертуллиан стал «творцом» латинского тринитарного богословия, которое мы можем кратко выразить посредством формулы: «одна субстанция в трех Лицах». Эта формула была очерчена им с предельной точностью и осталась незыблемой для всей западной патристики. Такие масштабные мыслители, как Иларий Пиктавийский и Августин, перерабатывали и модифицировали доктрину Тертуллиана на основе своих личных концепций и современных им восточных богословских систем, но знаменательным представляется прежде всего то, что западное тринитарное богословие оставалось — во всяком случае, до середины IV в. — в том виде, в каком его сформулировал Тертуллиан, а сама формула «одна субстанция в трех Лицах» использовалась и в дальнейшем. А поскольку эта формула базируется на не наблюдавшемся ранее употреблении специфической терминологии философского происхождения, нам будет необходимо задержаться на рассмотрении терминов substantia и persona.

5.1. Единство и Троичность; субстанция и лицо

На западе основной концепт христианской веры, а именно монотеизм был воспринят без каких–либо затруднений, однако Тертуллиан снабдил его некоторыми уточнениями лингвистического характера. Из числа всех прилагательных, употребляющихся в Новом Завете, Тертуллиан изымает прилагательное solus [единственный/обособленный], которое казалось ему мало выразительным и неоднозначным, хотя он и обнаруживает его в Священном Писании (см. I Тим. 1, 17) в приложении к Богу. Но он предпочитает unus [один] и производит от него unicus [единственный/уникальный], которым он всегда и пользовался как более ясным по своему значению. В «Против Праксея» он особенно настаивает на том, что истинного Бога христианства следует называть unicus; это объясняется, быть может, его желанием опровергнуть обвинение в тритеизме, выдвинутое монархианами. Та же потребность подчеркнуть божественную единственность проявляется еще ярче в рамках употребления различных имен существительных. Тертуллиан, судя по всему, бьит также первым, кто стал употреблять существительное unio [единение] и обратился к уже бывшему в употреблении существительному unitas [единство]; для него термин unitas, происходящий от глагола unire [единить/объединять], обозначает внутреннее и органичное единство божественной природы. За численной единичностью, т. е. за той единственностью, которая была включена в монотеистическую доктрину, он закрепил слово unio (см. «Против Маркиона», I 5, 2, где он прибегает к выражению unio divinitatis [единение божества], вместо unus Deus [единый Бог] в «О воскресении мертвых», 2, 8).

Только в одном своем произведении, а именно — в «Против Праксея», Тертуллиан употребляет monarchia [единоначалие] и изобретает, иронизируя, слово monarchiani [единоначальники] для обозначения тех, кто придерживается концепции monarchia [единоначалия] (3, 2). Этот термин у Праксея и у его последователей представлял собой смысловую деформацию соответствующего термина, которым пользовались апологеты. Тактика Тертуллиана в «Против Праксея» состоит в том, чтобы опровергнуть новое значение monarchia и вернуться к тому значению, которое вкладывала в этот термин апологетика. Монархия же не обозначает ничего иного, кроме singulare et unicum imperium [единственной и единой власти], что не исключает причастности к ней и других лиц, как это проявлялось в структуре Римской империи (гл. 3, 2), где под монархической властью императора располагаются на различных уровнях представители государства. Подобный термин, однако, не укоренился в латинской Церкви для обозначения монотеизма; также и на Востоке это слово, наделявшееся именно этим смыслом у апологетов, выходит из употребления; Александрийская школа вообще игнорирует это понятие.

Итак, полемизируя с Праксеем, который вменял в вину православным то, что они учат такому богословию, в рамках которого три Лица, будучи отделены друг от друга, безусловно представляют из себя три божества, Тертуллиан противопоставляет ему понятие unitas [единственности) в сочетании с понятием trinitas [троичности]. Но и ранее в «Апологетике» (гл. 21,11) писатель, обращаясь к язычникам, говорил о «единстве субстанции», чтобы описать исхождение Слова. При этом для Тертуллиана unitas есть перевод греческого ένότης, в то время как unio отражает греческое 'έν (см. выше, стр. 30). Термин unitas, образованный предположительно Варроном, получил свое развитие в 1 в. у философов или в сфере технической литературы. Наряду с Аристотелем, и для стоиков ένότης указывало на категорию тел, состоящих из единственного элемента, примером чему может служить человек или камень; эта категория была отграничена от двух других категорий, а именно — от категории вещей, состоящих из совокупности элементов (примером чему может служить дом или корабль), и от категории вещей, которые состоят из различных обособленных объектов (примером чему может служить войско или народ). У Сенеки, следовательно, слово unitas употребляется в значении ένότης стоиков, в приложении к вышеназванным физическим концепциям, одновременно с глаголом unire (см. «Исследования о природе», 11 2, 1–2). А потому unitas указывает на структуру сущности, лишенную зазоров, без сцеплений и без сочетаний элементов, т. е. на corpus unicum [единое — по своему составу — тело], как определяет такую сущность Сенека несколько ниже (часть 4). Таким образом, unitas есть абстрактное понятие, коррелирующее с термином unus в значении «единый по природе», «единообразный», «унифицированный», что не приводит к необходимости редуцировать его к арифметической единственности. В результате полученного им стоического образования Тертуллиан должен был ощущать склонность к тому, чтобы употреблять этот термин со смысловым наполнением, так сказать, физической окрашенности. И по этой причине исторически представляется более правдоподобной такая интерпретация богословия Тертуллиана, которая сближает его с платоно–стоической, а не с аристотелевской традицией, поскольку последняя была мало известна, как в среде язычников, так и в среде христиан. Браун отмечает, что Тертуллиан находит подтверждение своего понимания unitas в употреблении этого слова в рамках христианского языка, где unitas соответствовало ένότης, претерпевавшему параллельное развитие в том же самом смысловом направлении. И действительно, в русле всей христианской традиции unitas служило уже не для выражения идеи единичности, но для выражения идеи морального единения и согласия, а также духовной нерасторжимой сопряженности, что являлось транспозицией идеи органического единства в том смысле, который вкладывался философами в термин ένότης.

Что касается сопутствующего термина (имеющего, разумеется, не меньшую богословскую значимость), а именно термина trinitas [троичность], предназначенного для указания на нераздельную реальность трех Лиц, то он не восходит к какой–либо философской традиции, но соответствует греческому термину τριάς, который, хотя и употреблялся в тринитарном контексте и имел значение «триады», но еще не обладал тем особым значением триады Лиц, принадлежащих одной субстанции. Но именно это обозначается Тертуллианом термином trinitas, даже если считать, что писатель почерпнул столь внутренне ценное значение trinitas, способное обслуживать христианскую «тринитарную» идею, у валентиниан.

5.2. Субстанция и лицо

Чтобы указать на субстанцию в философском смысле этого слова, латинские авторы прибегали к терминам substantia или essentia; слово essentia, согласно Сенеке (Письмо 58,6), было введено Цицероном, и это утверждение поддерживается Халкидием («Комментарий к “Тимею”», гл. 27), а также Сидонием Аполлинарием, который с еще большей определенностью, чем Сенека, утверждает (Песнь 14; Письмо 4), что substantia является неологизмом, введенным в обращение Цицероном.

Однако ни одного примера употребления essentia не обнаруживается в произведениях самого Цицерона, и, более того, два таких прилежных читателя Цицерона, как Квинтилиан и святой Августин, не говорят о том, что он был изобретателем этого термина. По мнению Брауна, Цицерон мог изобрести этот термин, предложив его просто как один из возможных; слово substantia стало затем употребляться философами 1 в., а именно — неким Сергием Плавтом, по сообщению Квинтилиана, и римским стоиком Фабианом, по сообщению Сенеки. Этот последний задается вопросом, может ли он пользоваться термином essentia, но отказывается от него и никогда к нему не прибегает, быть может, из настоятельных требований языкового пуризма. Термин essentia затем употреблялся Апулеем («Платон и его учение», I 6) для передачи греческого ούσία, и сам Апулей все же отказался от essentia, неизменно отдавая предпочтение substantia. Фронтон в ту же самую эпоху, когда жил и творил Апулей, противопоставляет термин substantia термину quaiitas [качество]. В рамках философского языка термин substantia обозначает природу, субстанцию любой сущности. Так это слово употребляется Сенекой (Письмо 87, 40), а затем и Квинтилианом («Воспитание оратора», ί вступ. 21; II 15, 34; 21,1 и сл.). Этот термин можно обнаружить, без какой–либо смысловой окрашенности философского характера, у таких писателей I—II вв., как Квинтилиан, Фронтон и Тацит, когда он принимает значение «материальных благ», «имущества»; то же значение фиксируется в первых переводах Библии, которые были перед глазами у Тертуллиана.

В ту эпоху, когда писал Тертуллиан, substantia, судя по всему, воспринималась как регулярный перевод ουσία, а не ύπόστασις и не соотносилось ни с каким значением юридического порядка, как предполагал Гарнак. Тертуллиан в высшей степени часто прибегал к этому термину также и вне его философского или богословского значения.

Согласно Вульфсону, substantia может быть переводом двух греческих терминов: или это точная калька греческого ύπόστασις — и тогда это слово, как в случае Оригена, означает «реальный индивидуум»; или же это латинский эквивалент греческого ουσία, в настоящее время освященный соответствующим употреблением, который Ориген употреблял в его особом значении первой сущности, или реального индивидуума. Когда Тертуллиан утверждает, что каждое Лицо Святой Троицы является индивидуумом, поскольку содержит свойство своей субстанции, он имеет в виду то, что позднее св. Василий назовет «свойством» или «отличительным признаком»; когда же он говорит, что Лица Троицы численно множественны, а несводимы к единичности, он отражает аристотелевскую концепцию индивидуума как «численно единичного», так что отдельные индивидуумы различаются по числу. Так же мыслили Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 38) и Ориген («Толкование на Евангелие от Иоанна», X 21). Таким образом, по отношению ко всем трем Лицам Троицы Тертуллиан употребляет термин «субстанция» в значении «первой сущности», а также термины «вещь» и «лицо». Мы приводим мнение Вульфсона, считая своим долгом довести его до сведения читателя, но мы сами не признаем это мнение убедительным. См. также P. Waltzing, comm. Apolog. p. 94; E. Evans (Tertullians Treatise against Praxeas. The Text edited, with an Introduction, Translation and Commentary by E. Evans, London 1948, p. 39).

Так или иначе, но все попытки Тертуллиана уточнить значение substantia находятся под влиянием стоицизма, а потому в «Против Гермогена», 35, 2 он утверждает:

«“На первый взгляд, — говорит Гермоген, — нам кажется, что материя бестелесна, но если исследовать её правым разумом, обнаруживается, что она и не телесна, и не бестелесна”. Но что это за правый разум, который не приводит нас к знанию чего–либо правильного, т. е. определенного? Ведь действительно, если я не ошибаюсь, всякая вещь должна быть с необходимостью либо телесной, либо бестелесной, хотя я допускаю, что существует нечто бестелесное — по крайней мере среди субстанций, притом что субстанция как таковая есть тело всякой вещи» .

Следовательно, термин substantia употреблен для обозначения реально существующего бытия, отдельно взятой реальности — т. е. в стоическом значении. Этот термин действительно часто сочетается у стоиков с термином «материя». Итак, Тертуллиан позаимствовал слово «субстанция» из латинской философии, со всеми вытекающими из значения этого термина следствиями.

Наряду с substantia, по наблюдению Брауна, в философский лексикон Тертуллиана входит термин accidens [случайный/привходящий признак], который был впервые употреблен Сенекой (Письмо 117, 3). У Сенеки accidens не противопоставляется «субстанции»: это противопоставление наблюдается впервые у Квинтилиана («Воспитание оратора», II6,36). В «Против Маркиона», V11,3 Тертуллиан выделяет accidens как свойство вещи, которое ей приписывается; следовательно, accidens не составляет ни модус существования вещи как таковой, ни модус существования вещи по отношению к другой вещи.

Первое употребление «субстанции» в приложении к тринитарному контексту фиксируется в «Апологетике», 21, 11, т. е. в произведении, где Тертуллиан обращается к язычникам. Он утверждает, что христиане описывают субстанцию Логоса Божия как дух:

«Также мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено».

Это место демонстрирует нам основное направление мысли Тертуллиана в том, что касается тринитарной доктрины; в «Против Праксея» мы обнаруживаем именно эту мысль, — пусть и в более уточненном виде, но не претерпевшей каких–либо существенных изменений. Итак, то, что составляет специфическую субстанцию Слова (Sermo, как написано в этом месте), есть Дух: он воспринимается Тертуллианом в том же значении, которое придают ему стоики, т. е. в значении материальном, как corpus sui generis [своего рода тело): слово, разум и сила суть не что иное, как проявления бытия Слова, опора которого есть Дух.

Далее в этом месте ради определения отношений между Богом и Словом Тертуллиан пишет следующее:

«Мы говорим, что Он произнесен (prolatum) Богом и через произнесение рожден, и потому он назван Сыном Бога и Богом, по причине единства субстанции (ех imitate substantiae); поскольку Бог есть дух».

Как мы уже видели выше (стр. 233), термин unitas не обозначает математической единичности или единственности, но приобщенность к общему достоянию, факт владения чем–то сообща. Следовательно, Тертуллиан не хочет здесь сказать, что Бог и Слово составляют одну и ту же сущность, единичную субстанцию, но что одна и та же материя, которая их образует и которая является Духом, находится в Сыне в той же мере, в какой она находится в Боге, т. е. в Отце. Очевидным представляется то, что стих Иоанна (4,24) «Бог есть дух» лежит в основе соответствующей рефлексии Тертуллиана и из него он черпает доктрину о «субстанции Бога». Еще далее, в «Против Праксея» (7, 8) мы читаем:

«Кто же скажет, что Бог не есть тело, даже если Бог есть дух? Ведь дух — это своего рода тело, в своем образе» (quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spirlius est? Spiritus enim corpus suigeneris in sua effigie).

Omne quod est, corpus est sui generis [Всё существующее есть своего рода тело], читаем мы в «О плоти Христовой», 11,4 (см. также «Против Гермогена», 35, 2; 36, 3—4). Библейский реализм соединился со стоическим материализмом для достижения подобной идентификации, замечает Браун. В том же месте «Апологетика» обнаруживается сопоставление, проводимое между Богом и Сыном, с одной стороны, и между солнцем и лучом — с другой; и в этом случае также, утверждает Тертуллиан, «субстанция не оказывается разделенной между одним Лицом и другим, но она простирается, расширяясь, в то время как материя, которая есть первоисточник Лиц, остается в неприкосновенности и оказывается совершенно не умаленной».

То же самое употребление «субстанции» встречается в «Против Маркиона», III 6, 8 и, прежде всего, в «Против Праксея». Там повторяются те же синтагмы и те же значения, которые фиксируются в «Апологетике»; субстанция обозначает материю, конституирующую божественное бытие, в то время как unitas между Богом и Сыном обозначает общность субстанции в том смысле, в каком и сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30):

«Отец есть иелокупная субстанция Бога, в то время как Сын происходит от неё и является её частью» (tota substantia est,fllius vero derivatio totius etportio) (9, 2); «повсюду я обнаруживаю одну единственную божественную субстанцию в Трех, соединенных между собою» (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12, 7); божественное домостроительство не вводит «разделения субстанции» (19, 8); дух «есть субстанция Слова, а Слово есть действование духа, и оба составляют нечто единое» (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26, 4); «Слово составлено из духа и, так сказать, дух есть тело Логоса» (Sermo autem spiritu structus est ut ita dixerim, Sermonis corpus est spiritus) (8,4).

В том же самом произведении, чтобы противопоставить себя морализму Праксея, Тертуллиан придает термину substantia также значение «реальности», «сущности, обладающей реальным бытием», в том смысле, который будет в дальнейшем указывать на «ипостась». Так, в 7, 5 мы читаем:

«Итак, ты допускаешь, что Слово есть некая субстанция, состоящая из духа, премудрости и разумности?» (Aliquant substantiam esse Sermonem, spiritu et sophia et ratione const rue tam?).

Это утверждение могло бы показаться противоречащим тому, что было сказано немного ранее, а именно — что Три таковы пес substantia sedforma [не по субстанции, но по форме], но в этом месте substantia получает иное значение «реального существования» [реальной сущности], которое можно объективно констатировать. Это реальное существование является «лицом» (7, 9). Однако Тертуллиан обратил внимание на то, что в рамках этой богословской дискуссии могла возникнуть двусмысленность, связанная с этим двойным значением substantia. Потому, начиная с 12–й главы «Против Праксея», его тринитарная лексика становится более четкой, и он противопоставляет субстанцию понятию persona [лица], т. е. понятию, эквивалентному на Западе понятию «ипостась» (см. 12,6); и, чтобы передать это понятие Лица, он не прибегает более к термину «субстанция», но употребляет описательное выражение substantiva res [вещь, существующая субстанциально] (26,6).

В заключение отметим, что Тертуллиан воспользовался термином substantia, который был уже широко принят к употреблению в языке риторов и философов I и II вв. Термин этот имел материальное значение, усиленное склонностью римлян к конкретности. Итак, взяв на вооружение это уже вполне расхожее слово, Тертуллиан дополняет его понятием unitas substantiae [единства субстанции], который он воспринял, быть может, из катехизического учения, уточнив этот термин (т. е. substantia) сообразно со стоической доктриной. Когда же он говорит о «субстанции Бога», он понимает субстанцию не как сущность, обладающую индивидуальным бытием, но как материю, конституирующую бытие Бога, каковая материя, как мы читали у Ин. 4, 24, есть дух.

Рядом с substantia, в непосредственной от нее смысловой близости, локализуется и употребление status — слова, которое почти полностью соответствует итальянскому слову stato в значении «положения», «достоинства/ранга» (см. «Против Маркиона», I 9, 9; «Против Гермогена», 7, 2 — 4; «О душе», 4, 1). Термин status должен был бы передавать смысл греческих слов со значением «свойство» или «качество», как коррелятив ουσία или υποκείμενον [подлежащее], но, как отмечает Браун, этот термин не укоренился в западном богословии.

В качестве термина, сопутствующего термину substantia, Тертуллиан вводит в западное богословие термин persona в приложении к божественным Лицам. Употребление persona в области философии представлено очень скудно, а потому мы ограничимся только некоторыми наблюдениями. Судя по всему, этот термин стал употребляться всего за несколько лет до Тертуллиана (который регулярно прибегает к нему в «Против Праксея») в рамках восточного богословия, а конкретно — Ноэтом. Но Ноэт был моралистом, для которого греческий термин, эквивалентный persona, а именно πρόσωπον, имел откровенно еретическое значение.

«Я не называю “Богом” Отиа и Сына, но я называю “Богом” Того единственного, Который именуется “Отцом” и “Сыном”, и, поскольку это одно Лицо (πρόσωπον), их не может быть два» (Ипполит, «Опровержение всех ересей», IX 12, 18—19).

Единый Бог, согласно Ноэту, должен быть «одним–единственным лицом, разделенным по имени, но не по субстанции/сущности» (там же, X 27, 4). Как мы видим, согласно еретику–моралисту, «лица» Бога не обладают индивидуальным бытием. Итак, Тертуллиан не был первым, кто обратился к понятию «лица», но он был первым, кто придал ему православное значение — и это произошло на Западе, притом что восточная мысль никогда в полной мере не воспримет πρόσωπον, так как в этом слове слишком сильно проступало его исходное значение «личины/маски» и, тем самым, условного «театрального персонажа», не имеющего своего собственного индивидуального бытия. Тертуллиану не пришлось входить в соприкосновение с философией, чтобы ввести в употребление термин persona: это слово уже существовало в латинском языке со значением «реального индивидуума», и Тертуллиан воспользовался им для обозначения индивидуальности и особенности божественного бытия, в то время как substantia указывало на общую реальность божественного бытия.

5.3. Рождение Сына

Тертуллиан заимствует у греческих апологетов концепцию Сына Бога как Логоса, т. е. совершенной разумности. Он переводил слово Логос либо словом Verbum, которое стало потом выражением, общим для латиноязычного христианства, либо словом Sermo, который является термином, наиболее часто употреблявшимся Тертуллианом и, быть может, латиноязычной африканской христианской письменностью в целом. Объясняя язычникам эту концепцию в своем «Апологетике» (21, 10), он выдвигает именно этот термин:

«Известно, что и у ваших мудрецов Λόγος, т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. Ведь и Зенон определяет его как мастера, который всему придал форму сообразно с порядком; он называется также судьбой, богом, душой Зевса и незыблемостью всего существующего. Клеанф же всё это относит к духу, который, как он уверяет, проникает собой весь мир» .

У Тертуллиана творческому логосу стоиков соответствует Логос–Творец, т. е. Сын. Также и несколько лет спустя в «Против Праксея» (5, 3) Тертуллиан выдвигает то же самое соответствие. Отдавая себе отчет в двойном значении термина λόγος [слово и разум], либо λόγος ένδιάθετος [слово внутреннее] и λόγος προφορικός [слово произнесенное], Тертуллиан в «Апологетике», 21, 10–11 прибегает к передаче λόγος через гендиадис: sermo atque ratio; так, в начале своего трактата «О молитве» он пишет:

«Бога дух и Бога слово и Бога разум, слово, сопряженное с разумом, и разум, сопряженный со словом, и дух как первого, так и второго» (Dei spiritus et Dei sermo et Dei ratio, sermo rationis et ratio sermonis et spiritus utriusque).

Браун не считает оправданным мнение тех исследователей, согласно которым Тертуллиан проводит различие между ratio и sermo в том смысле, что λόγος до сотворения мира имманентно пребывал в Боге как ratio, отражая nativitas imperfecta [несовершенное рождение], в то время как nativitas perfecta имело место в акте творения, когда Логос, бывший до того ratio, соделался sermo. Это различие не представляется убедительным, поскольку Тертуллиан, будучи далек от того, чтобы помыслить два состояния Логоса, в одном из которых Он выступал бы как разум (λόγος ένδιάθετος), а в другом — как слово (λόγος προφορικός), стремится доказать, исходя из нормативного смыслового различия между ratio и sermo, что Логос христианского богословия передает сложную реальность, где ratio и sermo предстают, так сказать, в качестве двух её ликов. Вместо того чтобы подчеркивать различие между ratio и sermo, как этого требовал общепринятый лингвистический подход, Тертуллиан хочет уменьшить разрыв между этими двумя терминами. Следовательно, Бог, будучи rationalis [разумным], существует от века вместе со своим ratio («Против Праксея», 5, 2), как о том говорили уже Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 62, 2; 61, 1; «Апология», II 10, 1), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 2) и Татиан («Слово к эллинам», 5).

А потому необходимо еще раз остановиться на рассмотрении того способа, посредством которого, согласно Тертуллиану, в недрах божественной природы Отец «рождает» Сына.

До сих пор, когда мы говорили о божественной «субстанции», было видно, что Тертуллиан пребывает, касательно этой темы, в стоическом контексте.

Однако следует уточнить истоки этого стоицизма, присущего Тертуллиану. Исключена возможность того, чтобы наш африканский писатель обращался непосредственно к произведениям основателей Стой: читать Зенона и Хрисиппа в начале Ш в. по P. X. могли только специалисты, т. е. учителя философских греческих школ; это потребовало бы значительной траты времени и приложения больших усилий, что выглядело бы в глазах Тертуллиана типичным проявлением того самого curiositas [любопытства], направленного на quaestiones indeterminabiles [вопросы, не подлежащие окончательному прояснению] («Против Маркиона», I 9, 7), которое так не любят апостол Павел и сам Тертуллиан (ср. 1 Тим. 1, 4). На основании этого был сделан вывод, что Тертуллиан пользовался учебными пособиями (см., кстати, своего рода конспективные записи, которые можно проследить в «Апологетике», 47, 5–8 и в «О душе», 43, 2 и которые поставлены Тертуллианом на службу полемике). Стоицизм, начиная уже с I в. по P. X. входил в состав некоей «народной философии» и культуры этой эпохи в целом, так что нет ничего удивительного, если мы обнаруживаем следы стоицизма и у Тертуллиана. Однако было бы уместным разграничивать стоицизм более строго характера, приверженцами которого, начиная со II в. по P. X., было исходно ограниченное и постоянно уменьшающееся число «философов», и стоицизм в его более вульгаризованной форме, получивший более широкое распространение (именно благодаря этой «вульгаризованности») в кругах тех, кто не являлся «философами». Когда философия становится интегральной частью культуры, она с неизбежностью делается более гибкой и менее строгой.

Но эта философия должна была казаться Тертуллиану недостаточной, когда он столкнулся с проблемой рождения Сына Божия, т. е. с проблемой «богословского» порядка, притом что стоицизм оставался в основном чуждым «теологии», твердо придерживаясь концепций, которые в III в. должны были восприниматься как устаревшие. А с другой стороны, мы наблюдали выше (стр. 231) некоторые примеры богословской терминологии, в которой проступает влияние со стороны современного Тертуллиану среднего платонизма. Таким образом, Важинк вполне обоснованно идет иным путем. Этот великий исследователь Тертуллиана считает, что можно выявить определенные элементы среднего платонизма в обличении Тертуллианом еретика Гермогена, который, правда, и сам вдохновлялся именно этой философией. После того как было отмечено, что Тертуллиан пользовался сочинениями Альбина при составлении трактата «О душе», «премудрость Бога», о которой говорится в «Против Гермогена» (главы 18–20), понимается Важинком как ипостась, совечная Богу (и по отношению к Нему внутренняя). А поскольку установлена (благодаря исследованиям С. Андресена) тождественность премудрости, о которой говорит Тертуллиан, с премудростью Притч. 8,21 и сл. и Логосом Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 61), и поскольку Логос Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 62) соответствует «мыслям Бога», согласно распространенному учению среднего платонизма (что Бог творит мир посредством своего Логоса, так же, как демиург прибегает к идеям, к своим мыслям, в качестве вечных парадигм при сотворении мира) — то на основании этого, по мнению Важинка, можно утверждать, что рассуждения Тертуллиана касательно проблемы рождения Сына Божия проистекают из того же среднеплатонического источника, даже если это происходит без посредничества Иустина. Везде, действительно, Премудрость есть не что иное, как совокупность мыслей Бога, и именно эта доктрина встречается у Алкиноя, «Учебник пл. ф.», гл. 10 и гл. 14; а значит, христианство, в сущности, — в том, что касается его учения о Логосе — позаимствовало соответствующие концептуальные разработки у современного ему среднего платонизма. В этом контексте можно отметить, что присутствие Sermo (т. е. Логоса) в Боге («Против Праксея», 5) не должно быть редуцировано, как это обычно делается, к различию между «Логосом произнесенным» и «Логосом внутренним», как если бы это различие восходило к стоицизму, но оно должно быть отнесено к среднему платонизму. И на самом деле, это различие представлено также и Алкиноем («Учебник пл. ф.», гл. 4):

«Говорят, что ум есть не что иное, как собеседование души с самой собою, в то время как логос — это поток, истекающий из неё через уста, в соединении со звуком слов».

В равной мере восходит к среднему платонизму отказ со стороны Тертуллиана считать свойства телесными (см. «Против Гермогена», гл. 36, 3; Алкиной, «Учебник пл. ф.», гл. 11): и всё это означает недвусмысленную полемику, направленную против стоиков.

А потому нам кажется уместным, исходя из этих наблюдений, подвергнуть повторному рассмотрению, с более общих позиций, возможность того, что Тертуллиан в чем–то следует платонизму, и постараться увидеть, в чем именно и в каком контексте это оказалось возможным. Сама по себе греколатинская культура II—III вв. по Р.Х. допускала подобное сосуществование платонизма и стоицизма; тексты, принадлежащие средним платоникам, вскрывают, с точки зрения их содержания, некий дуализм, отражая платоническую традицию в сфере теологии и космологии и устойчивый стоицизм в сфере этики; самый знаменитый соотечественник Тертуллиана, а именно — Апулей, являет собою наиболее яркий пример подобного перекрещивания различных философских традиций, что и привело к формированию среднего платонизма, сохранившего многое от стоицизма; и Апулей был близок к Алкиною в той же мере, в какой близок к нему оказался и Тертуллиан. Существует, разумеется, различие между Апулеем и Тертуллианом, и это не позволяет нам проявить неосмотрительную поспешность, приступая к оценке философии последнего; ибо в его случае, естественно, речь идет о более серьезной проблеме, а именно — о христианстве: так что же новая религия могла сохранить в себе от прежней культуры? В связи с этим представляется возможным дать ответ, что стоицизм, с присушим ему пантеизмом и материализмом, не был, в конечном счете, ближе к христианству (или, правильнее будет сказать, он не мог усваиваться христианством) в большей степени, чем платонический теизм; результаты эволюции христианства в последующие эпохи, уже начиная с Лактанция на Западе и Климента Александрийского — на Востоке (т. е. в эпоху достаточно близкую, даже непосредственно предваряющую эпоху, в которую жил и творил Тертуллиан: греческий мир оказался и в этой области в авангарде происходящего) — доказывают, что единственной языческой философией, которую христианство могло воспринять в своих богословских построениях, являлась философия платоническая. Следовательно, даже при самом общем подходе к этому вопросу оказалось бы странным, если бы богословие Тертуллиана имело стоическую подоснову; и рассмотрение, которому мы сейчас подвергнем некоторые контексты и некоторые доктрины в рамках богословского творчества Тертуллиана, как раз покажут, что он концептуально локализуется на полпути между стоицизмом и платонизмом.

Примером подобного рода двойственности и колебаний может служить его отношение к Платону: в трактате «О душе» он пространно полемизирует как с Платоном, так и с Альбином, поскольку эти философы не признают телесности человеческой души, а, главное, ратуют за метемпсихоз; и, однако, в «Апологетике» (см. 17,5) Тертуллиан говорит о теле как о «темнице души», т. е. примыкает в этом специфическом контексте к соответствующей платонической доктрине.

Но вернемся к различию между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным», вновь приведя уже выше процитированное нами место:

«Известно, что и у ваших мудрецов Λόγος, т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. (…Так–же мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено» (apud vestros quoque sapienles Λόγος id est sermonem atque rationem constat artiflcem videri universitatis. […J et nos autem sermoni atque rationi, itemque virtuti, per quae omnia molitum Deum ediximus, propriam substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti et virtus paesit perftcienti. Hunc ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum, et idcirco filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae: nam et Deus spiritus) (21, 10–11).

Конечно, различение–объединение двух аспектов божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму, но только на первый, поверхностный взгляд: ибо богословская конструкция Тертуллиана совершенно иная. Конечно, в этом месте Логос–Христос приближен к стоическому Логосу, но это сближение не оказывается глубоким: обращаясь к языческой аудитории, писатель хочет всего лишь показать, что христианское богословие уже не та варварская и невежественная теософия, как хотели бы его понимать некоторые, но что оно сходно, в отдельных своих моментах, с тем, что мыслили также и те или иные греческие философы. Ошибочным было бы, по нашему мнению, распространить единичный пример на все учение и воспринимать его по аналогии с этим примером. А поэтому намного более важным представляется тот факт, что Тертуллиан открыто утверждает, что Отец порождает Логос (ex prolatione generatum [через произнесение/изведение рожденный]) и что этот Логос, в результате своего рождения, обладает Его (т. е. Отца) субстанцией. Всё это не имеет ничего общего с логосом внутренним и логосом произнесенным. Подобного рода рождение не могло произойти во времени (а значит, вместе с сотворением мира), так как иначе Отец, прежде рождения Логоса, был бы лишен разума, но, как мы читаем в «Против Гермогена», 45, 1:

«Пророки и апостолы учили, что (…) прежде всего была учреждена Премудрость как начало путей Бога для сотворения дел Его (ср. Притч. 8,22), а затем было произведено также Слово, посредством которого созданы все вещи» (…primo sophiam conditam, initium viarum in opera ipsius, dehinc et sermonem prolatum, perquem omnia facta sunt).

Итак, Премудрость существует, будучи «создана» Отцом с самого начала (primo condita) и заключая в себе сотворение мира, которое совершится впоследствии в результате действия и при попечении той же самой божественной Премудрости, как утверждает пролог Евангелия от Иоанна; а затем, когда произошел этот акт творения, тогда Логос, уже существовавший в Отце, явил Себя.

Рождение ab aeterno (от века], кроме только что процитированного места из «Против Гермогена», встречается несколько раз в том же самом произведении (18,1: «Как только Бог осознал необходимость сотворения мира, Он тотчас же создает и порождает Премудрость в самом Себе: ut necessitatem senstt ad opera mundi, statim earn condit et generat in semet ipso…) и в «Против Праксея» (6, 1: «Итак, послушай также, что говорит Премудрость, созданная как второе Лицо: «Господь создал меня как начало путей своих для дел своих» (…], то есть создав и породив её в Своей мысли: itaque Sophiam quoque exaudi ut secundam Personam conditam: Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua […], in sensu suo scilicet condens etgenerans…; 7, 1: «Логос, созданный сперва для осуществления мысли (Бога] с именем Премудрости»: conditus [Sermo] primum ad cogitatum in nomine Sophiae).

Следующее мгновение, а именно мгновение «изнесения/изведения», изложено в тех же местах, наиважнейших для богословия Тертуллиана: в «Апологетике» (21, 11: Нипс ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum…), в «Против Гермогена» (45, 1: dehinc et sermonem prolatum, per quem omnia facta sunt) и в «Против Праксея» (6, 1): «затем — обрати на это внимание, — Премудрость стоит рядом с Ним в результате отделения от Него»: dehinc adsistentem earn — scil. Sophiam — ipsa separatione cognosce 7, 1: «затем Логос порожден для проявления своей деятельности»: dehinc generatus — scil. Sermo — ad effectum).

В связи с этим представляется уместным рассмотреть стоическое употребление двух терминов: «произнесенный» и «внутренний». Исходя из данных Stoicorum Veterum Fragmenta фон Арнима, мы приходим к выводу, что доктрина логоса внутреннего — логоса внешнего, мысли — речи, проявляется как нечто совершенно второстепенное в рамках стоической тематики: эту доктрину можно обнаружить у Галена в In Hippocratis de Officina Medici, vol. XVI11 B, p. 649 Kiihn = SVFII 135 («и поскольку для вещей, сообразных с голосом, существует некий λόγος, то философы, когда они хотят определить этот логос, о котором мы говорим, называют его “внутренним”») и в Scholia in Hesiodi Theog. 266 (= SVF II, 137: «богиня Ирида есть логос произнесенный, поскольку слово λέγω (говорить] выражается и через глагол είρω»).

Мне трудно допустить, что Тертуллиан почерпнул свое учение о Логосе, являющееся фундаментом его богословия, к которому он прибегает, чтобы защитить истинное христианское учение от ересей Гермогена и монархиан, в этих темных в смысловом отношении недомолвках, фиксирующихся в рамках стоических рассуждений. Но, скажут нам, Феофил Антиохийский, которого, быть может, Тертуллиан и принимал во внимание, открыто говорил о логосе внутреннем и о логосе произнесенном (см. «К Автолику», 11 ,10 и 11,22). На это возражение мы ответим, что учение Тертуллиана выглядит намного более сложным и продуманным, чем скудные соображения Феофила; а во–вторых, и сам епископ Антиохийский не дает нам оснований считать, что его воззрения восходят к стоической доктрине, т. е. в его случае речь идет, скорее, о попытках внести ясность в то, чему за несколько лет до этого учил Иустин.

Также и Тертуллиан, в действительности, получает импульсы для развития своего учения от Иустина. Ибо именно Иустин является источником противопоставления/объединения понятий sermo — ratio, что так четко очерчено Тертуллианом в «Против Праксея», 5, 5—6. Так, в одном из мест «Разговора с Трифоном иудеем», 61 мы читаем: «Как начало прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом. (…] Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое–либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим …» .

Также и Татиан, который был учеником Иустина, говорит следующее («Речь к эллинам», 5):

«Слово произошло через выделение (μερισμός), а не через отсечение (άποκοπή). Ибо что отсечено, то отступает от первоначала, а что произошло через выделение и восприняло функцию домостроительства, то не уменьшает того, от кого произошло (…] Так же и Логос, изойдя из силы Отца, не сделал Родителя лишенным разума…» .

Как это видно, если Иустин и говорит о логосе внутреннем / логосе внешнем, то он понимает это в смысле происхождения Логоса от Отца. К этой концепции происхождения, а не к стоицизму редуцируются понятия того, что является «внешним» или «внутренним» по отношению к Богу, а также понятие prolatio [произведения/произнесения].

Объединяя всю совокупность разумности в Логосе (который как раз потому, что он ab aetemo [от века] присутствует в Отце, обеспечивает то, что Отец никогда не оказывается «лишенным разума»), греческая апологетика и Тертуллиан идут по стопам платонизма и Филона, пусть даже они некоторым образом модифицированы и подвергнуты критике. И платонизм, и Филон также раздваивают божество, деля его на бога верховного, абсолютно трансцендентного, и на второго бога, который, будучи богом, происходит от первого, отражая, прежде всего, аспект его разумности и оказываясь повернутым к миру. Греческая апологетика именно в силу того, что она целиком и полностью христианская, не говорит о некоем неопределенном «происхождении» или о столь же «неопределенной зависимости» одного бога от другого, второго бога от первого; но она говорит о «рождении» Сына от Отца и приписывает, вне всякого сомнения, личностное бытие как одному, так и другому. Но весьма знаменательным является то, что второе Лицо определяется как «Логос», т. е. как совершенная разумность, в том же духе, как Филон отличает Логос от Бога, притом что и для средних платоников второй бог есть не что иное, как «место, где содержатся идеи». Итак, в целом греческая апологетика ради прояснения своего богословия прибегла уже не к материалистическому и пантеистическому стоицизму, но, скорее, к платонизму; к платонизму прибегали также Климент Александрийский и Ориген, приходя к тем более примечательным — в сфере своих философских построений — результатам, чем более обостренной, по сравнению с апологетами, была их способность рассуждать касательно священного текста (и, в частности, касательно Логоса Евангелия от Иоанна), с одной стороны, и касательно греческой философии — с другой. Возможно, через посредничество греческих апологетов к платонизму прибегал и Тертуллиан, несмотря на то, что он не питал к этой философии особых симпатий. Он, следовательно, воспринял концепции платонической окрашенности, уже христианизированные Иустином, и назвал Сына sermo et ratio сообразно с тем, как греческая апологетика уже давно привыкла именовать Сына «Логосом»; рассуждая еще глубже, он понимал рождение Сына, свершающееся в лоне «сотворенной» Отцом Премудрости, так же, как Иустин гипостазировал разумность Бога, порожденную Отцом, хотя у него она всегда пребывала внутренней по отношению к Отцу.

А значит, все же в этом контексте, а не в контексте стоической философии локализуется, по нашему мнению, столь хорошо известное учение Тертуллиана о разумности Бога (см. стр. 229). Более глубокое обоснование этого утверждения сводится к тому, что Бог разумен, поскольку Отец ab aeterno обладает внутри Себя Своим Логосом. Следовательно, в этом учении Тертуллиана нельзя усмотреть продолжение разработки стоического учения (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVF И, 1021) о том, что Бог есть «живое разумное существо», а скорее, развитие и уточнение учения апологетов, утверждающего, что внутри Отца присутствует Сын, Логос, Христос, «сила и премудрость Божия» (1 Кор. 1, 24).

ды будут отложены в сторону представителями церковной иерархии), богословская мысль будет развиваться, в сфере латиноязычного богословия, на достаточно скромном уровне; интерпретация платонического типа будет сохранена, даже если не найдется тех, кто мог бы адекватно понимать и развивать её, и она предстанет в застылых формах мысли, являющихся традиционными и не вполне проясненными. Только в начале следующего века, вместе с Арнобием и Лактанцием, платонизм снова превратится в животворную питательную среду для христианской мысли, даже если тогда общая ситуация претерпит чувствительные изменения. И действительно, платонизм в этих новых условиях не служит больше для выработки и структурирования христианского богословия, но представляет собой определенный тип культуры, определенную духовную позицию, которую либо поверхностно приемлют, либо считают нужным опровергать, притом что платонизм отождествляется с достаточно туманным монотеизмом, в его самых общих чертах, и с неоднозначной, до двусмысленности, духовной моделью, которая оказывает влияние на столь несхожие личности, все из которых, однако, принадлежат к язычеству, как панегиристы, как Аммиан Марцеллин, как Симмах, как Макробий. Так, мы, с одной стороны, будем наблюдать полемику Арнобия, направленную против viri novi [новых людей], и враждебность, проявляемую Амвросием в адрес некоторых современных ему платоников; а с другой стороны, платонизм не отвергается, но способствует выработке общих форм теизма, свойственных Арнобию и Лактанцию, еще раньше, чем будет осуществлен гениальный синтез Мария Викторина и Августина. Эта двойственность отношения к платонизму, проступающая у христианских писателей, обязана тому факту, что после Плотина и Порфирия платонизм приобрел достаточно широкие и прочные культурные параметры, не сравнимые, однако, ни в коей мере с масштабностью среднеплатонических школ и «школьными» философами II в. по P. X.; но и он заключал в себе серьезную угрозу для христианства опять–таки в области культуры и мысли. И возрастанию культурной значимости платонической философии с неизбежностью соответствовало большее — и даже более настороженное — внимание, уделяемое ему христианской культурой.

6. Этика Тертуллиана

Моральные требования, игравшие определяющую роль уже в концепциях греческой апологетики, в равной мере сильно дают о себе знать и у Тертуллиана. Проблема аскезы, которая представляла собой «новшество» иудейской и христианской религии, сочетается у великого Карфагенца с проблемой этики, восходящей к классической традиции. Многознаменательными для этой двойственности традиций являются те значение и ценность, которые Тертуллиан хочет придать человеку телесному, или «плотскому», если использовать выражения апостола Павла, очень быстро получившие всеобщее распространение. Итак, рассмотрим некоторые темы этих двух традиций.

6.1. Учение о человеческой душе; традукционизм

Мы часто обнаруживаем в произведениях Тертуллиана стоические формулировки, которые определяют человека как «живое существо разумное, наделенное умом и знанием» (см. «О душе», 17, 11; «Против Маркиона», II4 и 8; «О свидетельстве души», 1, 5). Тертуллиан обличает Валентина в том, что тот учил о некоей trinitas hominis («О прескрипции против еретиков», 7, 39), о «тройственности» людей, совокупность которых распадается на людей духовных, душевных и материальных. Напротив, каждый человек есть плоть и душа, в том смысле, что обе эти составляющие обладают своей собственной значимостью, и плоть не может быть обесценена, как того хотели гностики («О воскресении мертвых», 49). Эти два элемента человеческой природы теснейшим образом связаны друг с другом, что неустанно повторяет Тертуллиан во всех своих произведениях. Он говорит даже о «смешении», в которое вступают плоть и душа («О душе», 6,8–9), и в этом, судя по всему, он следует стоикам (см. SVFII, стр. 153 и 463—481). Мы уже видели выше (стр. 224), что Тертуллиан рассматривает душу как flatus [дуновение] Бога, что соделывает её Его образом, отличая её от spiritus [духа], т. е. от самого Бога. Эта доктрина восходит к Иринею («Против ересей», V17, 2), а быть может, еще и к Филону Александрийскому. А значит, Тертуллиан, следуя стоикам, исключает трехчастное платоническое деление человека на ум — душу (с её гневливой и вожделеющей частями) — плоть и стремится во всем сохранить единство души. С этой точки зрения важно то определение, которое он дает в «О душе», 22, 2:

«Вот наше определение души: она рождена от дыхания Бога, она бессмертна, телесна, она есть образ (effigiatam) Бога, она проста по своей субстанции, осмысленна благодаря свой силе, она передвигается различными способами, она свободна в том, что касается её воли, она подвержена случайным происшествиям, она изменчива сообразно с несхожими характерами людей, она разумна, властительна, предусмотрительна и размножается от души, которая уже существует».

В этом высказывании, источником которого является стоицизм, чувствительную роль играет также учение врача Сорана Эфесского, жившего во II в. и занимавшегося как раз вопросом происхождения души. И вот, согласно Тертуллиану, душа происходит из крови, которая, перебродив, закисает и становится, таким образом, семенем у мужчины и молоком у женщины («О плоти Христовой», 19—20), а семя опять–таки производит кровь. Писатель живописует порождение человека на протяжении 27–й главы своего трактата «О душе». Семя состоит из телесного элемента и из элемента психического: первый проистекает от тела и является влажным, в то время как второй появляется в результате сгущения души, будучи горяч и обладая воздушной субстанцией, как и сама душа. Итак, отеи предоставляет все элементы, необходимые для формирования человеческого эмбриона, а значит, отец обеспечивает в нем также и душу, а не одно только тело; следовательно, душа, будучи создана в качестве некоего тела и вместе с собственно телом, передается от отца к сыну: в этом состоит концепция «традукционизма», т. е. учение о распространении/размножении — как через отводок виноградной лозы (tradux) — одной жизни, берущей начало у другой жизни. Это учение было очень широко распространено, особенно в Африке, так что даже сам Августин, уже в последние годы своей жизни, полностью от него не отказывается.

Во всем этом Тертуллиан ярко проявляет себя как материалист, в силу чего он и враждебен по отношению к платонизму, с которым он полемизирует на протяжении всего трактата «О душе». Но в любом случае, будучи христианином, писатель не может перенять у стоицизма идею, которая восходила бы к материализму в чистом виде, что привело бы к выводу, что и человеческая душа, в конечном счете, смертна.

По замечанию Вегетти (Tertulliano, L’anima, а cura di М. Menghi, pres, di М. Vegetti; Venezia 1988, стр. 23–24), «цель всех этих построений состоит не в том, чтобы рекламировать какое–нибудь одно философское учение и свести на нет какое–нибудь другое, склоняясь в большей степени к одному и всецело отторгаясь от другого, но в том (…], чтобы дать отпор гностическому дуализму и его опасным последствиям в сфере христианской этики».

6.2. Защита плоти

Отвечая страстной полемикой на сотериологию Маркиона, Тертуллиан выявляет с особой наглядностью присущие ей противоречия («Против Маркиона», I, 24 и сл.). И действительно, с одной стороны, Маркион так же, как и «православные», в отличие от гностиков, вменяет в обязанность своим адептам не уклоняться от мученичества, когда это оказывается необходимым (чего, напротив, не практиковали валентиниане), а значит, он косвенно признает достоинство плоти, которая подвергается подобному испытанию (I 27, 5). Эта позиция еретиков, которая сама по себе не может не заслуживать одобрения, лишается Тертуллианом какого–либо положительного значения, поскольку он подчеркивает присущие ей несообразности. Кроме того, писатель перечисляет по пунктам все достоинства плоти, но он последовательно отрицает, считая абсурдными, те воззрения на плоть, которых придерживались маркиониты. Так, то, что принятие крещения ограничивается условием отказа от брака (даже если брак уже был заключен), как настаивали на том маркиониты, означает первый случай воздаяния особой почести плоти или первую форму жертвы, которая должна быть ею принесена. Во–вторых, плоть несет меньшую, чем душа, ответственность за первородный грех и за любое грехопадение в целом, а потому отрицание её воскресения, что поддерживалось всеми еретиками, вне зависимости от их принадлежности к тому или иному еретическому течению, а также и язычниками, с противопоставлением не имеющей возможности воскреснуть плоти бессмертной душе, обозначает вынесение смертного приговора тому, кто менее виноват (т. е. плоти), так как плоть совершила грех не сама по себе, но по приказу, отданному ей душой. И наконец, как третье достоинство человеческой плоти, подчеркивается то, что она возведена на такую высоту, что Христос соблаговолил её воспринять, как утверждает правая вера, но, напротив, это отрицают маркиониты, в силу исповедываемого ими докетизма. Два произведения Тертуллиана, которое он посвятил названной духовной тематике, — это «К мученикам» и «Скорпиак».

В «К мученикам» (4, 7—9; см. также «Апологетик», 50, 5—9) приводится множество примеров мужества, проявленного язычниками: в этом списке — Лукреция, Муций Сцевола, Гераклит, Эмпедокл, Перегрин, Дидона, супруга карфагенца Гасдрубала, и Клеопатра. Следовательно, тем большее мужество будет проявлять плоть христианина, одушевляемая той духовностью, с которой язычник не знаком даже отдаленно. И если плоть страшится не столько смерти, сколько пыток, то и страх перед пытками может быть преодолен и даже такие проявления человеческого мужества могут быть обнаружены в рамках истории, становясь exempla [примерами], которые способны нас ободрить и поддержать.

Но мужество и сила, свойственные плоти, выявляются не только через мученичество, но и через терпеливое перенесение того, что требуется от человека, упражняющегося в различных добродетелях. С этой точки зрения знаменательным оказывается одно место из «О терпении» (13, 5—6):

«Но если мы расположим по порядку самые высокие и самые счастливые степени проявления телесного терпения, окажется, что именно терпение неизменно печется о здоровье [человека], благодаря воздержанию, налагаемому на плоть: воздержание делает сильной вдову и запечатлевает своей печатью плоть девственниц, и возносит к Царству Небесному тех, кто по доброй воле является скопцами».

Во–вторых, плоть не ответственна за зло в той же мере, что и душа. Ведь, в сущности, плоть — это служанка души, которая всё свершает с её помощью; следовательно, она заслуживает того, чтобы быть «спутницей [души] и [ее] сонаследницей в том, что касается вечных реальностей, если таков её удел в рамках реальностей временных» («О воскресении мертвых», 7, 13; 15, 6—7). Эта концепция неукоснительно вновь отстаивается в «О душе», где Тертуллиан полемизирует с гностической и платонической доктриной, согласно которой плоть по внутренней своей сути порочна («О душе», 27; «О воскресении мертвых», 45, 4); напротив, она может быть такой лишь в качестве орудия души, не отличаясь от любого другого предмета, которым пользуется человек. Вследствие подобных рассуждений Тертуллиан требует признания за плотью её права участвовать в воскресении и в вечном спасении, поскольку она являлась — при любых обстоятельствах — неразлучной спутницей души. Для плоти и для души не может быть различий в том, что касается вознаграждения или кары, так как обе они, во всех потомках Адама, начинают существовать одновременно, будучи — каждая из них — порождена от соответствующего семени, на основании именно той концепции «традукционизма», о которой было сказано выше.

В этом пункте проблема, которую берется разрешить Тертуллиан, влечет за собой серьезные следствия, поскольку ради того, чтобы защитить принципиальное достоинство плоти (из которого и вытекает логическая необходимость её воскресения), оказывалось неизбежным в то же самое время опровергнуть многочисленные аскетические учения, её обесценивающие: это были, по большей части, учения гностического происхождения, но также и учения, восходящие к язычеству. Заняв такую позицию, Тертуллиан вступает в открытое и прямое столкновение с определенной областью современной ему культуры, включая и ту, которая локализовалась в недрах христианского учения: достаточно принять во внимание ярко выраженный момент умаления брака как главного фактора, способствующего распущенности и потакающего делам плоти, — мнение, которого придерживались многие христианские писатели и притом не только те, у которых прослеживаются еретические тенденции, что можно сказать относительно Татиана, но и те, которые ближе всего стояли к евангельскому учению, подобно Афинагору и Клименту Александрийскому. Сам Тертуллиан превозносил аскезу и отказ от брака, но в уравновещенных тонах и приводя при этом вполне ортодоксальные мотивации, когда, за несколько лет до написания «О воскресении из мертвых», а конкретно — в «Апологетике», он предоставил нам данные о существовании в его времена общин или отдельных индивидуумов, которые предавались аскезе в лоне брака (9,19). За несколько десятилетий до того философ–платоник Цельс, написавший свое «Истинное слово» около 180 г., обвинил христиан в противоречиях как раз в связи с учением о воскресении: ибо, с одной стороны, они нуждаются в теле и надеются, что оно воскреснет, а с другой стороны, подвергают его мучительству, как вещь, ничего не стоящую, в период преследований.

«Но нет смысла обсуждать это с теми, кто убежден (в воскресении тела) и тесно связан с телом; они, кстати, и в остальном отличаются подлостью, нечистотой и поражены, без всякого к тому разумного основания, болезнью бунта», — завершает с чувством презрения свои рассуждения о христианах философ–платоник (см. Ориген, «Против Цельса», VIII, 49).

Итак, Тертуллиан должен был реабилитировать внутреннее достоинство плоти, оспариваемое со стороны представителей столь различных философских течений, без того, однако, чтобы отказаться от другого фундаментального положения христианства, а именно — от выдвигаемых им человеку жестких требований аскетического порядка. И ему удалось это сделать, достигнув большой уравновещенности, в трактате о воскресении плоти; и не то чтобы Тертуллиан не был знаком со значением саго [плоть), ставшим обычным в христианской среде после писаний апостола Павла (см. Рим. 8, 9) и содержащим в себе негативную оценку плоти как «греховной реальности, подстрекающей к греху и, в частности, к вожделению». Но Тертуллиан умеет проводить различие между плотью как физической реальностью, и «делами плоти», которые достойны порицания, но которые не влекут за собою детерминизма, связанного с материальностью плоти. Поскольку подобный детерминизм оправдывал бы осуждение плоти, присущее гностицизму (см. «О воскресении плоти», 10, 2; 46, 3; «О стыдливости», 17, 2 и т. д.), это позволяет ему утверждать, что Христос воспринял плоть человеческую, но не греховную (см. «Против Маркиона», V 14, 1; «О плоти Христовой», 16, 2).

Эта уравновещенная позиция, направленная на то, чтобы опровергнуть неоправданное обесценивание плоти и, одновременно, сохранить ценности аскезы, проявляется в одном месте трактата «О душе», где обе концепции представлены как сопутствующие друг другу;

«Ведь хотя это наше тело есть темница, согласно высказыванию Платона, однако, согласно высказыванию апостола (1 Кор. 6, 19), оно есть и храм Божий, поскольку оно присутствует у Христа; но, в любом случае, посредством своей ограды оно сковывает и помрачает душу и наполняет её некоей гущей, образующейся вследствие уплотнения, свойственного плоти, а потому свет, исходящий от вещей, доходит до души в достаточно ослабленном виде, как если бы он отражался в роговом зеркале» («О душе», 53, 5).

Суждение, что тело является темницей души, было высказано Платоном (см. «Кратил», 400с; «Горгий», 493а) и было весьма распространено в рамках всей имперской эпохи. Тертуллиан, таким образом, полемизирует по этому вопросу с культурой того времени, в котором он жил и творил, но, впрочем, как уже было сказано, в сфере этики он вообще предпочитает следовать стоицизму.

И именно то фундаментальное значение, которое Тертуллиан придает проблеме спасения, побуждает его энергично выступать в защиту плоти, являющуюся объектом несправедливого пренебрежения со стороны язычников и еретиков. Эта защита плоти есть отличительная черта, общая для произведений Тертуллиана, составляющих так называемую «антимаркионитскую триаду». В «О плоти Христовой», в частности, плоть оказывается тесно связанной с событием, обеспечивающим спасение человека: ведь если бы Христос не обладал подлинной человеческой плотью, Он не мог бы искупить человека. Следовательно, согласно Тертуллиану, христианство, в своих неискаженных формах, является, несомненно (если не сказать — исключительно) «материалистической» религией. Однако этот термин должен восприниматься адекватным образом. Так, Муэн считает, что говорить в данном случае следует не о «материализме», но о «корпореизме». Эта концептуальная схема служит Тертуллиану для его борьбы с докетизмом, причем он даже считает возможным прибегнуть к стиху материалиста Лукреция (I 305): tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res [осязать что–либо и быть осязаемым, кроме тела, не может ни одна вещь].

Наконец, как высшим проявлением своего достоинства, плоть может гордиться тем, что она была воспринята Христом, и это повторно утверждается Тертуллианом опять–таки из полемических соображений, поскольку воплощение опровергалось всеми еретиками II и III веков, которые придерживались докетизма.

А с другой стороны, плоть Христа — это не только человеческая плоть, в которую облекся Христос, как если бы она являлась одеждой, которую можно надеть на себя, а затем снять; как и для человека, у которого плоть соединена с душой, плоть выступает для Христа в своем нерасторжимом единстве с Его божественной сущностью. Подобное настоятельное требование видеть в плоти нечто большее, чем оболочку души, имеет силу и в отношении плоти Христа (см. «О воскресении плоти», 6, 3–5). Достоинство плоти, таким образом, проистекает из её сущности, призванной участвовать в подобии с Богом. Эта тема присутствует также у Иринея (см. «Доказательство апостольской проповеди», гл. 22), откуда Тертуллиан, быть может, её и почерпнул: «Бог соделал человека образом Бога, а образ Бога есть Сын, по образу Которого человек и был создан; потому Он и появился в эти последние времена, чтобы показать, что “образ подобен Ему”. Итак, человек сотворен “по образу образа”».

Следовательно, Тертуллиан, устанавливая отношение, существующее между душой и телом, предпочитает прибегать к стоическому «материализму» и к конкретным свидетельствам текстов Священного Писания, избегая платонического спиритуализма.

7. Добродетели: Тертуллиан и стоическая традиция

В качестве символического примера интереса, проявляемого Тертуллианом к стоической этике, могут рассматриваться его утверждения касательно одной из добродетелей, а именно — терпения, которому он посвятил краткий трактат («О терпении»). Среди христианских добродетелей терпение не является важнейшей, поскольку первое место занимает любовь, как мы читаем о том и в посланиях апостола Павла, и в корпусе писаний апостола Иоанна.

Однако Тертуллиан хотел, с одной стороны, показать, что существуют точки соприкосновения между языческой этикой и этикой христианской, как мы читаем об этом в «Апологетике» (46, 2), а с другой стороны, он хотел подчеркнуть специфику и превосходство христианской добродетели терпения, по сравнению с соответствующей языческой добродетелью. К тому же именно эта добродетель была составной частью римской морали; так, к примеру, она превозносилась в контексте образа жизни военнослужащих. По этой причине христианин, будучи «воином Христовым», согласно концепции, внушенной Тертуллиану этикой апостола Павла, должен проявлять эту добродетель, как в своей повседневной жизни, так — и это главное — в случае, когда ему надлежит решиться на мученичество. Христианин был, таким образом, аналогом языческого героя и стоического мудреца. А значит, подобная концепция терпения в немалой мере восходит к стоической концепции «бесстрастия» (άπάθεια).

Терпение, как его описывает Тертуллиан, оказывается добродетелью в большей степени стоической, чем христианской. Для мудрого стоика она является поддержкой во времена страданий и скорби, причем в невзгодах он выказывает бесстрастие и самообладание. Мудрец есть, таким образом, человек самодостаточный. Христианин должен упражняться в терпении, но сообразуясь со Христом и со своей верой, ибо для него терпение неотделимо от его веры и надежды, которых он преисполнен. Писатель несомненно апеллирует ко многим моментам, восходящим к Ветхому Завету и к учению апостола Павла, причем в «О терпении» (12, 9) он открыто и декларативно обращается к знаменитому месту из писаний последнего:

1 Кор. 13, 4—7. Но именно в этом трактате Тертуллиан переворачивает то отношение между любовью и терпением, которое установил апостол Павел: так, если для апостола любовь лежит в основе терпения, то, согласно Тертуллиану, терпение есть источник любви, что является произвольным толкованием новозаветного текста .

Писатель прибегает также к языческим концепциям и, если быть более точными, — к Сенеке (который, как известно, был назван Тертуллианом «по сути своей одним из наших») (см. «Письмо к Луцилию» 66,45–48; в «Письме» 67,4–5 Сенека подчеркивает также ту роль, которую играет терпение в действенном проявлении мудрости). Другие реминисценции, связанные с Сенекой, фиксируются в разработке евангельского предписания: «Если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). Тертуллиан анализирует то чувство внутреннего удовлетворения, которое испытывает человек, проявляющий терпение, ведь выказываемое им бесстрастие морально изматывает и даже изнуряет его врага: «В этом состоит польза терпения и получаемое от него удовольствие». Такого рода утверждение перекликается с целым рядом наблюдений Сенеки, когда римский философ описывает позицию того, кто наносит урон, и соответствующую реакцию того, кто подвергается оскорблению (см. «Письмо», 53, 12; «О стойкости мудреца», 3,5; 9,4— 5; 14,2); еще более прямым образом процитированная сентенция Тертуллиана соответствует следующей сентенции Сенеки: «Приобретение того, кто наносит оскорбление, заключается в боли того, кто ему подвергается» («О стойкости мудреца», 17,4).

Само утверждение, что в основе христианского терпения лежит терпение, проявленное Христом во время Его крестных страданий (см. «О терпении», 3, 1 и сл.), или же терпение, проявленное со стороны Бога в Его взаимоотношениях с людьми (см. 2,1), намного ближе к языческому образу мышления. Ибо, в действительности, оно не имеет ничего общего с тем учением о спасении, которое Христос принес человеку через Свои страдания на Кресте. Написанное в связи с этим Тертуллианом замыслено им как некое «комментированное повествование» о жизни Христа, и в рамках этого повествования упоминание о терпении Христа все еще остается приближенным к тем образцовым жизнеописаниям, занимающим такое значительное место в трактатах, затрагивающих тему морали, по наблюдению, сделанному Фредуем. Жизнь мудреца является иллюстрацией определенной доктрины и представляет собою конкретный образец успеха, достигнутого человеком, в то время как жизнь Христа закладывает фундамент для терпения и является идеальным примером, подражать которому предлагается людям («О терпении», 6, 1). Но Тертуллиан не разработал, отталкиваясь от этих положений, учения о «подражании Христу», которое предполагает нечто намного большее, чем просто внешние параллели, наблюдаемые в жизненных путях Христа и человека, а именно — порыв человека к единению, к отождествлению со Христом с помощью даруемой человеку благодати и, тем самым, его мистическое участие в жизни самого Христа.

БИБЛИОГРАФИЯ. J. Alexandre. Une chair pour la glorie. Uanthropologie realiste et mystique de Tertullien. Paris, 2001; R. H. Ayers. Language, logic and reason in the Church fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. Hildesheim, 1979; R. Braun. Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 19772; Idem. Tertullien et laphilosophiepaienne. Essai de mise aupoint // Approches de Tertullien. Paris, 1992. P. 43–55; R. Cantalamessa. La cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; E. Dal Covolo. La cristologia di Tertulliano. Lo «status quaestionis» // A. Strus — R. Blatnicky (изд.). Dummodo Christus annuntietur. Studi in onore del prof. J. Heriban. Roma, 1998. P. 317–323; J.C. Fredouille. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972; F. Gori. Idee e formule persistenti nella stona della cristologia occidentale da Tertulliano a Leone Magno // RSLR 37(2001). P. 413–436; BJ. Hilberath. Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Rucksfrage von K. Rahner zu Tertullians Adversus Praxean. Innsbruck, 1986; D.K. House. The relation of Tertullians christology to pagan philosophy //«Dionysius» 12(1988). P. 29–36; A. Labhardt. Dialectique et «Christiana simplicitas»: Tertullien et Saint Augustin // D. Knoepfler et al. (изд.). Nomen Latinum. Melanges de languey de I literature et de civilisation la tines offerts au professeur A. Schneider. Droz№исЫие1–Оепёуе, 1997. P. 161–170; E.P. Meijering. Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem, I—II. Leiden, 1977; J. Moingt. Theologie trinitaire de Tertullien, I–IV. Paris, 1966–1969; C. Moreschini. Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano // SCO 17(1967). P. 131–167; Idem. Tertulliano e la salvezza della came // A.N. Terrin (изд.). Liturgia e incamazione. Padova, 1997; Idem. Tertulliano «Christianorum sophista». Roma, 1999; A. Orbe. Haci'a la primera teologia de la procesion del Verbo. Estudios Valentinianos. Roma, 1958; E. Osborn. Tertullian: first theologian of the West. Cambridge — New York, 1997; Idem. The subtlety of Tertullian // VChr 52(1998). P. 361–370; G. Prestige. Dio nel pensiero dei Padri. Ит. пер. Bologna, 1969; С. Rambaux. Tertullien face aux morales des trois premiers siecles. Paris, 1979; D. Rankin. Tertullian and the crucified God // «Pacifica» 10(1997). P. 298–309; Idem. Tertullians vocabulary of the divine Individuals* in Adversus Praxean // «Sacris Erudiri» 40(2001). P. 5–46; H. Steiner. Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia. St. Ottilien, 1989; С Tibiletti. Nota in margine a idolatria, eresia e filosofia in Tertulliano // Aug 32( 1992). P. 77–89; H.B. Timothy. The early Christian apologists and greek philosophy, exemplified by Irene us, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen, 1973; A. Viciano. Cristo Salvador у liberador del hombre. Estudio sobre la soteriologia de Tertuliano. Pamplona, 1986; J.H. Waszink, Observations on Tertullians Treatise against Hermogenes // VChr 9(1955). P. 129–147; H. Wolfson. La filosofia dei Padri della Chiesa. Ит. пер. Brescia, 1978.

 

II. Христианская философия в III веке на Западе

Западная мысль определенно не удерживается на том же высоком уровне, который был достигнут Тертуллианом, но ограничивается углублением христианской проблематики, продвигаясь по пути, указанному великим Карфагенцем.

1. Новациам

Последователем Тертуллиана был Новациан, живший в Риме несколькими десятилетиями позже (и именно это обстоятельство позволяет нам увидеть, в какой мере также и Римская Церковь была заинтересована в философской разработке христианской догмы).

Новациан первым прибег к термину «Троица», снабдив этим словом, в качестве заглавия, один из своих трактатов. В любом случае, его богословие идет по стопам Тертуллиана, но выливается в более упрошенную форму; в этом богословии в целом — и притом, достаточно сильно — чувствуется влияние со стороны латиноязычной философии, и особенно — со стороны Цицерона и Сенеки (то же самое, впрочем, наблюдается и в случае его современника Минуция Феликса, как мы в этом убедимся ниже).

Главное произведение Новациана «О Троице» открывается формулированием так называемого «правила веры», т. е. своего рода «credo», которое писатель снабжает истолкованиями, углубляя тем самым его содержание. Это правило веры настоятельно требует того, чтобы в первую очередь была проявлена вера в Бога, Отца и Господа всемогущего, совершеннейшего Творца мира. Это утверждение дает толчок к тому, чтобы привести описание совершенства сотворенного, поставленного на службу человеку для удовлетворения его нуждам. Бог потому и поместил человека в мир, чтобы он являлся его хозяином, и Он внедрил в него ум и разум, чтобы он был способен подражать Богу. Итак, распоряжаясь своим разумом, человек подражает тому, как распоряжается Своим разумом Бог (1,5).

Бог же пребывает превыше всего, «содержа в Себе все вещи и ничто не оставляя вне Себя, будучи всегда обращен к Своему творению, проникая чрез всё, приводя всё в движение и оживотворяя всё» […] (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens […] intentus semper operisuo et vadens per omnia et movens cuncta et vivicans universa) (2, 10).

Эти представления подобны тому, что утверждает Пифагор относительно Бога; но они пришли к Новациану через посредничество соответствующего свидетельства, сформулированного Цицероном («О природе богов», 111, 27) и Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). В частности, сочетание vadere per [проходить через/проницать] напоминает греческое понятие, передаваемое глаголом διέχειν, к которому стоики прибегали, чтобы выразить действие космического духа, проницающего весь мир и сообщающего ему жизнь. Такого рода дух воздействует на элементы, обеспечивая их сплоченность, так, чтобы мир, — продолжает Новациан, — удерживался от распада в состоянии целостности (ex disparibus elementis […] coagmentata conspiritatione solidatus), так что если он и распадется, то только тогда, когда того пожелает его Творец. И эта доктрина, судя по всему, может быть возведена к Цицерону («О природе богов», II 11, 29 и 45, 115, т. е. к тексту, вдохновленному стоицизмом), а также к Сенеке (Письмо 102,7).

Божественная сущность, по самой своей природе, является неизреченной (2, 13). И чтобы выразить эту человеческую невозможность описания силы Бога, Новациан прибегает к выражению, восходящему, вероятно, к Апулею (см. «О боге Сократа», 3, 124), которое, в свою очередь, вдохновляется известным высказыванием Платона («Тимей», 28с), широко распространенным в среде апологетов, а также в современном им среднем платонизме, как мы уже неоднократно в этом убеждались. Величие Бога обозначается термином maiestas (2, 14), как это уже делали Цицерон, Сенека и Апулей. Всё, что говорится относительно Него, имеет в большей степени отношение к Его virtus [силе], чем к Его природе (2, 16). Ибо Бог, действительно, выше любого величия и больше любой реальности, которая могла бы быть адекватно передана; и, главное, Бог есть «высший ум»:

«Бог, в действительности, есть ум, который всё производит и всё наполняет, который, будучи свободен от какого–либо начала и от какого–либо конца во времени, управляет с высшей и совершенной разумностью причинами вещей, связанными друг с другом по природе, ради всеобщей пользы» (mens enim est quaedam gignens et complens omnia quae sine ullo aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utiiitatem omnium summa et perfecta ratione moderetur).

Подобное определение является типично стоическим: многие из элементов, входящих в его состав, могут быть обнаружены в знаменитом месте Вергилия (см. «Энеида», VI 726—727), к которому христиане нередко апеллировали. Но аналогичные определения фиксируются также у Сенеки («О благодеяниях», IV 12; «К матери Эльвии», 8, 3); то же самое утверждение, согласно которому Бог — это ум, было достаточно распространено в культуре имперской эпохи, как об этом уже говорилось выше (см. стр. 41 и сл.). Поскольку Бога нельзя узреть, взирая на Него глазами, — продолжает Новациан (3, 20), — не остается ничего другого, как составлять себе о Нем представление на основании непомерности, силы и величия Его дел, как о том учит Рим. 1, 20 и как о том можно читать у греческих апологетов и у Тертуллиана. Он есть Творец, а не природа, как считали стоики (см. Цицерон, «О природе богов», 1100; II58; «Учение академиков», 17,28—29). Бог всегда подобен Самому себе и неизменен, поскольку изменчивость есть признак смертной природы (4,23 — 24); это утверждалось также и Тертуллианом (т. е. автором, с которым Новациан достаточно хорошо знаком) в «Против Гермогена», 39, 1; в «Против Праксея», 27,6; а позднее то же самое утверждение будет повторено Лактанцием («Божественные установления», II 8,41—44). Неизменяемость Бога находит свое выражение в знаменитой фразе Исх. 3,14 (4, 24): «Аз есмь Суший», понимаемой в том смысле, что Бог есть «Тот, Кто существует во всей полноте бытия и без изменений в Своей сущности».

В 5, 44 Новациан, интерпретируя Иез. 1, 13, утверждает, что calida natura interioris spiritus [горячая природа внутреннего духа), внедренная в материальные элементы, которые сами по себе лишены жизни, есть жизненное начало, внедренное Богом в творение. Но несмотря на наличие моментов вербальной и концептуальной близости со стоическими учениями, доктрина Новациана о духе Бога не является материалистической; в определении «Бог есть дух» (Ин. 4, 24) он усматривает утверждение, согласно которому Бог прост и бестелесен (5,29). Писатель цитирует это евангельское место в своем рассуждении о субстанции Бога, которое он развивает в 7, 37—39; там создается впечатление, что он противоречит своей же собственной интерпретации названного стиха Иоанна, но это противоречие всего лишь кажущееся, и оно в меньшей степени проявляется в 5, 29, если признать за spiritus то значение, которое это слово имеет в Священном Писании (для которого дух обозначает не материальную реальность), в то время как это слово сохраняет материалистическое значение в 7, 38–39. Новациан, отвергнув грубые антропоморфизмы в приложении к субстанции Бога, не отказываясь от того, что субстанция Бога есть либо caritas [любовь], либо spiritus [дух], либо огонь, добавляет к этому, что Бог есть quod est [тот, кто есть].

В конечном счете, доктрина о Святом Духе представляет собою наиболее спорный аспект богословия Новациана, поскольку в тех скудных намеках, которые фиксируются у него относительно третьего Лица Троицы (что, впрочем, наблюдается и у других писателей, принадлежащих к этой эпохе), Дух не только не оказывается открыто определенным как божественное Лицо, но о Нем даже не говорится, что Он действительно есть Бог, и Он никогда не стоит в одном ряду с Отцом и Сыном (характерным в этом смысле является раздел 24, 135 и сл.).

Проблема телесности духа и духовных сущностей широко дискутировалась в первые века христианства. Тертуллиан всегда решал её, прибегая к материалистическим терминам, и в этом ему следует и Новациан в «О Троице», 7, 39.

2. Киприан

С Киприаном мы снова непосредственно приближаемся к той культурной африканской среде, наиболее авторитетным представителем которой был Тертуллиан; кстати, этот епископ Карфагена считал Тертуллиана своим учителем. Его культурное формирование и его познания в области языческой литературы не становились объектом особенно внимательного рассмотрения. С одной стороны, его стиль несет на себе печать намного более осмотрительной сдержанности, чем стиль Тертуллиана или Лактанция, и в его сочинениях почти никогда не проступает что–либо, позволяющее напомнить его читателям о его языческом прошлом. С другой стороны, Киприан действительно является «мужем церковным» в большей степени, чем им был Тертуллиан, чье знание классической литературы побудило многих ученых посвятить именно этому вопросу достойные самой высокой оценки и весьма общирные исследования.

Итак, изыскания касательно познаний Киприана в области язычества дали достаточно скупые результаты: наиболее общирный труд, написанный в связи с этой тематикой около 80 лет тому назад, принадлежит Коху, но, в целом, он не может не разочаровывать. В этом труде, озаглавленном «Киприан и Сенека», ученый прослеживает бесчисленное множество предполагаемых loci paralleli, которые, однако, при более внимательном научном к ним подходе, оказываются иллюзорными. После такого бесплодного исследования ученые предпочли склониться — заняв диаметрально противоположную позицию, — к допущению (что, по существу своему, является отказом от дальнейших изысканий в этой области), согласно которому в произведениях епископа Карфагенского вообше нельзя обнаружить каких–либо отголосков классической латинской литературы. В качестве единственного исключения можно рассматривать подражание Лукрецию (в «О смертности», 25), относительно обветшания и упадка мира, давно уже выделенное исследователями; однако разработка этой темы не ограничивается Киприаном, как таковым, но присутствует также в сочинении псевдо–Киприана «Похвала мученичеству», 12—14, что свидетельствует о распространении в Африке определенного рода философско–риторической культуры, характерной для позднеантичного мира.

Литературное образование Киприана, так же, как и образование всех просвещенных людей имперской эпохи, будь они язычники или христиане, относилось к риторическому типу, причем в это образование вплетались, в большем или меньшем объеме, также и познания философского порядка, как правило, почерпнутые у наиболее распространенной школы имперской эпохи, т. е. у стоицизма или же в некоей расплывчатой литературно–философской κοινή, в духе Цицерона.

1. Так, существует одно место, вскрывающее общее знакомство со стоицизмом и со стороны Киприана, а конкретнее — его знакомство с учением, согласно которому все грехи равны между собой и мудрец, коль скоро он достиг состояния совершенства, уже не может о чем–то сожалеть или менять свою точку зрения: это учение было одним из самых известных среди прочих учений, относящихся к философии Портика, именно из–за своей явной парадоксальности. Киприан, быть может, встретил это учение у Цицерона, который подвергает его жесткой и обильной критике. Но важным оказывается то, что, в любом случае, это учение становится полезным для писателя в контексте той проблемы, которая больше всего волновала Киприана во время десяти лет его епископства, а именно в связи с проблемой отступников, отрекшихся от Христа в периоды гонений и в рамках той дискуссии, которая вспыхнула между ним и Новацианом относительно возможности или невозможности даровать им прошение. Так, в Письме 55, 16 мы читаем:

«Отличными от рассуждений христиан, возлюбленный брат, являются рассуждения философов и стоиков, которые считают, что все грехи равноценны и что невозможно, чтобы справедливый человек поддался чувству сострадания: в этом великое отличие между христианами и между философами».

Это великое различие уже подчеркивалось Тертуллианом в противовес тому, что, напротив, хотели внушить греческие апологеты. Киприан подхватывает эту тему различия между христианским и языческим терпением в своем трактате «О благе терпения», отмечая, что эта христианская добродетель проистекает от Бога как её Творца и вдохновителя, а не от людей (гл. 2 и сл.). Учение о существовании особого христианского терпения, которое должно отличаться от терпения языческого, поскольку первое проистекает от Бога, а второе есть выражение философских установок (а говоря точнее, философии стоицизма), представляет собой, в сущности, уточнение, вносимое Киприаном в учение Тертуллиана, ибо для Тертуллиана, как мы это уже видели, терпение остается еще формой стоической добродетели.

Следовательно, продолжает наш епископ в одном из своих «Писем», необходимо избегать того, что проистекает не из учения Христа, но из гадательных предположений философии, оказывающейся слишком бесчеловечной. Новациан, против которого направлено это письмо Киприана, коль скоро он придерживается подобных идей, вдохновляемых доведенным до крайностей ригоризмом, является философом, а не христианином; и даже если он и похваляется своими философскими познаниями, он не может претендовать на то, чтобы быть наставником и руководителем христиан (55, 24). Это противопоставление philisophia saecularis [мирской философии] и sophia dominica [Господней мудрости] развивается довольно подробно и с использованием приемов риторики в Письме 60, 3, опять–таки в связи с воззрениями Новациана.

2. С другой стороны, мы неожиданно обнаруживаем также и у Киприана отголоски доктрины о status rectus [прямостоянии], типичной для языческо–христианской культуры имперской эпохи. Эта доктрина, восходящая к аристотелизму и стоицизму, утверждала, что человек способен к физическому прямостоянию, в отличие от всех других одушевленных существ, поскольку он обладает разумом, а значит, и возможностью взирать на небеса, вместо того, чтобы упираться своим взглядом в землю; а из созерцания дивных красот неба как раз и открывается для человека возможность познать существование Бога, Его провидение и Его чудные дела, из которых следует, что Он является Зиждителем мира и человека. Мы еще рассмотрим этот вопрос ниже (стр. 284), поскольку это учение было широко распространено в герметизме, как языческом, так и христианском.

Итак, в «К Деметриану» (гл. 16) мы читаем следующее:

«Бог создал тебя прямостоящим, и в то время, как другие животные пребывают в согбенном состоянии и они обращены к земле, ты устроен высшим образом, и твой взор направлен на твоего Господа. А потому вверх устремляй свой взор, вверх возводи свои очи и в областях превыспренних ищи Бога. (…] И блюди себя таким, каким ты сотворен Богом. Размести также и душу твою сообразно с движением ввысь твоих глаз и твоего тела. И если ты хочешь познать Бога, познай сначала самого себя».

3. Подражанием Лукрецию («О природе вещей», V199—234) (или, быть может, Плинию Старшему, «Естественная история», VII1 и сл.) является образ младенца, который, едва появившись на свет, начинает плакать, ибо душа подсказывает ему, в силу человеческой природы, мысль о том, сколь многочисленные и великие беды ожидают его в той жизни, в которую он едва вступил. Мы читаем об этом в «О благе терпения», гл. 12:

«Следовательно, каждый из нас, будучи рожден и принят в обиталище этого мира, начинает свою жизнь со слез и, таким образом, хотя он ни о чем не знает и пребывает еще в темноте неведения относительно всего, при начале своего рождения он не способен ни к чему другому, кроме плача. В силу некоего предвидения, сообщаемого ему его природой, он горюет, оплакивая несчастья смертной жизни, а его душа, даже не обладая еще опытом, плачем и сетованием свидетельствует о тяготах и бурях мира сего, с которыми ей предстоит столкнуться с самого начала жизни».

3. Минуций Феликс

В правление Северов и их непосредственных преемников, вплоть до Деция (249 г. по Р.Х.), в Африке на пятьдесят лет воцарился относительный покой. И это дает основание думать, что там установился достаточно мирный modus vivendi между христианскими общинами и языческим миром.

Выражением существовавших противоречий, но также и попыток достигнуть разрешения затруднений, характерных для этого периода, является «Октавий» Минуция Феликса. Некоторые ученые локализуют жизнь и деятельность Минуция не в Африке, но в Риме: так, Иероним утверждает, что Минуций был римским адвокатом и что «Октавий» отражает обстановку, близкую к Риму; однако Минуций проявляет и хорошее знание африканских реалий: Цецилий, один из собеседников, выведенных в названном диалоге, называет «нашим согражданином из Кирты» языческого ритора Фронтона. Сам Цецилий — язычник, а Фронтон написал в предыдущем веке произведение, направленное против христиан, которое до нас не дошло.

Итак, Цецилий, следуя скептицизму «новых академиков», считает, что любая вещь может быть правдоподобной, не заключая, однако, в себе правды («Октавий», гл. 5). Невозможно утверждать, что существует такая упорядоченность в мироздании, которую должно было бы доказывать на основании примеров, извлеченных из природы и из истории; ничего определенного нельзя сказать относительно присутствия божественного провидения или, в более общем плане, относительно деятельности Бога в мире. Из этого вытекает, что при признании полной неопределенности, доминирующей в сфере этой проблематики, наилучшей позицией, которую можно занять, оказывается приверженность к формам культа, переданного нам отцами; продуктивность такой позиции доказывается репрезентативной общирностью Римской империи, в то время как примеры, почерпнутые из мифов и из истории, позволяют нам понять, что послушание богам приносило спасение, а непослушание им приводило к краху. Это та база, которая делает обоснованной критику поведения христиан и их учения. В речи Цецилия всплывают также и более тривиальные и грубые упреки простонародной окрашенности, обращенные со стороны язычества в адрес новой религии, которые мы обнаруживаем также и в других писаниях христианских апологетов: христиан обвиняли в безнравственности, в том, что у них практиковались «фиестовы трапезы», т. е. за их вечерями пожирались младенцы, и в том, что они вступали в кровосмесительные половые связи. Бог христиан, утверждает Цецилий, является невидимым и бессильным; последователи новой и беззаконной религии инфантильно лепечут о каком–то воскресении, но в этой жизни безвольно обрекают себя на болезни, бедность, всяческие лишения и гонения. Вывод из этого сводится к тому, что христиане должны были бы озаботиться тем, что достижимо, а не тем, что находится за пределами этой земли; а если они обязательно хотят к тому же и философствовать, то единственной оправданной позицией является позиция скептиков, иначе любого рода суеверия будут все больше и больше распространяться, а чистая религиозность будет подвергаться опасности быть всецело разрушенной (гл. 6–12).

Апология христианина Октавия, будучи в три раза пространнее, выдержана в более благожелательном тоне и в манере более учтивой, присущей человеку городской культуры. В первой части (гл. 16—20, 1) содержатся опровержения тех основных возражений, которые были выдвинуты против христиан Цецилием: бедность и даже малая приобщенность к культуре — т. е. то, что вменяется в вину христианам, — не являются препятствием для постижения истины, поскольку знание о ней — это по закону природы врожденное достояние всех людей. Следовательно, скептицизм, проявленный собеседником–язычником, не должен быть самоцелью, но должен разрешиться в окончательное обретение уверенности — той уверенности, которая как раз и относится к вопросу о существовании Бога и к другим вопросам, сопряженным с этим первым; ведь, действительно, невозможно претендовать, как это делает Цецилий, на то, чтобы разрешить все прочие вопросы, не поставив перед собой и не прояснив для себя фундаментальный вопрос, касающийся Бога (гл. 17, 1–2). А то, что человек способен познать Бога, гарантируется самим фактом, что он, в отличие от других одушевленных существ, стяжал от Бога status rectus [способность к прямостоянию], т. е. он обладает таким положением своего тела, которое позволяет ему возводить глаза к небу и созерцать небесные явления: это та аргументация, о которой мы уже говорили вскользь в связи с Киприаном. Красота мира доказывает, что он управляется божественным существом, одаренным верховной мудростью (гл. 17,4); это был аргумент, выдвинутый еще Аристотелем в его ныне утраченном трактате «О философии», и аргумент этот был широко распространен в эллинистическую и римскую эпохи. Минуций, быть может, позаимствовал его из «О природе богов» (II 37, 95) Цицерона. Выражение Минуция, к которому он прибегает для обозначения христианского Бога, а именно: питеп praestantissimae mentis [божество изряднейшего ума], вызывает у нас скорее ассоциацию с богом философов–стоиков, а не с личностным и любящим Богом новой религии; такую картину мы уже неоднократно наблюдали. Эта верховная разумность проявляет себя в удивительной упорядоченности, сообщающей красоту всему космосу (гл. 17, 5—10: у истоков этой мысли стоит опять–таки Цицерон, «О природе богов», II47, 120—121; «Тускуланские беседы», 128,68–70); эта упорядоченность проявляется в своих высших формах в случае устройства человеческого существа (ср. Цицерон, «О природе богов», II 56, 140); даже отдельные части человеческого тела, их совершенство и их хитроумная целесообразность наглядно свидетельствуют о Боге, упорядочивающем и тем самым украшающем Свое творение (гл. 18, 1—3: ср. Цицерон, «О природе богов», II 18, 47). Разумеется, перед нами могла бы встать проблема, суть которой в том, должно ли провидение осуществляться только одним единственным богом или же оно может осуществляться и многими богами, как считали стоики (см. «О природе богов», II 65, 164). Но противоречивая множественность отдаваемых приказов привела бы к сварам между богами и к чреде их ожесточенных столкновений, так что нельзя не признать, что существует только один единственный Бог.

В разделе 18, 7—11 Минуций переходит к изложению христианской доктрины, и он делает это ясно и последовательно; но речь идет о христианстве, насыщенном в большой степени элементами стоицизма и платонизма. Прежде всего, может существовать только один единственный Бог (18, 5–20,1). Кстати, учение о единственности Бога подкрепляют своими свидетельствами также и самые авторитетные поэты, среди которых первенствует Вергилий, — и Минуций цитирует некоторые из его стихотворных строк, имевшие широчайшее хождение в христианской литературе: «Энеида», VI 724—729 в сочетании с близкими им по смыслу стихами из «Георгик», IV 221 и сл. (или же, по мнению некоторых ученых, это опять–таки «Энеида», I 743). Итак, и Вергилий подтверждает, что Бог есть mens [ум], ratio [разум], а также spiritus [дух] (гл. 19, 1–2). Отразив представления Вергилия, Минуций приводит, не задерживаясь на них сколько–нибудь долго, — краткий обзор учений самых авторитетных философов, прибегая к их перечню, который был составлен еще Цицероном в «О природе богов», I 10, 25–15,41. Минуций приводит этот список, но с тем отличием (и это отличие наводит на мысль, что Минуций был в меньшей степени компилятор, чем это обычно принято думать), что Цицерон пропускал этот перечень сквозь призму негативного отношения к входящим в него философам, так как у него этот перечень вложен в уста эпикурейца, который, в соответствии с позицией последователей этой школы, ни во что не ставил прочих философов, чтобы подчеркнуть превосходство Эпикура; Минуций, напротив, перебирает список этих личностей, чтобы выявить точку зрения каждой из них, потому именно, что она может рассматриваться как достаточно близкая к тому или иному мнению, которого придерживались христиане.

Во второй части своей ответной речи (главы 20, 2—28, 6), которая посвящена тому, как надо относиться к традиционной религии, т. е. к религии языческой, Октавий превращается в обвинителя, как это делают все авторы христианских апологий. В самом общирном разделе рассматриваются традиционные представления касательно богов, мифов и культов (главы 20, 2—24). Общим для всех этих культов является порок легковерия, поскольку люди, жившие в прошлом, возвысили, наделив их божественными чертами, персонажей, являвшихся всего лишь верховными правителями или благодетелями человечества. Утверждая это, Минуций прибегает к доктрине Эвгемера (гл. 21), которую предваряла соответствующая доктрина софиста Продика из Кеоса, — и эту доктрину Минуций обнаруживает в третьей книге «О природе богов» Цицерона; примечательной является та ловкость, с которой христианский писатель апеллирует к тем же самым текстам скептической окрашенности для того, чтобы опровергнуть обвинения, выдвинутые опять–таки в контексте скептицизма со стороны его языческого собеседника, хотя, впрочем, использование скептических доктрин в духе эвгемеризма было широко распространено в христианской апологетике в целях опровержения языческой религии. Из усилий, прилагавшихся к тому, чтобы сохранить память о тех или иных мужах древности, возникли религиозные обряды, которые оказывались единственным утешением для потомков героев прошлого, но обряды эти смехотворны, как смехотворны и подобного рода боги, связанные с этими обрядами (гл. 22). Критика этого вопроса принимает во внимание и реальность сегодняшнего дня, поскольку в той системе образования, которое обеспечивается школами и особенно в произведениях поэтов, остается неискорененным это заблуждение прошлого. Представляется весьма вероятным, что для обоснования своей ожесточенной критики традиционной религии Минуций использовал одно из произведений Сенеки, дошедшее до нас только во фрагментах, а именно — его трактат «О суеверии».

Затем следует ответ на аргумент, приводимый Цецилием, да и всеми язычниками, согласно которому Римская империя является доказательством действий богов, благоволящих к Риму, и что даже оракулы подтверждают их присутствие и их деятельность (гл. 25—26, 6). Еще раз язычникам вменяются в вину те примеры, которые они легкомысленно черпают из истории и из мифологии. В упоминании о смехотворных богах, которые якобы помогли римлянам завоевать мир (а это — Пик, Тиберин, Коне, Пилумн и другие), также можно, судя по всему, уловить отголоски «О суеверии» Сенеки. Стоит особо отметить ту враждебность, с которой Минуций рассматривает историю Рима, подчеркивая, что он всегда прибегал к насилию, притеснениям и грабежам. А потому, если Цецилий говорил о religio [религии], которая совокупно с pietas [благочестием] и iustitia [справедливостью] характеризовала поведение римлян, то Октавий, отвечая ему, говорит, со своей стороны, о superstitio [суеверии]; кроме того, христианин вновь обращается, утверждая подобное, к древней теме антиримской полемики, восходящей, по меньшей мере, к временам Карнеада, — к теме, отражавшей специфику мысли той Греции, которая была вынуждена уступить грубому натиску сильнейшего: отголоски этой темы мы обнаруживаем в речи (дошедшей до нас, к сожалению, только во фрагментах) одного из собеседников, выведенных Цицероном в его сочинении «О государстве». Итак, во всей этой истории насилий боги, разумеется, не играли никакой роли — ни те боги, которые могли бы помогать римлянам, ни те боги, которых чтили покоренные народы, не обретшие, естественно, какой–либо помоши или зашиты перед лицом притеснителя со стороны этих никчемных богов.

Христианская демонология является последним вопросом, затронутым в ответной речи Октавия: все обвинения, которые Цецилий выдвинул против морального облика христиан, были всеяны в сознание язычников демонами, обитающими в их среде, так что эти обвинения суть не что иное, как хитросплетения лжи. Но Октавий обращается к язычникам с теми же самыми встречными обвинениями в безнравственности. Затем Октавий переходит к истолкованию христианских учений: он особо отмечает тот факт, что подтверждение им можно обнаружить даже и в писаниях философов, как, к примеру, учение о конечном разрушении мира под воздействием огня, которого придерживались стоики; и учение о воскресении, которое можно ввести в непосредственное сопряжение с пифагорейской и платонической палингенесией (т. е. с понятием о «возрождении») (гл. 34). Таким образом, даже такое типично христианское учение, как учение о последнем Страшном суде, имеет параллели в учении Платона. Однако эти точки соприкосновения демонстрируются не без полемических выпадов в адрес философии: ибо сообразно с убеждением, бывшим широко распространенным в иудейской и христианской апологетике, Октавий считает, что философы похитили и подвергли фальсификации то, что они нашли в Ветхом Завете, представляющем собой комплекс писаний, намного более древних по сравнению с их самыми авторитетными текстами — такими, как тексты Гомера и Гесиода. А в ответ на обвинение христиан в том, что они отказываются от земных благ ради бесплодных поисков благ небесных, Октавий, прибегая к темам кинико–стоической диатрибы и к некоторым мотивам из числа предрасполагающих к философии, как, в частности, к мотиву самодостаточности мудреца (гл. 36), показывает, что бедность, приниженное положение, но и все внешние блага не имеют сколько–нибудь существенного значения. И как раз во всем этом языческая мудрость и христианское учение с легкостью находят общий язык. Октавием подчеркивается особая ценность, присушая мученичеству (гл. 37), по отношению к которому христианин ведет себя как истинный воин Божий, победоносно преодолевая, таким образом, все преследования и все угрозы. С точки зрения такого поведения, христианин, в сущности, не отличается от стоического мудреца, и Минуций демонстрирует это, обращаясь к мотивам, извлеченным из трактата Сенеки «О провидении». Credo христианина — так, как оно представлено в «Октавии», компактно сводится к трем пунктам: это — существование единственного Бога, Творца и Господа, это — воскресение плоти и это — вечная жизнь. Цецилий признает, что он убежден речами Октавия, но что подобное убеждение обеспечили провидение, Бог христиан и благородство их религии. На самом деле, «Октавий» носит характер намного в большей степени философский, чем богословский или религиозный; этой отличительной особенностью он разнится от прочего корпуса апологетики, и Минуций явно хотел ознакомить своих читателей именно с этим аспектом христианства.

Что касается языческого собеседника, то он не является неким обезличенным собирательным персонажем, ибо он не ограничивается тем, чтобы поддерживать традиционную религию и ополчаться на христиан, но желает выступить в защиту совершенно конкретной философской доктрины. Изложение своих воззрений он открывает напоминанием о фундаментальных принципах скептической философии и завершает восхвалением Сократа и его наследников, т. е. философов–пробабилистов, относящихся к Новой Академии, таких, как Аркесилай и Карнеад; христианин, в свою очередь, оканчивает свои речи критикой философов Академии, к которым он присовокупляет Пиррона, основателя скептицизма, и он делает это столь же энергично, как он выступал в защиту божественного Промысла против детерминизма и в защиту монотеизма против агностицизма. Почему же он так четко ориентирован именно на эту проблематику, притом, что мы не обнаруживаем других подобных же примеров в апологетической литературе? Да потому, что Минуций руководствуется совершенно определенной интенцией и обращается к читателям, буквально напоенным скептической философией.

С другой стороны, позиция, занимаемая язычником Цецилием, могла бы показаться противоречивой, так как он не только ратует за скептицизм, но также защищает и традиционную религию с её верованиями и обрядами, а, значит, он защищает в религии и её иррациональный аспект. Таким образом, он оказывается и скептиком, и религиозным человеком. В частности, он связывает строгое соблюдение ритуалов официальной религии с сохранением и процветанием римского государства. Но этот парадокс фиксируется еще у Цицерона, который приписывает свои собственные теоретические воззрения касательно религии представителю академической доктрины (т. е., в конечном счете, скептической доктрины) в «О природе богов». Поднимая вопрос о существовании богов в начале своего ответа эпикурейцу Веллею, Котта, философ–академик, олицетворяющий собою Цицерона, предстает в одеждах понтифика, будучи верен religiones publicae [общепринятым формам религиозности] (I 22, 61), разрываясь между своим горячим желанием верить в богов и между противодействием этому со стороны своего разума: он хочет возвыситься над opinio [общим мнением] ради того, чтобы достигнуть истины; и он вменяет в вину — как Эпикуру, так и Евгемеру, разрушение любой религии (I 42, 118 и сл.). Но в основном в третьей книге, в рамках своего ответа стоику Луцилию Бальбу, Котта произносит речь в защиту римской религии столь же эмоциональную, какова и соответствующая — перекликающаяся с ней, — речь Цецилия в «Октавии» (III 2, 5—6); однако в последующих главах он энергично опровергает все аргументы, посредством которых Бальб пытался рационально доказать существование богов. Цецилий отрицает провидение бога (5, 9—13); Котта также его не признает (III 25,65; III 3,6); Цецилий выдвигает в качестве гипотезы, направленной против любых форм провиденциализма, механицизм, исключающий какое–либо божественное вмешательство в дела мироздания (гл. 5, 6—9); Котта также излагает натуралистическую космологию в III10, 26. Но есть все же нечто отличное в позиции, занимаемой Цецилием: литературный персонаж Цицерона не видит, как уже было сказано, никакого противоречия между скептицизмом в рациональном плане и между следованием государственной религии; Цецилий, напротив, окрашивает свои рассуждения в тона покорности перед рационально непознаваемым; и коль скоро он признает, что не может ничего знать о боге, единственным выходом из этого положения для него представляется необходимость сообразовываться с традиционной религией.

А с другой стороны, оппонент скептика Цецилия Октавий прибегает в основном к аргументам стоического происхождения. Но это было в традициях апологетики, обретшей с начальных времен своего распространения именно в стоицизме те опорные идеи, которые могли поддержать христианскую доктрину о существовании единственного Бога и о Его промысле. Как мы это неоднократно уже наблюдали, стоицизм, по целому ряду своих аспектов, являлся именно той философской языческой школой, которая, будучи должным образом интерпретирована и трансформирована, могла оказаться не менее полезной, чем платонизм, при обрисовывании некоей зачаточной христианской философии, приноравливающейся к возможностям образованных людей, либо не хотевших, либо не умевших углубленно подходить к вопросам веры и морали.

Разумеется, выпады Минуция против скептицизма выглядят как анахронизм. Ибо в ту эпоху не столько скептицизм, сколько, уж если на то пошло, мистериальные религии представляли собой наибольшую опасность для христианства. Но основной целью «Октавия» была не полемика с языческой религией, а попытка преодолеть то принципиальное сопротивление и ту предубежденность, которые образованные люди проявляли по отношению к христианству — и делал это Минуций в философской плоскости. Дальнейшее, т. е. раскрытие доктринального и религиозного содержания христианства, откладывается до следующего времени, говорит в заключение Минуций. Поставив перед собой задачу обратить для начала язычников в веру в Бога и в промысел, Минуций полагал, что таким образом он возвел их на первую ступеньку того пути, который должен был привести их к полному приятию христианства, сознательными и верными адептами которого они станут; но, в любом случае, он не упускает возможности подвергнуть жесткой критике и языческий политеизм. Впрочем, знаменательным является тот факт, что, за исключением Климента Александрийского, почти все апологеты воспроизводили уже устаревшую критику эпикурейцев и киников, обращенную против мифологии и официальных культов, вместо того, чтобы направить свою атаку на живую и жизнеспособную область языческой религиозности, т. е. на современные им мистериальные культы. Была ли в этом повинна некая умственная косность или же речь шла просто о невежестве в этой сфере? — Этим вопросом задается Божу, который считает, что апологеты, притом, что они не могли не знать ту среду, в которой они вращались, скорее полагали, что для того, чтобы постигнуть христианскую мистику, язычникам предстояло пройти более короткий путь, если точкой отсчета оказывались для них их собственные мистериальные религии, чем если такой точкой отсчета были для них скептицизм и религиозная индифферентность язычества, ибо последние в большей мере удаляли их от христианства, чем первые.

Итак, философия проницает собой всего «Октавия», и это произведение, со многих точек зрения, есть символ modus vivendi, установившегося между языческой и христианской культурами. Октавий присоединяется к ней, чтобы защитить некоторые самые важные христианские учения.

Разумеется, и у Минуция присутствуют выражения, передающие враждебное отношение в адрес философов, такие, как определение Сократа как «Аттического шута» (scurra Atticus), к которому прибегал Эпикур и которое Минуций мог обнаружить у Цицерона («О природе богов», I 34, 93). Но христианский писатель, занимая неизбежно враждебную позицию по отношению к философии, делал все возможное, чтобы все же её смягчить. Ибо, с одной стороны, он намерен продемонстрировать сходство между христианским и языческим учением, а с другой стороны, ему нужно показать, что именно христианское учение и есть истинная новая философия. А потому его позиция сходна с позицией Иустина, который в начале своей «Апологии» представляет себя читателям в качестве последователя Платона, а затем, по мере развития рассуждений, заключенных в этом произведении, все более и более от него дистанцируется. Ведь подобие, существующее между двумя мирами, ни в коей мере не должно привести к тому, чтобы оказалось скрытым наличествующее между ними различие.

Однако, Минуций знаком не столько с греческой философией (хотя имя и учение Платона, а также других греческих философов у него фиксируются), сколько с римской философией — и, в частности, с философией Цицерона; а это значит — и ученые прекрасно это сознают, — что греческая философия была пропущена в данном случае через совершенно особый фильтр. Таким образом, «Октавий» есть конкретный пример того значения, которое Цицерон имел для римской культуры, так что можно сказать, что культура Минуция восходит к Цицерону.

БИБЛИОГРАФИЯ. По Новациану: R.J. De Simone. The treatise of Novation the roman presbyter on the Trinity. A study of the text and the doctrine. Roma, 1970; Idem. Again the KenosisofPhil 2;6–11: Novatian, Trin. 22// Aug32(l992). P. 91–104; D.F. Kelly. The beneficial influence of stoic logic and epistemology on early Christian theology with particular reference to Novatian of Rome // «Sprache und Erkenntnis in Mittelalter» 2 (1981). P. 817–825; P. Mattei. Lanthropologie de Novatien: affinites, perspectives et limites // REAug 38( 1992). P. 235–259; M. Simonetti. Alcune osservazioni sul De Trinitate di Novaziano // Studi in onore di A. Monteverdi, II. Modena, 1959. P. 771–783.

По Киприану: V. Buchheit. Cyprian–Seneca und die laudes agricolarum Vergils // RhM 122 (1979). P. 348–359; S. Deleani. Christum sequi. Etude d’un theme dans Г oeuvre de saint Cyprien. Paris, 1979; H. Koch. Cyprianische Untersuchungen. Bonn, 1926; H. Montgomery. Saint Cyprian's saecular heritage // Studies in ancient history and numismatics presented to R. Thomson. Aarhus, 1988. P. 214–223; G. Stramondo. Echi e riflessi classici nel De Mortalitate di Cipriano // «Orpheus» 5 (1958). P. 49–54; B. Studer. Die Soteriologie Cyprians von Karthago // Aug 16(1976). P. 427–476; M. Wiles. The theological legacy of St, Cyprien//]EH 14(1963). P. 139–149.

По Минуцию Феликсу: M. Albrecht. Minucius Felix as a Christian humanist // ICS 12 (1987). P. 157–168; C. Becker. Der Octavius des Minucius Felix. Munchen, 1967; V. Buchheit. Vergil als Zeuge der naturlicher Gotteserkenntnis bei Minucius Felix und Laktanz // RhM 139 (1996). P. 254–259; S. Freund. Philosophorum supercilia contemnimus. (Jberlegungen zur Bewertung der Philosophie in «Octavius» des Minucius Felix // «Gymnasium» 109 (2000). P. 425–434; A. Fiirst. Derphilosophiegeschichtliche Ortvon Minucius Felix Dialog Octavius // JbAC 42 (1999). P. 42–49; H.A. Gartner. Die Rolle und die Bewertung des skeptischen Methode im Dialog Octavius des Minucius Felix // M. Wacht (изд.). Panchaia. Festschrift K. Thraede. Munster, 1995. P. 141–147; E. Heck. Minucius Felix, dererste christliche Ciceronianer// «Hyperboreus. Studia Classica» 5 (1999). P. 306–325; V. Sanz Santacruz. Filosofia у teologia en el Octavius de Minucius Felix // «Scripta theologica» 31 (1999). P. 345–365.

 

III. Христианский герметизм

Как отмечает Джулия Сфаменни Гаспарро, «в сфере употребления герметических мест со стороны христианских писателей можно выделить разнообразие уделяемых им положений, начиная с простого упоминания высказываний Трисмегиста, с переходом затем к восприятию герметических формулировок определенных философско–религиозных концепций, вплоть до переноса герметических доктрин в богословский христианский контекст (к примеру — в христологический контекст), от соприкосновения с которым герметические доктрины приобретают значение, отличное от того, которое им исходно свойственно». Эти соображения тем более важны, что и Фестюжьер, и Фоуден (как, впрочем, и другие исследователи этой теософии) проявляют очень скупой интерес к латинскому герметизму и еще меньший интерес к христианскому герметизму. Однако дошедшие до нас документальные свидетельства позволяют нам сделать вывод, что христиане усвоили откровение Трисмегиста непосредственно с самого начала развития их философской мысли и что усвоение это было не менее глубоким, чем это можно наблюдать на примере современных им язычников.

Мы сейчас не ставим своей целью сделать то, что мы уже осуществили в другом нашем исследовании Storia dell’ermetismo cristiano (Morcelliana, Brescia 2000), т. e. мы не собираемся подробно проследить исторические перипетии этой теософии, но лишь кратко затронем эту тему.

Первые свидетельства о христианском герметизме восходят к эпохе апологетики. В качестве такого свидетельства можно рассматривать «Прошение о христианах» Афинагора (28), даже если это свидетельство ограничивается тем фактом, что писателю известно имя Гермеса Трисмегиста как таковое — и не более того. И действительно, с его доктринами Афинагор не знаком: он утверждает только, что, как о том говорит Гермес, боги Египта являются обожествленными царями. Это свидетельство способно вызвать у нас чувство разочарования: ведь исходя из него, мы узнаем только, что согласно и герметическим писаниям, культ языческих богов является неоправданным, и христианские апологеты не могли не соглашаться с подобным утверждением. Итак, мы сейчас находимся в рамках достаточно древней эпохи, в конце II в.

И, напротив, намного более важными являются соображения, высказанные Тертуллианом. Они фиксируются в двух его произведениях — в «Против валентиниан» и в трактате «О душе». Христианский писатель («Против валентиниан», 15, I) наделяет Меркурия Трисмегиста титулом, который звучит весьма иронично: «учитель всех философов–физиков». Всё это место насыщено хорошо улавливаемым сарказмом, направленным, в первую очередь, против космологических воззрений еретиков–валентиниан, а во вторую очередь — против языческой философии: Тертуллиан устраивает как бы соревнование между еретиками–валентинианами и между языческой философией, с точки зрения того, кто же окажется самым глупым и чьи доктрины наиболее нелепы. Меркурий назван Trismegistus [Трисмегистом], как это принято у греков, и это первая фиксация в латинском контексте этого знаменитого имени. Но если он назван «учителем всех философов–физиков», давайте зададимся вопросом, в каком смысле это является правомерным? Судя по всему, здесь впервые у Тертуллиана проявляется (будучи пропущено сквозь призму иронического цитирования, что исключает момент его благосклонной деформации со стороны Тертуллиана) то представление, которое станет общим местом у Лактанция и Августина, а именно представление о почтенной древности герметических писаний, вдохновивших собою языческую философию.

Еще больший интерес представляют упоминания о герметизме, которые мы читаем в трактате «О душе». Уже в начале этого произведения (2, 3) Тертуллиан отмечает, что и языческая философия (а значит, не только христианство) придерживается того мнения, что она когда–то обладала в качестве первоисточника текстами священными и древнейшими, так что она даже верит в то, что своими непосредственными учителями она имела богов, а не только людей, богами вдохновленных (divi). Среди этих последних перечисляются Трисмегист, Орфей, Мусей и Ферекид, бывшие учителями Платона, Пифагора и прочих. Это утверждение Тертуллиана резонирует с менталитетом его эпохи во всей его полноте, ибо именно тогда язычество стремилось, все глубже погружаясь в прошлое, там обнаружить источники своей собственной мудрости, как раз ради того, чтобы придать ей достоинство истины, явленной в откровении. А подобная истина была преподана не кем иным, как Богом. При таком подходе к вопросу Платон мог бы быть учеником Гермеса, а Пифагор — Ферекида; Мусей был прорицателем и философом, пользовавшимся большой известностью; Орфею приписываются гимны, и в это же время составляются оракулы, насыщенные мудростью халдеев и сивилл. И сам Тертуллиан, как это уже делала иудео–христианская культура, пытается углубить во времени источники христианского откровения: они обретаются в Ветхом Завете, т. е. в рамках периода, предваряющего те времена, когда стали фиксироваться первые проявления языческой цивилизации, связанные с именами Гомера и Гесиода. И он, безусловно, допускает, что и языческие философы в определенных случаях могли мыслить аналогично христианам. Также интересным является то тесное сближение, которое Тертуллиан предполагает между Платоном и Гермесом; такая же точка зрения будет наблюдаться позже у Лактанция. Что же касается существования отношений между Платоном и культурой Египта, то это было древнее убеждение, опиравшееся, вероятно, на мифы, присутствующие в «Федре» и в «Тимее». В «О душе», 28, 1 снова утверждается связь между платонизмом и герметизмом, — а более конкретно она выявляется касательно учения о метемпсихозе. Это учение Платон изложил в своем «Федоне», переняв его у Пифагора, как полагают некоторые (так излагает этот вопрос Тертуллиан), а быть может, у Гермеса Трисмегиста, как полагает Альбин, считающий, что это учение имеет божественное происхождение. Альбин же является одним из языческих источников, которыми пользовался Тертуллиан при написании трактата «О душе»: именно у него великий Карфагенец почерпнул эти сведения и это представляющее особый интерес и многознаменательное сближение, открывающее путь для особого понимания Платона, в силу сближения Платона с герметическими писаниями. Альбин, после того как за последние десятилетия он оказался научно отделенным от Алкиноя и ему перестали приписывать авторство «Учебника платоновской философии», не привлекал к себе особого внимания со стороны ученых; значит, тем более интересными являются сведения, приводимые Тертуллианом, поскольку они позволяют нам хоть что–то узнать о концепциях Альбина. И если Тертуллиан имеет своим источником Альбина, то мы располагаем свидетельством о более раннем герметизме, поскольку Альбин жил примерно в середине II в., а главное, свидетельство это намного более интересно, чем вышеприведенное свидетельство Афинагора.

В любом случае, Тертуллиан не принимает ни в какой форме учение о метемпсихозе, даже если оно находит себе подтверждение у Гермеса, как, впрочем, он не принимал его и в изложении Платона (см. «О душе», 31—35), по отношению к которому наш писатель проявляет — в этом произведении — еще меньше симпатии, чем по отношению к другим философам. В опровержение метемпсихоза Тертуллиан приводит место из самого Гермеса (см. «О душе», 33, 2), который полагает, что человеческие души после смерти должны быть подвергнуты суду и дать отчет в том, что было ими сделано, — как хорошего, так и дурного; следовательно, они не будут поглошены мировой душой, но сохранят в неприкосновенности свою индивидуальность; а значит, это утверждение опровергает учение о метемпсихозе, согласно которому душа принуждается к тому, чтобы утратить свойственные исключительно ей характеристики в результате её перехода из одного тела в другое. Свидетельство, заключенное в этом месте, является, быть может, наиболее интересным из совокупности «свидетельств», приводимых великим Карфагенцем, поскольку Тертуллиан подает это свидетельство так, как если бы оно было подлинной и прямой цитатой из герметического учения. Это герметическое учение о будущем суде, ожидающем души, подтверждается в латинской среде через сто пятьдесят лет после Тертуллиана в трактате, озаглавленном «Асклепий»:

«Когда осуществится полное отделение души от тела, тогда душа поступит во власть первого демона, который взвещивает её заслуги и произносит над ней свой суд» (гл. 28); причем в том же контексте говорится о каре, которая поразит душу, пребывающую в бурных метаниях между небом и землей. Это место из «О душе», 33, 2 является, судя по всему, наиболее древней цитацией герметического трактата, фиксируемой в латинской среде.

Другая герметическая доктрина, приводимая Тертуллианом пусть и не в форме цитаты, но в достаточно детальном изложении, обнаруживается опять–таки в трактате «О душе» (15, 4—5). Речь идет об одной проблеме древней медицины, которая затрагивалась также и герметизмом, вероятно, в рамках тех интересов по отношению к магии и к науке, которые составляли его средоточие. Сердце, являющееся седалишем души, отмечает Тертуллиан, находится в центре человеческого тела, так же, как святейшее герметическое учение обретается в центре земли, т. е. в Египте. Это интересное свидетельство о типичной для египтян гордости, побуждающей их считать Египет центром мира, что и нашло свое отражение в герметических писаниях.

Несколько десятилетий спустя после свидетельств, приведенных Тертуллианом, автором–анонимом был написан трактат, целью которого было доказать, что «идолы не боги» (quod idola dii non sint); в этом трактате содержатся достаточно интересные свидетельства о той культуре, которая являлась общей для языческих и христианских интеллектуалов, что характерно для поздней античности. Поднятая в этом трактате проблема была особенно важна для христианских апологетов, так как это давало им возможность обнаружить, сорвав с них любые личины, истинную природу идолов, которые оказывались не чем иным, как демонами: демоны прячутся в статуях идолов и в посвяшенных им изображениях, — читаем мы в этом трактате (гл. 6–7). Нет смысла приводить другие утверждения христиан касательно этой проблематики — столь они многочисленны. Речь идет, на самом деле, продолжает автор–христианин, о лживых, неприкаянно блуждающих, порочных и пропащих духах, которые неустанно причиняют людям зло, чтобы те, в свою очередь, также оказались ввергнутыми в погибель. Примером такого рода демона может рассматриваться демон Сократа: это была частая идентификация, в контексте позднеантичной демонологии, осуществленная даже языческими писателями, среди которых был и Апулей (хотя, естественно, он делал это из других побуждений, чем христиане), а также писателями христианскими, подобно Тертуллиану (см. «Апологетик», 22,1 и 46, 5). Типично христианским является также сближение, установленное анонимным автором, между магией (в качестве главного её представителя выводится Остан — маг, прославившийся также и в среде язычников) и демонами, являющимися её вдохновителями и учителями. Но Остан упомянут также в связи с двумя другими доктринами, характерными для позднеантичной религиозности: первая гласит, что нельзя познать вид истинного бога, т. к. бог непознаваем. Вторая сводится к тому, что истинные ангелы стоят вокруг бога (не является ли это деформацией знаменитого видения Ис. 6,2–3). Но, в любом случае, интересно то, что наш писатель утверждает непосредственно затем: этому учению Остана следует также учение Платона, который говорит о единственном боге и об ангелах, и в согласии с ним пребывает также и Гермес. Ибо, по мнению Трисмегиста, существует один бог, непознаваемый и неизмеряемый; это учение можно обнаружить во всех дошедших до нас герметических писаниях, и, значит — оно не ново. В любом случае, даже этим анонимным писателем Платон помешен в одной плоскости вместе с Гермесом Трисмегистом, как символ языческой мудрости, а к ним присовокуплен и Восток, символом которого выступает магия, которой владеет Остан, и это — новый этап трансформации в религиозном и теософском направлении, которую претерпевает платоническая философия.

Несколькими десятилетиями позже написания трактата «О том, что идолы не боги» локализуются во временном отношении писания Арнобия и Лактанция. Эпоха Тетрархов и Константина дает вызреть тому синкретизму, который уже намечался в эпоху Северов. Кроме всего прочего, Арнобий и Лактанций — это писатели, остававшиеся язычниками, уже достигнув зрелого возраста, и обоих покрывает очень тонкий слой патины христианства, которое не проницает их сколько–нибудь глубоко, как это отмечали и древние писатели. Несмотря на защиту новой религии, которая демонстрируется в написанном Арнобием трактате «Против язычников», содержащем иногда достаточно бурные, но не всегда хорошо продуманные выпады, философские и религиозные позиции Арнобия или Лактанция не особенно отличаются от соответствующих позиций современного им просвещенного язычника, и, несомненно, их утверждения органично вписались бы в «Латинские панегирики» или в произведения Фирмика Матерна, предшествовавшие его обращению в христианство. Оба христианских писателя веруют в некое христианство, которое ближе к теизму язычников, чем к проповеди Евангелия, и на основании этого становится понятным, что некоторые интеллектуалы подверглись лишь поверхностной христианизации. И ясно, что именно к подобным им лицам обращался Симмах, когда он предлагал свой идеал религиозной свободы, поскольку «к столь великой тайне, как тайна бога, нельзя прийти одним–единственным путем». И в контексте такого рода менталитета Арнобий, хотя и полемизируя со всей возможной жесткостью против язычества, поворачивается в сторону герметизма; и он не осознает, что вместо того, чтобы опровергать его, он, в конечном счете, принимает его по существу именно потому, что он хочет доказать глубинное согласие, существующее межау христианством и главнейшими языческими философиями, среди которых числится и философия Трисмегиста. Ритор из Сикки апеллирует к тем, кто исповедует герметизм, платонизм и пифагореизм («Против язычников», II 13): знаменательным является сопряжение этих трех доктрин, а вместе с тем, оно и не должно удивлять. Но он также обращается к «вам прочим, пребывающим в единодушии и шествующим тем же путем, при единстве учений». Кто же эти люди? Этот вопрос обсуждался в целях установить, что это — те viri novi [новые мужи], о которых говорит в этом месте Арнобий, но нам представляется достаточным отметить, вместе с Фестюжьером и Фоуденом, что с этими словами Арнобий обращается к герметикам как к части общирного интеллектуального языческого сообщества. Христианский апологет настаивает на том, что по некоторым вопросам и язычники, которых осмеивают христиане, мыслят так же, как сами христиане; и он подчеркивает в большей мере то, что их сближает, чем то, что их разделяет, и тем самым уже предваряет то произведение Лактанция, которое будет создано им как более масштабное, но опять–таки преимущественно с учетом герметизма. Этой проблематики мы снова, так или иначе, коснемся, когда ниже будем делиться нашими соображениями относительно Арнобия (стр. 342 и сл.).

БИБЛИОГРАФИЯ. С. Moreschini. Storia dell'ermetismo cristiano. Moreelliana. Brescia, 2000; A. Low. Hemes Trimegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin—Wien, 2002.