I. Язычество и христианство в эпоху Константина

Чтобы поместить развитие христианской мысли в то культурное русло, в котором оно протекало, уместным представляется восстановить, пусть даже кратко, религиозный облик культуры эпохи тетрархии (285–305) и Константина (305–337), тем более что нам приходится с неизбежностью отказаться от специального исследования, посвященного Константину, его «обращению» и эволюции его идей. Так называемое «обращение» Константина являлось, в действительности, растянувшимся во времени и продуманным процессом; ученые испытывают неуверенность при установлении различных этапов этого обращения и той его ступени (если можно так выразиться), перешагнув через которую Константин ознаменовал переход от традиционной языческой религии к небывало новой религии христианской. Сама же идеология Константина вращается (как это бывает во всех аналогичных случаях) в рамках культуры, характерной для его эпохи. Итак, рассмотрим лишь некоторые основополагающие документы.

Одним из них является надпись, начертанная на арке Константина в Риме, воздвигнутой в 315 г., а другой — это текст так называемого «Миланского эдикта», составленного двумя годами ранее. Во всяком случае, в годы, непосредственно следующие за победой над Максентием, в Риме политика Константина отличается осмотрительностью и духом примирения по отношению к языческой традиции. Вот документальное свидетельство, запечатленное надписью на Триумфальной арке, которая гласит следующее:

«Императору Цезарю Флавию Константину, Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и римский народ посвятили арку в ознаменование триумфа, ибо по божественному вдохновению (instinctu divinitatis) и благодаря величию его мысли он вместе со своим войском искоренил в правом бою из Государства узурпатора и его последователей».

В «Миланском эдикте», напротив, акцент проставляется на той первоочередной важности, которой обладает, ради спокойствия общественной жизни и мира в империи «почитание божества […), каким бы ни было божество, пребывающее на небесном седалище».

Итак, здесь не говорится о каком–либо строго определенном боге, но о некоем божестве, с которым можно было отождествить также и Бога христиан, но в которое могли верить и которому могли совершать свои жертвоприношения также и язычники. Этот принцип открыто провозглашен в «Латинских панегириках»: в частности, понятием о vis divinitatis [о божественной силе] в X 27, 5. Итак, какова же та философская, религиозная и политическая концепция, которая соответствовала понятиям divinitas [божества], благости Бога, связи, существующей между счастьем императора и присутствием божества на земле? Почему это божество пребывает на седалище, находящемся на небе? Какие течения мысли способствовали формированию этой концепции?

1. Латинские панегирики

Драгоценные свидетельства о языческой культуре и о языческой религии конца III и начала IV в.в. предоставляют нам сборники так называемых «Латинских панегириков». Они обращены к Максимиану и Константину, к Юлиану и Феодосию. Как отмечает Д’Элиа, духовная история мира претерпела при этих императорах исключительные по своей масштабности изменения: Римская империя стала христианской. Несомненно, нас интересуют здесь первые панегирики №№ X (II) и XI (III), которые были произнесены в период 289 и 291 гг., как раз в начале эпохи тетрархии.

Панегирики являлись официальными речами, которые произносились в присутствии императоров, публично и по торжественным случаям: а следовательно, они должны были быть косвенно или открыто одобрены двором. А потому мы можем через панегирики ознакомиться с официальным направлением мысли императоров и их окружения, ибо императоры пользовались ими для воздействия на общественное мнение. В равной мере интересно исследование культурного значения этих текстов, ибо они помогают нам реконструировать некоторые аспекты культуры и духовности, которые доминировали в ту эпоху: именно в эти годы христианство одерживает решительную победу над язычеством. С этой точки зрения, важное место занимают панегиристы эпохи тетрархии и эпохи Константина; эти писатели получили образование в риторических школах и сами были учителями риторики — они представляли тот тип средней, не специализированной культуры, которая была рассчитана на лиц, не особенно разбиравшихся в философии, но знакомых с нею через учебные пособия, которые они проходили в школе, где их занятия концентрировались в основном на изучении латинских классиков, в первую очередь — Саллюстия и Цицерона. «Как известно […], ничто так не помогает уловить среднюю тональность духовной культуры той или иной эпохи лучше, чем свидетели невысокого духовного полета, отражающие уровень средний и даже, если хотите, посредственный», — отмечает тот же Сальваторе Д’Элиа.

Панегирик XI (III) является важным свидетельством культа императора. Этот документ позволяет нам судить о том, как культурные классы на Западе осознавали религиозную законность захваченной Диоклетианом власти — а значит, это серьезный документ, свидетельствующий о языческой духовности и языческой культуре этой эпохи.

Зевс, личный покровитель Диоклетиана, обладает, по суждению Мамертина, автора этого панегирика, характеристиками, свойственными позднему язычеству. В различных местах Зевс является типичным богом традиционной греко–римской мифологии, но в других местах он выступает именно как верховный бог, бог будущего, поскольку он «распоряжается также и судьбами» (III 3, 5).

Заслуживает особого внимания тот факт, что в панегириках Мамертина Зевс наделен и другими аспектами, сближающими его с некоторыми генотеистическими концепциями. Зевс — это верховный бог, который вращает небеса и управляет небесными феноменами (III 3, 4—5); кроме того, он иерархически выше других богов, которые от него происходят (см. II 11, 16) (это утверждение, быть может, внушено и политическими запросами, так как Зевс и Геркулес были покровителями двух Августов). Следовательно, если души всех людей смертны, души императоров бессмертны (III 6, 5; II 10, I). И как всё, что бессмертно, подобно самим богам, эти души отличаются беспрестанным движением (III 3, 2—4). Их природа разнится от прочих природ, поскольку души эти огненные, а значит, обладают большей способностью не воспринимать свое тело как преграду и не ощущать его вес (III 8, 5); для них врожденными оказываются некоторые основополагающие добродетели — такие, как pietas [благочестие] и felicitas [счастье] (III 19, 2). Их земная жизнь протекает под благотворным воздействием светил, которые расположены к императорам, начиная с их рождения (III 19, 3).

Но превосходство властителя не является прерогативой, закрепленной только за Диоклетианом и Максимианом; оно присуще также императору Констанцию, особым образом прославленному галльскими панегириками. Его удел по ту сторону земли изложен автором шестого (14, 3) и седьмого панегириков (7, 2—3).

В земной жизни эти императоры, рожденные от богов, являются, в сущности, и сами богами. Они суть numina [божества], низшие по отношению к своим auctores [породителям], но высшие по отношению к смертным душам. Свойства императоров неизменно определяются как «божественные», и обожествление императора еще на земле — это характерная особенность идеологии позднего принципата, встречающаяся повсеместно как в литературе, связанной с тетрархами, так и в литературе, превозносящей Константина. Словом numen, как неким знаком, запечатлевается императорское величие.

В III14, 2 Мамертин, как кажется, проводит интересное различие:

«А сейчас я имею смелость возвестить относительно вас обоих (т. е. Диоклетиана и Максимиана) то, что поэт Рима воспел касательно вашего Зевса, утверждая, что “Зевсом наполнен мир” (см. Вергилий, «Буколики», 3, 60). Ибо ему несомненно дано было созерцать своим духом, что, хотя Зевс и занимает высшую точку небесного свода, его божество, однако, и его ум разлиты по всему миру».

По сравнению с Зевсом, numen которого присутствует в мире, Диоклетиан может быть определен как Juppiter conspicuus etpraesens [Юпитер очезримый и присутствующий]; в то время как Максимиан, будучи сопоставлен с Геркулесом, есть Deuspraesens [бог присутствующий].

2. Панегирики и культура имперской эпохи

Различные философские мотивы, а при более общем к ним подходе — и мотивы культурного порядка, увязывают панегиристов с классической традицией и, особенно, с Цицероном. Среди разнообразных произведений Цицерона фиксируется и «Сон Сципиона» — и именно на это произведение ориентируется Мамертин. Типичные для этого произведения учения воспроизводятся панегиристом — такие, как об огненной природе душ и об их связи с телом, являющимся их темницей (III 8, 5); как учение, трактующее великий космический год; как учение о бессмертии душ, доказательством которого является их движение (см. 11 3, 2; 8, 5).

Обожествленность императора уже на земле оказывается засвидетельствованной с еще большей настойчивостью, когда панегиристы обращаются к Константину. В приложении к нему употребляется не только слово numen (VII 1, 1; 2, 5; 14, 1; 18,7; 22, 2; 23, 1; VIII (5) 9, 1; IX (12) 1, 1; IX 5, 5; IX 19, 1 и сл.), но он оказывается также встроенным в целую структуру религиозных идей, которые призваны укрепить его высокий политический статус. Достаточно привести несколько соответствующих примеров.

В великих людей — таких, как Констанций и Константин, проник и обитает в них некий caelestis spiritus [небесный дух] (VII 17, 3). Следовательно, consilium Константина [ум, на основании которого Константин принимает решения] является divinum [божественным] (IX 4, 5), а его prudentia [благоразумие] — caelestis [небесно] (X 9, 3). Некое divinum питеп [божественное мановение], сопребывая с ним, оказывало ему поддержку (IX 4, 1; X 16; 18, 4; 19, 3; 26, 1); от недолжного его предостерегал divinus instinctus [божественное внушение] (IX 11,4); ему помогла caelestis favor [небесная милость] (X [4] 2, 6); на помощь Константину приходит summa ilia maiestas, quae te circumplexa tueatur [то верховное величие, которое, объяв тебя собою, о тебе печётся] (X 16,1), а также он пребывает под неким divina opes [божественным заступничеством] (X 15, 3); божественная сила обычно способствует исполнению его замыслов (X 13, 5); его враг Максентий доверился войскам Константина по воле бога (X 12, 1). Иногда вполне открыто говорится о том, что Константин связан с культом солнца (VII 21, 3—4; 22,1).

3. Бог есть «ум»

Божественное существо, в отношении его сущности, есть также mens [ум], высшая разумность (см. Панегирик, IX 16, 2). Мы еще убедимся в том, что понимание бога в качестве mens является общим для литераторов этой эпохи. Особенно важно то, что мы читаем в одном месте из «Публичного благодарения, обращенного к Константину Августу» («Латинские Панегирики», VIII 10, 2):

«Таким образом, этот божественный ум, который управляет этим нашим миром, осуществляет всё, что он задумывает» (sic denique divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubemat, quidquid cogitavitfacit).

Божественный mens провиденциален и всемогущ. И еще в одном месте, все так же обращенном к Константину (IX 2, 5), говорится:

«Ты, несомненно, о Константин, обладаешь некоей тайной, которая соединяет тебя с тем божественным умом, который, препоручив низшим богам попечение о нас, удостаивает являть себя только одному тебе» (habes profecto aliquod cum ilia mente divina, Constantine, secretum quae delegata nostri diis minoribus cura uno se tibi dignatur ostendere).

Часты и другие места, в которых вновь и вновь встречается ипостась divina mens [божественного ума]: IX 16, 2; IX 26, 1. Нетрудно проследить происхождение этой концепции. С большой долей вероятности, в основе её лежит стоическая доктрина о боге как о разумном существе, получившая затем распространение в римской культурной среде, благодаря, в первую очередь, тому, что в этом случае, как и в других, её популяризировал Цицерон.

Итак, в культурных кругах язычников наблюдается вера в разумного бога, в «божественный ум», который трансцендентен, но который оказывает помошь императору, будь то Диоклетиан или Константин.

То, что утверждают панегиристы, аналогично тому, что говорит Арнобий, рассуждая о sapiens beatissimaque natura (мудрой и блаженной природе], о мудром Боге, об уме («Против язычников», 123); то же определение встречается у Лактанция, который напрямую прибегает (см. «Божественные установления», I 5, 11–12) к приему, использованному Минуцием Феликсом («Октавий», 19, 2), опирающемуся на приведение некоторых известных стихов «Энеиды» (VI 724 и сл.), в целях доказательства существования божественного mens и божественного spiritus. Идентичной, таким образом, является не только экзегеза, но также и её функция, состоящая в том, чтобы убедить язычников, что еще их мудрецы, т. е. лучшие представители их собственной культуры, были предшественниками по отношению к христианскому учению. Лактанций пользуется традиционными доктринами, восходящими к Цицерону и к Вергилию, не ощущая никакого противоречия между ними и христианскими учениями, но сливая всех их вместе в некий не знающий внутренних конфликтов и потому вполне безмятежный эклектизм. Так, мы неоднократно читаем, что Бог есть некий aeterna mens (вечный ум] («Божественные установления», I 3, 3; VII 3, 4; в этом месте Лактанций воспроизводит свое истолкование соответствующего места из Вергилия). Ум этот есть творец и управитель мира:

«Одним духом и одним умом содержатся и управляются все вещи» (spiritu vel mente ипа contineri regique omnia) (см. «Божественные установления» 1 5, 3); «произведение столь величественное, столь прекрасное, столь непомерно большое не могло бы быть надлежащим образом расположено и упорядочено без мудрейшего творца, и сама та разумность, на основании которой видно, что все вещи соединены друг с другом и управляемы, выявляет творца, наделенного изобретательнейшим умом» (.quoniam tanta res, tam omata, tam magna neque fieri neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuitet ea ipsa ratio qua constare ac regi omnia sentiuntursoiiertissimae mentis artificem confitetur) (VII 7, 8); «с необходимостью должен существовать божественный ум, который своим провидением сообщает всем вещам начало их рождения» (necesse est mentem esse divinam quae sua providentia nascendi principium rebus omnibuspraebeat) (III 28, 5).

В контексте этих же богословских концепций мы встречаемся с писателем, который в эпоху Константина был еще язычником и только в последующее десятилетие обратился в христианство: мы имеем в виду Фирмика Матерна.

Обсуждалась проблема, был ли он платоником. В любом случае, с нашей точки зрения, несомненным является то, что характеристики, которые встречаются в его Matheseos libri («Об астрологии»), определяющие божество, понимаемое как высшее существо, превосходящее даже богов–светил, вписываются в тот общий теизм, ведущий свое происхождение от стоиков и от Цицерона, о котором мы уже говорили. Весь мир одушевляется и провиденциально управляется mensdivina [божественным умом] и animus caelestis (небесным духом] (I 5, 10). Этим animus (который, возможно, подобен стоическому πνεύμα (духу], проницающему мир) были образованы и одушевлены светила в результате действия maiestas divinae illius mentis (величия этого божественного ума] (15, 11). Понятие о vis divinae mentis (силе божественного ума] снова фиксируется в I 6, 4, так же, как мы встречаем и доктрину о spiritus divinus (божественном духе], который оказывает нам поддержку и в который мы вернемся, когда распадётся хрупкий состав нашего тела (I 8, 3).

4. Генотеизм

В рамках эпохи Константина сохраняется языческая концепция генотеизма, которая, как мы это уже наблюдали, пользовалась успехом в эпоху Антонинов и в эпоху Северов (см. стр. 30 и сл ). Подтверждением этому служат идеи того самого Фирмика Матерна, о котором мы только что упоминали. Фирмик является литератором, который со своими интересами к астрологии, со своими познаниями, пусть даже и поверхностными, в области ряда философских доктрин, распространенных в то время среди образованных лиц, отражает лучше кого–либо другого языческий менталитет этого периода. В заключительной молитве первой книги Mathesis солнце optimus maximus (наипрекраснейшее и величайшее] выступает как духовное божество; разумеется, не вызывает удивления та важность, которая придается солярной теологии в эпоху Константина: солнце является «умом и управляет миром», господствуя над всеми прочими богами (см. I 10, 14). В другом месте, напротив, у верховного бога нет четко определенного имени: в V пред. 3 говорится: «кем бы ты ни был, о бог, который…»; затем следует перечень добродетелей божества, но даже сама эта невозможность дать определение богу хорошо сочетается с языческой средой, подвергшейся сильному влиянию платонизма. В любом случае, и этот ускользающий от определения бог есть «единственный и верховный управитель, единственный властелин и господин, которому в услужение дана вся мощь богов».

Итак, мы снова сталкиваемся с верой во множество богов, подчиненных верховному богу (там же, 3).

Концепция, которая отличает верховного бога от низших богов, является, как мы это видели, типично языческой, и, разумеется, нет ничего удивительного в том, что она прилагается к Константину, христианство которого носило достаточно расплывчатый характер в первые годы его царствования. И заключительная молитва панегириста суммирует в совершенном виде его языческий монотеизм в духе религиозных убеждений своей эпохи, сообразуясь с императором, к которому он обращается («Панегирик», IX 26):

«А потому, о верховный творец мира, у которого столько же имен, сколько существует языков у народов, которым ты благоволил быть (так что мы не можем знать, как ты сам хочешь именоваться), будь ты неким умом и божественной мошью, притом что, разлившись по всему миру, ты входишь в смешение с элементами и движешься сам по себе, не получая к тому толчка от какой–либо силы, происходящей извне, будь ты какой–нибудь иной властью, которая превыше всего неба, и ты наблюдаешь это свое произведение с самой высокой скалы, которая есть в природе, тебя, в любом случае, мы молим […] И, несомненно, в тебе заключены верховная благость и наивысшая мошь».

Основополагающим является также место «Панегирика», X 7, 3—4. Мы не можем пространно его процитировать, а потому приводим только в пересказе. Бог, который есть rerum arbiter (судья всего], господин мироздания взирает на нас с высоты, и divinitas (божество] способно проникать даже в самые наши потаенные мысли, поскольку невозможно, чтобы spiritus, которым мы дышим и который, несомненно, сопряжен с космическим spiritus, управляющим миром, отказался от провиденциального попечения о вещах этой земли, коль скоро divinum питеп [божественное мановение] обеспечивает нас источниками пропитания, необходимого для нашей жизни. Следовательно, ilia vis [эта сила], ilia maiestas (это величие], которое судит мир и управляет им, подорвало в корне преобладание узурпатора Максентия и даровало победу Константину.

Итак, мы вновь обретаем понятие бога единого, невыразимого и притом религиозно почитаемого самыми различными способами и на совершенно несхожих языках всех народов; такой бог разлит в мире и правит им, даже если это провиденциальное управление осуществляется богом из области потусторонней: что это — пантеизм или трансцендентность? Именно к этому и сводится проблематика любого философского монотеизма.

В другом месте мы читаем:

«…этот великий божественный ум, который управляет всем нашим миром, осуществляет всё им задуманное (divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubernat, quidquid cogitavitfacit (VIII 10, 2). «Этот бог, от которого исходит дар жизни и видения» (Dens ille cuius dona sunt quod vivimus et videmus) (VI 12,3).

Божественная трансцендентность не исключает провидения, понятого в самом глубоком смысле этого слова и, разумеется, существующего как для христиан, так и для язычников. В силу этого, в первые десятилетия IV в. некий теизм общего характера наконец оказывается широко распространенным среди культурных людей: в официальных политических кругах в равной мере доминирует монотеизм, уживающийся с верой в богов традиционной религии (генотеизм). Лактанцием осуществляется впервые относительное примирение христианства с генотеизмом. но этот процесс, если взглянуть на него с философской точки зрения, остается достаточно поверхностным.

5. Поэзия эпохи Константина

И поэзия этой эпохи также отражает генотеистические концепции, с которыми мы сталкивались выше.

В этих исторических условиях поэзия является почти всецело нехристианской, притом, что первый христианский поэт Гай Веттий Аквилин Ювенкус жил в последние годы правления императора Константина. Среди язычников значительное место принадлежит поэту Тибериану, который жил в конце III и начале IV в.в. и написал несколько кратких сочинений буколического характера, наряду с одним, имеющим теологическое содержание. Это маленькая поэма, примерно в тридцать стихов, которая некоторыми рукописными subscriptiones [примечаниями] обозначается как «стихи Платона, переведенные с греческого языка на латинский неким Тиберианом»; произведение это обнаруживает платонизирующие тенденции (автор принадлежал к кругам западного платонизма IV в., и потому он даже цитируется платоником Сервием в его «Комментарии на Энеиду»). Вот начальные строки этой поэмы:

«Всемогущий, на которого свод небесный, древний годами своими, взирает с благоговейным почтением, — ты, который пребываешь всегда единым, будучи наделен тысячью атрибутов, и никому не дано измерить тебя числом или годом — да будешь призван теперь, если вообще каким–либо именем подобает тебя призывать, именем неведомым, которому ты радуешься, будучи свят, от имени которого трепещет земля на всех её просторах, а блуждающие светила останавл ивают свой стремительный бег» (Omnipotens, annosa poli quern suspicit aetas/quem sub millennis semper virtutibus unum/пес numero quisquam poteritpensare nec aevo, /nunc esto affatus, si quo te nomine dignum est, / quo sacer ignoto gaudes, quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus).

Затем следует перечисление других предикатов бога и сочинение завершается молитвой о стяжании уразумения космоса:

«Прошу тебя, будь благосклонен к моей молитве и снизойди к моему страстному желанию познать до основания, по какому замыслу и с какой целью был создан этот мир, каким образом он был порожден и как он был устроен. Даруй мне, о отец, способность познать первопричины вещей», и т. д.

Содержание этой маленькой поэмы — синкретично. В ней обнаруживаются и орфические элементы, и элементы платонические: высказывалось предположение, что Тибериан ориентировался на трактат «О философии оракулов» Порфирия. И вот мы можем наблюдать, как среди целой чреды различных коннотаций звучит тема непознаваемости бога, являющаяся основной для среднеплатонической метафизики.

Поэтом, принадлежавшим к императорскому двору Константина, но изгнанным из него, является Публилий Оптациан Порфирий, чьи сложнейшие композиции по большей части источают потоки лести в адрес императора и его сыновей, но в них содержатся некоторые интересные элементы, помогающие реконструировать эту «смешанную» языческо–христианскую культуру, вдохновляемую генотеизмом. Естественно, поэт также воздает должную честь питеп [божеству] императора, как это было принято у всех панегиристов. Так, к Константину он обращаются следующим образом:

«Великий отец Рима, отмститель в гражданских войнах, слава благословенная верховного бога (et summi laus grata dei), ум блистательный, спасение для наших дел, посланное свыше (s прете… missa)…» (11 25—27).

Благодатное присутствие бога (который, несомненно, является богом верховным и неименуемым) стало более действенным благодаря императору — и он обратил свои милостивые взоры на мир (VII 23–24). Итак, мы оказываемся в контексте языческих идей; но вот, как бы непроизвольно, поэт может позволить себе утверждать, что народ молит императора, как должно, и верует, что молитва его заслуживает того, чтобы быть услышанной, поскольку он со страхом повинуется Августу:

«и вере, и императору угоден своим почитанием Христа» (VIII 5).

Поэт и в другом месте указывает на новую веру Константина:

« Не должен ли я воспеть благочестивые дары и сердце богатое (добродетелью), благочестиво принесенные тому Богу, Которого он познал и о Котором жива радость, обитающая в безмятежном сердце?» (VIII 23—24).

«Благодаря этой лучшей вере (т. е. благодаря христианской вере), ты приносишь всему миру дары, восходяшие еще к заслугам твоих предков, но дары твои превосходят дары предшествующие…» (VIII 31–32).

Интересным также является прославление, содержащееся в ХШа 9–12: virtus [добродетель] императора, победив Лициния, позволила святым, пребывающим на небе, сподобиться увидеть наконец мир, воцарившийся в восточных пределах — небо помогло Константину, а он, в обмен на это, преумножает славу неба. Так что же, это небо и эти святые принадлежат к христианской религии? Правда, в другом месте (XV 11—12) говорится о высших богах, которые пожелали, чтобы Константин вечно изливал свои дары на мир, чтобы обеспечить ему полнейшую радость: суть ли это языческие боги или же это христианские святые?

Vicennalia, т. е. торжества в честь двадцатилетия царствования Константина, просит поэт, да будут дарованы от paler sane г us [святого отца], от rector superum [управителя горних существ] (IX 35): и здесь опять встает вопрос: есть ли этот Отец — Бог христиан или же это верховный бог язычников? В этом же плане в стихотворении, прославляющем победу Константина, одержанную им над Лицинием (XII), содержится призыв к богу Солнцу (XII 6), который вместе с Церерой и с Вакхом вечно соделывает успешными надежды императора. Благодатный мир наступает, поскольку были разгромлены узурпаторы, и мир этот, тем самым, дарован от summus deus [верховного бога] (XIV 4).

6. Оракулы о боге

Свидетельства о (христианском) монотеизме и о (языческом) генотеизме не ограничены, однако, одним только узким кругом собственно литературных произведений.

Сведения, многознаменательные с этой точки зрения, обнаруживаются в литературном творчестве, которое можно рассматривать как второстепенное, но которое обладает огромным значением для истории культуры; а именно — это так называемая литература «оракулов» греческих городов Малой Азии. В имперскую эпоху самыми знаменитыми прорицалищами являлись не столько Дельфийский оракул, посвященный Аполлону, или Додонский оракул, посвященный Зевсу, но прорицалища Малой Азии, такие, как — также отмеченные культом Аполлона — оракулы в Дидиме и в Кларосе. И вот подобные оракулы вопрошались (что может даже показаться странным) относительно вопросов, которые мы определяем как «теологические», а именно — относительно существования и природы бога. Итак, речь шла о вопрошаниях, чисто «теоретических» по своему содержанию, но они, в культурном контексте греческого мира поздней античности, не являлись чем–то необычным, а были, скорее, даже заурядным. И, что особенно интересно, подобные вопросы о том, кто есть бог и какова его природа, задавались как отдельными индивидуумами, так и от лица даже целого города.

Свидетельство о существовании таких оракулов и о проявлении таких интересов дошли до нас через Лактанция. В одном месте «Божественных установлений» (I 7, 1) он приводит ответ оракула в Кларосе одному благочестивому человеку, спросившему, кто или что есть бог. По замечанию Сальваторе Прикоко, «весь оракул состоял из двадцати одного стиха, но наш автор (т. е. Лактанций) приводит только небольшой его отрывок, ограничившись всего тремя гекзаметрами, которые составляют […] его начальную часть. […] В них делается особый упор на представление о боге верховном, нерожденном, вечном, неизреченном, обитающем в огне, притом что другие божества являются всего лишь его функциями». Итак, вот три первых стиха (естественно, в оригинале они написаны по–гречески) этого прорицания Аполлона:

«Рожденный сам по себе, без творца, без матери, неподвижный, / не охватываемый ни (каким–либо) именем, ни словом, тот, кто обитает в огне: / это и есть бог, в то время как мы являемся малой частью бога — ангелами».

Те же самые стихи, которые процитированы Лактанцием, обнаруживаются в ответе Аполлона, сохраненном в так называемой «Тюбингенской теософии», представляюшей собой сборник языческих оракулов, собранных воедино в течение V в.: в этом сборнике названные стихи сопровождаются и парафразой, но эти же стихи, наконец, находятся (в подтверждение сказанного нами выше, т. е. в подтверждение широкого интереса к этой религиозной проблематике даже в кругах людей не ученых) в виде записи на стене Эноанды, в Малой Азии. Значит, так случилось, что оракул Аполлона Кларийского (иными словами — жрецы этого прорицалища), будучи официально спрошен магистратами одного из городов Малой Азии, дал ответ, который был впоследствии запечатлен на камне стены Эноанды.

Отношения, наличествующие между этими тремя свидетельствами — литературным Лактанция, философско–религиозным «Теософии» и эпиграфическим Эноанды, не вполне ясны. Но на данный момент нам достаточно отметить, что этот оракул восходит, вероятно, ко II в. по P. X. и представляет собою попытку достичь религиозного синкретизма, на основе которого в ответе жрецов Клароса содержалось объяснение, что сам бог, т. е. Аполлон, иными словами — бог традиционной религии Греции, есть не кто иной, как некий бог местный и младший, «ангел», что значит вестник того великого бога, который пребывает превыше всех других богов. И, разумеется, тот бог лишен рождения, наделен врожденной мудростью, не претерпел становления, неподвижен, непознаваем — ни с точки зрения какого–либо имени, ни в процессе каких–либо о нем рассуждений; и все эти признаки соответствуют тем, с которыми мы неоднократно встречались на предыдущих страницах в связи с верховным божеством язычников.

Интересен также и тот факт, что этот бог обитает в огне: это обстоятельство побуждало некоторых ученых редуцировать этот оракул к теологии «Халдейских оракулов», в рамках которой огонь выступает как символ божества; но мы не располагаем сколько–нибудь неопровержимыми доказательствами в пользу этой гипотезы, а огонь — как обиталище бога, может также навести на мысль о теологии в духе чисто народных поверий.

БИБЛИОГРАФИЯ. Библиография по данному вопросу неисчерпаема. Представленная здесь литература ограничивается тематикой, изложенной на предыдущих страницах, т е. вопросами культуры и религии. Т. Agozzino. Una preghlera gnostica pagana e lo stile lucreziano alia fine del IV secolo // Dignam Dis. A Giampaolo Vallot (J934–1966). Sillogedistudisuoiedeisuoiamici. Venezia, 1972. P. 169–210; A. Alfoldi. Costantino tra paganesimo e cristianesimo. Ит. пер. Roma–Bari, 1976; T.D. Barnes. Constatine and Eusebius. Cambridge Mass., 1981; G. Bonamente — F. Fusco (изд.). Costantino il grande. DalVantichitd all’umanesimo. Mace rata, 1992–1993; S. Calderone. Costantino e il cattolicesimo. I. Firenze, 1962 (переизд. Napoli, 2002); S. D’Elia. Ricerche suipanegirici di Mamertino a Massimiano // «Annali della Facolt^ di Lettere e Filosofia dell’Universita di Napoli» 9 (1960–1961). P. 121–391; A. Fraschetti. La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana. Roma–Bari, 1999; A.H.M. Jones. Constantine and the Conversion of Europe. London, 1964; R. Lane Fox. Pagani e cristiani. Ит. пер. Roma–Bari, 1991; H. Lewy. A Latin Hymn to the Creator ascribed to Plato // «Harvard Theological Review» 31 (1946). P. 243–258; A. Marcene. Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino. Roma–Bari, 2002; Idem. Costantino il grande. Roma–Bari, 2000; S. Mattiacci (изд.). Icarmi ed iframmenti di Tiberiano. Firenze, 1990; C. Moreschini. Movimenti filosofici della latinita tardoantica: problemi e prospettive // Metodologie della ricerca sulla tarda antichita. Atti del Primo Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi. Napoli, 1989. P. 89–120; S. Pricoco. Un oracolo di Apollo su Dio // RSLR 23/1 (1987). P. 3–36.

7. Речь перед собранием святых

К окружению Константина должна была бы быть отнесена также «Речь перед собранием святых» (Oratio ad sanctorum coetum), произнесенная Константином (логично считать, что она была приготовлена для него придворным литератором) по случаю собрания епископов в каком–то из городов Востока (быть может, в Аптиохии, около 330 г., по случаю прибытия епископов на собор и соборного заседания). Исходно эта речь была написана по–латыни и лишь затем переведена на греческий язык. Она содержит в себе ряд элементов христианского учения (соответствующих западной традиции) и гражданской философии (того типа, который мы наблюдали выше), в совокупности своей весьма банальных. Не без оснований некоторые исследователи считали этот документ позднейшей фальсификацией, принадлежащей перу христианского ритора, который писал после смерти императора Юлиана Отступника, полемически выступая, тем самым, против него.

БИБЛИОГРАФИЯ. По Речи перед собранием святых см. одно из последних исследований М. Edwards. The Constantinian Circle and the Oration to the Saints // M. Edwards et al. (изд.). Apologetics in the Roman Empire. Oxford, 1999. P. 251–275 (автор склоняется к подлинности этого сочинения) и М. Geymonat. Un falso cristiano della seconda meta del IV secolo (sui tempi e le motivazioni della Oratio Constantini ad sanctorum coetum) // «Aevum Antiquum» 1 (2001). P. 349–366.

 

II. Порфирий

1. Был ли Порфирий отступником?

Философ–неоплатоник Порфирий, ученик Плотина и человек, заслугой которого является публикация сочинений своего учителя, привлекает к себе интерес со стороны христианских писателей в качестве одного из самых ожесточенных противников новой религии, и потому его имя охотно помещают в одном ряду с именами других знаменитых противников новой веры, такими, как Цельс и Юлиан.

На самом деле, с учетом современного уровня исследований, реконструкция его антихристианской деятельности оказывается задачей очень трудно разрешимой. Этим мы обязаны тому, что если, с одной стороны — как это случается и с другими известными врагами христианства — мы черпаем именно из писаний христианского происхождения основополагающие сведения касательно композиции его сочинения и содержания его критических выпадов в адрес новой религии, то, с другой стороны, нам приходится считаться с далеко не однозначной интерпретацией, которой эти сведения подвергаются.

Ярким примером такой неоднозначности является информация, согласно которой в молодые годы сам Порфирий предположительно был адептом христианства. Следы этой информации не обнаруживаются ни в том, что осталось от самих сочинений этого неоплатоника, ни в важном биографическом очерке о Порфирии, содержащемся в «Жизнеописаниях софистов» Евнапия (3–4, 2), но зато она присутствует в весьма расширенной форме в «Истории Церкви» Сократа (III 23, 38–39). Согласно повествованию историка, Порфирий, находившийся в это время в Кесарии, покинул христианскую веру, после того как потерпел крах в столкновении с рядом своих местных собратьев по вере, и из чувства ненависти по отношению к тем, в стычке с которыми он был разгромлен, Порфирий занялся сочинением клеветнических обвинений в адрес религии, чьим адептом он ранее сам являлся. Сведения, приводимые Сократом, в которых четко просматривается обвинение философа–неоплатоника в отступничестве, воспринимаются с большой долей скептицизма со стороны ученых, однако можно обнаружить и тех, кто поддерживал их достоверность даже в недавние времена. Так, в частности, по мнению В. Кинцига, близость, существовавшая у Порфирия с христианством в его юношеские годы, могла бы объяснить сообщение самого Порфирия, приводимое Евсевием Кесарийским («Церковная история», VI 19, 5) касательно его встречи с Оригеном. Подобная встреча, которая, вероятно, произошла в Кесарии, где христианский учитель обосновался начиная с 231 г., будучи окончательно удален из Александрии, нашла бы себе объяснение с учетом возможности того, что Порфирий посещал катехизаторскую школу Оригена. С этой точки зрения, составление Порфирием сочинения против христиан можно было бы достаточно правдоподобно истолковывать как попытку, предпринятую Порфирием в целях полнейшего оправдания своего обращения в язычество и отказа от доктрин новой религии. По правде говоря, именно это слишком простое увязывание слов самого Порфирия относительно его знакомства с Оригеном и его предполагаемого сближения в юные годы с христианством и побуждает ставить под большое сомнение названные сведения, в том смысле что весьма вероятным выглядит предположение, согласно которому мы имеем дело с позднейшей реинтерпретацией личности и антихристианской деятельности нашего неоплатоника со стороны враждебных по отношению к нему источников.

2. Трактат «Против христиан» 2.1. Датировка

А потому весьма важным является вопрос реконструкции того произведения, которое Порфирий посвятил своим критическим выпадам против христианства. Это произведение действительно оказалось утраченным также и по той причине, что, в отличие от того, что случилось с «Истинным словом», сочиненным его предшественником по борьбе с христианством Цельсом и оказавшимся сначала, судя по всему, не замеченным Оригеном, — сочинение Порфирия не только удостоилось ответа со стороны многих христианских писателей, но и привлекло к себе такой интерес, что против него были приняты официальные меры, обрекшие его на уничтожение; и эти меры исходили соответственно от самого Константина, о чем свидетельствует эдикт, упоминаемый только у Сократа («История Церкви», I 9, 30), и от императоров Феодосия и Валентиниана III.

Но чем, собственно, являлось это сочинение Порфирия, направленное на опровержение христианства? С большой долей вероятности, речь идет о том сочинении, которое, согласно византийскому лексикону Суды, было озаглавлено как «Против христиан» и включало в себя целых 15 книг. Свидетельство Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 2) традиционно интерпретировалось как указание на то, что Порфирий составил свои книги против христианства во время своего пребывания в Сицилии, которое, как мы узнаём из сведений, оставленных им в его «Жизни Плотина» (гл. 11), началось по совету его учителя ради того, чтобы излечиться от тяжкого недомогания, в 268 г. и продолжалось по меньшей мере вплоть до 270 г., притом что известие о смерти Плотина в 270 г. застало его, когда он еще находился в Лилибее. Соединив эти сведения, можно прийти к мысли, что Порфирий не написал названное произведение около 270 г., а точнее — время его написания можно очертить теми годами, которые непосредственно предшествовали этой дате или же непосредственно за ней последовали. Так, Гарнак склонялся к тому, чтобы выдвинуть в качестве времени написания этого произведения принципат Клавдия Готского (268–269), в то время как другие исследователи решительно высказались в пользу времени принципата Аврелия, установив как terminus post quern 272 г. Однако были предложены и более поздние датировки, колеблющиеся между концом III и началом IV вв., в силу стремления более тесно связать составление антихристианского труда Порфирия с событиями, предшествовавшими последнему великому гонению против христиан, воздвигнутому Диоклетианом, начиная с 303 г. Так, Т. Д. Барнс неоднократно возвращался к этому аргументу, изменяя даже собственные предыдущие утверждения на основе новых критических изысканий. Гипотеза касательно датировки этого труда, выдвинутая канадским ученым, нашла свое отражение в самой полной форме в его последних исследованиях этого вопроса, где он исходит из новой интерпретации слов Евсевия, на которых базируется традиционная гипотеза. Ибо, согласно Барнсу, из этого места не вытекает то, чтобы Порфирий сочинил свое произведение в Сицилии, но лишь то, что в эпоху Евсевия философ–неоплатоник проживал на этом острове. А значит, можно хронологически переступить далеко за 270 г. и поместить создание «Против христиан» в период около 300 г., причем не исключено, что написан этот труд был в Риме, когда Порфирий почувствовал неизбежность вспышки новых антихристианских гонений после победы, одержанной Галерием над персами, с последующей резней христиан, учиненной восточными войсками.

2.2. Систематизация фрагментов

Уже было сказано, что антихристианское сочинение Порфирия оказалось совершенно утраченным, и оно реконструируется исключительно косвенным путем, через цитации христианских писателей, опровергающих его аргументацию.

В современную эпоху этот труд был предпринят и доведен до конца на основе научных данных А. фон Гарнаком, который опубликовал в 1916 г. трактат «Против христиан», собрав все свидетельства, обнаруженные относительно него. И на сегодняшний день труд Гарнака остается единственным изданием названного произведения, и от него с неизбежностью отталкиваются любые исследования на эту тему. Издание состоит из первой части, где собраны древние свидетельства, относящиеся к композиции и к составу трактата, а затем приводится совокупность 97–ми фрагментов в форме цитаций, аллюзий и извлечений, восходящих, согласно мнению ученого, к тексту «Против христиан».

В годы, последовавшие за изданием Гарнака, к нему постепенно прибавлялись еще другие фрагменты, почерпнутые либо из тех же самых источников, которые были использованы немецким ученым, — таких, как сочинения Иеронима и Евсевия Кесарийского, либо из источников, нередко являвшихся совершенно новыми, — таких, как переводы произведений Порфирия на восточные языки и фрагменты, обнаруженные на папирусах.

В первую очередь, сам Гарнак обогатил это собрание, пополнив его найденными пятью фрагментами, извлеченными из сочинения против Порфирия, составленного в V в. Пакатом. Якоби в свою очередь, выделил цитаты из Порфирия, содержащиеся в «Комментарии на Даниила» Иеронима, ускользнувшие от внимания Гарнака при первой обработке этого текста, который, однако, был им широко использован (Fr. Gr. Hist. II, В 260, 35–58). Затем было предложено признать достоверными другие фрагменты сочинения Порфирия в рамках «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского и в рамках сочинений, принадлежащих двум сирийским авторам. И, наконец, достаточно плодотворными, с точки зрения обнаружения новых антихристианских формулировок Порфирия, оказываются написанные Дидимом Слепцом комментарии на тексты Священного Писания, которые были обнаружены среди папирусов Туры.

Даже сам этот простой перечень новых фрагментов, которые предложено приписывать Порфирию, впрочем, не находит единодушного признания и наглядно вскрывает необходимость создания нового критического труда, посвяшенного фрагментам этого произведения Порфирия, столь значимого в связи с его неоднократным отражением в полемике между христианами и язычниками, но столь трудоемкого с точки зрения его реконструкции.

Кроме того, издание Гарнака выглядит как устаревшее и с другой точки зрения, обладающей первоочередной важностью, ибо речь идет о вопросе, который много обсуждался и разрешение которого, выдвинутое немецким ученым, представляется уже неудовлетворительным. Речь идет о проблеме, связанной с 51–м из 97–и фрагментов, собранных в его издании; эти фрагменты немецкий ученый почерпнул из произведения, озаглавленного «Апокритик» и приписываемого Макарию Магнезийскому, т. е. епископу, участвовавшему в соборе «под дубом» в качестве обвинителя Геракл ида Эфесского. Это произведение, жанровая специфика которого состоит в том, что оно содержит вопросы и ответы касательно Священного Писания, что было так распространено в древней христианской литературе, представляет собой развитие условного, т. е. вымышленного диалога между неким язычником и неким христианином. В рамках вопросов, поднимаемых язычником, Гарнак счел возможным усмотреть цельные смысловые блоки аргументации, изъятые из антихристианского сочинения Порфирия. В частности, Макарий, хотя в одном из мест своего произведения (3, 42) он недвусмысленно цитирует Порфирия, почерпнул, по мнению Гарнака, вопросы, вложенные в уста язычника, выведенного в его труде, из анонимной «Эпитомы» в двух книгах, посвященной трактату «Против христиан» и восходящей к концу III в. Согласно Гарнаку, Макарий внес в свой текст эти утверждения, не зная, что они принадлежат Порфирию. А потому немецкий издатель без колебаний поместил в своем издании, считая, что они являются подлинными аргументами Порфирия, аргументы анонимного язычника, упоминаемые в «Апокритике». Эта систематизация фрагментов, благодаря авторитетности её главного защитника, долго господствовала в среде, где проводились исследования, связанные с Порфирием. Однако в последнее время стали звучать авторитетные заявления, опротестовывающие включение фрагментов из диалога Макария в число свидетельств, имеющих отношение к трактату «Против христиан» Порфирия. Мы особенно обязаны резкой критикой систематизации, предложенной Гарнаком, Т. Барнсу; он действительно в корне отрицает тот факт, что аргументы язычника, описанного Макарием, являются прямыми свидетельствами из антихристианского сочинения Порфирия, считая, напротив, что они воспроизводят, в лучшем случае, причем в непрямой форме, лишь что–то от самого общего содержания названного произведения. Новые признаки, делающие невозможным с уверенностью признать в речах язычника прямые цитации из Порфирия, выявлены в ходе стилистического анализа, проведенного Р. Гуле, который доказал с полной очевидностью, что и вопросы, задаваемые язычником, несут на себе печать литературного стиля Макария, что исключает, судя по всему, вероятность прямого переписывания текста Порфирия, — а именно это и предполагает Гарнак. И, наконец, то, что источником аргументации язычника, выведенного Макарием, является Порфирий, стало в последнее время отрицаться Е. Дипальма Дигезер, которая предлагает приписывать вопросы, поднятые в «Апокритике», Соссиану Иероклу, автору «Филалеты», произведения, в котором превозносится личность Аполлония Тианского, критикующего Христа; от этого произведения сохранилось обличение христианства, на основе которого составлен трактат «Против Иерокла», приписываемый Евсевию Кесарийскому.

Из вышеприведенного явствуют те затруднения, с которыми сталкиваются научные изыскания, связанные с реконструкцией антихристианского трактата Порфирия. Ведь действительно, если, ориентируясь на самые современные научные установки, приступить к изъятию 51–го фрагмента Гарнака, восходящего к «Алокритику» Макария Магнезийского, останется только 46 свидетельств, почерпнутых в основном у Евсевия, Иеронима и Августина, а также у численно незначительной группы других источников. А если далее следовать еще более жестким критериям, предъявляемым, к примеру, А. Мередитом, побуждающим ставить под сомнение весь материал, в котором не содержится открытое упоминание о Порфирии, тогда придется со спокойной душой сократить еще на одну четверть и без того предельно усеченное собрание свидетельств, которыми мы располагаем.

2.3. Новые возможные подходы к Порфирию как к противнику христианства

В определенном смысле можно расценивать как попытку концептуально углубить и преодолеть вышеописанные трудности, возникающие при реконструкции антихристианского сочинения Порфирия, ту недавно наметившуюся исследовательскую линию в рамках изучения философа из Тира, которая ставит своей целью убедительно рассмотреть те возможные исходные антихристианские выпады, которые доступны наблюдению в рамках общирного творчества Порфирия. Эта линия исследования представляет собой попытку интерпретировать исходя из полемических целей большую часть литературного наследия Порфирия, включая в этой перспективе и такие произведения, как «Жизнь Плотина», «Письмо к Марцелле», но также «Жизнь Пифагора» и трактаты «Об образах» и «О воздержании от животной пищи». Так, например, подчеркиваются в «Письме к Марцелле» те утверждения, которые, судя по всему, в смысловом отношении отсылают нас к евангельским речениям, но последние не интерпретируются более как проявление влияния христианских писаний на стиль Порфирия, однако как вполне определенные и лишь переданные своими словами аллюзии, носящие антихристианский характер. Или же подчеркиваются элементы, наличествующие в написанной Порфирием биографии Плотина, которые, судя по всему, описывают его жизнь как жизнь святого либо непосредственно как некое евангелие, исходящее от Плотина, а не от Христа.

Из намеченных таким образом подходов рождается, как это видно, новая интерпретация самой личности Порфирия, причем его антихристианская полемика не оказывается замкнутой на каком–то одном моменте его жизни, вылившись в один только великий синтез, в качестве которого было принято рассматривать сочинение «Против христиан»; но полемика эта сопровождала его в течение большей части его философской деятельности.

Помимо упомянутых ранее сочинений, в которых их антихристианское содержание распознается в форме часто прикровенных отсылок и туманных аллюзий, а потому они не открыты для непосредственного наблюдения, внимание ученых стало в последнее время концентрироваться специфическим образом на еще одном сочинении Порфирия, также утраченном и поддающемся реконструкции только в виде фрагментов, благодаря цитациям, содержащимся у Евсевия Кесарийского и у Августина, — т. е. на сочинении Порфирия «Философия оракулов». На самом деле, это сочинение, которое Евсевий Кесарийский («Евангельское приуготовление», IV 6, 3) представляет нам как собрание оракулов Аполлона и других богов, а также благих демонов, созданное как для того, чтобы доказать величие этих самых божеств, так и для того, чтобы побудить к истинной теософии, — традиционно рассматривалось как юношеское произведение нашего автора, в первую очередь, в силу общирного пространства, отведенного в нем оракулам языческой традиции в ущерб почти отсутствующему неоплатоническому содержанию, — особенность, которую, казалось, можно было объяснить, только постулируя юношеский характер этого сочинения, созданного до того, как Порфирий стал учеником Плотина. Эта гипотеза оказалась в дальнейшем предметом особых дискуссий с выдвижением весомых аргументов, подтвердивших, в частности, зрелость и солидную подготовленность, проявленные Порфирием при трактовке вопроса оракулов как таковых; и на этом основании представилось вполне законным сблизить это сочинение с трудами Порфирия, единогласно признаваемыми достаточно зрелыми, такими, как трактаты «О воздержании от животной пищи» и «О возвращении души». В «Философии оракулов», в частности, ярко выражена интенция пользоваться оракулами как опорными точками для изложения философских доктрин, но в этом трактате также прослеживается критическое отношение к разбираемому материалу, как это показывает полемика, направленная на ложные оракулы и на те заблуждения, за которые они несут ответственность. И все же, в первую очередь, что следует из мест, процитированных как Августином, так и Евсевием, сочинение об оракулах развертывалось также в русле сознательной антихристианской полемики. Так, среди прочего, по свидетельству Августина («Град Божий», XIX, 23), Порфирий рассказывал об ответе, данном оракулом Аполлона одному человеку, который вопрошал о том, какой бог способен отвратить его жену от христианской веры. В этом ответе в иронических тонах осуждалось упорство христиан, желавших религиозно поклоняться как богу человеку, который был справедливо приговорен к позорной смерти. Кроме того, согласно Порфирию, оракул восхвалял, в качестве высшего — по сравнению с культом христиан — культ евреев, в центре которого был верховный бог, творец мира.

Достаточно интересным является и другой фрагмент этого произведения, донесенный до нас почти в одинаковых формулировках Августином («Град Божий», XIX, 23) и Евсевием Кесарийским («Доказательство в пользу Евангелия», III 6, 134 a–d). Порфирий действительно считал, что языческие боги признавали в Иисусе весьма благочестивого человека, который за свои заслуги стал бессмертным. В подтверждение этого неоплатоник приводил оракул Гекаты, в котором как раз и давалось определение Христу как именно человеку достаточно благоговейному, но при этом, однако. оправдывался тот факт, что его душа, как и души всех блаженных, соделалась бессмертной и пребывала на небесах, в то время как перенесенные им страдания имели отношение только к его телу. Но одновременно с этим оракул призывал порицать христиан и относиться к ним с сожалением, поскольку они воздают религиозное почитание всего лишь человеку, пусть и достаточно выдающемуся. Таким образом, ясно, что в этих местах косвенно отражается сходство Христа с героями языческой традиции, т. е. с людьми, стяжавшими за свои заслуги почести, равные тем, которые приличествуют богам. Почитание, предметом которого становятся эти обожествленные люди, как, впрочем, и поклонение, направленное на других богов, не должно, однако, заслонять собою почтение и религиозную приверженность в отношении верховного бога, породителя мира, чье превосходство над сотворенными им сущностями, даже не ставится под вопрос. Отсюда и проистекает полемика против христиан, в чей адрес выдвигается обвинение в том, что они отторглись от религиозного поклонения верховному богу, — религиозную приверженность к которому, напротив, сохранили иудеи, — ради того, чтобы непомерно чтить существо, в немалой мере достойное всяческих похвал, но несоизмеримо низшее по своему положению в сравнении с идеальным божеством. Это значит, что Порфирий внедрил в «Философию оракулов» Христа, вписав его в языческую традицию, говорящую о героях и людях, признаваемых за их деяния достойными божественных почестей, но в то же время он осуждал, расценивая это как глупость, то непоколебимое упорство, с которым сами христиане воздавали этому человеку, пусть и достойному божественных почестей, религиозное почитание, закрепленное исключительно только за верховным Богом. А значит, в этом произведении проступает четко занятая Порфирием отрицательная позиция по отношению к христианам и к их культу. С этой точки зрения, данное собрание оракулов, из которых, как о том свидетельствует Евсевий, состояло произведение, дошедшее до нас только во фрагментах, может быть интерпретировано как попытка еще раз утвердить превосходство религиозной языческой традиции перед лицом революционных притязаний христианства.

Итак, непосредственным следствием этой новой оценки сочинения об оракулах является его интерпретация в качестве труда, специально посвященного антихристианской полемике. Те, кто придерживается этого тезиса, находят дальнейшую поддержку для своей аргументации в отождествлении — недавно предложенном и снабженном различными доказательствами, — с личностью Порфирия одного из двух антихристианских пропагандистов, о которых говорит Лактаниий в своих «Божественных установлениях» (5, 2). Он рассказывает, что, когда он находился в Никомидии Вифинской, незадолго до издания Диоклетианом эдикта о гонениях (23 февраля 303 г.), ему довелось услышать изложение обвинений против христиан со стороны двух лиц, имена которых он умалчивает, но эти люди были, судя по всему, авторами сочинений, направленных против новой религии. Один из них, благодаря тому что сообщается тем же писателем в другом месте («Смерть гонителей», 16, 4), может быть с полной уверенностью отождествлен с Иероклом. Другое же лицо, которого Лактанций определяет как жреца философии (antistes philosophiae) и о котором, среди многого другого, он утверждает буквально, что тот «изблевал» (evomuit) три книги против христиан, выявляет, согласно описанию, сделанному Лактанцием, важные точки соприкосновения с Порфирием. Если признать, что подобное отождествление является правильным, мы имеем далее основания предположить, что три книги, содержащие в себе обвинения против христиан, выдвинутые этим лицом, могут быть отождествлены с тремя книгами «Философии оракулов», притом что древние цитации этого произведения даже и не выходят за пределы III–ей книги. Кроме того, подобное отождествление приводит нас к признанию того, что Порфирий непосредственно участвовал в событиях, которые подготавливали взрыв последнего антихристианского гонения.

Все эти элементы говорят, таким образом, в пользу гипотезы, согласно которой Порфирий посвятил компактной полемике, сконцентрированной опять–таки на выпадах против христианства, кроме знаменитого сочинения «Против христиан», также и свое сочинение об оракулах. И действительно, при таких к ней подходах «Философия оракулов», судя по всему, содержит в себе важный момент, а именно — легитимацию осуждения христиан с чисто философско–религиозных позиций, что в рамках фрагментов, дошедших от сочинения «Против христиан», отражается только спорадически, ибо в большинстве случаев они имеют своей целью предоставить четкие доказательства неправдоподобия и несообразностей, наличествующих в писаниях Ветхого и Нового Заветов.

И все же, по правде говоря, признание антихристианского содержания и этого произведения Порфирия, отнюдь не освобождает исследование, посвященное антихристианскому творчеству нашего неоплатоника, от выше оговоренного затруднения. Ведь, действительно, одним из следствий этой новой интерпретации данного сочинения «Об оракулах» является постановка под вопрос еще сорока шести фрагментов, уцелевших в издании Гарнака. Ибо ясно, что окажется вполне возможным, в случае какого–то из этих фрагментов, настаивать на его принадлежности не к произведению «Против христиан», но к произведению «Философия оракулов».

Однако, исходя из совершенно других фундаментальных научных предпосылок, можно было бы теоретически рассматривать как попытку разрешения вопроса, связанного со взаимоотношениями между этими двумя произведениями Порфирия, полемически направленными против христианства, предложение относительно их реконструкции, которое было недавно выдвинуто П. Беатриче в целой серии его исследований. Тезис итальянского ученого имеет своей отправной точкой Августина и те произведения платонической окрашенности, которые он читал и которые способствовали тому, что летом 386 г. он отказался от манихейства и перешел в христианство. Согласно Беатриче, эти прочитанные им книги платонической направленности были не чем иным, как «Философией оракулов» Порфирия, переведенной на латинский язык Марием Викторином. Однако, по интерпретации Беатриче, произведение это представляло собой единое общирное антихристианское сочинение Порфирия, к которому должны быть редуцированы свидетельства, традиционно относимые к «Против христиан», так же, как и фрагменты трактатов «О возвращении души» и «Об образах», включая и фрагменты «Письма к Анебону». Названные фрагменты не относятся, как принято думать, к различным произведениям, но являются частями единого общирного антихристианского сочинения Порфирия, которые вызывали столь многочисленные негодуюшие реакции со стороны христианских писателей. Тогда оказывается, что Августин позаимствовал из этой в буквальном смысле «суммы» Порфирия весь свой собственный арсенал неоплатонических познаний, которые заставили его усомниться в своих манихейских верованиях и побудили его обратиться в христианство. Чтобы укрепить свои научные позиции, Беатриче подверг анализу древние свидетельства, относящиеся к заглавию и к композиции антихристианского сочинения Порфирия, углубляя и развивая вопрос о предполагаемых отношениях, существовавших между Порфирием и Оригеном, в связи с которыми ученый вновь отстаивает тезис об одном Оригене, высказываясь, в частности, в пользу того, что наш неоплатоник прибегал к утраченным «Строматам» христианского писателя; в то же самое время он отстаивает гипотезу о присутствии ответов на антихристианское сочинение Порфирия в составе апологии Арнобия из Сикки, «Против язычников» Афанасия и анонимной «Тюбингенской теософии».

Особенно интересными являются аргументы, приводимые итальянским ученым в целях оправдания своей гипотезы перед лицом принятых утверждений, которым эта гипотеза противоречит, тем более что эти аргументы базируются на свидетельствах, поддающихся обнаружению в древних источниках: речь идет о заглавии и о количестве книг антихристианского сочинения Порфирия. Информация как о заглавии, так и о количестве книг восходит, как уже было сказано ранее, к перечню принадлежащих Порфирию сочинений, содержащемуся в византийском лексиконе Суды, в котором, среди трудов Порфирия, числится некое произведение «Против христиан» в 15–ти книгах.

Что касается первого вопроса, то Беатриче, проведя фундаментальный анализ пассажей древних писателей, так или иначе упоминаюших антихристианское сочинение Порфирия, доказал, что в большинстве случаев из этих источников невозможно извлечь сведения, касающиеся заглавия антихристианского труда Порфирия (т. е. его сочинения «Против христиан»), однако нередко упоминается «Философия оракулов». Более того, он обнаружил в одном месте (III 6, 134а) «Доказательства в пользу Евангелия» Евсевия Кесарийского одну фразу, которая, по его мнению, должна с полной определенностью указывать на тот факт, что антихристианский труд Порфирия на самом деле был озаглавлен как «Философия оракулов». Однако, с моей точки зрения, в вышеупомянутом месте Евсевий, приводя фрагмент, извлеченный из «Философии оракулов», всего лишь обрисовывает Порфирия как недруга христиан. А потому представляется более оправданным интерпретировать этот фрагмент как последующее подтверждение той антихристианской полемики, которая проницает собою большую часть наследия Порфирия и его сочинение об оракулах — в частности. еще большее недоумение вызывает в связи с интерпретацией, предложенной Беатриче, проблема количества книг этого антихристианского сочинения Порфирия. На основании сведений, содержащихся в сохранившихся фрагментах, мы действительно узнаем, что сочинение об оракулах состояло из трех книг, в то время как «Против христиан», по сведениям лексикона «Суда», включало в себя пятнадцать книг, и мы располагаем, во всяком случае, открытым упоминанием о четырнадцатой книге этого труда (Иероним, «Толкование на Евангелие от Марка», 1 1–12). Кроме того, как мы уже видели, если антихристианский пропагандист, о котором говорит Лактанций, действительно может быть отождествлен с Порфирием, на чем также настаивает Беатриче, на основании сообщения этого латинского писателя до нашего сознания доводится тот факт, что он написал три книги против христиан. Такая несообразность разрешается, согласно итальянскому ученому, при постулировании того, что по случаю этого публичного обсуждения, в ходе которого Порфирий изложил свои доводы в пользу необходимости осуждения христиан, он ограничился тем, что апеллировал только к трем книгам (12–14) своего общирного труда, исключительно из них извлекая вышеупомянутые доводы, поскольку именно в них он, главным образом, и разъяснил смысл своей полемики, направленной на Священное Писание обоих Заветов. Однако, по правде говоря, скрупулезная критика событий и речений, отраженных в Священном Писании, должна была быть характерна почти для всего произведения Порфирия, с учетом того что до нас дошли свидетельства, связанные, по меньшей мере, с первой и третьей книгами. И тогда естественно задаться вопросом: как осуществлялся переход, если не в рамках всего произведения, то хотя бы в рамках этих трех книг, от изложения оракулов, снабженных их интерпретацией Порфирием, к узконаправленной критике против христиан, филологически заостренной на тех писаниях, которые лежали в основе их веры? Столь же естественно задаться и вопросом, как обеспечивалось сколько–нибудь гармоничное сосуществование, в рамках хотя бы трех книг, темы оракулов и темы несостоятельности христианства? Мне кажется, трудно, если мы будем до конца следовать тезису Беатриче, избежать того, чтобы у нас не создалось впечатления о некоем сочинении, лишенном прочных логических сочленений и внутренне рыхлом, то есть о сочинении, отмеченном признаками, противоположными тем, которые можно было бы ожидать от произведения, так глубоко оскорбившего, как мы увидим ниже, христианских писателей, что это побудило некоторых из них четко изложить свои контраргументы в пользу своей собственной религии и во обличение язычества.

Тезис Беатриче представляет собою последний и — со многих точек зрения — революционный результат, к которому пришли исследования касательно этого антихристианского произведения, столь знаменитого среди древних писателей и, вместе с тем, столь загадочного для нас, современных ученых. Кроме того, как мы это видели, предложение, внесенное итальянским ученым, вписывается в контекст широкого обновления этой сферы научных изысканий, что приводит к новому взгляду на антихристианскую полемическую деятельность философа–неоплатоника, которая в определенном смысле восполняет лакуны названного произведения и делает более цельным то предельно фрагментарное состояние, в котором до нас дошло это его главное сочинение, посвященное интересующему нас вопросу; причем ученый обнаруживает и расширяет те возможные стимулы, которые побудили Порфирия открыть свою полемику против новой религии, черпая их в остальной части литературного наследия Порфирия. А также совершенно ясно, — и это мы наблюдали по ходу изложения новых интерпретаций Порфирия как антихристианина, отмеченных обилием новых данных и важностью затрагиваемых вопросов касательно биографии, хронологии и писательской деятельности нашего автора, — что возникает насущная необходимость в новых реконструкциях его личности и — что нас затрагивает самым тесным образом — в новом издании фрагментов его антихристианской полемики.

3. Темы и мотивы антихристианской полемики Порфирия

Мы уже очертили, пусть и кратко, фундаментальные координаты антихристианской полемики Порфирия, как они предстают на основании сохранившихся фрагментов «Против христиан», отметив ранее моменты подобного же рода, наличествующие и в других его произведениях.

Итак, совершенно ясным является то, что здесь мы все же предпочтем, базируясь на предыдущих наблюдениях, еще говорить о полемическом сочинении Порфирия, озаглавленном как «Против христиан», ради описания которого мы будем в основном принимать в расчет 46 фрагментов издания Гарнака, не восходящих к произведению Макария Магнезийского. Кроме того, в случае надобности мы будем также прибегать к свидетельствам, представленным новыми фрагментами, обнаруженными позже.

Первое наблюдение, которое можно сделать даже при поверхностном прочтении этих свидетельств, состоит в том, что Порфирий кладет в основу своей аргументации против христиан Священное Писание обоих Заветов, ибо именно события и утверждения, отраженные в них, служили для него отправными точками при развертывании его критических выпадов. Намеки и аллюзии касательно событий из жизни Христа, нередко окрашенные у Цельса в иронические тона, превращаются у Порфирия в скрупулезный анализ, направленный не только на ложность изложенного как таковую, но также на несообразности и противоречия, которые можно проследить при сопоставлении этих писаний в процессе их внимательного чтения.

Главной мишенью критических выпадов со стороны нашего неоплатоника оказываются, в первую очередь, авторы Евангелий, в адрес которых Порфирий бросает обвинения в лживости и в сознательных измышлениях (фрагмент 2 Гарнак = Иероним, Письмо 57, 9), утверждая, что они практиковали многообразное искусство магии (фрагмент 4 Гарнак = Иероним, «Рассмотрение псалмов», 71,8), посредством которого они стремились употребить во зло наивность и доверчивость своих самых простодушных слушателей (фрагмент 5 Гарнак = Иероним, «Комментарии на Иоиля», 2, 28–32).

Но, главным образом, философ–неоплатоник старался наглядно показать (чтобы сделать более обоснованными свои нападки на евангелистов) те ошибки, противоречия и несообразности, которые можно было обнаружить в их повествованиях и которые доказывали «ложность» этих писаний. Об этом свидетельствуют те фрагменты, в которых Порфирий призывал отметить, что евангелисты были настолько не осведомлены в своем собственном Священном Писании, что они допускали путаницу, приписывая высказывания, содержащиеся в одной книге Ветхого Завета, другой его книге (фрагмент 9 Гарнак = Иероним «Толкование на Евангелие от Марка», I 1 — 12; «Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). Также и сами евангельские повествования, касающиеся жизни Иисуса, становились предметом критики со стороны Порфирия, который обвинял в неподлинности родословие, приводимое Матфеем (фрагмент 11 Гарнак = Иероним, «Толкование на Пророка Даниила», I 1, 1), и углублялся также в демонстрацию расхождений, существующих в рассказах о детстве Иисуса, между Матфеем и Лукой (фрагмент 12 Гарнак = Епифаний Саламинский, «Панарий», 51,8).

Особенно интересной представляется в том же контексте критики, направленной против изображения в Евангелиях тех или иных событий, трактовка Порфирием (фрагменты 21–22 Гарнак = Иероним, «Толкование на Послание к Галатам», предисловие; Письмо 112, 6. 11, «Толкование на Послание к Галатам», 1 2, 11–12; ill 5, 10) эпизода встречи в Антиохии, имевшей место между Петром и Павлом, о чем сообщается в Гал. 2, 11 и сл. Согласно Порфирию, для которого речь шла в данном случае о своего рода ребяческой стычке, рассказанное в послании показывало, с одной стороны, что Петр не справлялся должным образом с делом евангелизации, ведя себя неправильно; а с другой стороны, выявляло спесивое поведение Павла. Но так или иначе, распря между двумя главными учениками Христа выглядела в глазах неоплатоника как явное доказательство отсутствия согласия среди апостолов.

Также и ветхозаветные истории и отдельные персонажи Ветхого Завета подверглись разбору со стороны Порфирия, за которым еще древние источники признавали общирные познания касательно пророков (Феодорит Кирский, «Врачевание эллинских недугов», VII 36 = фрагмент 38 Гарнак). В первую очередь, сохранившиеся свидетельства отражают интерес Порфирия к хронологической локализации Моисея, который, по его подсчетам, жил за 850 лет до Троянской войны (фрагменты 40–41 Гарнак = Иероним, «Хроника Евсевия», предисловие; Евсевий, «Евангельское приуготовление», I 9, 20–22). Кроме того, из слов Августина и Иеронима явствует, что Порфирий осмеивал как нечто невероятное и невместимое умом то, что якобы произошло с Ионой, пребывавшим три дня во чреве кита; и особенно глумливо Порфирий воспринимал известие о плюше, выросшем над Ионой, после того как он был извержен из чрева кита (Августин, Письмо 102, 30; Иероним, «Толкование на Пророка Иону», 2, 3 = фрагмент 46 Гарнак).

Достаточно детализованной была также критика, направленная Порфирием на пророчество Даниила, о которой мы располагаем общирными свидетельствами, благодаря цитациям, имеющим своим источником «Толкование на Пророка Даниила», написанное Иеронимом. В частности, наш неоплатоник погрузился, удивительным образом предваряя современные критические изыскания, относящиеся к этому вопросу, в доказательства ложной хронологической атрибуции этого писания, утверждая, что оно не могло быть созданным во времена Вавилонского плена и что пророчество представляет собой текст Ветхого Завета, составленный в эллинистическую эпоху, в период царствования Антиоха Епифана. Причем, согласно нашему языческому писателю, под видом предсказаний будущего в этом тексте содержится только повествование о событиях прошлого. Чтобы подкрепить этот свой тезис, Порфирий приводил множество доводов, среди которых он выделял вставной эпизод с Сусанной, в рамках которого игра слов, строящаяся на наименованиях «каменный дуб» и «мастиковое дерево», могла быть понятной только на греческом языке, а никоим образом не на еврейском (фрагмент 43В Гарнак = Иероним, «Комментарии на Даниила», предисловие). Кроме того, философ из Тира интерпретирует четырех животных, которых, как утверждает Даниил, последний наблюдал в своем видении (лев, медведь, леопард и устрашающее животное, отличное от всех прочих), как аллюзию, относящуюся к Вавилону, к Персидской империи, к Александру Великому и к его преемникам (фрагмент 43 Гарнак = Иероним. «Толкование на Пророка Даниила», II 7,7).

Всегда, когда дело касается Священного Писания, признанного у христиан, Порфирий проявляет свою осведомленность относительно того, что христиане прибегают к аллегории, чтобы интерпретировать загадочные и темные места, сплошь и рядом встречающиеся в тексте Ветхого Завета. В этом контексте, на протяжении длинного места, сохранившегося у Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 4—8), он цитирует Оригена, признавая за ним, в определенном смысле, роль главы школы христианских аллегористов и, главное, вспоминая свою личную встречу с Александрийским учителем, которая, с большой долей вероятности, произошла, как это уже было сказано, в Кесарии в последние годы жизни великого Александрийца. Порфирий подчеркивает, что Ориген, которого он определяет как грека, получившего образование на материале греческой словесности, а затем примкнувшего к варварскому христианскому учению, повел себя противоположным образом по сравнению со своим учителем Аммонием, который, напротив, отрекшись от христианства в пользу языческих учений, прилежно читал философские сочинения платонического и неоплатонического содержания. Кроме того, по утверждению философа из Тира, он извлек приложение метода аллегорического толкования к Священному Писанию из соответствующей практики стоиков Херемона и Корнута, прибегавших к этому методу для истолкования перипетий, отраженных в мифах, в качестве изложения достаточно глубоких таинств.

Последнее важное свидетельство, связанное с критикой Порфирия, затрагивающей христианскую аллегорию, имеет своим происхождением «Толкование на Экклезиаста» Дидима Слепца (9cd–1 Id, p. 281, 17–25), в составе которого сохранился фрагмент Порфирия, где развивается критика типологической экзегезы христиан, состоящая в истолковании событий Ветхого Завета как прообразов событий Нового Завета. В частности, Порфирий в месте, процитированном Дидимом, с иронией прилагал этот тип экзегезы к «Илиаде», усматривая в схватке между Ахиллом и Гектором прообраз борьбы между Христом и дьяволом.

Что же касается личности Христа, то на основании фрагментов, возводимых с достаточной долей уверенности к Порфирию, видно, что Порфирий в первую очередь выдвигает обвинения, согласно которым существуют несообразности и противоречия между Его высказываниями и Его действиями (фрагмент 70 Гарнак = Иероним, «Против Пелагиан», II 17; фрагмент 91 = Августин, Письмо 102, 2). Помимо этого, сохранилось также свидетельство, заключающее в себе соображения Порфирия относительно природы Христа как Сына Божия и относительно Его определения в качестве божественного Логоса (фрагмент 86 Гарнак = Феофилакт, «Толкования на Иоанна», 1, 2).

И наконец, перейдем к рассмотрению фрагментов, в которых трактуется вопрос конечного воскресения. Как показывают свидетельства Августина (Письмо 102, 8 = фрагмент 81 Гарнак) и Иеронима (Письмо 133, 9 — фрагмент 82 Гарнак), Порфирий задавался недоуменным вопросом, почему такое событие, как пришествие Христа совершилось с таким огромным опозданием, так что совершенно вне спасения остались многочисленные поколения людей, включая древних латинян и самих римлян, живших до Кичигулы, не говоря уже о тех народах, которые, обитая в отдаленных пределах земли, подобно жителям Британии и Шотландии, никаким образом не могли стать слушателями Моисея и пророков. Кроме того, еще в одном фрагменте, приписываемом нашему неоплатонику (Августин, Письмо 102,2 = фрагмент 92 Гарнак), проводилось сопоставление между воскресением Христа и воскресением Лазаря в целях установления, которое из двух могло бы служить образом для конечного воскресения мертвых. Согласно Порфирию, таким образцом не могло бы являться воскресение Христа, в силу его совершенно особенной человеческой природы, не воспринимаемой с точки зрения её соединенности с плотью. Но и воскресение Лазаря не могло бы послужить образцом для будущего воскресения людей, коль скоро оно произошло тогда, когда его тело уже несомненно было затронуто тлением, начав разлагаться, что и случается с умершими людьми из поколения в поколение. Кроме того, философ из Тира усматривает в качестве противоречащих всецело блаженной и чистой природе воскресшего тела те евангельские места, где говорится, что Иисус воскресший вкушал пищу и показывал ученикам раны, сохранившиеся от его крестных мук.

Из этого синтетического изложения главных критических выпадов, выдвигаемых Порфирием против христианства, с очевидностью следует, что его нападки на новую религию программно базировались, если можно так выразиться, на Священном Писании. Порфирий прекрасно осознал фундаментальную значимость Библии для своих противников, поскольку в ней и было отражено все содержание их веры. Этим и объясняется та четкая и внимательная к любой детали критика, которая только на первый взгляд может показаться педантичной, ибо, напротив, она глубоко проникала в феномен христианства, основываясь в своих негативных выводах на том же фундаменте, что и сами христиане. Разумеется, нас удивляет, даже несмотря на исключительно фрагментарное состояние дошедших до нас сведений, тот факт, что мы не встречаем в том, что сохранилось от этого произведения, соображений чисто философского порядка, чего можно было бы ожидать от мыслителя, столь серьезного в своих построениях и столь влиятельного, как Порфирий; но я считаю, что он сделал до некоторой степени сознательный выбор, продиктованный необходимостью прежде всего разрушить сами первоосновы, на которых базировалась вся совокупность вероучительных положений христианства.

4. Христианские писатели перед лицом обвинений Порфирия 4.1. Мефодий Олимпийский

Как отмечалось уже ранее, в отличие от нападок на христианство со стороны Цельса, которые, судя по всему, оставались незамеченными в течение более пятидесяти лет, прежде чем на них отреагировал Ориген, полемические выпады Порфирия должны были глубоко ранить христиан, которые мобилизовались для того, чтобы незамедлительно дать ответ на обвинения, исходившие от нашего неоплатоника. Весьма вероятно, что этот факт может найти себе объяснение, наряду с более зрелым осознанием христианами полноценного достоинства их собственного учения по сравнению с языческой культурой, и в самой природе этих нападок, поскольку даже на основании немногих, но не вызывающих сомнения фрагментов, эти нападки обрушились, — с применением четкого метода и критического подхода, внимательного к деталям текста, — на повествования, содержащиеся в Священном Писании, причем предполагалась такая их интерпретация, которая имела своей целью доказательство их ложности и несостоятельности. А потому ясно, что христианские писатели в определенном смысле почувствовали, что этой столь детализированной критикой им брошен прямой вызов, и они, приняв его, взялись за защиту тех текстов, на которых основывалась их вера. Это объясняет тот факт, что, как мы уже имели возможность наблюдать, в случае цитирования трактата Порфирия Иеронимом или Августином, высказывания Порфирия вписаны в откровенно экзегетический контекст или, в целом, связаны с интерпретацией тех или иных мест из Священного Писания.

Если не считаться с недостоверным и весьма сомнительным свидетельством так называемого Chronicon Dextri, в котором говорится о более чем тридцати ответах христиан Порфирию (PL 31, 475), следует считать, что первым автором, написавшим сочинение против обвинений Порфирия, является, судя по всему, Мефодий Олимпийский. Если сведения Иеронима («О знаменитых мужах», 83), согласно которым Мефодий умер во время последнего гонения Диоклетиана (311–312), верны, то есть все основания к тому, чтобы предположить, что ответ Мефодия был составлен еще при жнзни нашего неоплатоника.

Как и другие христианские опровержения Порфирия, которые мы еще будем рассматривать, так и сочинение Мефодия, состоявшее, по сообщению Иеронима {Письмо 70, 3), из десяти тысяч строк, оказалось полностью утраченным. Ученые сочли, что они обнаружили фрагменты этого сочинения в трех извлечениях из Гомилии, приписываемой святому Мефолию и посвященной кресту и крестным страданиям Христа, откуда Гарнак выделил два отрывка, в которых обсуждаются природа Бога и проблема распятия Иисуса (фрагменты 83–84). Однако В. Букхайт, на основе тщательного анализа стиля этих фрагментов и произведений, с полной уверенностью приписываемых Мефодию Олимпийскому, пришел к выводу, что эти отрывки являются неподлинными и, может быть, принадлежат другому Мефодию, жившему в IX в. и тезоименному Мефодию, известному как «Олимпийский».

4.2. Евсевий Кесарийский

В случае Евсевия Кесарийского мы напрямую сталкиваемся с личностью такого христианского писателя, который был хорошо осведомлен относительно Порфирия и его творчества, так что именно он оказывается основным свидетелем, через которого нам переданы важные фрагменты утраченных сочинений нашего неоплатоника. Однако можно выявить определенного рода эволюцию в цитациях Евсевия, относящихся к произведениям Порфирия, начиная с исторических трудов Евсевия и кончая его внушительным апологетическим проектом, включающим в себя как «Евангельское приуготовление», так и «Доказательство в пользу Евангелия». И действительно, исходно Евсевий, судя по всему, проявляет интерес к произведениям Порфирия, затрагивающим историческую тематику, из которых, по признанию самого Евсевия, можно извлечь ценнейшие сведения.

При этом в «Церковной истории» Евсевий признает антихристианский характер личности Порфирия и в первую очередь цитирует его критические выпады против христианской аллегории и против её основного родоначальника Оригена (VI 19, 4–8).

И, однако, главным образом именно в своих великих апологетических трудах Евсевий проявляет свое прекрасное знакомство с творчеством Порфирия и с теми обвинениями, которые тот выдвигает против христианской религии — и с этой данностью Евсевий склонен в полной мере считаться. Это доказывает тот факт, что в одном только «Евангельском приуготовлении» неоплатонический философ цитируется целых 96 раз, с общирной выборкой из его сочинений, включая «Письмо к Анебону», трактат «Об образах», трактат «Против Боэта, о душе», а также и трактат «Против христиан». И это не вызывает чувство удивления, если принять во внимание, что в своих великих апологетических трудах Евсевий ставил своей целью опровержение языческих учений, обильно цитируя их главных представителей, желая показать, как их ложность однозначно вытекает из их же собственных утверждений.

И действительно, в рамках реализации этого общирного апологетического проекта, который включал в себя исследование и внимательное чтение огромного материала, среди которого на первое место выдвигались как раз произведения Порфирия, было, судя по всему, помешено Евсевием сочинение, посвященное расширенному обличению антихристианских обвинений Порфирия, которое — по свидетельству Иеронима («О знаменитых мужах», 81.2) — состояло из двадцати пяти книг. Относительно этого сочинения, которое также было утрачено, мы знаем только то, что в книгах с 18–й по 20–ую предпринималась защита аутентичности пророчества Даниила (Иероним, «Толкование на Евангелие от Матфея», IV 24, 16—18). Принимая во внимание внушительный объем этого сочинения, можно предположить, что в нем Евсевий прибег к методу опровержения, пункт за пунктом, обвинений Порфирия, следуя великому образцу Оригена, заданному им в «Против Цельса».

Другой аспект литературного творчества Евсевия, который в настоящее время пересматривается в антипорфирианском ключе, представлен его деятельностью в качестве экзегета Священного Писания. Считается, что критика Порфирия, буквально скрупулезно разлагающая тексты новой религии на отдельные слова, предопределила такой же подход к Священному Писанию и со стороны епископа Кесарийского. В частности, существует предположение, что вопросы, поднятые в «Евангельских вопросах» и концентрирующиеся на Рождестве и Воскресении Христовых, в какой–то мере свидетельствуют о полемике Порфирия, направленной на тот же предмет.

4.3. Аполлинарий Лаодикийский

И все же самым общирным опровержением позиции Порфирия должно было быть соответствующее сочинение Аполлинария Лаодикийского. Согласно сведениям, предоставляемым нам Иеронимом («О знаменитых мужах», 104, 2; Письмо 70, 3), оно состояло из тридцати книг, и её ценность, по суждению Филосторгия («История Церкви», VIII 14), намного превосходила два предыдущих сочинения Мефодия и Евсевия. И в этом случае, чтобы составить себе хотя бы общую идею об этом утраченном произведении, мы должны сообразовываться с достаточно уклончивыми и туманными намеками Иеронима. Уроженец Стридона сообщает нам, что в одной только пространной книге своего труда, а именно в 26–й, Аполлинарий опровергал аргументацию Порфирия против аутентичности пророчества Даниила, отрицая — на основе тех же критериев, что Евсевий и Ориген, — что история Сусанны, так же, как и история Вела и дракона, находилась в еврейском оригинале, и предлагая также интерпретацию в эсхатологическом ключе 70–ти седмиц, о которых говорится в Дан. 9,24 («Толкование на Пророка Даниила», предисловие III 9, 24).

Итак, таковы опровержения трактата «Против христиан» Порфирия. которые нам известны и которые восходят к первой половине IV в., — это факт, свидетельствующий о распространенности и важности вопросов, поднятых в сочинении Порфирия, что побудило христианских писателей незамедлительно выдвинуть, со своей стороны, пространные опровержения. Кроме того, распространение, которое получили в этот период обвинения Порфирия, несомненно адекватно измеряются тем фактом, что они упоминаются не только в чисто апологетической литературе, в рамках которой была всецело осознана роль Порфирия как предшественника последнего великого автора антихристианского сочинения, а именно — Юлиана Отступника, но также и в рамках литературы, носящей экзегетический характер. Об этом недвусмысленно говорят свидетельства антипорфирианской полемики, обнаруженные в комментариях на Священное Писание, принадлежащих Дидиму Слепцу, которые показывают откровенное намерение экзегета опровергнуть Порфирия, когда ему доводится трактовать место из Священного Писания или тот или иной аргумент, связанный с соответствующей целенаправленной полемикой со стороны нашего неоплатоника, причем Дидим решительно дистанцируется от всех его обвинений.

4.4. Иероним

Переходя к тому, чтобы окинуть общим взглядом распространение антихристианских обвинений Порфирия на латинском Западе, мы в первую очередь должны рассмотреть почти современное Порфирию неоспоримое распространение мысли этого неоплатоника, оказавшей такое сильное влияние на формирование мировоззрения многих из писателей, действовавших в этом регионе в промежуток времени между IV и V вв., — таких, как Амвросий, Марий Викторин и даже сам Августин.

Уже первый автор, полемически откликнувшийся на обвинения со стороны Порфирия, которого мы рассмотрим, т. е. Иероним, является достоверным свидетелем интереса, проявлявшегося этими писателями к сочинениям и к доктринам Порфирия, что доказывается детальным знакомством самого Иеронима с такими трудами Порфирия, как «Жизнь Пифагора» и его трактатом «О воздержании от животной пищи».

Что касается его отношений с антихристианским сочинением Порфирия, то одно обстоятельство, выявленное даже в ходе наших рассуждений, сводится ктому, что всвете пересмотра свидетельств, относящихся к «Против христиан» и собранных в издании Гарнака (тем более при устранении до определенного времени фрагментов, происходящих из «Апокритика» Макария Магнезийского), цитации Иеронима, большинство из которых снабжено достаточно точной отсылкой к Порфирию, приобретают все возрастаюшее значение для реконструкции антихристианской полемики нашего неоплатоника.

Естественно встает вопрос относительно прямого или непрямого знакомства Иеронима с трактатом Порфирия. еще сам Гарнак не преминул задаться этим вопросом, исключая непосредственное чтение трактата «Против христиан» Иеронимом, что вытекает также из того факта, что в большинстве случаев, когда Стридонец упоминает об обвинениях Порфирия, он упоминает в том же контексте соответствующие греческие опровержения Мефодия, Евсевия и Аполлинария, а потому можно считать, что именно из этих произведений он извлек свою информацию касательно антихристианских выпадов неоплатоника.

Впрочем, это следует и из самих слов Иеронима («Толкование на Послание к Галатам», 12, 11—13), согласно которым он, в свою очередь, также намеревался составить свое опровержение Порфирия, однако эта задача была, судя по всему, им же самим отложена, и сочинение труда, где содержался бы его ответ Порфирию, так никогда и не было предпринято. Кроме того, в других местах своих произведений (Письма 49, 13 и 70, 3; «Против Руфина», II 33) Иероним настаивает на принципиальной бесполезности еще раз заново отвечать на обвинения, выдвинутые Порфирием, коль скоро Мефодий, Евсевий и Аполлинарий сформулировали адекватные опровержения касательно вопросов, поднятых нашим неоплатоником, и по сравнению с этими опровержениями аргументация самого Иеронима могла бы обладать меньшей ценностью.

Другое предположение, которое можно почерпнуть из этих утверждений Иеронима, состоит в том, что он извлекал из этих самых опровержений позиций Порфирия, написанных на греческом языке, не только свидетельства, касающиеся обвинений, выдвинутых Порфирием против христианства, но и сами аргументы греческих авторов, которые он подверг дальнейшему развитию. И действительно, сам Иероним неоднократно подчеркивает, сколь многим он обязан антипорфирианской аргументации своих предшественников. Так, перед лицом обличений неоплатоника, нацеленных на доказательство подложности пророчества Даниила на основании истории Сусанны, он напоминает, как уже Евсевий и Аполлинарий, а еще раньше Ориген, вполне доказали, что эта часть пророчества не находилась в еврейском оригинале («Толкование на Пророка Даниила», предисловие). Кроме того, разбирая аргументы Порфирия касательно распри в Антиохии между Петром и Павлом, интерпретируемой неоплатоником как проявление слабости со стороны одного апостола и дерзости — со стороны другого, Иероним изъясняет этот эпизод в том смысле, что на самом деле эти два апостола не ссорились по–настояшему, но только притворялись, что между ними вспыхнула ссора («Толкование на Послание к Галатам», предисловие). Объясняя в знаменитом письме к Августину истоки подобной интерпретации, уроженец Стридона сообщает, что она была измыслена Оригеном, а затем стала достоянием и других усвоивших её экзегетов и что, прибегая к ней, можно в какой–то мере предупредить соответствующую полемику Порфирия по этому вопросу (Письмо 112, 6).

Особенно раздражают Иеронима упреки Порфирия относительно предполагаемого невежества и религиозной несостоятельности евангелистов. Так, к примеру, реагируя на заявление Порфирия, что евангелисты не удостоились полноты веры, так как на деле они оказались неспособными передвигать горы, наш уроженец Стридона, прежде всего, отмечает, что со времени появления в мире христианской веры имело место великое число событий чудесных и сверхъестественных, большая часть из которых не закреплена письменно, поскольку они превосходили возможность понимания со стороны людей. А потому, с этой точки зрения, вполне возможно, что событие, к которому было приковано внимание неоплатоника, действительно осуществилось. В любом случае, после этой защиты правдоподобия буквального значения текста Иероним подчеркивает, прибегая к аллегории, что гора, о которой говорится у Павла, есть не что иное, как дьявол, овладевающий телами людей, а поскольку апостолам дана власть изгонять его вон, они тем самым и сдвигают гору в сторону моря («Толкование на Евангелие от Матфея», 111 21,21). Прибегая также к аллегории в ответ на лукавые и озлобленные аллюзии Порфирия, Иероним считает, что можно дать объяснение местам из Осии, где говорится о сыновьях пророка, рожденных вследствие его сношений с блудницей («Толкование на Пророка Осию», 11,2. 8—9).

Когда же затем Иероним оказывается вынужденным столкнуться с деликатным вопросом, поднятым Порфирием в связи с ошибками, допущенными евангелистами как сочинителями, — примером чему может служить ошибка, допущенная Марком в начале своего Евангелия, где он приписывает исключительно Исаии место, которое представляет собой сочетание стиха Исаии (40, 3) и стиха Малахии (3, 1), — Иероним предлагает два различных возможных объяснения этого факта. В первом случае уроженец Стридона отстаивает возможность описки, считая, что ошибочно упомянут только Исаия в приложении к сочетанию двух мест из Священного Писания Ветхого Завета («Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). В других же контекстах Иероним, напротив, признает, что это слияние воедино двух мест было сознательно задумано Марком, который, желая ввести в начало своего Евангелия личность Иоанна Крестителя, которая, согласно Исаии, узнается в том, кто есть глас вопиющего в пустыне, дает также понять, цитируя непосредственно вслед за этим соответствующий стих, уже не принадлежащий Исаии, что этот человек есть также и вестник, о котором говорит в своем пророчестве Малахия («Толкование на Евангелие от Марка», 1 1, 1–12; Письмо 57,9; «Толкование на Пророка Малахию», 3, 1).

Что же касается обвинений Порфирия в адрес личности Иисуса, Иероним, не тратя на это лишних слов, просто отметает все попытки доказать непостоянство и изменчивость поведения Христа («Против Пелагиан», 11 17). Рассматривая далее соображения неоплатоника касательно задержки, с которой совершилось спасительное явление Иисуса к людям, что якобы лишило спасения такое количество людей, Иероним утверждает, что речь идет об очень сложном вопросе, как об этом говорил и сам Павел, перед которым следует признать свое собственное невежество, оставив его разрешение исключительно на суд всемогущего Бога (Письмо 133, 9).

Порфирий обвинял также апостолов в том, что они низкие люди, практиковавшие различные формы магии, чтобы завоевать таким образом доверчивость самых простых верующих. Иероним говорит в ответ, что даже если апостолы действительно практиковали магию, то они не предавались этому искусству, наподобие языческих волхвов, ради получения денежного вознаграждения, но совершапи чудеса, преследуя намного более благородные и бескорыстные цели, на что, впрочем, указывает и тот факт, что они пролили собственную кровь для торжества своей веры («Рассмотрение Псалмов», 81, 8). В связи с чудом Иисуса, который ходил по воде, Порфирий осмеивал неосведомленность христиан, называвших морем Генисаретское озеро. Чтобы опровергнуть эти выпады, Иероним опирается на собственные солидные познания в области еврейского языка, доказывая, что на этом языке любой крупный водоем, содержащий как пресную, так и соленую воду, обозначается наименованием «море» («Исследование еврейских вопросов Книги Бытия», 1, 10).

Итак, в целом главная забота Иеронима сводится к тому, чтобы найти адекватный ответ на обвинения, выдвинутые Порфирием, которого он цитирует всякий раз, когда в ходе своих собственных рассуждений ему приходится упоминать события и утверждения, содержащиеся в Священном Писании обоих Заветов, на которые была направлена прямая критика со стороны нашего неоплатоника, использовавшего их как основу для своих критических замечаний. В своих опровержениях уроженец Стридона выявляет твердую волю ни в чем не уступать своему противнику, которого он нередко бичует гневными словами. Кроме того, сталкиваясь с частными случаями, когда целенаправленная критика неоплатоника обрушивается на вполне определенные места Священного Писания, Иероним стремится в первую очередь защищать надежность свидетельств тех, кто писал, обладая неоспоримыми данными о правдивости того, что закреплено в их повествованиях, не пренебрегая, однако, тем, чтобы прибегать и к более возвышенной интерпретации названных событий и высказываний там, где этого требует связность повествования и необходимость не пойти в своей ответной полемике ни на какое соглашательство с критикой врага христиан.

4.5. Августин

Со многих точек зрения определение отношений между Августином и антихристианской полемикой Порфирия носит совершенно особый характер. И действительно, Августин внимательно изучал неоплатонические концепции Порфирия, которые он не преминул цитировать и разбирать в таком фундаментальном труде, как «О граде Божием»; так что он может рассматриваться, в рамках латинского мира, в качестве одного из главных свидетелей творчества нашего неоплатоника.

А потому нет ничего удивительного в том, что в творениях Иппонского епископа оказываются рассеяны хвалебные выражения в адрес нашего неоплатоника, в которых превозносится его неоспоримое преимущество перед другими философами, как это наблюдается в ряде мест трактата «О граде Божием», в которых наш неоплатоник определяется как самый благородный среди языческих мыслителей (VII 25; XXII 3). Кроме того, епископ Иппонский демонстрирует хорошее знакомство с творениями нашего неоплатоника, начиная с его трактата «О возвращении души», известного нам исключительно через соответствующие цитации в «О граде Божием», — ибо этим произведением Августин пользуется для лучшего обоснования превосходства христианского учения касательно спасения души. Но Августин доносит до нас содержание и других сочинений Порфирия, таких, как «Философия оракулов», трактат «Об образах» и «Письмо к Анебону».

Несмотря на высокую оценку, которую Августин недвусмысленно дает Порфирию и его концепциям, Августин прекрасно осведомлен о его негативной позиции по отношению к христианству, зная, что философ из Тира являлся его ожесточенным врагом («О граде Божием», XIX 22; «Речи», 241,7).

Прежде всего Августин признает и осуждает грубо антихристианский характер тех приводимых им в XIX книге «О граде Божием» (23) мест, в которых Порфирий отражает собранные им оракулы, толкующие о Христе и о христианах.

И действительно, Порфирий, приведя оракул Аполлона, в котором в ответ на вопрошание некоего человека, хотевшего узнать, каким образом можно отвратить его жену от христианства, сурово порицал упорство христиан, воздающих божественные почести Христу, справедливо к тому же осужденному на смерть, настаивал на том, что этот оракул указывал на то, что иудеи глубже чтят Бога, чем христиане. В ответ на этот выпад Августин восхвалил тот факт, что наш неоплатоник показал, что он признает существование великого Бога, но вместе с тем Августин был весьма раздражен заявлением Порфирия, что Христос был справедливо осужден иудеями. Кроме всего прочего, замечает Августин, если бы Порфирий действительно хотел неукоснительно чтить Бога иудеев, он был бы вынужден воздержаться от того, чтобы совершать жертвоприношения языческим богам из страха истребления, которым Бог грозит тем, кто принесет подобную жертву (Исх. 22, 20).

Тот же самый Порфирий привел затем другой оракул Гекаты, в котором Христос восхвалялся как более чем выдающийся человек, заслуживший благодаря своему поведению божественные почести, — но при этом с презрением осуждаются христиане, своевольно претендующие на то, чтобы религиозно почитать как бога того, кто на самом деле был всего лишь человеком. В своем возражении Августин отмечает тонкое коварство, исходящее, вероятно, от наушения злых демонов и продемонстрированное тем, кто соединил эти два оракула, разместив их в непосредственной близости один от другого. В них, действительно, если и содержится притворная похвала Христу, то только ради того, чтобы сделать более правдоподобными и убедительными критические выпады против христиан, которые сформулированы далее. Кроме того, предложенное в этих оракулах восприятие Христа — с радикальным пересмотром самого феномена Христа — не более как человека, стяжавшего в награду за свой образ жизни блаженное состояние для своей души, имеет целью явить его приверженцев не истинными христианами, но последователями еретика Фотина, который как раз и допускал Христа только в качестве человека, а не в качестве Бога. Также и дальнейшие слова Порфирия, которые — как, во всяком случае, представлялось Августину — содержали в себе утверждение, что христиане, как люди невежественные, предаются почитанию земных демонов, идя в этом вразрез с предписаниями иудейских мудрецов и самого Христа, не без презрения были опровергнуты Иппонским епископом, отмечавшим, что христиане строго следуют запрету религиозно почитать кого–либо иного, кроме Господа, исключая возможность какой–нибудь ошибки при интерпретации этих библейских слов.

Что же касается возможных отношений Августина с антихристианским произведением Порфирия, то в них заметно отсутствие прямых отсылок Иппонского епископа к обвинениям нашего неоплатоника против новой религии. В частности, невозможно обнаружить в сочинениях самого Августина следы целенаправленной полемики Порфирия против Священного Писания, которая так раздражала Иеронима, часто вспоминавшего об этих обвинениях неоплатоника, когда ему самому доводилось трактовать те места, на которые была направлена критика Порфирия.

Все это побудило предположить, что — в отличие от Иеронима и несмотря на свои общирные познания в области творчества Порфирия — Августин не располагал возможностью прочитать произведение философа из Тира, открыто посвященное антихристианской полемике, если только — как это допустимо предположить в случае Иеронима — он не ознакомился с ним через цитации, фиксируемые в более ранних опровержениях. Единственное сочинение Августина, в котором обнаруживается вступление Иппонского епископа в прямой и открытый диалог с антихристианской полемикой Порфирия, это Письмо 102, датируемое периодом 406–412 гг. В этом письме Августин ставит целью дать ответ карфагенскому диакону Деограциасу на вопросы касательно христианства, с которыми обратился к самому Деограциасу некий карфагенский язычник, и вопросы эти, поскольку они его смущали, были переадресованы Деограциасом Августину. Из того, что сообщает сам Августин, следует, что язычник почерпнул четыре первых вопроса у Порфирия, добавив уже от себя пятый (Письмо 102, 28). Возвращаясь к сочинению этого письма в рамках «Пересмотров» (2, 31), написанных в последние годы его жизни, Августин утверждает, что сам Деограциас сообщил ему, что некоторые из этих вопросов восходят к Порфирию. Кроме того, Иппонский епископ присовокупляет также интересное замечание, согласно которому он твердо убежден, что автором этой аргументации не мог быть тот Порфирий, с произведениями которого он был знаком. Это утверждение, судя по всему, доказывает, что еще около 427 г. Августин не знал, что Порфирий. т. е. тот неоплатонический философ, чьи произведения он прочитал во множестве, являлся также и автором антихристианского сочинения. Однако это умозаключение, в свете того что было сказано ранее относительно утверждений Августина, в которых он определял философа из Тира как ожесточеннейшего недруга христиан, и с учетом того, что Иппонский епископ отводит немало места изложению и опровержению антихристианских оракулов, приводимых Порфирием, представляется не вполне убедительным. На самом деле, впечатление, производимое этими пассажами, приводит к мысли о том, что Августину был прекрасно известен тот факт, что Порфирий ополчался в своих произведениях против христианства. Поэтому можно предположить, что названные соображения Августина ставят под вопрос несомненную принадлежность Порфирию только тех вопросов, которые трактуются в Письме 102, — не столько вследствие его невежества относительно существования антихристианского сочинения, принадлежащего нашему неоплатонику, сколько вследствие убежденности Августина в том, что предложенные карфагенским язычником аргументы, с интеллектуальной точки зрения, не соответствовали той славе, которую стяжал Порфирий, и тому глубокому уважению, которое питал на его счет Августин. А потому, по моему мнению, было бы уместнее предположить, что Августин был в курсе антихристианской полемики Порфирия, хотя бы даже по причине той известности, которой Порфирий пользовался среди своих противников, но при этом — что вполне правдоподобно — Августину так и не представилась возможность прочитать в полном виде сочинение Порфирия, открыто посвяшенное критике христианства.

Возвращаясь теперь к Письму 102, которое, как мы видели, является единственным свидетельством прямого ответа со стороны Августина на аргументы Порфирия, извлеченные, вероятно, из его сочинения «Против христиан», — попробуем кратко проанализировать содержание шести предложенных вопросов, которые Гарнак полностью поместил среди свидетельств, пусть даже косвенных, имеющих отношение к произведению Порфирия; и, прежде всего, проанализируем кратко соответствующие ответы Иппонского епископа.

Первый вопрос касался проблемы конечного воскресения мертвых: в частности, Порфирий задавался вопросом, произойдет ли оно по образцу воскресения Лазаря или же по образцу воскресения Иисуса, отмечая различие, существующее между этими двумя воскресениями и выявляя несообразие сообщаемой в Евангелиях подробности, связанной с ранами, которые наблюдались на теле воскресшего Иисуса. В своем ответе Августин приводит доводы в пользу того, что конечное воскресение людей произойдет по образцу воскресения Христа, Который, единожды воскреснув, живет вечно — в отличие от Лазаря, который воскрес, чтобы в свое время вновь умереть. Обстоятельства рождества Иисуса, во всем отличные от того, как рождаются все прочие люди, не являются доводом против того факта, что люди воскреснут по образцу Иисуса, поскольку Он умер совершенно так же, как умирают и прочие люди. Кроме того, даже в природе фиксируются примеры спонтанного зарождения животных, которые затем умирают совершенно так же, как и все прочие. И наконец, деталь, связанная с ранами, наблюдаемыми на теле воскресшего Христа, которые Августин склонен скорее воспринимать как рубцы, была вставлена в Евангелия с четким намерением убедить неверующих или сомневающихся в том, что Иисус воскрес в Своем собственном теле (Письмо 102, 2—8).

Второй вопрос, восходящий к Порфирию и изложенный в письме Августина, касается задержки, с которой произошло пришествие Христа, что привело к тому, что для столь многих поколений людей оказалось исключенным спасение. В своем ответе Августин, с одной стороны, отмечает, что те же соображения могли бы с тем же самым успехом быть приложены язычником Порфирием к периоду, предшествующему становлению культа языческих богов. Однако, на самом деле, возможность спасения была постоянно открыта для людей, поскольку Слово, совечное Отцу, постоянно осуществляло Свое промышление еще до Своего воплощения. А потому еще до наступления христианских времен были люди, воспринимавшие Его существование, и они, живя свято и благочестиво, заслужили спасение своих душ, чего, напротив, не случилось с теми, кто жил в недрах культа языческих богов (Письмо 102, 8–15).

Третий антихристианский аргумент, изложенный в письме Августина, касался вопроса о жертвоприношениях: согласно Порфирию, христиане гнушаются обрядами, связанными с жертвоприношениями в честь языческих божеств, включающими заклание жертв, воскурения и прочие элементы культа, хотя, судя по всему, сам Бог положил начало этой практике в древние времена. Августин признает, что истоки этого возражения восходят к Священному Писанию, которое, по его суждению, вдохновляется рассказом о Каине и Авеле, принесших Богу плоды земли и первенцев домашних животных (Быт. 4, 3 и сл.). Кроме того, Иппонский епископ настаивает на том факте, что христиане не столько осуждают жертвоприношение само по себе, которое они уважают, поскольку речь идет о древнем установлении, сколько то обстоятельство, что язычники обращаются с этим актом богопочитания вместо Бога к злым демонам, погрязая, таким образом, в идолопоклонстве. Впрочем, жертвоприношения более полезны людям, чем Богу, так как они прообразуют высшие и вечные реальности (Письмо 102, 16—21).

В рамках четвертого вопроса Августин сталкивается с одной из самых распространенных тем полемики Порфирия, т. е. с выявлением несообразностей в поведении Иисуса, Который и был осужден за то, что якобы формулировал утверждения, противоречащие друг другу. В этом случае наш неоплатоник считает нужным указать на противоречия, существующие между теми евангельскими местами, которые содержат в себе угрозу вечного наказания для тех, кто не верует в Сына Божия (М/с. 16, 16; Ин. 3, 18), и утверждениями Иисуса (Мф. 7, 2), которые апеллируют, напротив, к некоей мере в суде над людьми, сообразно с совершенными ими грехами. В своем ответе Иппонский епископ указывает на ошибку, допущенную его противником: по его мнению, она состоит в том, что Порфирий рассматривает понятие меры как тесно связанное с понятием времени, пренебрегая тем, что то же понятие может прилагаться и к другим параметрам. И действительно, как это доказывает случай солнца, вполне возможно, что некая вещь представляется вечной, с точки зрения её длительности во времени, но обладает и некоей мерой для передачи её величины. И именно в ряду подобного рода идей должны интерпретироваться вышеупомянутые слова Иисуса: вечность наложенного наказания сочетается с убеждением, что оно будет соразмерно общей совокупности грехов (Письмо 102, 23—27).

Что касается двух последних вопросов, рассматриваемых в этом письме, то сам Августин ставил под сомнение то, чтобы они восходили, в равной мере с предыдущими, к произведению Порфирия. И действительно, в отношении пятого аргумента, ставящего вопрос о том, что Соломон утверждал, будто Бог не мог иметь сына, епископ Иппона выдвигает гипотезу, что речь идет о добавлении, за которым стоит личность язычника, как раз и предложившего на рассмотрение эти вопросы Деограциасу. В любом случае, Иппонский епископ предлагает на них краткий ответ, основывающийся на одном месте из «Притч», приписываемых именно Соломону (8, 25), где он определяет Премудрость, которая в этом стихе говорит о себе, что она была рождена прежде всех гор, с Иисусом, являющимся не кем иным, как Премудростью Божией (Письмо 102, 28—29).

В заключение надо отметить, что Гарнак поместил среди свидетельств, относящихся к «Против христиан» Порфирия, также шестой и последний вопрос, разобранный Августином в Письме 102, несмотря на то что в этом случае сам Иппонский епископ сомневался в точности подобной атрибуции, выдвигая предположение, что его источником был не Порфирий, но оскорбительные наветы язычников. В рамках этого вопроса действительно с иронией говорится о происшедшем с Ионой, который оставался три дня в чреве кита, причем выявляется неправдоподобность такого рассказа и, в частности, нелепая, прихотливая деталь касательно плюша, выросшего над телом главного героя после того, как он был извержен из утробы кита. В ответ Августин отмечает, среди прочего, что язычникам нечего было бы возразить, если бы это чудесное происшествие было бы включено в повествование о людях, прославившихся своими необычными деяниями, — таких, как Апулей или Аполлоний Тианский. В любом случае, Иппонский епископ горячо зашишает реальность этого чуда (подтвержденного самим Иисусом в Мф. 12, 39), которое — как и другие чудеса, совершенные Богом и имеющие символический смысл, — осуществлялось также и на деле (Письмо 102, 31—37).

Таковы ответы, которые Августин противопоставляет аргументации, возможно, восходящей к Порфирию, причем это единственные антихристианские аргументы неоплатоника, сохранившиеся в сочинениях Августина, относительно которых он сам свидетельствует или, во всяком случае, высказывает допущение, что они могут восходить к антихристианской полемике Порфирия. Однако естественно, что в рамках пространного литературного наследия Иппонского епископа встречаются приводимые им и им же опровергаемые бесчисленные свидетельства о критических выпадах против христианства, — и не только в его письмах, но и в его речах и экзегетических трактатах. Этот факт не мог не навести на мысль, что немалая часть этих опровергаемых Августином антихристианских аргументов прямо или косвенно восходит к Порфирию.

Так, в частности, в эпистолярном наследии Августина фиксируется свидетельство касательно вопросов, связанных с христианством, которые были подняты и дискутировались Волузианом, интеллектуалом–язычником, желавшим узнать, в чем сущность новой религии, которому сам Августин в Письме 132 предложил заняться чтением Священного Писания и посылать ему письма, отвечающие на возможные вопросы, возникающие в процессе чтения. И действительно, в Письме 135 Волузиан ознакомил Августина с теми недоуменными соображениями касательно христианства, которые затрагивались и обсуждались на встречах кружка интеллектуалов, сплотившегося вокруг любознательного язычника; кроме того, в Письме 136 Марцеллин довел до сведения Августина и другие вопросы, сформулированные Волузианом, но не отосланные им Августину. Среди вопросов, прослеживаемых в этой переписке, некоторые отдаленно напоминают те или иные темы, разрабатывавшиеся Порфирием; в частности, один из вопросов, обсуждавшихся в письмах, затрагивает тот факт, что воплотившийся Христос вел себя как человек и имел потребности, свойственные человеческому сушеству, сохраняя, в том числе, и потребность в пише. Другой разбираемый вопрос касается сопоставления между Иисусом и Апулеем, а также Аполлонием Тианским, и, наконец, еще в одном указывается на «противоречие», что Бог сначала требует жертвоприношений, а затем заявляет, что Он их больше не хочет.

Эти соображения с полным правом могут быть вписаны в контекст недавно выдвинутой гипотезы, согласно которой обвинения Порфирия стали очень быстро циркулировать не автономно, но в составе определенных компиляций антихристианских обвинений различного происхождения, относящихся в первую очередь к Священному Писанию. С этой точки зрения наиболее плодотворными для обнаружения этих обвинений Порфирия могли бы оказаться сочинения, специально посвященные трактовке вопросов, связанных с текстами Священного Писания, т. е. произведения, принадлежащие к жанру «вопросов — ответов» на материале Священного Писания, к которому, со всеми к тому основаниями, может быть отнесено, кроме самого письма Августина, уже ранее нами разобранного, также и такое сочинение, как «Вопросы Ветхого и Нового Заветов» Амброзиастера, ставшего уже предметом соответствующего анализа. Естественно, эта привлекательная рабочая гипотеза должна верифицироваться с разбором каждого отдельного случая, и при этом надо всегда иметь в виду специфические конечные цели сочинений, принадлежащих к этому жанру, которые являются исключительно экзегетическими и в качестве таковых адаптированы, судя по всему, к однородной аудитории, состоящей всецело из христиан. Кроме того, нельзя не считаться с тем фактом, что эти самые произведения отсылают нас к общирной предыдущей традиции — как апологетической, так и экзегетической, — и именно в её рамках можно часто проследить происхождение многих полемических тем, с которыми сталкивались, опровергая заключенные в них обвинения, христиане.

4.6. Пакат и его сочинение «Против Порфирия»

Достаточно неожиданно, но проект Иеронима, предполагавший сочинение адекватного опровержения антихристианского труда Порфирия, был осуществлен, с большой долей вероятности, в первой половине V в. неким Пакатом.

Установление самого факта существования этого утраченного произведения и обнаружение пяти его фрагментов являются плодом научных изысканий, проведенных А. фон Гарнаком. В частности, так случилось, что пять уцелевших фрагментов этого сочинения имели хождение под именем мужа апостольского Поликарпа Смирнского и были изданы в примечании к изданию «Против ересей» Иринея Лионского эрудитом шестнадцатого века Февардентием (Feuardentius), заявившим, что он извлек их из катены на четвертое Евангелие, о которой он навел справки в Вердэне. Атрибуция этих текстов Поликарпу была удостоверена, по словам эрудита шестнадцатого века, на основании источника, откуда эти фрагменты, включенные в катену, были извлечены, — т. е. на основании одного произведения Виктора Капуанского, которое, вероятно, было озаглавлено как Responsionum (или Responsorum) capitula (PG 5, 1025–1028; PL 68, 359—360). Эти фрагменты, действительно, сохраняют ответы христиан на обвинения, в основе которых лежат отдельные места из Священного Писания, причем в одних случаях их содержание изложено пространно, а в других случаях оно может быть установлено исключительно из общего контекста. Доказательством того факта, что эти места принадлежали произведению, направленному против антихристианских обвинений Порфирия, служат свидетельства, почерпнутые у Иоанна диакона, действовавшего в Риме в VI в. и являвшегося автором патристического флорилегия, в котором цитируются нарочито краткие фрагменты, восходящие к первой книге «Против Порфирия» Паката.

Что касается проблемы авторства этого опровержения Порфирия, то Гарнак предлагает объединить в одном лице Паката, автора нашего сочинения, Латина Дрепания Паката, произнесшего в 389 г. панегирик в честь Феодосия, и Паката — адресата письма, написанного пресвитером Уранием по случаю смерти Павлина Ноланского, из которого следует, что этот персонаж намеревался прославить в стихах жизнь Павлина. Эта идентификация, предложенная Гарнаком, не стяжала, однако, единодушного признания со стороны ученых, так что в настоящее время представляется, пожалуй, более правдоподобным отождествить Паката, автора антипорфирианского сочинения, с Пакатом, адресатом письма Урания, считая самостоятельной личностью одноименного панегириста. Такой подход может стать также важным показателем касательно датировки труда Паката. Уже Гарнак выдвигал в качестве terminus post quern по меньшей мере 410 г., основываясь на факте, что труд Паката был неизвестен Иерониму. К этому можно добавить, что если наш автор должен расцениваться как современник Павлина Ноланского, умершего в 431 г., то тогда трудно хронологически локализовать произведение Паката в рамках более позднего времени, чем первая половина V в.

В первом из сохранившихся фрагментов, который отсылает нас к Мф. 19, 5 и в котором используется техника, очень схожая с той, которая обнаруживается в некоторых фрагментах «Против христиан» Порфирия, Матфей обвиняется в том, что он осрамился, допустив путаницу, так как в своем Евангелии он приписал Господу те слова, которые на самом деле были произнесены Адамом. В своем ответе Пакат замечает, что Матфею нечего вменить в вину, поскольку в этом месте Книги Бытия (2, 23–24) Адам пророчествует под наитием вдохновения со стороны Господа. А потому совершенно законно вложить в уста Господа эти слова, произнесенные человеком Адамом, коль скоро Господь и является их вдохновителем.

Во втором фрагменте содержание обвинения, предъявляемого полемистом, которое сконцентрировано на Мф. 20, 23, не выражено сколько–нибудь ясно, но из контекста легко понять, что противник Паката утверждал, что Иисус допустил ошибку, предсказывая, что Иоанн умрет как мученик, а между тем, в отличие от Иакова, Иоанн умер естественной смертью. Ответ Паката опирается на слова апостола Павла из его Первого послания к Коринфянам (15,31), который утверждает, что он умирает каждый день, чтобы обосновать мысль, согласно которой Иисус определял как мученика того, кто — подобно Павлу — духовно предрасположен к мученичеству, заявляя, что он всегда готов умереть за Евангелие. Кроме того, в этом тексте смутно улавливается апеллирование Паката к легенде об Иоанне, вверженном в котел с кипящим маслом, которая засвидетельствована, среди прочих писателей, также Тертуллианом («О прескрипции против еретиков», 36) и Иеронимом («Толкование на Евангелие от Матфея», 111 20, 23).

Также в третьем фрагменте «Против Порфирия» Паката содержание обличений Порфирия выводится только из ответа христианина. В этом ответе речь идет об изложении аргументов, направленных на полнейшее оправдание тех, ничуть не противоречащих друг другу, различий, которые наблюдаются в том, как неодинаково начинаются четыре канонических Евангелия. Подобные расхождения оправдываются несовпадением условий, в которых оказались евангелисты при написании своих Евангелии, хотя все четверо преследовали одну и ту же цель. Так, Матфей, который писал для евреев, начал свое Евангелие с родословия Христа, чтобы показать, что он произошел как раз из того рода, из которого он и должен был произойти по предсказаниям пророков. Иоанн начинает свое Евангелие (написанное им в Эфесе) с воплощения Слова, чтобы успешнее изъяснить сам факт сушествования христиан как чад Божиих, верующих во имя Слова воплотившегося Ефесянам, которые, будучи язычниками, не имели никакого представления о Законе. Лука, напротив, начинает свое повествование с чуда рождения сына Захарии, чтобы подтвердить — через упоминание столь значимой фигуры — божественность Христа. И, наконец, Марк также ссылается на предшествующие пророчества, желая показать, что Его проповедь была не новой, но включалась в эту традицию, которая существовала в течение долгого времени.

Что касается четвертого фрагмента, то он сохранил для нас ироничные выводы, сделанные из Лк. 14, 12, согласно которым, коль скоро Иисус предписывает в этом месте не приглашать на пир друзей, но только увечных, то из этого со всей очевидностью следует, что если у человека есть хромой или слепой друг, то он не сможет пригласить его на пчр именно в силу связующей их дружбы. Ответ Паката разъясняет, что Иисус этими словами подразумевает в качестве друзей тех, кто достоин любви с учетом тяжких условий, в которых им приходится жить в этом мире. Потому Он и указывает на самых немощных, к которым Он приближается Сам и приближает их к Себе, чтобы те стяжали в качестве награды жизнь вечную.

Очень кратким является пятый фрагмент, где содержится критика, основывающаяся на словах Сына Божия, приведенных в Ин. 17,4, согласно которой Иисус не имел основания считать, что Он совершил Свое дело, — а именно об этом Он говорит в названном месте — коль скоро Он еще не взошел на древо крестное. Пакат оправдывает эти слова Иисуса, относя их к определенности Его волеизъявления, так как Он уже твердо решил претерпеть муки.

Как можно видеть из этого синтетического изложения пяти фрагментов, хотя ни один из них не процитирован с исчерпывающей полнотой, в них, несомненно, оказываются под прицелом критики со стороны противника христиан строго определенные места из Священного Писания, на которые эта критика открыто и направлена. Итак, представляется в высшей степени правдоподобным, опираясь также и на информацию Виктора Капуанского, опознать в этом неведомом антихристианском полемисте Порфирия, который, как мы это наблюдали, сделал одной из главных тем своей антихристианской полемики скрупулезную критику Священного Писания, ставящую своей целью разоблачение содержащихся в нем несообразностей и противоречий.

Другой вывод, который можно сделать из синтетического чтения фрагментов «Против Порфирия» Паката, связан с тем фактом, что представленные в них обвинения, пусть и вдохновляясь той же техникой, к которой прибегает Порфирий, по своему содержанию отличны от фрагментов, сохранившихся в латинской среде в рамках сочинений Иеронима или Августина. А потому вполне законно было бы постулировать в случае Паката автономное чтение им текста Порфирия или, что еще вероятнее, чтение им опровержений Порфирия, составленных на греческом языке.

БИБЛИОГРАФИЯ. F. Altheim — R. Stiehl. Neue Bruchstiicke aus Porphyrios' Κατά Χριστιανών // G. Radke (изд.). Gedenkschrift fir G. Rohde. Tubingen, 1961. P. 23–38; W.A. Baehrens. Pacatus // «Hermes» 56 (1921). P. 443–444; T.D. Barnes. Porphyry Against the Christians. Date and attribution ofthefragments // JThS 24(1973). P. 433–437; Idem. Scholarship or propaganda? Porphyry Against the Christians and its historical setting // BICS 39 (1994). P. 53–65; Idem. Monotheists all? Ц «Phoenix» 55 (2001). P. 142— 162, 157–159; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dom Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; Idem. Quosdam Platonicorum libros. The Platonic readings of Augustine in Milan // VChr 43 (1989). P. 248–281; Idem. La croix et les idoles d’apres Vapologie d’Athanase Contre les Paiens // Cristianesimo у aculturacion en tiempos del imperio romano. Murcia, 1990. P. 159—177; Idem. Le traite de Porphyre contre les Chretiens. Letat de la question // «Kernos» 4 (1991). P. 119–138; Idem. Porphyry's judgement on Origen // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 351–367; Idem. Towards a new edition of Porphyry's fragments against the Christians // M. — O. Goulet–Сагё — G. Madec (изд.). ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ. «Chercheurs de saggesse». Hommage a Jean Pepin. Paris, 1992. P. 347–355; Idem. Antistes philosophiae. Ein christenfeindlicher Propagandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugnis des Laktanz // Ricerche patristiche in onore di Dom Basil Studer OSB (= Aug 33). Roma, 1993. P. 31–47; Idem. Pagans and Christians on the Book of Daniel // Studia Patristica 25 (1993). P. 27–45; Idem. On the title of Porphyry's treatise against the Christians // Αγαθή έλπίς. Studi storico–religiosi a onore di Ugo Bianchi. Roma, 1994. P. 221–235; Idem. Pagan wisdom and Christian theology according to the Tubingen Theosophy 11JECS 3 (1995). P. 403–418; Idem. DidymeVAveugle et la tradition de Vallegorie // Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 579–590; Idem. Traces du texte occidental chez le paten de Macaire Magnes // D.C. Parker — C. — B. Amphoux (изд.). Codex Bezae. Studies from the Lunel Colloquium June 1994. Leiden — New York — Koln, 1996, 317–326; Idem. Ein Origeneszitat im Timaioskommentar des Calcidius 11 Origeniana Septima. Leuven, 1999. P. 75–90; J. Bidez. Vie de Porphyre. Le philosophe neo–platonicien. Gand, 1913 (nepeизд. Hildesheim, 1964); V. Bucheit. Studien zu Methodius von Olympos. Berlin, 1958; G. Binder. Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorischeAuslegungdes Alten Testaments durch die Christen // ZPE 3 (1968). P. 81–95; A. Cameron. The date of Porphyry's Κατά Χριστιανών // CQ 18(1967). P. 382–384; A. Carlini. Lapolemica di Porfirio contro lpesegesi "tipologica ” dei cristiani // SCO 46 (1996). P. 385–394; M. Casey. Porphyry and the origin of the book of Daniel // JThS 27 (1976). P. 15–33; Idem. Porphyry and the Syrian exegesis on the hook of Daniel // ZNTW 81 (1990). P. 139–142; G. Clark. Philosophic lives and the philosophic life in Porphyrius and Iamblichus // T. Hagg — P. Rousseau (изд.). Greek biography and panegyric in late antiquity. Berkeley — Los Angeles — London, 2000. P. 29–51; P. Courcelle. Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; Idem. Propos antichretiens rapportes par Saint Augustin // RecAug 1 (1958). P. 148–186; Idem. Critiques exegetiques et arguments antichretiens rapportes par Ambrosiaster I I VChr 13 (1959). P. 133–169; B. Croke. Porphyry's antichristian chronology // JThS 34 (1983). P. 168–185; F. Culdaut. Un oracle d*Hecate dans la Cite de Dieu de Saint Augustin: Les dieux ont proclame que le Christ fut un homme tres pieux 11 REAug 38 (1992). P. 271–283; Ё. des Places. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et Ecriture sainte. Paris, 1982; E. Dipalma Digeser. Lactantius, Porphyry, and the debate over religious toleration Ц JRS 88 (1998). P. 129–146; Idem. Porphyry, Lactantius, and the paths to God // Studia Patristica 34 (2001). P. 521–528; Idem. Porphyry, Julian or Hierokles? The anonymus Hellene Makarios Magnes Apokritikos // JThS 53/2 (2002). P. 466–502; A.J. Ferch. Porphyry: an heir to Christian exegesis? 11 ZNTW 73 (1982). P. 141–147; R. Goulet. Porphyre et Macaire de Magnesie // Studia Patristica 15 (1984). P. 448–452; J. Granger Cook. A possible fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michael the Syrian // ZAC 2 (1998). P. 113–122; M. Gronewald. Porphyrios’ Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums 11 ZPE 3 (1968). P. 96 ss.; D. Hagedorn — R. Merkelbach. Ein neues Fragment aus Porphyrius «Gegen die Christen» 11 VChr 20 (1966). P. 86–90; R. Hanslick. Latinus Drepanius Pacatus // PRE 18. Stuttgart, 1942. Coll. 2058–2060; L. Jerphagnon. Les sous–entendus anti–chretiens de la Vita Plotini ou Nvangile de Plotin selon Porphyre // MH 47 (1990). P. 41–52; W. Kinzig. War der Neuplatoniker Porphyrios urspriinglich Christ? // Moutsopolos Stephanos. Festschrift fur H. Gorgemanns. Heidelberg, 1998. P. 320–332; H. Lietzmann. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904(переизд. Hildesheim, 1970); A. Meredith. Porphyry and Julian against the Christians // ANRW II.23.2. Berlin — New York, 1980. Р. 1119–1148; С. Moreschini. L’utilizzozione di Porfirio in Gerolamo // C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Motivi letterari ed esegefici in Gerolamo. Brescia, 1997. P. 175–195; P. Nautin. Trois autres fragments du livre de Porphyre «Contre les Chretiens» // RBi 57 (1950). P. 409–416; N. Nebes, Zum sprachlichen Verstandnis des Fragmentesaus Porphyrios «Gegen die Christen» bei Michael dem Syrer 11ZAC 2 (1998). P. 268–273; L. Perrone. Le Quaestiones evangelicae di Eusebio di Cesarea. Alle origini di un genere letterario // AnnSE 7 (1990). P. 417–435; Idem. Echi della polemica pagana sulla Bibbia negli scritti esegetici tra IVе V secolo: le Quaestiones Veteris et Novi Testament! dell'Ambrosiaster // AnnSE 11/1 (1994). P. 161–185; P. Pirioni. II soggiomo siciliano di Porfirio e la composizione del Κατά Χριστιανών // RSCI 39 (1985). P. 502–508; G. Rinaldi. La Bibbia dei pagani. I. Quadro storico. Bologna, 1997. P. 119–175; J. Rist. Hieronymusals Apologet, Exegetund Geschichtstheologe den Commentarii Danielem // Lesegesi dei Padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno. XXVII incontro di studiosi delVantichita cristiana. Roma, 6–8 maggio 1999. Roma, 2000. P. 439–448; C. Schaublin. Diodor von Tarsos gegen Porphyrius? // MH 27 (1970). P. 58–63; M.B. Simmons. Eusebius* panegyric at the dedication of the church at Tyre A.D. 315: anti–porphyrian themes in Christian rhetoric of the later Roman empire // Studia Patristica 37 (2001). P. 597–607; A. Smith. Porphyrian studies since 1913// ANRW II.36.2. Berlin — New York, 1987. P. 717–773; A.R. Sodano. Porfirio. Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella, Contro Boeto, SulVanimay Sul conosci te stesso. Milano, 1993. P. 3–42 A. von Hamack. Neue Fragmente des Werkes des Porphyrius gegen die Christen. Die Pseudo–Polycarpiana und die Schrift des Rhetors Pacatus gegen Porphyrius. 11 Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1921. P. 266–284; Idem. Nachtrage zur Abhandlung Neue Fragmente des Porphyrius gegen die Christen // Ibid. P. 834–835; R. Wilken. Pagan criticism of Christianity: Greek religion and Christian faith // Early Christian literature and the classical intellectual tradition. In honorem R.M. Grant. Paris, 1979. P. 117–134.

 

III. Арнобий

Достаточно спорной фигурой внутри африканского христианства является фигура ритора Арнобия из Сикки Венерии, автора семи книг «Против язычников». Реконструкция его личности представляет собой очень сложную задачу, поскольку до нас дошла в высшей степени скудная информация о его жизни. Все соответствующие сведения восходят к Иерониму, оказавшемуся единственным автором, упоминающим о нем раньше Decretum Gelasianum, в который включено — среди произведений, отверженных Церковью — и сочинение Арнобия. Первые известия касательно Арнобия содержатся в «Хронике» (р. 231 Helm): из них следует, что наш писатель практиковал искусство риторики в Сикке Венерии, городе Проконсульской Африки, который соответствует современному Jle Кеф в Тунисе. Обратившись в христианство уже в зрелые годы, в силу произведших на него впечатление сновидений, он сочинил свое произведение, чтобы убедить епископа этого города в искренности своего обращения, поскольку до этого он был ревностным противником новой религии.

В книге «О знаменитых мужах» (79) Иероним приводит еще более сжатое описание жизни Арнобия: Иероним вообще не упоминает об обстоятельствах его обращения, но добавляет, что как ритор он успешно занимался своей профессиональной деятельностью в эпоху Диоклетиана. Эти данные противоречат сведениям, сообщаемым уроженцем Стридона в его «Хронике» и относящимся к 327 г., т. е. ко времени Константина. Было предложено множество способов разрешения этой проблемы, наиболее правдоподобный из которых сводится к тому, что Иероним допустил ошибку в «Хронике», состоявшую в том, что он отнес сведения об Арнобии не к периоду, последовавшему за празднованием vicennalia [двадцатилетия правления] Диоклетиана (которое падало на 304 г.), но к периоду после празднования vicennalia Константина (которое состоялось в 326 г.). Кроме того, датировка произведения Арнобия эпохой Диоклетиана согласуется с утверждением, что оно было полностью составлено в течение последнего гонения на христиан, что доказывается частыми упоминаниями о страданиях и пытках, которым христиане подвергались со стороны язычников («Против язычников», I 26; II 5. 77—78; III 36; IV 36; VI 27).

Произведение Арнобия, которое ставит своей целью всестороннюю защиту христианской религии от лживых обвинений язычников, характеризуется полной готовностью его автора к рассмотрению даже очень сложных вопросов, которые обсуждались в рамках языческой мысли — таких, как вопросы об определении божества и о происхождении и конечном уделе души, причем Арнобий отводит немалое место возможным возражениям со стороны язычников, а вместе с тем стремится опровергнуть их всеми доступными ему средствами. Однако в то же самое время, как раз в тех утверждениях, которые представляются фундаментальными для его мысли, он проявляет свою зависимость от опровергаемых им в своем сочинении языческих концепций. В частности, создается впечатление, что он прибегает к различным философским доктринам, выборочно им используемым (платоническим, эпикурейским и стоическим), чтобы восполнить свою собственную мысль, особенно в той сфере, где его еще не особенно углубленная христианская подготовка не снабжала его адекватными ответами на те вопросы, с которыми он последовательно сталкивался.

1. Верховное божество

Как мы уже видели, согласно сведениям, посвященным Арнобию Иеронимом, наш автор составил свое произведение, обращенное к епископу своего города, в качестве отречения от тех языческих религиозных доктрин, которые он практиковал до того, будучи к тому же активным противником христиан. Но на самом деле ничто, затрагивающее эту тематику, не проступает на страницах его апологии, которая, прибегая к весьма оригинальному приему, открывается непосредственно упоминанием порочащих обвинений, брошенных в лицо христиан, суть которых состоит в том, что они своим оскорбительным поведением спровоцировали гнев богов, проявляющийся в катастрофах и в любого рода губительных несчастьях, которыми земля бичуется после их появления.

Как раз в опровержении этого тезиса, воспроизводящего один из самых частых критических выпадов, обращенных против новой религии в языческой среде, как это показывают соответствующие свидетельства Тертуллиана («Апологетик», 40, 1–2), Киприана («Послание», 75, 10; «К Деметриану», 2—3) и Августина («О граде Божием», I 1, 36; II 3), можно усмотреть один из лейтмотивов этого произведения, поскольку Арнобий, доказав, что никакие особенные катаклизмы не имели место в мире с пришествием христиан, широко и подробно разрабатывает тему предполагаемого гнева богов, желая продемонстрировать, что если уж на то пошло, именно сами язычники своими кощунственными легендами и нечестивой культовой практикой наносят обиду своим божествам, если только допустить, что последние вообще существуют. Прослеживая ход полемики Арнобия против богов греко–латинского пантеона и их культа, возможно также реконструировать его концепцию истинного божества, которое предстает в воображении нашего ритора как наделенное державным величием и превосходством по отношению к любой сотворенной вещи. Каждая сущность, согласно Арнобию, рождается, неся на себе печать представления о божестве («Против язычников», I 33, 1), но в то же время Бог ни в коей мере не видим и не обладает никакой формой, не говоря уже о какой–либо форме телесной. Более того, касательно Бога невозможно вообще что–нибудь утверждать, поскольку он является неизреченным, невыразимым и неименуемым («Против язычников», I 31, 2), и нельзя вообразить себе, чтобы Он видел, говорил или чувствовал, как мы (III 18, 1).

Делая на этом особый акцент, ритор отрицает за Богом подверженность какой–либо вполне человеческой страсти — и, особенно, страсти столь отталкивающей, как гнев, направленный на людей (I 23, 1). Но, напротив, у Арнобия с той же силой проявляется убеждение в том, что Божеству присуще спонтанное излияние Своего благоволения на людей (III 24, 2; VI 2, 1). На основании сказанного ясно, что концепция Арнобия касательно верховного Божества пересекается с двумя характерными аспектами, которые можно возвести к двум различным течениям мысли. И действительно, с одной стороны, в исповедании верховной трансцендентности Бога наш ритор использует термины, свойственные апофатическому богословию, напрямую вдохновляющемуся платонизмом в его многообразных формах.

В самом деле, неуловимым, непостижимым и невыразимым является Единое Плотина («Эннеады», 5, 5–6); но эти идеи уже нашли свое развитие у писателей–среднеплатоников, что доказывается Апулеем в «Платон и его учение», 1, 5, 190–191 и Алкиноем («Учебник пл. ф.», 10). И эти же идеи не обошли своим влиянием писателей, стоявших у истоков христианства — примером тому служат Аристид Афинский («Апология», 1, 4), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 1), Феофил Антиохийский («К Автолику», 1, 3, 1), Тертуллиан («Апологетик», 17, 1–3), [Киприан] («О том, что идолы не боги», 9) и Минуций Феликс (18, 8–10).

Но, с другой стороны, подчеркивая абсолютное бесстрастие Бога, в первую очередь, в том, что касается проявления Им чувства гнева, что исключает в Боге любое желание причинить вред людям, а вместе с тем выявляя со всей очевидностью, в качестве свойства самого Божества, также и готовность к излиянию Им спонтанного благоволения и Своих щедрот на людей, Арнобий, судя по всему, напрямую обращается — как к своему первоисточнику — к стоической философии.

Ибо Хрисипп открыто утверждал, что верховная божественная природа отождествляется с благом и с желанием облагодетельствовать людей, исключая из нее одновременно любое проявление злого чувства (SVF II фрагменты 1116–17. 1184 von Arnim).

Это смешение учений различного происхождения в целях постепенного выстраивания определения фундаментальных концепций в рамках христианской мысли апологета не должно нас изумлять, поскольку именно в этом заключается свойственный его творчеству метод амбивалентного подхода к философским учениям его противников. Так, они, с одной стороны, являются основной мишенью многих его критических выпадов, но, с другой стороны, на них он иногда и опирается в своей аргументации, особенно в тех пунктах, в которых наш ритор обнаруживает — как ему представляется — в учениях языческих философов концепции, не отличающиеся от христианских концепций.

Таким случаем является 1, 8, где наш ритор, направляемый своим рассуждением касательно вопроса о происхождении различных видов зла, сначала излагает четыре учения, восходящие к разным источникам, выдвигающим гипотезу, согласно которой ответственными за зло в мире являются: первичная материя, распределенная на четыре основополагающих стихии; те или иные воздействия со стороны светил; естественный круговорот вещей в мире и вредоносные испарения, исходящие от материи. А затем уже он излагает гипотезу, представляющуюся ему самому наиболее правдоподобной, согласно которой феномены, воспринимаемые людьми как проявления зла, на самом деле суть знаки и знамения необходимого циклического обновления мира в рамках высшего о нем замысла. В поддержку этого тезиса, естественно вызывающего ассоциацию со стоической концепцией циклического обновления мира посредством огня, наш ритор открыто апеллирует к Платону и к знаменитой речи египетского жреца, обращенной к Солону, говоря о катаклизмах, периодически сотрясающих мир, свободным от которых оказывается, благодаря Нилу, Египет («Тимей», 22). В том же роде в II 13, 6 мы наблюдаем открытое сближение между христианским учением о воскресении и между рассказом Платона о циклическом обращении мира, содержащемся в «Политике» (270b–е).

2. Происхождение и судьба души

В основном во второй книге «Против язычников» мы имеем возможность следить за схваткой африканского ритора с языческими философскими учениями, поскольку эта часть его произведения почти полностью посвящена общирному экскурсу, затрагивающему тему, которую Арнобий явно расценивает как обладающую первостепенной важностью, а именно — тему происхождения и конечной судьбы человеческой души.

А потому неслучайно именно в этой книге концентрируются упоминания о многих главных языческих философах, по отношению к которым Арнобий, судя по всему, питает в целом глубокое отвращение, осуждая их притязания на возможность все объяснить и выявляя бессмысленность их учения по сравнению с учением Христа (II 11, 50). И, напротив, только по отношению к одному Платону наш ритор, кажется, питает (даже если принимать во внимание ироническую окрашенность некоторых его выражений на счет последнего) определенное уважение, учитывая его превосходство, которое он за ним признает, над другими античными мыслителями, о чем свидетельствуют прилагаемые к нему Арнобием определения, такие как — apexphilosophorum et columen [вершина философов и их столп] («Против язычников», II 8, 7) и divinus [божественный] (II 36, 2). Это, однако, не значит, что наш ритор считал нужным воздерживаться от критических выпадов и притом продуманно обусловленных контекстом, в адрес афинского философа, особенно когда Арнобий обнаруживает несообразности в исповедуемых им учениях.

Именно это фиксируется в одной важной главе «Против язычников», в которой Арнобий развивает свое характерное учение, определяющее душу как mediae qualitatis [среднего качества] (II 14). И действительно, в связи с упоминанием мифа о загробной участи души, содержащегося в«Федоне» (107d—114 а), который Арнобий приводит в подтверждение того факта, что даже среди языческих мыслителей говорилось.о наказаниях и об адских муках, уготованных человеческим душам, наш ритор изыскивает повод подвергнуть порицанию тезис афинского философа. В этом мифе Платон проводил различие между душами, проведшими среднюю жизнь, которые будут очишены в Ахеронте, между душами, совершившими не подлежащие прощению грехи, которые будут погружены в Тартар, без возможности когда–либо из него изойти, и между душами, впавшими в тяжкие пороки в особых условиях (к примеру, они нанесли побои родителям или убили их в состоянии гнева, но затем раскаялись в содеянном). После того, как они будут подвергнуты каре через погружение в Тартар, души, свершившие насилие по отношению к родителям, будут перемешаны по пылающим огнем водам реки подземного царства Пирифлегетона, а души человекоубийц — по реке плача Коцит, вплоть до Ахерусийского болота. Там они окликают по именам тех, кто был ими оскорблен, и если они получают от них прощение, они освобождаются от мук; а если не получают, то продолжают подвергаться карам в Тартаре до тех пор, пока они все же не будут прощены своими жертвами. От этих душ разнится последняя группа, состоящая из душ тех, кто прожил святую жизнь: среди них души тех, кто не были философами, вводятся в своего рода земной Эдем, а души философов направляются к небесному раю.

Согласно Арнобию, в этом месте Платон выразил идею, что души людей, которые афинский философ мыслит как бессмертные, подвергаются мукам и наказаниям телесным по своей природе. Итак, с полной очевидностью соответствующее обвинение язычников не выдерживает критики, коль скоро даже Платон утверждал, что существуют места, в которых души подвергаются мукам. Но в то же время Арнобий выявляет противоречия в рассуждении Платона, сводящееся к тому факту, что философ, хотя он и отстаивает бессмертие душ, утверждает, тем не менее, что они подвергаются невыразимым мукам и наказаниям. А это, с точки зрения Арнобия, неприемлемо, поскольку то, что бессмертно, также и simplex [просто], бестелесно и, главное, недоступно никакому соприкосновению с земным. А потому — либо душа смертна, телесна и подвержена наказаниям, либо душа божественна и бессмертна, а потому не подвержена каре: ибо то, что божественно и бессмертно, абсолютно не допускает в себе какой–либо телесности, которая, напротив, характерна для смертного состояния. В этом случае Арнобий демонстрирует пределы своих возможностей интерпретировать Платона, ибо он недостаточно хорошо усвоил смысл платоновского рассказа, который именно в качестве мифа может содержать также элементы, выходящие за рамки реальности; а значит, то, что логически невозможно (соприкосновение бестелесного с телесным), становится возможным на уровне мифа.

Однако особой значимостью обладает тот факт, что именно на основании противоречия, допущенного, как утверждает Арнобий, Платоном, — сам Арнобий излагает собственное видение загробной участи души. И действительно, Арнобий полагает, что Платон был не так далек от истины, коль скоро души, погруженные в кипящие реки и терзаемые жестокими существами, подвергаются этим карам вплоть до своего всецелого уничтожения, вне какой–либо надежды на то, что они смогут вернуться к своему прежнему состоянию. В этом и состоит удел, ожидающий те души, которые в этой жизни не познали Бога и не доверились ему, тем самым не стяжав спасения, даруемого познанием Бога.

Потому их положение является срединным, так как по природе они предназначены для уничтожения среди мук, но могут быть спасены по собственному произволению в том случае, если они предадутся познанию Бога. В противном случае души действительно умирают в муках, в то время как земная смерть есть не что иное, как разлучение души и тела.

Итак, согласно африканскому апологету, душа является телесной, тленной и подверженной страданиям по своей природе, и смерть — это её естественный удел, от которого, однако, она может избавиться при условии познания Бога. Таким образом, бессмертие есть дар, есть некая награда, получаемая человеком, если он её заслужил; сама же по себе душа обречена на то, чтобы стать безобразной, ниспав до состояния животной души, и подчиниться требованиям материи из–за naturalis infirmitas [природной немощи], соприродной её тленной сущности. Истребление в огне и среди мук есть конечный удел всех людей, которые не познали Бога, каковое познание позволило бы им стяжать спасение. Потому medietas [срединность] души должна пониматься как некое состояние, колеблющееся между смертностью в качестве её природного удела и между её возможным спасением благодаря проявленному ею полнейшему доверию к Богу.

Уже подчеркивалось сходство между доктриной, сформулированной в этих местах Арнобием, и частично аналогичными утверждениями по этому вопросу, которые выражены в писаниях некоторых греческих апологетов II в.. Речь идет, в первую очередь, о «Диалоге с Трифоном иудеем» Иустина, о «К Автолику» Феофила Антиохийского и о «Речи к эллинам» Татиана.

Иустин («Диалог с Трифоном иудеем», 5) выводит фигуру старца, придерживающегося идеи, согласно которой душа не бессмертна, но смертна и тленна; в противоположность тому, что утверждали платоники, душа порождена тем же способом, что и космос, а потому она и тленна. Существует только одно нерожденное — то есть Бог, а все, что рождено после Него, будучи сотворенным, является тем самым смертным. В то же время старец утверждает, что речь не идет о смерти, которая вбирала бы в себя в равной мере все души, поскольку в этом случае было бы оказано незаслуженное преимущество душам злых людей; напротив, души этих последних ожидают божественного суда, который будет вершиться над ними в худшем месте, а души хороших людей будут судимы в лучшем месте. С момента пришествия Бога души грешников подвергнутся наказанию до тех пор, пока на то будет воля Божия; а души праведников получат в награду жизнь вечную. Итак, душа, именно потому, что она является рожденной и тленной, тесно связана со своим создателем, т. е. с Богом, Который распоряжается ею по Своей воле; автор открыто признается в заимствовании из «Тимея» Платона (28с), особенно в связи с тем, что в этом произведении сказано относительно мира, связанного со своим Творцом.

Татиан («Речь к эллинам», 13) выражает идею, которая, по моему мнению, еще ближе к соответствующей идее Арнобия: душа сама по себе не бессмертна, но она может стяжать бессмертие в момент своего познания истины, т. е. она может быть просвещена светом Слова Божия, притом что сама она всецело темна. Но если душа не познает истины, она умирает, чтобы затем воскреснуть во время конечного суда, будучи наказана Богом смертью в области бессмертия.

Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II 27), душа сама по себе не является ни абсолютно бессмертной, ни абсолютно смертной: Бог даровал ей полную свободу выбора между действиями, которые заслуживают бессмертия, и между теми, которые, напротив, приводят её к смертности. Бог не создал душу бессмертной, ибо тогда она была бы божественной, но Он и не создал её смертной, так как в этом случае Он сам оказался бы повинен в её смерти; таким образом, сама душа — и только она одна — несет ответственность за собственную судьбу.

Как позднейший пример концептуального соприкосновения Арнобия с христианскими писателями можно также привести доктрину, изложенную его соотечественником Тертуллианом в трактате «О душе» (22, 2; 24, 2). По определению великого Карфагенца, душа в одно и то же время рождена, а значит — телесна, но и бессмертна. В частности, он основывается в своем убеждении в телесности души на притче о Лазаре и богаче (Лк. 16, 22 и сл.), в которой описываются кары и муки, претерпеваемые в потустороннем мире богачом. Другой наиважнейшей и принципиальной характеристикой души, по мнению Тертуллиана, является её бессмертное состояние, которое великий Карфагенец ставит в зависимость от того, что она, хотя и не будучи частицей Божества, была сотворена по Его образу и, значит, запечатлевает в своих собственных недрах божественный оттиск. Единственное отличие между Богом и душой состоит в том, что Бог не рожден, в то время как душа начинает свое существование с некоего определенного момента.

Сопоставляя эти утверждения с теми, которые были выражены Арнобием, мы с полной очевидностью удостоверяемся в том, что отдельные элементы учения нашего апологета о душе имеют точные соответствия в концепциях, выраженных в произведениях ранее процитированных нами авторов, и это особенно касается тезиса Татиана, согласно которому смертная душа может обрести спасение благодаря познанию Бога; отметим в этом же контексте, что бессмертие, по мнению Иустина, является принадлежностью одного только нерожденного Творца, а не творений, рожденных после Него; а также отметим телесность души, за которую твердо ратовал Тертуллиан, и ту полнейшую свободу, даруемую Богом душе в понимании этой проблематики Феофилом. Но основной характеристикой души, на которую наш ритор из Сикки проставляет особо сильные акценты, является её природная смертность, притом что её спасение проистекает только из познания Бога, без допущения для нее возможности выжить каким–либо образом, так и не отделившись от тела, в ожидании конечного суда. Именно эта последняя подробность весьма знаменательна: судьба душ предопределена с момента их земной смерти и в построениях мысли Арнобия не прослеживается идея искупления и замаливания грехов с учетом различий между тяжестью той или иной вины и совокупной суровостью налагаемого наказания. Арнобий смутно упоминает, как мы уже это видели, о воскресении только в рамках полемики с язычниками в связи с мифом, почерпнутым из «Политика», и не проясняет то, каким образом должно пониматься спасение душ, познавших Бога через Христа. Он не сообщает о каком–либо месте, несомненно обладающим огромными преимуществами, в которое они будут помещены сообразно с общехристианскими ожиданиями, и создается впечатление, что — согласно африканскому ритору — их единственная награда сводится к бессмертию как таковому.

При попытке определить мотивацию убеждений Арнобия касательно происхождения и судьбы души, кроме точек его соприкосновения с предшествующими ему писателями, должны быть рассмотрены также некоторые его утверждения, которые могли бы оказаться сушим откровением в рамках этого вопроса, помогая нам реконструировать тот путь, идя которым африканский апологет дошел до выработки своего тезиса. И действительно, в первую очередь, заслуживает внимания факт, который следует особо подчеркнуть, — что Арнобий опять–таки обращается именно к Платону, чтобы найти оправдание этой своей доктрине, которую, впрочем (но этим знаковым обстоятельством нельзя ни в коей мере пренебречь), — он в определенном смысле приписывает все же Христу (II 14, 5). Арнобий, действительно, цитирует место из «Тимея» (41), в котором демиург объясняет сотворенным им богам, что они, именно в силу того, что являются рожденными, не бессмертны, но что бессмертие гарантировано им волей демиурга, налагающего на них обязательства его оплатить (И 36, 2). Потому, рассуждает Арнобий, если Платон свидетельствует о том, что сами божества пребывают в срединном состоянии, будучи связаны с волеизъявлением своего творца, то в еще большей мере в подобном состоянии пребывают души, могущие стяжать бессмертие в качестве божественного дара, только в том случае, если они всецело вверяют себя Богу (II 36, 3).

Как затем становится ясно из другой главы произведения Арнобия (II 30, 3—5), где африканский писатель сравнивает два противопоставляемых им тезиса о бессмертии и природной смертности души и подчеркивает ту примиряющую функцию, которую выполняет его учение по отношению к этим двум крайностям, концепция души как mediae qualitatis может быть своего рода посредствующим звеном между доктриной Платона о душе и доктриной стоико–эпикурейской, будучи выстроена на основе христианской благой вести о спасении. И действительно, с одной стороны, стоико–эпикурейская доктрина воспрепятствовала Арнобию полностью принять платоническую концепцию о природном бессмертии души, а с другой стороны — надежда на спасение, которую он черпает из христианского «credo», привела к тому, что Арнобий не воспринял безоговорочно эпикурейское учение о всецелом распаде души в момент смерти.

В основе этой концепции Арнобия, согласно которой человеческая душа по своей природе предназначена для смерти, лежит твердая уверенность в том, что порождение человеческих душ не должно быть приписано некоему верховному Божеству — каким он себе Его представляет, поскольку верховному Божеству, нерожденному и бестелесному, не подобает сотворение существа столь телесного и тленного, как человек. Эта убежденность особо энергично выражается Арнобием тогда, когда он утверждает, что не Бог является творцом людей, но своего рода демиург, бесконечно низший по своему достоинству и по своим возможностям по сравнению с верховным Божеством, хотя он в какой–то мере и входит в его ближайшее окружение, сам обладая возвышенным происхождением (II 36, 4). Этот тезис, несомненно, напрямую вытекает из убеждений касательно души, сформулированных нашим апологетом на протяжении всей названной второй книги, что побудило часть ученых высказать предположение о влиянии со стороны гностиков, маркионитов и герметиков, оказанном на нашего автора. Было, однако, отмечено и то, что даже в этом случае все содержание названной главы как бы прикрыто аллюзиями, отсылающими нас к речи демиурга, содержащейся в «Тимее» Платона (41a–d), в которой он, объяснив сотворенным им богам, что их бессмертие теснейшим образом связано с его волеизъявлением, доверяет им сотворение вещей смертных. Итак, весьма вероятно, что наш ритор обрел в этих утверждениях Платона источник вдохновения для своих собственных соответствующих убеждений, которые он и выносит на рассмотрение. Кроме того, надо принять во внимание и тот факт, что — как это видно из других мест его произведения (II 47–48; 51–52) — Арнобий неоднократно подчеркивает, в соответствии со своим полнейшим обесцениванием когнитивных способностей людей, что он сам ничего не знает о происхождении человеческих душ, но что он основывается на простых конъектурах, т. е. не более как на элементарных предположениях, подчеркивая одновременно невозможность приписать сотворение этих душ верховному Божеству. А потому тезис, за который он ратовал ранее, оказывается скорее гипотезой, выраженной Арнобием на базе соответствующего собственного чтения философов как таковых и в полном согласии с его личными убеждениями относительно состояния и конечной судьбы человеческих душ.

3. Полемика против анамнезиса

Другое полемическое направление, избранное Арнобием в его борьбе с платоническими учениями, получает широкое развитие в той же второй книге его апологии. На этот раз критические выпады нашего ритора обращены против учения об анамнезисе, являющегося основным отправным пунктом платонической философии в том, что касается фундаментального обоснования бессмертия души. Исходный тезис африканского ритора сводится к тому, что если познание действительно состоит в припоминании, то тогда все люди обладали бы одинаковыми знаниями и придерживались бы одинаковых представлений, хотя нетрудно констатировать, что это не так.

Чтобы лучше обосновать свой тезис, наш ритор предлагает поставить своего рода контрольный эксперимент, распадающийся — в своем развитии — на две фазы (II20—24): для начала он советует выбрать некое подземелье, замкнутое изнутри, наподобие стен, скалистыми поверхностями; в нем постоянно естественно поддерживается умеренная — не слишком высокая и не слишком низкая — температура, а освещается оно приглушенным светом, причем нельзя понять, откуда он туда проникает. В это изолированное от прочего мира место помещается новорожденный младенец, воспитание которое препоручается кормилице, чья нагота никогда не прикрывается какими–либо одеждами; она каким–то образом будет добывать пишу, необходимую для младенца, и последовательно вскармливать его ею, но так, чтобы пиша эта была всегда одинаковой, а значит обладающей и неизменным вкусом; жажду младенца кормилица будет утолять родниковой водой.

Наконец, став взрослым, в возрасте двадцати, тридцати или сорока лет, это человеческое существо все же извлекается из своего затвора и попадает в условия внешнего мира; и вот, его спрашивают о его историческом происхождении, о его семье и о его собственном имени — этот человек будет безмолвствовать, не зная, что сказать в ответ, и он будет изумлен, впадая чуть ли не в ступор, увидев солнце, луну, море, звезды и все прочее. Когда он испытает чувство голода, он не сумеет отличить пишу, пригодную для еды, от пищи ядовитой, так же, как ему не дано будет осмысленно распознавать домашних или просто безобидных животных и животных, опасных для людей; итак, будучи в целом поставлен перед лицом элементов, из которых слагается каждодневная жизнь, он пребудет бездеятельным и бесчувственным.

Оформление и само развитие этого эпизода напоминает, на первый взгляд, платоновский миф о пещере («Государство», VII 514а–517а) — образец, на который несомненно ориентировался африканский писатель, в сочетании, что весьма вероятно, с тем экспериментом царя египтян Псамметиха, о котором рассказывает Геродот (II2).

Характерной и главной задачей предложения, выдвинутого Арнобием, является доказательство полного невежества человека, которого содержали в подобных условиях, в то время как в рамках мифа Платона внимание оказывается прикованным к постепенному и трудоемкому стяжанию знания, которое подвергнутые такому испытанию поступательно достигали, единожды изойдя из пешеры. И напротив, согласно Арнобию, обособленный от мира покидает место своей изоляции ни в чем не сведущим и полностью неспособным понимать то, что предстает его взору, так как он не обладает никаким врожденным знанием.

Итак, ясной является антиплатоновская интенция этого предложенного Арнобием эксперимента, который рельефно выявляет также фундаментальную особенность полемического метода Арнобия, старающегося обратить против своих противников их собственный тезис, именно в нем обретая основу для своих собственных соображений.

Еще более прозрачной становится полемика против Платона на уровне второй фазы эксперимента, предложенного африканским ритором, который открыто вызывает на суд афинского философа (II 24, 1) , цитируя знаменитое место из «Менона» (81а—85b), где Сократ доказывает существование анамнезиса, беседуя с неким рабом и предлагая постепенно прийти крещению геометрических задач, как бы выводя это решение на поверхность из глубин его сознания. Арнобий же предлагает, чтобы герой его эксперимента, выросший в пещере, т. е. будучи изолирован от мира и совершенно ничего не зная сам по себе об этом окружающем его мире, был спрошен не касательно сложных вопросов и арифметических расчетов, но касательно произведения намного более простых математических действий. Результат будет тот, что он вообще иичего не сумеет ответить на задаваемые ему вопросы и будет молчать в состоянии полной растерянности. А тот факт, что раб из «Менона» умудрился правильно ответить на задаваемые ему Сократом вопросы, объясняется просто его сообразительностью, а отнюдь не исходными когнитивными способностями, проистекающими из бессмертия его души. Прожив уже некоторое время в гражданском обществе, он обладал определенным опытом касательно чисел и счета, а потому смог с легкостью прийти к решению предложенных ему вопросов. А значит, анамнезис не существует: человек есть изначально некая tabula rasa, не имея ни о чем познаний, и только постепенно он приобретает эти познания, но не в качестве припоминания того, что он, якобы, когда–то знал, но в качестве завоеваний своего собственного интеллекта, благодаря усвоению им повседневного опыта.

Таковым оказывается конечный логический вывод из немногословных аргументов, направленных против учения о припоминании Платона; однако, именно эти утверждения перелают ограниченность интерпретации Арнобием Платона и его тезисов. Ведь Арнобий, в сущности, утверждает, что все люди одновременно и в равной мере должны были бы обладать теми знаниями, которыми их души обладали в наднебесном мире, а потому даже человек, изолированный в пещере, должен был бы, будучи спрошен о чем–то, проявить эти знания наравне с любым другим человеком, наделенным теми же знаниями. Но на самом деле, что ясно изложено в названном месте из «Менона», прием, которому надлежит следовать, не сводится к одностороннему вопрошанию о том или ином предмете, но к постоянному диалогу с собеседником, что позволяет поэтапно вывести на поверхность из глубин его сознания те врожденные знания, носителем которых является каждый из нас. Т. е. речь идет о родовспомогательных приемах, к которым прибегает Сократ, и видно, что в данном случае Арнобий либо вообще не знает об этих приемах, либо, так или иначе, не принимает их во внимание.

В то же самое время наш ритор остается неизменно верен своим убеждениям касательно абсолютной телесности, а следовательно, и природной смертности души, когда он, шаг за шагом, завершает свою полемику, направленную против платонической доктрины об анамнезисе, добавляя к своим соображениям еще три других мотивации (II 25–28). Первая из них восходит к мысли о невозможности для души утрачивать собственные знания при соприкосновении с телом, поскольку то, что бестелесно и просто, не может испытывать сопротивление со стороны того, что телесно. Вторая из них утверждает, что говорить о том, что души воспринимают тело как некое препятствие, равнозначно подчеркиванию того, что они подвластны мучительным претерпеваниям, а это никак не согласуется с определением души как бессмертной и бестелесной, поскольку то, что открыто для мучительных претерпеваний, тленно и не бессмертно. Последняя мотивация делает упор на то, что невозможно помыслить, чтобы в момент своего вхождения в тело души утрачивали память о своем предыдущем надземном опыте, а затем оказывались способными его припомнить. Одна и та же причина, а именно — вхождение души в тела — не может приводить к абсолютно противоположным последствиям, т. е. к забвению и к дальнейшему припоминанию.

Итак, в ходе этой полемики со всей очевидностью проявляется убежденность Арнобия касательно абсолютной дихотомии и совершенной несовместимости между телесным/смертным и бестелесным/бессмертным, что, как мы это уже наблюдали, лежит в основе его критики учения Платона о душе и составляет фундамент его собственного учения о душе.

4. Христос как податель откровения и предполагаемый эпикуреизм Арнобия

Отражая обвинения язычников, связанные с тем фактом, что Христос был человеком, Арнобий сопоставляет в «Против язычников» (I 38) благодеяния, оказанные Христом, с теми, которые были оказаны другими божествами, ставшими знаменитыми благодаря важным открытиям, дарованным ими человечеству, и в этом контексте он приводит имена Цереры, Эскулапа, Минервы, Триптолема и Геракла. Итак, если эти фигуры расцениваются как божественные, то каким образом тогда можно достаточно почтить Христа, оказавшего людям еще большие благодеяния?

Это место из Арнобия, в котором он сплетает венок похвал Христу, до сих пор единодушно считалось учеными демонстрацией влияния, оказанного на нашего ритора Лукрецием и — в первую очередь, его похвалой Эпикуру, содержащейся в начальных стихах пятой книги его поэмы (1—54). Подобное сближение представляется законным — и не только в силу вербального сходства: так, к примеру, и в похвале Эпикуру у Лукреция говорится о благодеяниях, оказанных людям со стороны божеств, среди которых Лукрецием упоминаются Церера, Либер и Геракл, что полностью соответствует разбираемому нами месту из Арнобия, — но и потому, что в основе этого сближения лежит упорное желание расценивать в качестве божественных Эпикура, с одной стороны, а с другой — Христа, причем Арнобием подчеркивается значимость их учений для освобождения человеческого рода из оков мрачного состояния их прежней жизни, поскольку Эпикур принес с собой мудрость, а Христос — спасение.

На основании этого несомненного влияния, оказанного похвалой Эпикуру, содержащейся в пятой книге Лукреция, на названное место из Арнобия, где наш ритор сплетает венок похвал Христу, уже давно была выдвинута идея, что Арнобий до своего собственного обращения в христианство являлся последователем Эпикура и что как раз эта доктрина заставила его впервые усомниться в своих языческих убеждениях, обеспечив ему, таким образом, сближение с христианством. Этот тезис, однако, подвергался последовательному опровержению, с привлечением веских аргументов, причем в первую очередь выявлялось то фундаментальное различие, которое наблюдалось у названных двух авторов в их отношении к персонажам, воспринимающимися ими в качестве благодетелей человечества. Речь идет, в частности, об учениях, сформулированных ими касательно божеств: Эпикур объяснил людям, что последние ни в коей мере ими не занимаются, а значит, они освободили их от воздаяния им религиозного почитания, от религии как таковой, в которой можно усматривать лишь глупое суеверие. Христос, напротив, показал людям, что Бог существует, начертав для них единственный путь спасения, избавляющего оттого несчастного состояния, которое им присуще и в котором они пребывают. Потому можно утверждать, что в этом месте Арнобий воспользовался стихами Лукреция, восхваляющими Эпикура, как образцом для своей собственной похвалы Христу, но совершенно неуместно говорить об эпикуреизации Христа и делать из Арнобия — до его обращения — убежденного последователя Эпикура.

Разумеется, наш автор знаком, судя по всему, с учением Эпикура, и уже подчеркивалась та важная роль, которую такой основной пункт атомистического учения, как окончательный распад души в момент смерти, мог сыграть при выстраивании Арнобием его собственного учения о душе. Кроме того, смутные намеки на Эпикура рассеяны, в первую очередь, в рамках тех утверждений Арнобия, которые противостоят любому оптимистическому видению происхождения души и её состояния, каковое видение им энергично — как в первом, так и во втором случае — опровергается (II 37—45). Но все же и здесь дает о себе знать влияние со стороны Лукреция и, в частности, тех стихов его поэмы, где описываются истоки и поступательное развитие человеческой цивилизации при одновременном отрицании любого финалистического и провиденциального видения человеческой жизни. А потому можно с определенностью считать, что философия Эпикура была одной из составляющих общего багажа философских познаний нашего апологета, ознакомившегося с ней благодаря поэме Лукреция, которая — в то же самое время — выступала как стилистический образец первоочередной важности для аргументации Арнобия. И ни в одном месте своего произведения Арнобий не занимает враждебную или просто критическую позицию по отношению к тезисам Эпикура, что он, напротив, делает по отношению к концепциям Платона. Африканский писатель считается с тезисами Эпикура при выработке своей собственной мысли так же, как он проявляет в то же время и готовность продуманно и к месту воспользоваться стихами Лукреция ради достижения собственных полемических целей.

Похвала, воздаваемая Арнобием Христу, не завершается сопоставлением Его благодеяний с благодеяниями, дарованными другими божествами, но имеет свое продолжение, выливающееся в перечень целого ряда учений, которые, согласно нашему апологету, были принесены людям именно самим Христом. Эти учения касаются, в частности, Бога мира, объяснения того, как солнце испускает свои лучи и как луна осуществляет свои передвижения, происхождения животных и людей, природы и конечной судьбы души. Итак, ясно, что в этом месте Христу приписывается функция посредника, через которого люди приобщаются к знаниям, заключающим в себе всю совокупность элементов человеческой жизни. И если, с определенной точки зрения, можно обнаружить в этом перечне частичные соответствия со стихами Лукреция, вызывает, однако, чувство недоуменного изумления предложенное в этом месте Арнобием понимание Христа как источника ряда учений, относящихся к различным областям человеческого знания. Ясно, что эта — по целому ряду пунктов — вызывающая чувство обоснованного удивления концепция наводит на мысль о неортодоксальных влияниях, оказанных на христологию нашего автора и восходящих, в первую очередь, к учениям герметического и гностического характера.

Этот вопрос становится еще более сложным, когда мы приступаем к сравнению утверждений нашего ритора, содержащихся в этой главе, с его же утверждениями, содержащимися в некоторых местах второй книги его произведения (II60–61). На конечном этапе пространной аргументации, всецело нацеленной на доказательство недостаточности теорий языческих мыслителей при разрешении основных научных проблем, Арнобий вводит речь, якобы произносимую самим Христом.

Слова Христа, в этом случае, диаметрально противоположны его же собственным предполагаемым учениям, перечисленным нашим ритором в ранее процитированной нами главе его первой книги. И действительно, Христос советует людям оставить и передать на волю Божию — коль скоро они ни в чем не полезны для их спасения, — любого рода научные изыскания, безусловно настаивая, таким образом, на бесполезности всей той чреды знаний, знакомство с которыми со стороны людей наш апологет приписывал до этого именно Христу. Итак, представляется возможным выделить противоречие в рамках мысли нашего апологета касательно определения функции Христа, что и в этом случае с неизбежностью вызвало расходящиеся между собою предложения, выдвинутые теми или иными учеными.

По моему же мнению, этот вопрос в целом вращается вокруг интерпретации Арнобием фигуры Христа, который согласно нашему апологету, обладает той неоценимой заслугой, что Он снял для людей покровы с их собственного происхождения и смертного состояния, открыв им глаза на необходимость безоглядно вверить себя Богу ради стяжания спасения (II 14, 4–6; 36, 1; 66, 1). Таким образом, в мысли Арнобия недвусмысленно присутствует понимание Христа как посредника между людьми и Богом, который принес людям знание об их природном состоянии, каковое знание и порождает для них спасение. Эта идея побуждает нашего апологета к тому, чтобы восторженно превозносить — насколько это только возможно — личность Христа и Его божественность, коль скоро Христос принес Самого Себя в жертву ради блага людей и ради их освобождения от уз смерти (I 6, 2; 27,2–3; 39, 3; 48, 3; 49, 1; 65,4). Именно это желание прославить насколько возможно личность Христа заставило Арнобия в первом рассмотренном нами месте, в контексте сопоставления Христа с другими существами, которых Арнобий считает божественными вследствие их благотворных учений, эмоционально усилить значение и масштабы благодеяний, оказанных Христом людям.

В конце того же самого места проступает другая линия мысли, которая может помочь нам сгладить кажущееся противоречие между двумя местами одного и того же произведения. Ведь, действительно, Арнобий включает в число заслуг Христа — помимо того, что Он даровал людям всю перечисленную чреду знаний, — также и то, что Он заставил признать людей свойственные им гордость и самоуверенную заносчивость, показав при этом, что сами люди не представляют из себя ничего позитивного, основываясь в своих собственных знаниях на пустых субъективных представлениях; Христос, таким образом, утверждает абсолютную недостаточность и слабость когнитивных способностей людей (1 38, 7). Принимая во внимание эти последние утверждения, которые, впрочем, пребывают в полнейшем согласии с обесцениванием предполагаемого превосходства людей над прочим творением и их претензий все познавать и объяснять с помошью научных концепций, — обесцениванием, нашедшим себе выражение на протяжении всего произведения Арнобия, мы уже не особенно удивляемся тому, что Сам Христос повелевает последовательно отложить в сторону научные изыскания, тем самым закрепив их содержание всецело за Богом, в Котором это содержание и обретает свое исчерпывающее объяснение. Кроме того, можно предположить, что, согласно рассуждению Арнобия, Христос — поскольку Он рожден Богом — заключает в Себе наивысшее знание касательно всех возможных вопросов, связанных с космосом: положившись на него, человек признает, насколько ничтожны его собственные когнитивные способности, и это осмысленное допущение своей ушербности перед лицом вопросов, на которые он не способен дать ответы, побудит человека к тому, чтобы он с большей решимостью всецело доверился спасению, даруемому Богом именно через Христа.

5. Вопрос о «viri novi»

Мы видели, что вопрос о природе человеческой души составляет для Арнобия одну из главных тем, прослеживаемых внутри его произведения, важность которой подтверждается общирностью литературного пространства, отведенного её трактовке, поскольку разработка этой темы занимает собою практически всю вторую книгу «Против язычников». И действительно, прикованность Арнобия к этому моменту не является случайной, но предопределена настоятельной потребностью дать отпор концепциям, выраженным относительно души теми, кого он сам определяет как viri novi [новые мужи] (II15,1). Но, несмотря на широту развернутой им полемики, Арнобий никогда не раскрывает имя мыслителя или наименование группы мыслителей, являющихся носителями оспариваемого им тезиса, ограничиваясь сближением их учений с именами Платона, Пифагора, Нумения и Гермеса Трисмегиста (II11, 2).

Именно тот факт, что Арнобий не идет дальше употребления достаточно смутных и общих терминов, не объясняя прямо и ясно, кто же, наконец, суть те, с кем он так ожесточенно полемизирует, вызвал чувство естественной неуверенности в среде ученых, и этим объясняется также и значительный разброс мнений, высказанных относительно этой идентификации.

Исходно разрешение вопроса отождествления противников Арнобия во второй книге «Против язычников» сопровождалось исследованиями, связанными с предполагаемым влиянием на произведение нашего ритора со стороны ученого римлянина Корнелия Лабеона. Затем научные изыскания В. Кролля и, прежде всего, А. Фестюжьера пошли по иному пути, вынуждавшему признать, что учение противников Арнобия, в силу присутствия в нем такого количества контрастирующих между собою элементов, не может быть редуцировано к какому–то одному течению мысли, но что оно восходит к концепциям самого разнообразного происхождения, а именно — к неопифагореизму, неоплатонизму, герметизму и восточным учениям, базирующимся на откровении.

В частности, учение, приписываемое Арнобием viri novi [новым мужам], утверждает, что душа есть дочь первого Бога, являясь частью его субстанции и занимая внутри иерархии бессмертных сущностей четвертое место после первого Бога и двух интеллектов. По причине своего божественного происхождения сама душа естественно оказывается божественной, бессмертной, бестелесной, всеведущей и наделенной совершенством, которое обеспечивает то, что душа проявляет все моральные добродетели и что она неспособна грешить, будучи неподвластна законам рока. Затем душа спускается на землю, воплощаясь в тела вследствие спонтанного выбора, а в течение своего нисхождения из небесных сфер она подвергается многоразличному воздействию со стороны светил, которое и делает её рабой всех страстей и всех пороков. После своей смерти душа воспаряет к Богу и водворяется в своих изначальных обиталищах; чтобы стяжать и облегчить это свое возвращение к Богу, для нее существуют три пути: путь, который Арнобий определяет как путь «обладающих неполным знанием», учит душу тому, чтобы она — насколько это возможно — решительно отторгалась от следствий материи. Путь, называемый «путем волхвов», состоит в том, что последние научают душу очистительным молитвам, с которыми она обращается к силам небесным, препятствующим её возвратному подъему ввысь; и, наконец, путь, именуемый «путем этрусков», заключается в том, чтобы сделать душу божественной и бессмертной с помощью принесения в жертву животных.

Как раз это тройное различие, характеризующее пути, продвигаясь по которым, душа возвращается в свои изначальные обиталища, создает трудности, поскольку два первых метода предполагают, что душа бессмертна и бестелесна, в то время как последний метод, напротив, рассматривает душу в качестве смертной и способной обрести бессмертие только посредством заклания жертвенных животных.

Пьеру Курселю принадлежит заслуга начального выстраивания системы ориентиров, которая, судя по всему, на настоящий день превалирует в области критического освоения творчества Арнобия, позволяя отождествить противника нашего апологета с философом–неоплатоником Порфирием. И действительно, французский ученый проанализировал вторую книгу «Против язычников» с целью точно выделить именно то учение, которое может быть определено как специфически типичное учение viri novi. Согласно Курселю, это учение совпадает с первым из трех путей спасения, перечисленных в II 62, 1, — его Арнобий определяет как присущий тем, «кто обладает неполным знанием» и как состоящий в воздержании, которое позволяет возвратиться очищенной душе к Богу. Доказательство правильности такого умозаключения основывается на том факте, что этот путь всплывает не только в соединении с двумя другими, как в вышеупомянутой главе, но описывается и сам по себе в месте, где Арнобий вне всяких сомнений обращается к своим недругам, излагая свои фундаментальные тезисы (II 11, 6–7). В частности, Арнобий апеллирует к пути очищения души, который Порфирий ввел в свой трактат «О возвращении души», и именно этот путь позволяет душе вернуться к Богу через практику continentia [воздержания].

Согласно французскому ученому, с названным философом–неоплатоником будут неизменно увязываться утверждения противников Арнобия относительно Христа, направленные на то, чтобы опровергнуть его фундаментальную значимость в деле дарования душе спасения. И именно в этом случае будут наблюдаться точные совпадения с фрагментами «Против христиан».

Несмотря на богато аргументированные возражения со стороны Марио Мацца, линия П. Курселя постепенно возобладала, наметив направление того пути интерпретации, по которому продвигаются соответствующие научные исследования в последние годы, ратующие за укрепление гипотезы о влиянии Порфирия на нашего апологета, с выявлением параллельных мест у этих двух авторов, извлечение которых не ограничивается только трактатом «О возвращении души», но распространяется также и на другие сочинения Порфирия. Влияние аргументации Порфирия дает о себе знать не только в полемике, касающейся души и её судьбы, но также и в других местах произведения Арнобия, не связанных непосредственно с полемикой против viri novi.

В обнаружении подобных параллельных мест и состоит цель П. Ф. Беатриче, который счел, что ему удалось уловить и выделить отголоски концепций Порфирия в произведении нашего апологета, что имеет, в частности, отношение к оценке содержащегося в первой книге антихристианского оракула, приписываемого Зевсу Додонскому и напрямую воспроизводящего одно место из Порфирия, извлеченное из его сочинения об оракулах (I 26, 3). Другие отголоски того же самого сочинения Порфирия звучат в аргументации Арнобия, направленной против культа богов, воздаваемого через поклонение их живописным изображениям и статуям. Что же касается трех путей спасения, изложенных нашим апологетом, то итальянский ученый интерпретирует их как часть единого учения, указывающего, по линии их нисходящей значимости, на три пути, приводящие к стяжанию душой бессмертия, причем это учение отождествляется с учением, отраженным в трактате «О воздержании от животной пищи» Порфирия. Беатриче, кроме того, приводит, как точную параллель к выражению viri novi, место из Евсевия Кесарийского, в котором говорится о неких новых мыслителях, отождествляемых, в первую очередь, с Порфирием и обвиняемых в том, что они уклонились от здравых учений, смешав платонические учения с древней теологией («Евангельское приуготовление», III 6, 7). А потому, согласно Беатриче, Арнобий все же прочел антихристианское сочинение Порфирия, быть может, даже в его оригинальной версии на греческом языке и был первым среди христиан, ответившим на обвинения философа–неоплатоника.

Некоторые пассажи, на которых основывается в своих утверждениях Беатриче, оказываются, однако, по моему мнению, совсем не столь уж убедительными: прежде всего, его тезис, согласно которому в II 62, 1 излагаются не три учения различного происхождения, направленные на стяжание бессмертия души, но одно учение, а именно то, которое изложено Порфирием в трактате «О воздержании от животной пиши», противоречит не только мнению большинства ученых, занимающихся критическим освоением творчества Арнобия, но также и тому объективному факту, что в соответствующем латинском тексте эти концепции выглядят как три отдельных альтернативы, что доказывается и трижды повторенной связкой neque [и не], поставленной в начале каждого упоминания о том или ином учении. Кроме того, по открытому признанию самого Беатриче, третий путь — а именно путь жертвоприношений, не обнаруживается в процитированном месте из Порфирия («О воздержании от животной пиши», II49–52) при сличении его с текстом Арнобия, а потому приходится выдвинуть лишь гипотетическое предположение, что этот третий путь трактовался философом–неоплатоником в какой–то утраченной части четвертой книги того же самого трактата. А потому разве не представляется более уравновещенным такой подход к этой проблеме, при котором вместо того, чтобы опираться в этом трудно разрешимом пункте исследования на аргумент ex silentio, стоит проявить доверие к единственному свидетельству, относящемуся к названной концепции, а именно — к свидетельству Сервия («Комментарии на Энеиду», III168), который приписывает её авторство Лабеону?

Итак, все же оказался открытым путь для того, чтобы сделать решительный шаг, т. е. поставить произведение Арнобия в тесную связь с завораживающей воображение фигурой одного из самых жестких — на фоне прочих — противников древнего христианства, а именно Порфирием. Эту цель ставит перед собой ценная монография М. Симмонса, где автор реконструирует важную роль, сыгранную Порфирием в эпоху жизни Арнобия, утверждая, что философ своим крупным антихристианским произведением оказал идеологическую поддержку гонению, воздвигнутому Диоклетианом, в течение которого Арнобий и составил свою апологию.

Поиски элементов, навеянных Арнобию концепциями Порфирия, простерлись — расширив свои границы — на всю совокупность творчества последнего, притом идет работа по обнаружению и выделению тех аргументов Арнобия, которые могут интерпретироваться в качестве прямых ответов на обвинения, брошенные философом–неоплатоником в адрес христианства. Результат этого научного исследования включает в себя выявление в рамках произведения Арнобия целой чреды ответов на обвинения, выдвинутые Порфирием в его сочинении об оракулах, в сочинении против христиан, в его трактате «О воздержании от животной пищи» и в трактате «О возвращении души», причем этим последним трактатом, вероятно, и вдохновлялись viri novi Арнобия, интерпретируемые английским ученым как группа последователей Порфирия, осевших в Проконсульской Африке.

Эта картина позволяет по–новому и комплексно обрисовать фигуру и творчество Арнобия: так, Симмонс выдвигает идею, что сочинение «Против язычников» не может расцениваться в категориях некоей апологии, но что оно должно восприниматься как личное отречение автора от тех неоплатонических учений, которые он исповедовал ранее. Арнобий, таким образом, прежде чем стать христианином уже в зрелом возрасте, сам был исследователем Порфирия и врагом христианства, и это, пожалуй, объяснит сомнения, проявленные епископом его города относительно допустимости принять его в свою Церковь.

Но мы считаем своим долгом подчеркнуть, что этот в высшей степени привлекательный тезис оставляет все же простор для многочисленных сомнений, которые делают проблематичным его полнейшее признание. В частности, кажется странным, что Иероним, хорошо знакомый с творчеством Порфирия и с его антихристианскими позициями, избежал при описании — пусть даже очень сжатом — деятельности Арнобия упоминания об этом фундаментальном обстоятельстве, а именно о том, что наш ритор до своего обращения в христианство был приверженцем учения одного из canes rabidi adversus Christianos [бешеных псов, набрасывавшихся на христиан], как Иероним определяет Цельса, Порфирия и Юлиана в предисловии к своему произведению «О знаменитых мужах». В добавление к этому препятствием на пути полнейшего принятия гипотезы о столь тесных отношениях, существовавших между Арнобием и Порфирием, выступают также еще некоторые данные, которыми невозможно пренебречь — в частности, отсутствие малейшего упоминания о философе из Тира на протяжении всей апологии Арнобия и неуверенность в реальной возможности того, чтобы ритор из Сикки Венерии был столь ранним свидетелем распространения учения Порфирия в латиноязычной среде. Кроме того, отмечалось, что сам метод, к которому прибегает Симмонс, чтобы доказать свой тезис о предполагаемой связи между Арнобием и Порфирием, часто оказывается недостаточно убедительным. Так, английский ученый стремится возвести непосредственно к Порфирию аргументацию Арнобия, не учитывая возможности, согласно которой концепции, выраженные нашим апологетом и фиксировавшиеся задолго до формирования неоплатонизма, могли, следовательно, дойти до него совершенно иными путями. Это случай утверждений Арнобия касательно верховной божественной трансцендентности, которые Симмонс сближает напрямую с неоплатонизмом плотиновского «покроя», верным последователем какового являлся Порфирий; но ученый не учитывает тот факт, что — как мы уже видели ранее, — выражения Порфирия, вполне сопоставимые с соответствующими выражениями Арнобия относительно верховного божества, можно обнаружить еще у писателей–среднеплатоников, особенно же — у Апулея («Платон и его учение», I 5, 190–191), т. е. у автора, писавшего по–латински и являвшегося соотечественником нашего апологета.

6. Попытка подвести итог

Итак, ясно, что проблема идентификации viri novi оказалась исключительно важной в рамках истории исследований, посвященных произведению Арнобия, приведя, в конечном счете, к полному переотождествлению личности этого писателя, которая не представляется более настолько изолированной, но вписывается в контекст современных ему философских дискуссий.

Кроме того, за этой интерпретационной линией следует несомненно признать заслугу, состоящую в том, что она ярко выявляет зависимость Арнобия от Платона и от редуцируемых к нему учений, которую можно проследить даже в этой их трактовке.

Отметив все это, следует также подчеркнуть, что мысль Арнобия, как надо думать, подпадает под самые различные интерпретации, и она чем далее, тем более четко обрисовывается, как мы это видели, с помощью неоднородных к ней подходов, несущих на себе печать эпикуреизма, герметизма и, как указывают ученые в последнее время, неоплатонизма. Это обстоятельство во многом связано с сочинительским методом нашего апологета, который, не создав истинной и самостоятельной системы мысли в собственном значении этого слова, прибегает к эклектической перекомпоновке языческих философских учений, от которых он, разумеется, отторгается, но именно их он последовательно использует, ища и находя в них опору для своей собственной аргументации. А потому очень затруднительным, а возможно, и совершенно неоправданным является выдвижение тезиса, согласно которому этот автор обязательно выступал — до своего обращения в христианство — последователем какого–либо языческого философского учения.

И, напротив, более адекватным является достаточно осторожный подход к этой проблеме, внимательно принимающий в расчет все компоненты, которые участвуют — как бы соперничая друг с другом — в построении аргументации Арнобия, не преувеличивая при этом значимость какого–либо одного определенного влияния, восходящего к некоей обособленной школе мысли и не пренебрегая, тем самым, современными Арнобию показателями, апеллирующими к учениям различного происхождения. И только так становится возможным, по моему мнению, глубоко прозондировать нередко вызывающие чувство удивления концепции этого автора, не подвергаясь риску впасть в уводящие нас в сторону от реальности интерпретации, нацеленные на однозначное и единообразное истолкование данности, которая намного более тонко стратифицирована, чем это может показаться на первый взгляд.

БИБЛИОГРАФИЯ. В. Amata. Problemi di antropologia amobiana. Roma, 1984; Idem. Destino finale dell’uomo nelVopera di Amobio di Sicca (III—IV secolo d.C.) // S. Felici (изд.). Morte е immortalita nella catechesi dei Padri del III— IVsecolo. Roma, 1985. P. 47–62; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dorn Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; J. Carcopino. Aspects mystiques de la Rome paienne. Paris, 1941; P. Courcelle. Les Sages de Porphyre et les Viri Novi dfAmobe // REL 21 (1953). P. 257–271; J. Dillon. The concept of two intellects: a footnote to the history of Platonism // «Phronesis» 18 (1973). P. 176–185; A.J. Festugifcre. Arnobiana // VChr 6 (1954). P. 208–254; Idem. La doctrine des Viri Novi sur Vorigine et le sort des ames d’apres Arnobe // Memorial Lagrange. Paris, 1940. P. 97–132 (= Ermetismo e mistica pagana. Ит. пер. Genova, 1991. P. 229–275); S. Follinger. Aggression und Adaptation: zur Rolle philosophischer Theorien in Amobius’ apologetischer Argumentation // T. Fuhrer — M. Erler (изд.). Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spatantike. Akten der 1. Tagung der Karl–und–Gertrud–Abel–Stiftung vom 22. — 25. September 1997 in Trier. Stuttgart, 1999. P. 13–31; K. Gaiser. 11 paragone della cavema. Variazioni da Platone ad oggi. Napoli, 1985; H. Hagendahl. Latin Fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian writers. Goteborg, 1958. P. 12–47; E. Klussmann. Amobius und Lucrezy oderein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum // «Philologus» 26 (1867). P. 362—366; W. Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo // RhM 71 (1916). P. 309–357; Idem. Amobiusstudien RhM 72 (1917). P. 62–112; R. Laurenti. II Platonismo di Amobio // «Studi Filosofici» 4 (1981). P. 3–54; Idem. Spunti di teologia arnobiana // «Orpheus» 6 (1985). P. 270–303; J.D. Madden. Jesus as Epicurus: Amobius of Sicca fs borrowings from Lucretius // CCC 2 (1981). P. 215–222; C. Marchesi. Questioni arnobiane // «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti» 88 (1929). P. 1018–1025 (= Scritti minori difllologia e letteratura. Firenze, 1978. P. 1255–1262); P. Mastandrea. Un Neoplatonico latino. Comelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. P. 127–134; M. Mazza. Studi amobiani. I. La dottrina dei «viri novi» nel secondo libro dell’Adversus Nationes di Amobio // «He 1 ikon» 3 (1963). P. 111–169; C. Moreschini. Apuleio e ilplatonismo. Firenze, 1978. P. 231—234; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 133—161; P. Ressa. Maghi e magie in Amobio di Sicca // C. Moreschini — M. Marin (изд.). Africa cristiana. Storia, religioney letteratura. Brescia, 2002. P. 99–124; F. Scheidweiler. Amobius und der Marcionitismus // ZNTW 45 (1954). P. 42—67; W. Schmid. Christus als Naturphilosoph bei Amobius / / Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt. Diisseldorf, 1960. P. 264–284 (= Ausgewahltephilologische Schriften, Berlin–New York, 1984. P. 562–582); M.B. Simmons. Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, 1995; F.G. Sirna. Arnobio e lferesia marcionita di Patrizio //VChr 18(1964). P. 37–50.

 

IV. Лактанций

В случае Лактанция мы оказываемся лицом к лицу с писателем, который больше, чем кто–либо другой на Западе, проявил открытость со стороны христианина по отношению к описанным нами выше формам генотеизма и интеллектуализма. Лактанций в первую очередь — ритор и только во вторую очередь — апологет, но он, несомненно, был широко открыт и для философской проблематики своего времени, ибо как риторика, так и апологетика позволяли ему войти в сближение с философией и, более того, напрямую требовали подобного сближения самым естественным образом, если учитывать, что связь (а вместе с тем и столкновение) между риторикой и философией были самоочевидной данностью начиная со II в., то есть начиная с эпохи Второй софистики.

По этой причине Лактанций в большей мере, чем это делал какой–либо другой христианский писатель, пользуется плодами языческой культуры, чтобы доказать законную силу христианского учения, законную силу тех как раз «Божественных установлений», которые он написал. А потому, читая его произведения, нам часто не удается понять, принадлежит ли текст, которым мы располагаем, действительно христианскому писателю: до такой степени содержащиеся в нем соображения могли бы с тем же успехом быть вложены в уста языческого интеллектуала тех времен, знакомого с классиками латинской литературы (Цицерон, Сенека, Лукреций) и в меньшей мере — с классиками литературы греческой. Еще больше затрудняет наше восприятие Лактанция тот факт, что иногда его речи столь сконцентрированы на собирании данных и свидетельств касательно языческой культуры, что слой христианской мысли становится в них совсем тонким.

Так, к примеру, Лактанций превозносит Цицерона как философа в своих «Божественных установлениях» (115,16) и выявляет детальное знакомство с различными языческими учениями.

Вот некоторые образцы подобных познаний Лактанция, известные из «Божественных установлений». Это — этимология имени Зевса, восходящая к соответствующей этимологии, которой придерживался стоицизм, в I 11, 16; это убежденность (там же) в том, что мифические повествования являются изобретениями поэтов. Еще один пример: человек был создан Богом не для того, чтобы созерцать небо и солнце, как утверждал Анаксагор, но чтобы поклоняться Богу чистым и целостным умом (VI1,2). Эта лучезарность ума, поклоняющегося Богу, соделывает человека поистине phos, то есть светом (здесь мы имеем дело с игрой слов, строящейся на наличии другого значения греческого слова φως: «человек/мужчина»).

Лактанций знает неопифагорейский символ буквы Υ, обозначающей два пути — путь добра и путь зла (VI 3).

Он выступает против стоиков, стремящихся искоренить из человека все чувства посредством своего учения о бесстрастии (VI14,7 и сл.); лучше рассуждают перипатетики, полагающие, что достаточно упорядочивать страсти, поскольку они естественны в человеке (VI 15, 1 и сл.). Но, однако, и перипатетики не приблизились к истине, поскольку они допускают существование и пороков в человеке, лишь бы они как–то регулировались последним (VI 16, 1 и сл.). Лактанций составляет похвальное слово в честь Сенеки (VI 24, 14).

Он ведет полемику против языческих жертвоприношений (VI 25, 1 и сл.), которым противопоставляется духовная молитва, содержащаяся в герметическом трактате «Асклепий» (гл. 41).

Тело определяется в духе платонизма как темница души (VII12,13). Бессмертие души доказывается также Гермесом Трисмегистом (VII 13, 3).

Милленаризм (VII 14, 6 и сл.) подтверждается поэтами (когда, к примеру, они толкуют о золотом веке: VII 24, 9) и главным образом Вергилием, который не мог следовать какому–то конкретному автору, но исключительно «общему представлению» (VII 22,1–3). Подтверждение милленаризма обнаруживаются и в схождении Эннея в подземное царство, описанном Вергилием (VII 22, 7 и сл.).

Также и Сивиллы приобретают особую авторитетность благодаря своей древности, что в первую очередь отражено в трактате «О гневе Божием» (22, 5 и сл.). Они выносят свидетельства о том, что Бог есть Творец мира (22, 7); что Он изливает свой гнев на людей за проявляемое нечестие (23, 3 и 8); что Он грозит потопом и огнем (23, 4–5), что Он требует терпения (23, 7). Аналогичным является ответ Аполлона Милетского, который утверждает, что необходимо выказывать благоговейное почтение по отношению к Богу, являющемуся царем и творцом, в большей степени и раньше, чем по отношению к любой другой вещи; Его трепещут, объятые ужасом, земля, небо, моря, бездны тартара и демоны (23,12).

1. Лактанций как апологет

В произведениях Лактанция фиксируются многочисленные концепции, типичные для апологетики: это убежденность в том, что истинный Бог познается на основании красоты Своих творений (см. «Божественные установления», I, 8, 2); это полемика против политеизма, базирующаяся на учении Евгемера (последователем этого древнего философа стал Энний, и его интерпретация языческих богов была подтверждена также Цицероном в III книге «О природе богов»: Цицерон, Энний и Евгемер цитируются Лактанцием в 111,33 и сл.; 15, 5 и сл.); Лактанций пользуется скептическими учениями академического происхождения, выставляющими в смешном свете богов, которые глупы и безнравственны («Божественные установления», I 9 и сл.; 17,4). Подобные рассуждения не были новы, ибо они приводились еще Тертуллианом и Минуцием Феликсом. Сенека также подтверждает абсурдность традиционной религии (116,10), но стоики, однако, пошли другим путем и не отказались от политеизма, стремясь интерпретировать его, прибегая к аллегории и приписывая богам различные силы, существующие в физическом мире(см.: 117,1).

Сами язычники говорят о некоем верховном боге в своих просительных и благодарственных молитвах: поступая так, они обращаются к Богу истинному, а не к Зевсу (II 1, 6 и сл.): этими словами Лактанций подхватывает аргументацию Тертуллиана («Апологетик», 17, 3–6; «О свидетельстве души», 2 — произведение, о котором говорилось выше, стр. 229) и Минуция Феликса («Октавий», 18, 11).

Философы осознают, что то, чему религиозно поклоняются люди, — ложно («Божественные установления», II 3, 1), но они не способны научить нас тому, что действительно должно было бы быть предметом подобного поклонения (II 3, 24). И лучше отбросить бесчувственные и суетные реальности (то есть идолов) и обратить свой взор к небу, где находится седалище Бога–Творца (II 5, 1 и сл.); правомочно поклоняться Богу, а не созданным Им стихиям (II 5, 4 и сл.; 6, 1 и сл.). Так вели себя философы–стоики (II 5, 7 и 28); в недрах небесной реальности присутствует разумность, приводящая в движение все вещи, но привнес её в эти недра — Бог (II, 5, 19).

Лактанций Энергично настаивает на противопоставлении между мудростью и философией: вся третья книга «Божественных установлений» посвящена этой теме. Философия есть нахождение принципа/начала зла (о каковом мы будем говорить ниже), которая, согласно Лактанцию, должна была заместить собою мудрость (VI 4, 23). И действительно scientia [знание] не равно мудрости, поскольку оно не может совпадать с добродетелью, вопреки тому, что думал на этот счет Цицерон (VI 5 и сл., 11); напротив, истинное знание, истинное познание «состоит в познании Бога, а добродетель проявляется в религиозном Ему поклонении: в этом и заключена праведность» (VI 5, 19).

Философы не знали, что есть благо и что есть зло («Божественные установления», III 7 и сл.; VI 6, 1–5), поскольку их поиски были обращены к земле, а не к той области, где обретается благо, то есть к Богу, Который и есть благо (VI 8, 1).

Лактанций допускает все же, что языческие философы могли познать хотя бы некую часть истины: а если бы они познали её полностью, они стали бы истинными пророками в полном смысле этого слова (VI 8, 10–12). Но их истина является всегда ограниченной, даже если сами они вели почтенный образ жизни (VI 9, 13) и были знакомы с тем, что хорошо (VI 12, 22; VII 1, 11). Философы оставались далеки даже от чисто человеческого блага, поскольку они почти всегда расценивали добродетель как недостаток, как проявление ущербности, в то время как добродетель есть нечто основополагающее для человека (VI 14, 1), или же они все–таки веровали в добродетели, но в добродетели этой жизни, которая ограничена во времени (14, 6). А значит, истина не может быть достигнута философами: самое большее, что они могут сделать, так это обнаружить некое заблуждение, сдернув с него покровы, что допускает и сам Цицерон («О гневе Божием», 11, 10). Истина не достигается только в процессе размышления над ней и обсуждения ее, но в процессе её усвоения тем, кто способен её познать и передать другим (VII 2, 9; 7, 1 и сл.).

2. «Sapientia» и «summum bоnum»

В «Божественных установлениях» III 8 Лактанций приводит критический обзор различных философских определений summum bоnum [высшего блага], и в эллинистически–римском духе он рассматривает этику как главную область философского исследования (см.: III 7, 1; 13, 6). По его мнению, summum bоnum — это бессмертие, а его можно стяжать только через познание Бога и оказываемое Ему религиозное поклонение (III 12, 18). Заблуждение философии состоит в том, что она искала это summum bоnum внутри самой себя, полагаясь исключительно на собственные силы и без помощи некоего откровения. А потому следует занимать скептическую позицию по отношению к любой философии (III 10, 12–14), поскольку небесный мир пребывает замкнутым для человеческой мысли и любое знание касательно вещей божественных может и должно быть только предметом откровения (III 30, 6). Трансцендентность Бога оправдывает отказ от занятий физикой (VI 9, 13 и сл.).

Лактанций, отвергнув falsa sapientia [ложную мудрость] в III книге и falsa religio [ложную религию] в I книге, рассматривает христианство как синтез sapientia и religio, что явствует из названия IV книги «Божественных установлений». И потому в IV 3, 10 книге мы читаем: «Религия прибывает в мудрости, а в религии — мудрость» (см.: также I 1, 25) и «мудрость пребывает только в религии, то есть в познании верховного Бога» («О гневе Божием», 22, 2).

Это объединение мудрости и религии восходит к герметическому гнозису, и Лактанций был внимательным читателем соответствующих произведений, как мы убедимся в этом далее (стр. 366) (утверждение, с которым мы столкнулись сейчас, действительно фиксируется также в «Герметическом корпусе», фрагмент II В 2). Настойчивый призыв «Божественных установлений» (VII 27, 1) практиковать одновременно религию и познание Бога соответствует такому же призыву в «Герметическом корпусе», VI 5. Это изменение значения слова «мудрость» коррелирует с соответствующим изменением, которое можно обнаружить еще в «Сентенции» 406 пифагорейца Секста (жившего во II в. имперской эпохи и бывшего писателем, особенно высоко ценимым христианскими моралистами). Эта сентенция так передается Руфином: «Мудрость есть познание Бога» (см.: «Божественные установления», III 12, 18: scientia id est cognitio [«знание, то есть познание» Бога]). Также и «Сентенция» 97 Секста звучит следующим образом: anima inluminatur recordatione dei [душа просвещается воспоминанием о Боге]. Из всего этого можно сделать вывод, что мудрость, о которой говорит Лактанций, тесно связана с религией и придает мистическое значение познанию Бога.

В трактате «О творении Божием» (гл. 8) говорится, что Бог religavit [связал] человека virtutis sacramento [обязательством добродетели], потому он и стяжал жизнь. Это понятие восходит к Сенеке и имеет юридическую смысловую окрашенность, что доказывается термином sacramentum, обозначающим «обязательство/клятву». Лактанций объединяет этимологически religio [«связь» с Богом] и religare [привязывать/связывать], что закреплено еще в «Божественных установлениях», IV 28, 2 и сл., сообразуясь, тем самым, с Лукрецием (I 931) и отвергая этимологию, отстаиваемую Цицероном («О природе богов», И 72) и Нигидием Фигулом. Сопряжение religio с понятием «нравственных уз» и «клятвы» фиксируется также у одного языческого грамматика IV в., а именно у Сервия («Комментарии на Энеиду», VIII 349).

3. Бог и человек

Лактанций кладет начало своей литературной деятельности написанием краткого трактата «О творении Божием». Из заключительной части этого трактата (гл. 20) мы узнаем, что это произведение предназначено для того, чтобы стать введением к последующим «Божественным установлениям». Об их значении нас информирует сам Лактанций в V 4, 3:

«Хотя Тертуллиан горячо защищал наше дело в той книге, которая озаглавлена “Апологетик”, однако, поскольку одно — отвечать на обвинения, что сводится только к защите от них и к их отрицанию, а другое — учить (instituire), чем и занимаемся мы в нашем произведении, в котором должна обнаружиться суть всего учения — я не избежал этого утомительного труда, не доведенного до конца Киприаном в той его речи, в которой он стремился опровергнуть Демериана, “лаюшего и вопящего против истины”, как он сам выражается».

Это единство мысли и содержания между двумя сочинениями Лактанция [«О творении Божием» и «Божественными установлениями»] заключается в том факте, что учением о сотворении человека начинается наставление касательно его спасения, и, более того, она является его необходимой предпосылкой. И действительно, в акте творения Лактанций уже усматривает наличие религиозной связи человека с Богом. Что касается заглавия «О творении Божием» {De opiflcio Dei), то Иероним («О знаменитых мужах», 80) добавляет, имея на то все основания: «или, скорее, о сотворении человека». И действительно, содержание этого произведения носит по большей части медицинский характер, который восходит к учебным пособиям и монографиям доксографического типа, имеющим своим источником Цицерона («О природе богов», «О государстве», «О законах») и Варрона. Но, несмотря на свою сильную зависимость от традиции, это сочинение не лишено и оригинальности, состоящей в той новой цели, к которой Лактанций направляет традиционное содержание.

В рамках тематики, относящейся к сотворению мира и человека, большое значение придается промыслу Божию. Уже в «О творении Божием» Лактанций завязывает полемику с Эпикуром (известным ему через «О природе вещей» Лукреция), которая затем возобновляется в «О гневе Божием», 4, 1 и сл.; 8, 1 и сл.; 17, 1 и сл. Эпикур, действительно, в силу своего учения о богах, является для Лактанция, как и для всех христианских писателей, главным врагом религии, и наш христианский писатель осуждает Эпикура в первую очередь за идею, согласно которой бог не заботится о людях. Эта критика Лактанция нацелена на пятую книгу Лукреция, в которой поэт–эпикуреец отмечает, что мачеха–природа лучше обошлась с животными, чем с человеком («О творении Божием», гл. 3 и сл.; «О гневе Божием», 17, 1), что было равнозначно отрицанию промысла Божия («О творении Божием», 6, 7). Лактанций объясняет ту глубинную причину, по которой Бог повел себя с людьми иначе, чем с животными: в частности, Бог хочет, чтобы человек оказался таким образом под зашитой со стороны своего собственного, дарованного ему Богом разума (2, 1):

«И действительно, Бог, наш великий Творец и Отец, даровал человеку чувства и разум, так чтобы на основании этого было ясно, что мы порождены Тем, Кто Сам есть ум, чувство и разум» (dedit enim homini artifex ille nosier acparens deus sensum atque rationem, ut ex eo appareret nos ab eo esse generatos, qui ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est).

Тесное отношение между Богом и человеком в соответствии с желанием Бога и Его промыслом, демонстрируется также status rectus [способностью к прямостоянию], то есть тем фактом, что человек, единственный среди одушевленных существ, был создан с приданием ему прямого положения в тех целях, чтобы он взирал на небо, от которого он ведет свое происхождение («О творении Божием», 8, 1—3).

Лактанций примыкает здесь к имеющей долгую историю традиции, восходящей к Цицерону (см. Цицерон, «О законах», I 24 и сл.; «О природе богов», II 140 и 153; «Тускуланские беседы», I, 69), к Салюстию («Катилина», I, I; 2, 8), к Овидию («Метаморфозы», 1 84 и сл., который цитируется Лактанцием в II 1, 15), к Манилию (IV 893 и сл.) и к Сенеке («Письмо» 94,56; «К матери Эльвии», 8,4 и сл.). Эта традиция отражена также у Киприана, как мы это видели выше (стр. 263).

Окончательный вывод, к которому приходит Лактанций (8, 3), состоит в том, что «прямое и вертикальное положение, а также устремленность ввысь, общая как для человека, так и для Бога, который является его Отцом и близок ему, служат доказательством касательно происхождения человека и касательно его Творца. И ум его, именно потому что он является почти божественным, получив себе в удел власть не только над животными, населяющими землю, но и над собственным телом, располагается в самой верхней части головы…».

Тем не менее, даже если точки соприкосновения между Сенекой и Лактанцием являются очевидными, содержание их учений различно. Лактанций развертывает свою аргументацию, замешая бога мира и неба, о котором говорят языческие писатели, «Богом–Отцом» христианской веры. Следовательно, даже и акт созерцания всецело спиритуализован: место contemplatio caeli [созерцания неба] занимает теперь contemplatio dei [созерцание Бога]. Небо — это область, к которой следует возводить очи; Бог, как утверждает Лактанций («Божественные установления», II18,1; «О творении Божием», 16,4), пребывает выше.

Указание на Deo Patri [на Бога–Отца] в одном из мест «О творении Божием», 8, 3 является, таким образом, индикатором христианства Лактанция, которое в этом его первом произведении тщательно скрывалось. Несколько далее (19, 4) Лактанций утверждает, что душа была нам дана Богом–Отцом, что можно прочитать также в «Божественных установлениях», II 11, 19 и в «Эпитоме», 22, 2. А поскольку Бог даровал человеку также и sapientia [мудрость], из этого выводится то, что дуновение, вдунутое Богом в человека, равнозначно тому, что человеку, вместе с душой, была дарована мудрость: об этом далее будет открыто сказано в «О гневе Божием», 13,13; см. также выше.

Вследствие таких установок Лактанций подвергает критике классическую концепцию, что предметом созерцания является мир:

«Итак, мы не рождаемся, чтобы видеть сотворенные вещи, но чтобы созерцать, то есть видеть посредством ума самого Творца мира» (поп ergo nascimur, ut еа quae sunt facta videamuSy sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur, id est mente cemamus) (III 9,13); и опять–таки: «Итак, не следует созерцать мир нашими очами, но следует созерцать Бога нашей душой» {non ergo mundus oculis [..J, seddeus animo contemplandus est «О творении Божием», 9, 17).

Эта концепция была уже общей для апологетики: она была выражена Афинагором («Прошение о христианах», 4,1), Феофилом («К Автолику», I, 2; 3–6), Татианом («Речь к Эллинам», 4), Тертуллианом («Апологетик», 17, 2 и сл.), а также Минуцием Феликсом («Октавий», 18,4 и сл.).

Человек в любом случае должен познавать чудеса сотворенного и восхищаться ими: а значит, необходимо исповедовать существование Бога, Творца мира, Который поместил человека в мир, чтобы тот был свидетелем дел Его творения и воздавал им хвалу («Божественные установления», III 9, 9–10). Итак, pietas [благочестие] есть не что иное, как dei parentis agnitio [признание Бога–родителя], и, значит, есть познание (III 9, 19), dei notio [познание Бога], согласно определению, принадлежащему еще Гермесу Трисмегисту (V 14, 11). Вывод из этого состоит в том, что summum bonum для человека заключается в религии (III10,1). Впрочем, один только человек среди всех одушевленных существ обладает notitia dei [представлением о боге], что подтверждает и Цицерон («О законах», I 7,22 — 8,24). Agnitio dei [признание бога] есть наивысшее благо (VI9,8 и 9, 24).

Учение о summum bоnum изложено Лактанцием в эсхатологическом разделе VII книги «Божественных установлений» и широко и напрямую ориентировано на сопряженное с ним спасение человека. В VII 8, 4 фиксируется интересная критика платонического учения о бессмертии души (почерпнутой у Платона, «Федр», 245с и сл. и из латинского перевода этого места Платона, осуществленного Цицероном, «Тускуланские беседы», I 23, 53). Бессмертие, согласно Платону и Цицерону, предопределено врожденным движением души, но Лактанций не согласен с этими двумя учеными язычниками, поскольку это учение не сочетается с его собственным понятием sapientia [мудрости]. По его суждению, бессмертие души может быть доказано также и тем, что говорит Цицерон («Тускуланские беседы», I 62 и сл.; и «О законах», I 24), либо же тем, что человек является единственным одушевленным существом, которое обладало бы notitia dei (см. также «О гневе Божием», 7, 6 и 15); только религия отсутствует у животных, хотя они наделены различными физическими свойствами [соотносимыми с физическими свойствами человека] и, в определенной степени, даже разумом; следовательно, животные ни в коей мере не знакомы со справедливостью, которая тесно связана с религией (7,12–13). А потому, продолжает ход своих рассуждений Лактанций («Божественные установления», VII 9, 11) , такое созерцание мира было по праву названо Гермесом Трисмегистом θεοπτία [боговидением] и способность к нему не существует у животных, лишенных дара речи.

Если Бог сотворил мир, являющийся произведением наипрекраснейшим и совершенным («О творении Божием», 10,41), Он также даровал человеку «частицу Своей мудрости и снабдил его Своим разумом» (10, 41), и, подобно тому как человек управляет своим телом, так и Бог управляет миром (10, 44). Приводя одно место из «Об утешении» Цицерона, извлеченное из «Тускуланских бесед» (I 66), Лактанций утверждает, что человек не ведет свое происхождение от земли (10,45—46). Глупости атомистов и атеистов античных времен, каковыми были Диагор и Феодор, он противопоставляет учение семи мудрецов, то есть учение Пифагора, Платона и всех других философов, признававших существование божественного провидения. Итак, мир был создан во благо человека, как справедливо утверждают стоики («О гневе Божием», 13, 1), а животные должны быть его слугами (13, 8). Человек же, напротив, был создан Богом propter se [ради себя самого] («О гневе Божием, 14, 1), потому что он есть «блюститель божественного храма и созерцатель удивительных небесных творений», созданный ради религии и справедливости (14,4).

4. Учение о Боге 4.1. Ум и божественный огонь

У Лактанция, как и у языческих писателей эпохи Константина (см. стр. 283), очень часто встречается учение, что Бог есть высшая разумность (это учение можно обнаружить в «Божественных установлениях», III 10, 10—11; VII 9, 11; в «О гневе Божием», 7, 4–5; 20, 10–11). Наш писатель принимает сформулированное Цицероном определение Бога в качестве «ума вечного и божественного, обособленного и свободного от любого смертного примешения, который все чувствует и все приводит в движение» (mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens): это определение восходит к одному месту из «Об утешении» Цицерона, и его можно прочитать в «Божественных установлениях», I 3, 3 (Deus autem, qui est aetema mens, ex omni utiqueparteperfectae consummataeque virtutis est [Бог же, который есть вечный ум, во всем характеризуется как носитель совершенной и законченной силы и добродетели]). В VII 3, 4 Лактанций высказывает мнение, что это определение было навеяно Цицерону вдохновившим его Платоном; итак, мы приходим к заключению, что, когда Лактанций определяет Бога как бестелесного, он исповедует нематериальность Бога согласно платоническому учению, пришедшему к нему через Цицерона. Это учение было воспринято христианскими писателями II и III вв. прежде всего потому, что оно располагает к аналогичной интерпретации Логоса апостола и евангелиста Иоанна. Также и Минуций Феликс провозглашает субстанциальную тождественность, наличествующую между богом стоиков, который есть чистый mens [ум], и Богом христианским (19, 3). Апалогичным образом Лактанций в «Божественных установлениях», I 5, 15 и сл. ссылается на различные учения философских школ касательно первоначала и, подобно Минуцию, извлекает соответствующие сведения из Цицерона («О природе богов», 111, 25 и сл.). Также и в другом месте (см. «О творении Божием», 16, 10) Лактанций указывает посредством слова «mens» на способность Бога к творческой деятельности, которая находит свое разъяснение в рамках мира, и он приписывает этой способности функцию, аналогичную функции Логоса у стоиков. Функция божественной разумности, развертывающаяся и изъясняющая самое себя в мире, неоднократно утверждается Лактанцием: она проявляется в красоте сотворенного («О гневе Божием», 10, 32) и в совершенстве человека («Божественные установления», VII 5, 4); в «О гневе Божием», 24,6 она превозносится как сверхъестественное свойство Бога. «Знающим и уразумевающим благодаря своему разуму по своей природе является только Бог» («О гневе Божием», 10, 52).

4.2. Атрибуты Бога

Утверждения об абсолютной непознаваемости Бога неоднократно встречаются у Лактанция. Писатель часто обращается к знаменитому месту Платона («Тимей», 28с), имевшему широкое распространение в апологетике: «Познать Бога трудно, но коль скоро Он познан, невозможно изъяснить его другим людям» (см.: «Божественные установления», I 8, 1; «О гневе Божием», 11, 11). Истинность этой сентенции подтверждается также Гермесом, место из которого Лактанций цитирует в «Эпитоме», 4, 5, а также в «Божественных установлениях», II 8, 68, обращаясь для его разъяснения к герметическому трактату («Асклепий», 7).

Божественная трансцендентность выражена Лактанцием с помощью ряда положительных атрибутов, которые не представляются особенно интересными. Термин summus [высший], употребляемый им исключительно часто, является одной из наиболее характерных черт занимаемой им по данному вопросу позиции, которую он хочет адаптировать к восприятию читателей язычников. И действительно, понятие Бога summus exsuperantissimus [высшего и высочайшего], было присуще мистериальным культам, начиная со времен императора Коммода. Само лицо, являющееся противником христиан (быть может, это магистрат Гиерокл, бывший объектом полемики также со стороны Евсевия Кесарийского, см. дальше стр. 387), с которым Лактанций полемизирует в «Божественных установлениях», V 2, 13 и сл., признавало и восхваляло summus deus [высшего бога]. «Высший» был, предположительно, термином, наиболее употребительным для обозначения бога генотеизма, о котором мы часто говорили.

Также и отрицательные предикаты по существу своему банальны: Бог нетленен и бессмертен, а потому совершенен (VII 2, 6). Он лишен имен, как учит тому герметизм (см. выше, стр. 366–367). Он является неизменным («Божественные установления», I 8, 3; «О творении Божием», 1, 11; «Эпитома», 3, 1 и «О гневе Божием», 11,11— речь идет о местах, восходящих, быть может, к соответствующему изъяснению Апулея «О боге Сократа», 3,124). Бог находится «за пределами мысли» («Божественные установления», I 8, 1–2), Он непостижим (см.: Тертуллиан, «Апологетик», 17, 2).

Он «рожден от самого себя и порожден самим собою, будучи лишен рождения и являясь несотворенным» (I 7, 13), как можно прочитать в «Оракулах Сивилл»; он бестелесен («Божественные установления», VI 25, 7; VII 9,7—9). По мнению Вербеке, Лактанций пребывает в согласии с Тертуллианом, рассматривая Божество в качестве духа, согласно традиции стоического материализма, которая дошла до него через Цицерона и Сенеку; у Лактанция нельзя обнаружить ничего от спиритуализма, свойственного Оригену, который расценивает дух как наиболее точное выражение нематериальной природы Бога. В. Лои не согласен с этим соображением и стремится пролить свет на платонические компоненты мысли Лактанция. И действительно, в VII 3—4 Лактанций вступает в полемику со стоиками и с их концепцией имманентности. В I 5, 24, рассматривая учение Цицерона о Боге, он утверждает, что она черпает свое вдохновение в учении Платона, так что мы можем прийти к выводу, что в VII3,4 Лактанций противополагает стоической концепции концепцию платоническую.

4.3. Эклектизм Лактанция

Влияние со стороны стоицизма наблюдается также в концепции, излагаемой Лактанцием в «Божественных установлениях», VII 3, 1 и сл. Там утверждается, что стоики полагают, что в мире существуют две partes [части], одна — активная, а другая — пассивная, как об этом можно прочитать у Цицерона «Об учении академиков», I 7, 26. В первой части пребывает vis sentiendi [сила, позволяющая чувствовать], а во второй — материя, но одна часть не может устоять без другой (здесь мы сталкиваемся с тем дуализмом, который является одной из констант мысли Лактанция). Но как же могут сосуществовать начало активное и начало пассивное? Посредством этого учения стоики объединяют две противоположные вещи, а именно — бога и мир, творца и его творение, и утверждают, что одно не может существовать без другого, как если бы по своей природе бог вступил в смешение с миром. Таким образом они переплетают между собой две реальности в том смысле, что, по их мнению, бог есть ум мира, а мир есть тело бога. Христианское учение, напротив, говорит, что Бог и мир не начали существовать одновременно, но что Бог создал мир. Но и стоики, так или иначе, приходят, по целому ряду определенных моментов, к тому же заключению, когда они утверждают, что мир был сотворен на благо человеку и что бог, если он того хочет, может существовать и без мира, коль скоро сам он является умом божественным и вечным, обособленным и свободным от тела. Но, поскольку эти философы не были способны постигнуть моши и величия этого божественного ума, они соединили его с миром, то есть с произведением этого ума. Так, Вергилий (следует, кстати, отметить частое присутствие Вергилия в философской культуре эпохи Константина) утверждает, что «некий ум, разлитый по всем сочленениям мира, приводит в движение космическую громаду и смешивается с её великим телом» (totamque infusa per anus / mens agitat molem et magno se corpore miscet) («Энеида», VI 726–727).

Терминология Лактанция в этом контексте является беспримесно языческой. В «Божественных установлениях», VII 3, 11 он пользуется глаголами diffundi [разливаться] и contineri [содержаться], которые являются эквивалентами аналогичных терминов стоиков. Глагол diffundi [разливаться] употреблен Лактанцием для обозначения действия духа Бога в рамках материи и в рамках мира также в II 2, 8, в «О творении Божием», 16, 10 и в «О гневе Божием», 11, 14. Что касается глагола continere [содержать], то он прилагается к spiritus [духу] или к космическому mens [уму] в «Божественных установлениях», I 5, 3; подобное употребление этого глагола встречалось у Новациана (см. выше, стр. 260—261)

В действительности, продолжает ход своих рассуждений Лактанций (I 5,11), существует некий — повсеместно разлитый — божественный дух, посредством которого содержатся все вещи, но не в том смысле, что Бог, будучи нетленен, может соединяться с элементами тяжеловесными и тленными. А значит, та же самая цитата из Вергилия может использоваться в поддержку правого учения: в «О гневе Божием», 11,5 говорится, что существует один–единственный обитатель мира, иными словами — Бог, так как целостность тела не может быть обитаема и управляема не чем иным, как одним–единственным умом.

Бог обладает в качестве своего свойства и свойством провидения. Эта доктрина представляет собой причину, вдохновившую Лактанция на написание «О гневе Божием», и она же вновь и вновь встречается в его более поздних произведениях. Как отмечает В. Лои, «в учении Лактанция отражено традиционное учение имперской эпохи, в котором синкретический теизм заимствовал свои основные элементы у различных античных философских школ». Ведь известно, что учение о провидении, провозглашенное еще Платоном («Тимей», 30с; 44с), стало общим достоянием платонико–аристотелевской и стоической школ эллинистически–римской эпохи; Лактанций тоже принимает её во внимание, поскольку он неоднократно утверждает, что все философы, заслуживающие этого наименования, учили о том, что существует божественное провидение («Божественные установления», I 2, 2—3; II 8, 48; «О гневе Божием», 9, 1; 10,47). Во многих местах Лактанций подчеркивает его присутствие в мире, но он одновременно отрицает «имманентность» стоиков («Божественные установления», VII 3, 6). Кроме того, он не допускает идеи, согласно которой провидение было бы всегда только благосклонно к миру; именно потому, что Бог является провидцем, он не может не гнушаться грешниками («О гневе Божием», 5, 1—8; 19, 6; 23, 9).

И, наконец, отличительным признаком Бога является высшая благость. Она, несомненно, находит свое изъяснение в акте сотворения мира, но не прав Платон, который утверждал («Тимей», 29а), что бог творит мир, поскольку сам он является благим: ведь поскольку в мире обнаруживается и зло, на это можно было бы возразить, как это сделал безбожный Феодор, что бог сотворил мир, поскольку сам он является злым («Эпитома», 63).

Остается еще напоследок затронуть ту концепцию, благодаря которой Лактанций стал известен, а именно концепцию гнева Божия. Она закреплена в «Божественных установлениях», II 17, 4—5 в рамках полемики против стоиков и против эпикурейцев, и именно в целях её обоснования было написано Лактанцием произведение, носящее соответствующее заглавие. Языческие философы, утверждает Лактанций, не смогли выработать правильного понятия о гневе Божием, поскольку они не умели провести границу между гневом праведным и гневом неправедным, выводя явление гнева просто из некоей страсти; следовательно, гнев оказывается чем–то общим как для людей, так и для животных. Бог же, напротив, должен быть движим исключительно праведным гневом. Вера в существование божественного гнева, направленного на грешников, служит поддержкой для религии в её сопряженности со страхом перед Богом и является предпосылкой для справедливости. Аргументы, приводимые Лактанцием, навеяны ему собственным опытом римского гражданина в качестве pater familias [отца семейства]: Бог не может не гневаться на сыновей и на слуг, которые нарушают семейную дисциплину («О гневе Божием», 18, 2–13); этот гнев является настоятельным требованием, обусловленным осуществлением власти Бога над человеческой семьей, поскольку Бог, сам будучи pater familias, выступает и как dominus [господин] (17, 11 и сл.). Этот гнев сменяется на милость, если грешники раскаиваются, но остается навеки в отношении тех, кто пребывает в грехе.

Гнев Божий являлся в высшей степени распространенной темой в библейских писаниях, но это положение входило в столкновение с языческой философией, согласно которой бог не гневается, ибо гнев есть πάθος [страсть]: достаточно вспомнить знаменитые сентенции Эпикура («Главные мысли», 1) и Цицерона («Об обязанностях», III 102). В христианской литературе обвинение в бесстрастии весьма часто выдвигалось Тертуллианом против бога Маркиона, которому великий Карфагенец дал прозвище «бог Эпикура» (II 27, 6; I 25–26). Но касательно обвинения, которое могло бы быть обращено против него самого, в том смысле, что Бог Ветхого Завета — это Бог гневливый, Тертуллиан ответно проводит различие между гневом и наказанием («Против Маркиона», II 16—17; «О душе», 16, 5). Во «Встречах», ложно приписываемых Клименту Римскому, гневу Божию придается положительное значение, так как он интерпретируется в качестве проявления любви Бога к своим сынам (II 56; X 48). А в восточном христианстве возобладала идея, что Бог чужд страсти, а значит, и гнева: достаточно вспомнить Климента (см.: «Строматы», II16; «Педагог», 174,4; 68, 3) и Оригена («Против Цельса», IV 71; «О началах», II4,4).

Лактанций ради того, чтобы убедить читателя–язычника в уместности гнева, проявляемого Богом, лишает гнев тех аспектов, которые могли бы заслуживать порицания (и которые, напротив, присутствуют в гневе, проявляемом человеком), утверждая, что к такого рода гневу не подходят определения языческой философии — подобно соответствующим определениям Посидония и Аристотеля, воспроизводимым Сенекой, «О гневе», I 2, 3 («О гневе Божием, 17, 13 и 20). Таким образом гнев Божий не должен пониматься как некая πάθος [страсть] (иногда гнев не должен пониматься как страсть даже в случае людей, см. 17,18), но как положительный adfectus [аффект], поскольку он направлен против зла, желая искоренить его и покарать. Бог же, если он является также и высшей разумностью (10, 52), наделен способностью чувствовать, а потому движим личными чувствами (10, 1); и тот дуализм, которого последовательно придерживается Лактанций, позволяет ему оправдать гнев Божий (15,4—5), поскольку он обращен Богом против начала зла. И гневаться входит, таким образом, в обязанности, налагаемые на разум (17, 2).

4.4. Учение о Троице

В этой области скудными являются элементы мысли, которые могут выделить Лактанция на фоне его предшественников. Он, в сущности, подхватывает, популяризируя и упрощая, соответствующее учение Тертуллиана. В начале Бог поставил Своего первого и величайшего Сына во главе всего акта сотворения мира и прибегал к Нему как к советчику и искусному мастеру, ибо Тот совершенен с точки зрения Своей предусмотрительности, разумности и силы («Божественные установления», II 8, 7). В этом пункте рассуждения Лактанция соприкасаются с герметической теологией, которая учит о существовании первого и второго бога — вопрос, к которому мы еще вернемся (стр. 372).

Вероятно наш писатель сам не осознал противоречия, возникающего между его теорией платонического вдохновения и его пневматологией стоического вдохновения. Поскольку он определял Бога как бестелесного, а божественную субстанцию он рассматривал как духовную, термин «дух» не может интерпретироваться в стоическом смысле «дыхания» или «дуновения» как конкретная данность, но в смысле «духовного существа», то есть в христианском значении, так что процесс эманации Бога должен был бы истолковываться с позиций платонического спиритуализма, а не с позиций стоического материализма. Лактанций также, сообразно с общими верованиями христианской демонологии, считает, что демоны обладают тонкой и неуловимой телесностью («Божественные установления», II 14, 14), но что подобная их телесность должна рассматриваться как следствие утраты ими своей исходной небесной субстанции. Духи же, сохранившие верность Богу, сохранили и её, и потому их субстанция остается нематериальной.

Таким образом, Лактанций оказывается последователем так называемого «бинитаризма», в том смысле что Логос (иными словами — Сын) и Пневма (иными словами — Дух) для него тождественны и составляют вместе с Отцом божественную природу. Такого рода отождествление может быть вызвано также влиянием со стороны стоицизма, поскольку для стоиков λόγος и πνεύμα являются двумя по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом реальностями, а потому было бы затруднительно провести различие между двумя божественными Лицами на основании их субстанции. Осуждение отрицательного влияния стоицизма как такового можно обнаружить в одном месте из Тертуллиана, рассмотренном нами выше («Апологетик», 21, 10—11). Но именно этим местом вдохновлялся Лактанций, подчеркивая, вместе с тем, еще в большей степени, чем Тертуллиан, соответствие, наличествующее между учением Зенона и христианским учением о Логосе, Которого он недвусмысленно отождествляет с Духом. Влияние со стороны стоицизма способствовало, в целом, отождествлению, проводимому между Сыном, т. е. Словом Бога, и Духом Святым. Впрочем, такое же отождествление Логоса как творца мира и духа Божия, являющегося источником и двигателем пророческого вдохновения, встречается также у Феофила Антиохийского («К Автолику», II 10), и тот же Феофил (II 13) предлагает отождествлять божественного духа, носящегося над водами, согласно Быт. 1,2, с первичным элементом, оживотворяющим мир, согласно стоической космологии.

5. Дуализм

Лактанций так или иначе исповедует открыто дуалистические взгляды почти во всех своих произведениях и особенно там, где он излагает свое учение о сотворении мира («Божественные установления», II 8).

Прежде сотворения мира Бог сотворил добро и зло. Это утверждение не должно пониматься в духе поэтов, которые прячут бестелесные данности, облекая их в образы данностей телесных (II 8, 3). А поскольку за пределами Бога не существовало еще вообще ничего, коль скоро в Нем обретался источник совершенного блага, Он произвел дух, подобный Ему самому и наделенный добродетелями Отца. Затем Он создал некий второй дух, в котором, однако, не сохранились в неизменном виде родовые особенности божественного потомства. В одном из так называемых «дуалистических дополнений», которые в этом контексте являются достаточно пространными, мы читаем: «посредством того [первого духа], которого создал Бог, был создан иной, обладающий тленной природой». И таким образом, по своей собственной природе, этот второй бог был заражен завистью как неким ядом, и он отвратился от блага, повернувшись в сторону зла в силу свободной воли, дарованной ему Богом, и по причине подобного поведения он снабдил себя именем, противоположным тому, которое он носил до того (8, 4). Из этого явствует со всей очевидностью, что зависть является источником всех зол. Потому злой дух испытал зависть к своему предшественнику, который был предметом любви со стороны Бога, так как он никогда от него не отторгался, А злой дух был создан для того, чтобы лучше было познано dispositio [намерение] Бога, поскольку благо не может быть помыслено без зла, а зло — без блага, а мудрость состоит в познании блага и зла (см. также «Божественные установления», V 7, 5). Этот злой дух называется «дьяволом», то есть греческим словом, которое переводится как «клеветник», поскольку он вменяет Богу в вину то, во что он сам впал (5–6). В одном дуалистическом дополнении текст, развивающий эту мысль, выглядит следующим образом:

«Почему Бог захотел создать этот дух, будет сейчас объяснено. Когда Бог намеревался сотворить этот мир, состоящий из противолежащих друг другу элементов, Он прежде всего сотворил две противоположные реальности и образовал, ранее всех прочих вещей, два начала, взаимно противостоящие друг другу, то есть этих двух духов, одного — благого, а другого — злого, из которых первый является как бы правой рукой Бога, а второй — как бы Его левой рукой, поскольку эти противоположные между собой реальности зависят друг от друга, и благодаря их смешению в должных пропорциях существует мир и обретающиеся в нем вещи. И таким образом, поскольку Бог намеревался сотворить и человека, Он сотворил благо и зло, чтобы существовала добродетель, которой нет, если она не подвергается беззакониям со стороны зла. Любая благая вещь выявляется через свою противоположность, и если упразднить одно из двух, то упраздняется также и то, что противоположно первому. Но поскольку было недопустимо, чтобы зло имело своим источником Бога, так как Он не может сделать что–либо, направленное против Него самого, Бог учредил изобретателя зла и защитника блага, то есть вышеназванное благое и совершенное существо. Таким образом эти двое пребывают во взаимной и вечной борьбе, притом что одного из них Бог любит как Своего сына, а другого отметает от Себя как существо злое. Затем Бог создал Своих бесчисленных служителей, то есть ангелов, которые исходно не заключали в себе порчи, но сразу же после сотворения мира они развратились в силу свободы своей воли. Исходно они все были равны перед Богом и пред другими ангелами, а их начальниками были те двое, о которых мы сказали. А когда Бог сделал одного [духа] возглавителем блага, а другого — защитником зла. Он и приступил к сотворению мира, с помощью ангелов».

О противопоставлении начала блага началу зла (pravus ас subdolus spiritus) (порочный и коварный дух) можно прочитать также в III 29, 13; дьявол назван criminator [обвинителем/клеветником] в VI 4, 1. Элементы дуализма фиксируются также в VI 1, 10; 3, 13–14; 6, 3 и сл.; VII9, 13.

Изъяснив «сотворение» Сына и «врага», Лактанций переходит к изложению космологии согласно собственным дуалистическим критериям. Писатель, несомненно, признает, что Бог является творцом мира («О гневе Божием», 11,11). Но и в творении существуют два противоположных начала, теплота и влажность, из которых первая есть активный элемент, а вторая — элемент пассивный («Божественные установления», II 9, 18 и сл.). Дуализм, регулирующий жизнь мира, есть проявление того противостояния по воле Бога двух духов, порожденных Им до сотворения мира, из которых один есть начало блага, а другой — начало зла: «Дуализм содержит в себе угрозу для самих теологических концепций как таковых, но монизм сохраняется Лактанцием, ставящим дуализм в зависимость от творческой воли Бога» (В. Лои). Итак, этот дуализм проступает также в той реальности, которой является человек, утверждает Лактанций, следуя в этом традиции, восходящей еще к Иринею («Против ересей», V 6, 1), согласно которой душа создана по подобию Бога, а тело — по его образу. Эта традиция обретает свое признание и в «Псевдоклиментинах» (XVII 7), но против нее борется Ориген (см. «Против Цельса», VI 63). Дихотомические формулы выражают собой дуалистическую концепцию, иногда платонического вдохновения, но не чуждую и мыслителям, предварявшим Лактанция; онтологическая ценность человека заключена не в теле, но в душе, как мы читаем об этом в «О творении Божием», 1,11 и 19,9.

Остается отметить присутствие дуализма в чувственном мире. Противопоставление горячего и холодного является символом противопоставления жизни и смерти (II9,9—10; III6,3 и сл.). Важно также то, что человеческое знание проистекает от души, источником происхождения которой является небо (см.: III 12, 31; VI 2, 13, причем Бог расширил границы премудрости, как говорится в III 13, 10), в то время как невежество проистекает от тела, имеющего источником землю, а потому мы связаны как с животными, так и с Богом. Таким образом, коль скоро мы состоим из этих двух элементов, первый из которых одарен светом, а другой — наделен тьмой, нам только частично даны знание и невежество.

Что касается истоков этого дуализма, то можно отметить, что учение о двух первичных элементах восходит, по утверждению самого Лактанция («Божественные установления», И 9, 20), к Овидию (см.: «Метаморфозы», I 430 и сл. и «Фасты», IV 787–792). То же самое стоическое учение делит элементы на «активные» (огонь и воздух) и на «пассивные» (земля и вода) (см. SVFII418) и расценивает тепло и холод в качестве «порождающих и творческих», а сухость и влажность в качестве «разрушительных и инертных» (SVF II 416). Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II13) первичными элементами являются вода и дух; а поскольку дух в космогонических стоических концепциях отождествляется с огненной стихией, с «зиждительным огнем» (SVF II, 1009 и 1027), концепция Феофила не отличается сколько–нибудь существенно от соответствующей концепции Лактанция. Лактанций открыто апеллирует к антропологическому платоническому дуализму и утверждает (II 3, 8 и V 21, 11), что только душа составляет истинного человека — концепция, фиксируемая как раз у Платона («Алкивиад I», 1130с) и в последующей традиции. Кроме того, Лактанций ищет этому подтверждение, обращаясь также к герметическим текстам, на которые он ссылается.

6. Герметизм

Одним из самых важных компонентов мысли Лактанция является, как мы имели возможность наблюдать это в другом месте (см. С. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000), герметизм, который приобретает у него даже вполне христианское смысловое наполнение. Итак, мы обратимся к нашему вышеупомянутому исследованию, очень кратко обозрев моменты герметизма, свойственного Лактанцию.

Этот писатель действительно высказывается на эту тему совершенно открыто, поскольку он в большей мере, чем кто–либо иной, убежден в близости, существующей между герметическими учениями и соответствующими учениями своей собственной веры. Отталкивается он в своих построениях («Божественные установления», I 6, 2—3) от одного места Цицерона («О природе богов», III 22, 56), в котором различается пять Меркуриев, последний из которых научил египтян законам и письменности и носил имя «Тот» (Thout/Thoth).

И вот этот последний Меркурий «несмотря на то, что он был человеком, являлся в любом случае наидревнейшим и наставленным в любого рода учениях, так что он носил имя Трисмегиста, как раз благодаря своим познаниям касательно многих вещей и касательно многих искусств. Он написал книги, и притом многочисленные, которые относятся к знанию божественных вещей» (см. также «О гневе Божием», II 12).

Приведенный текст может рассматриваться как определение — согласно Лактанцию — Гермеса и герметических писаний. И действительно, наш писатель разрабатывает в другом месте эту тему в том же самом ключе («Божественные установления», 16, 1):

«А теперь мы перейдем к рассмотрению свидетельств божественного характера. Но сначала я предоставляю вам одно свидетельство [также] как бы божественного порядка и благодаря его необыкновенной древности, и в силу того, что тот, кого я упомяну, был причислен к богам, вместо того чтобы быть причисленным к людям».

Согласно Лактанцию, и Гермес верит в существование верховного Бога, являющегося единственным, и он именует Его, подобно христианам, именем «Господа» и «Отца» (I 6, 4). И действительно, герметические писания также определяют верховного бога посредством устойчивого наименования «Господь» и «Отец». Кроме того, у бога Гермеса «нет имени, несомненно по причине единственности его сущности» (ob ipsam scilicet unitatem). Это свидетельство достаточно интересно, поскольку в том же контексте Лактанций цитирует также одно место из герметических писаний, из которого он черпает соответствующие сведения, но которое, однако, не во всем соответствует объяснению, выдвигаемому нашим писателем. Автор этого места действительно утверждает, что «бог един, а то, что единственно, не нуждается в именах, ибо тот, кто существует, не требует имени», а добавление имени повлекло бы за собой представление о чем–то отличном от чистого бытия; интерпретация же Лактанция (I 6, 5), напротив, придерживается линии, сообразной с апологетическими интересами исповедуемого им монотеизма: Бог не имеет имени, поскольку Он единственен, а имена, в силу того, что они характеризуют индивидуальность, необходимы только при наличии множества индивидуумов. «Бог» и есть nomen proprium [имя собственное] Бога — к такому заключительному выводу приходит наш писатель, воспроизводя концепцию, которая уже была выработана Тертуллианом.

В одном месте из «Эпитомы» (4, 4—5) Лактанций добавляет два других понятия о Боге, извлеченных из герметических писаний. Первое из них сводится к уточнению того факта, что Бог есть Тот, Кто есть, и при этом утверждается, что «Бог не имеет отца, поскольку Он существует Сам по Себе и благодаря Самому Себе». Из этого проистекает также утверждение, содержащееся в «Божественных установлениях» (I 7, 2), из которого мы узнаем, что, согласно Гермесу, бог, не имевший начала, оказался лишен и отца, и матери. Подобное представление о боге, «лишенном отца и лишенном матери», аналогичное представлению о боге как «отце себя самого», по мнению ряда ученых, восходит к египетской культуре.

Идея, что Бог лишен отца и матери, еще несколько раз встречается у Лактанция (см.: «Божественные установления», IV 8, 5): «Но Гермес мыслил, как и мы, когда он определил Бога как “лишенного отца” и “лишенного матери”»; (13, 2): «Поскольку Он лишен родителей, Он [то есть Бог] назван Трисмегистом “лишенным отца” и “лишенным матери”; и он совершенно прав, коль скоро Он (то есть Бог] никем не был порожден».

В заключение отметим, что оба термина, а именно «лишенный отца» и «лишенный матери», употребительны и в рамках христианской культуры: в целом, они восходят к той интерпретации фигуры Мелхиседека, царя Салима, которой снабдил её автор Послания к евреям (7, 3). К этой интерпретации прибегали затем прежде всего в контексте арианских споров и, следовательно, при формулировании тринитарного догмата: Христос оказывается «лишенным матери» в качестве Сына Божия и «лишенным отца» в качестве человека. Вне христианства употребление этих двух терминов фиксируется очень редко, будучи, в основном, ограничено неоплатонизмом и орфизмом.

Место из «Эпитомы» (4,4—5), рассмотренное выше, представляет интерес также и с других точек зрения. Герметический текст, который принимал во внимание Лактанций, открывается следующими словами: «это вступление Гермеса, который пишет сыну». Эта фраза является расхожей в рамках диалогической схемы герметических трактатов; под сыном подразумевается Тот или Амон. Начало названного текста выдержано в пророческих и сентенциозных тонах, знакомых нам по греческим трактатам; затем автор продолжает ход своих рассуждений: «понять бога трудно, а уж говорить о нем другим совершенно невозможно». Эта сентенция легко узнаваема: её источником является соответствующее утверждение, содержащееся в «Тимее» (28с), с которым мы уже неоднократно встречались. Учение о невыразимости Бога обычно для Лактанция, как об этом уже было сказано выше. Наш писатель затем, переводя герметический текст, добавляет:

«Действительно, то, что совершенно, не может быть понятно тем, что несовершенно, а то, что невидимо — тем, что видимо». (См. также «Божественные установления», II 8, 68): «Произведения Бога созерцаются очами, но только потому, что Он их создал, самого же Его нельзя увидеть даже посредством ума, поскольку, как говорит Гермес, то, что смертно, не может приближаться к тому, что бессмертно, также как временное — к вечному, а тленное — к нетленному, иными словами, нельзя оказаться рядом с Ним [то есть с Богом] и достигнуть Его [познания] с помощью разума».

Здесь Лактанций также пребывает в согласии с изъяснением, которое дают Богу герметики, и он пользуется этим изъяснением как для того, чтобы поддержать доказательство существования Бога на основании красоты мира (это доказательство имеет своим источником некоторые мотивы, которые были в ходу у стоицизма, и оно было регенерировано иудейской и христианской апологетикой), так и для того, чтобы подтвердить непознаваемость Бога.

Герметическая теология служит также Лактанцию для того, чтобы углубить христианскую догму. Это один из наиболее значимых аспектов его теизма, так как наш писатель, желая любой ценой обрести некое предвещание, подтверждающее его убежденность в том, что христианская мудрость является древнейшей, без колебаний воспринимает, изменяя их, определенные герметические учения.

Одно из них фиксируется в общирном разделе «Божественных установлений», IV 7, 1 и сл., где Лактанций говорит о Сыне Божием. Он столь могуществен, столь дорог верховному Богу, что Его имя неведомо не только людям, но и ангелам: только Бог Отец знает, как зовут Сына. Это подтверждает также Гермес, который говорит, что «причиной этой причины является воля бога, поскольку бог благ, и Его имя не может быть произнесено устами человека» (IV 7,3); то же самое, но в более сжатом виде, содержится в «Эпитоме», 37, 8.

Приведенное место из герметических писаний должно пониматься в том смысле, что причина причины есть первый бог, который, по своей благости, порождает второго бога, являющегося причиной существования мира. Однако, согласно Лактанцию, истинное имя этого второго Бога неведомо людям и известно только Отцу: люди знают, тем не менее, этого второго Бога как «Иисуса», что значит «Спаситель», и как «Христа», что значит «царь». Первая из этих двух интерпретаций Сына Божия почерпнута у Мф. 1, 22, в то время как «царь» — это традиционное истолкование значения слова «Христос/Помазанник», ибо Сын Божий должен быть «помазан Господом»: итак, Христос есть Тот, Кто получил помазание на царство. Но очевидным является то, что Лактанций приписал второму богу (который для него есть Сын) прерогативу неизреченности, которая должна быть отнесена, в рамках герметического текста, к первому Богу.

Лактанций продолжает свою цитацию (IV 7, 3):

«И немного спустя, обращаясь к вопросу о Сыне, Гермес говорит: “и действительно существует, о сын мой, неизреченный и святой логос премудрости, связанный с тем, кто является единственным господином всех вещей и богом, мыслимым как существующий прежде всех вещей: назвать его по имени превыше сил человека”».

И, однако, этот Сын Божий обладает именем в среде людей, которыми Он именуется «Иисусом», но в среде ангелов Он обладает иным именем, нам неизвестным. Ведь имя «Христос», в сущности, не является именем собственным, но наименованием, которое указывает на Его могущество в качестве «помазанного Богом» (IV 7, 4). Но далее (IV 9, 3) Лактанций, возвращаясь к тому же самому вопросу и апеллируя к выше процитированному месту (IV 7, 3), вносит уточнение:

«Действительно, Трисмегист, исследовавший — уж и не знаю как, — чуть ли не всю полноту истины, часто описывал эту силу и это величие Слова Божия, что явно отражено в приведенном нами выше примере, где говорится, что существует некое неизреченное и святое слово, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека» (esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem, cuius enarratio modum hominis excedat).

Итак, христианский писатель переходит от значения λόγος = «слово», «речь» (которое фиксировалось в этом герметическом фрагменте) к значению λόγος — Слово Божие. Следовательно, он пользуется герметической доктриной ради подтверждения существования Слова Божия, которое пребывает «около» первого Бога. А это значит, что, читая эту герметическую сентенцию, Лактанций понимает выражение «слово, связанное с» в смысле «Слова, которое пребывает около или рядом с Богом», как мы читаем о том в начале Евангелия от Иоанна.

Итак, Лактанций настойчиво останавливается на этой тематике (IV 8, 6 — 9,2), поскольку, согласно учению Трисмегиста, «существует Слово неизреченное и святое, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека».

Благодаря этому синкретизму, Лактанций, проявляя немалое дерзновение, вводит в связь с герметизмом христианское учение о нерожденности Сына («Божественные установления», IV 8, 1 и сл.). Чтобы объяснить, каким образом Отец может иметь Сына, Лактанций прежде всего отрицает возможность какого–либо физического сопряжения; затем он отметает также и орфическую доктрину, согласно которой Бог, чтобы родить Сына, нуждался в природе, наделенной характерными свойствами обоих полов (8, 4). Но даже согласно Гермесу, как мы это видим, Бог являлся «отцом самого себя»: таково, следовательно, было Его происхождение. И еще несколько дальше (IV13,2) Лактанций уточняет, что как Бог–Отец, так и Бог–Сын должны быть «лишены отца» и «лишены матери»: Отец, действительно, не был никем рожден, что же касается Сына, то он, чтобы пользоваться теми же прерогативами, был вынужден родиться дважды: в первый раз он оказался «без матери», так как произошел от одного только Отца, в то время как при своем земном рождении он оказался «без отца».

Лактанций преуспевает также и в том, чтобы найти в герметизме надлежащее подтверждение касательно других особо значимых христианских учений. И действительно, если с одной стороны, по целому ряду признаков, герметическая космология должна редуцироваться к египетским учениям, то с другой стороны, по целому ряду других признаков, она выступает в роли продолжательницы той философской традиции, которая берет свое начало у Платона и, развиваясь далее на разных уровнях большей или меньшей культурной глубины, уже в эллинистическую и римскую эпоху с восхищенным изумлением прославляет плоды творческой деятельности Бога, проявляющейся, благодаря Его безграничному промыслу, в красоте и в совершенстве мира вплоть до его малейших частиц. Не слишком отличной от этой космологии являлась и космология христианской апологетики, без труда усвоившей себе эти широко распространенные в языческом мире учения. А потому по этому вопросу Лактанций находил достаточно авторитетные подтверждения в рамках герметизма. Итак, божественное провидение сотворило мир — наш писатель вновь и вновь повторяет эту мысль в своих «Божественных установлениях», II8,48, следуя учению Трисмегиста и учению «Оракулов Сивилл», помимо соответствующего учения пророков (и знаменательной для культурной позиции, занятой Лактанцием, является тот факт, что Гермес и Сивиллы упоминаются им намного раньше, чем различные философы, такие, как пифагорейцы, стоики и перипатетики). В большой степени — если быть точными — мир обязан своим сотворением деятельности второго бога, который является творцом и согласно Гермесу («Эпитома», 37, 2; «Божественные установления», IV 7,1 и сл.).

Что касается антропологии, то Трисмегист так же, как и Ветхий Завет, учит тому, что человек был создан по образу Божию (см.: «Божественные установления», II10,3; 12—14; VII4,3). Этот древнейший мудрец указывал, сколь велико было умение, проявленное Богом при сотворении человеческого тела: здесь мы имеем дело с древнейшим учением, впоследствии подхваченным также стоиками и Цицероном. В том же самом контексте наш писатель упоминает учение о формировании человеческого тела с помощью четырех элементов Эмпедокла. Это учение встречается также в трактате, который известен нам под заглавием «Асклепий» (гл. 10–11), и оно может быть органично встроено в типичную для герметизма концепцию о человеке как о представителе всего мира, как об образе мира: это лишь внешне иное формулирование различия, существующего между макрокосмосом и микрокосмосом (см.: «Божественные установления», II 12, 4—14). Кроме того, Бог даровал человеку — единственному среди живых существ — прямое положение тела, status rectus, как мы уже видели выше (стр. 284); это же утверждает и Трисмегист:

«Это наблюдение за высотами Трисмегист назвал “созерцанием бога”, и весьма обоснованно, так как оно совершенно отсутствует у лишенных дара речи животных» («Божественные установления», VII 9,11).

Таким образом, созерцание высшей божественной реальности проистекает от status rectus, и в этом состоит истинное предназначение человека. Это же, впрочем, подтверждается и известным местом из «Асклепия» (гл. 8):

«Когда господин и творец всех вещей, которого мы по праву называем “богом”, создал иного бога, занимающего второе после него место, — бога, которого можно видеть и ощущать (я называю этого второго бога “чувственным” не потому, что он что–то чувствует сам, но потому, что он порождает чувства тех, кто его видит: вопрос же касательно того, чувствует ли он сам что–то или нет, мы обсудим в другое время); итак, поскольку [бог] создал этого бога как первого от него происшедшего и как второго по сравнению с ним самим, он показался ему прекрасным, ибо он был во всем верхом благости, и бог его полюбил, поскольку он являлся порождением его собственной божественной природы. Тогда, поскольку он был столь велик и благ, бог пожелал, чтобы было и другое существо, которое восхищалось бы тем, что он сотворил [изведя] от самого себя: так бог незамедлительно сотворил человека, подражателя его собственного разума и его собственной любви […] так бог сотворил человека, но, заметив, что тот не способен должным образом обо всем заботиться, он защитил его, поместив в телесный дом, и захотел, чтобы все человеческие существа были подобны этому, смешивая и согласовывая между собой две природы, [наконец] соединив их воедино в соответствии с правильно рассчитанными пропорциями. Так бог образовал человека, наделив его природой души и природой тела, то есть природой бессмертной и природой смертной, так чтобы подобным образом устроенное одушевленное существо могло удовлетворять обоим, в нем заключенным, началам, взирая с бесконечным изумлением на тех существ, которые пребывают на небе, и воздавая им религиозное почитание, а вместе с тем заботясь о существах смертных и управляя ими».

Status rectus обозначает, таким образом, преимущество, отличающее человека от всех других живых существ, вследствие чего на него налагается моральная обязанность созерцать мир и искать высшее благо. Эта тематика будет снова пользоваться огромной популярностью во времена итальянского гуманизма XV и XVI вв.

Одно место из «Божественных установлений» (VII 13, 1–4), содержащее также цитату из неизвестного греческого герметического текста, вводит мотив промежуточной природы человека, который занимает центральное место в мире, будучи составлен из элемента материального и изменчивого и из элемента божественного и бессмертного. Человек был образован столь специфическим образом, потому что он должен «бдеть над всеми вещами и всеми вещами восхищаться». Вне всякого сомнения, эта оптимистическая антропология, которая ставила перед человеком столь возвышенную задачу, сообразно с тем, чему учила, помимо стоической телеологии, также и христианская апологетика, должна была заслуживать одобрение со стороны Лактанция.

Но, что важнее всего, во всей совокупности человечества наличествует и гностик, а именно личность, избранная Богом, которая отличается от всех других людей своим знанием Бога и благочестием (pietas: см.: «Божественные установления», V14,9— 12). Благочестие же состоит в познании Бога, как говорится также в II 15, 6, в соответствии с представлениями, свойственными и герметизму; гнозис, к тому же, закреплен за исключительно малым числом лиц («Божественные установления», 111, 61; «Эпитома», 14, 2–4).

В «Божественных установлениях», II 15, 1—8 моральный аспект этого учения связан с другой проблематикой, а именно с демонологией. И действительно, праведники, как учит Гермес (см.: «Герметический корпус», XVI) не будут подвластны фатуму или козням демонов (II 15, 6). Сама демонология Лактанция постоянно черпает для себя подтверждение из демонологии герметической. Она изложена в «Божественных установлениях», II 14, 1–6 и вдохновляется иудео–христианской традицией. Когда численность людей на земле возросла, объясняет Лактанций, Бог, боясь, как бы они не подпали под козни дьявола, которому изначально была дана власть надо всем миром, призвал им на помощь ангелов. Дьявол же обманул ангелов, которые и сами превратились в дьяволов и в таких же грешников, как и он; тогда они были изгнаны с неба и стали слугами дьявола на земле (см. выше, стр. 366). Они совокупились с женщинами и породили других ангелов, которые, строго говоря, не могут расцениваться ни как ангелы, ни как люди, обладая промежуточной природой. А потому их господин именуется «князем демонов» также и Трисмегистом.

Один из главных герметических трактатов, которые дошли до нас, это так называемое Λόγος τέλειος [«Совершенное слово»), которое мы можем полностью прочитать в латинском переводе («Асклепий»). Лактанций придает ему существенное значение. Из него он также извлекает сведения о демонологии: демоны являются существами враждебными по отношению к человеку, но гнозис, благодаря присущему ему pietas [благочестию], защищает совершенного человека от их нападок:

«Существует единственная зашита от демонов, а именно благочестие. И действительно, благочестивый человек не подпадает под власть ни демонов, ни судьбы, поскольку Бог освобождает его от всякого зла. Таким образом, единственным благом для людей является благочестие, а благочестие состоит в познании Бога».

Демоны рассматриваются христианином Лактанцием как злые, без каких–либо дальнейших уточнений, хотя процитированный им греческий текст уточняет (II 15, 8), что ангелы, являющиеся врагами людей, — это злые ангелы: в языческой среде термин «ангел» имеет нейтральное значение, а потому и было необходимо уточнение «злой ангел».

Достаточно интересным является также место из «Божественных установлений», IV 6, 1 и сл., содержащее цитацию из «Совершенного слова» («Асклепий», гл. 8). Сообразно со смелой интерпретацией, предложенной Лактанцием, он утверждает, что даже в герметизме обнаруживается христианское учение о Сыне Божием, ибо он понимает в христианском смысле слова герметического писания и думает, что второй бог «видимый и чувственно воспринимаемый», о котором там говорится (6,4) — это Сын Божий, хотя для писателя герметика вторым богом должен быть мир, согласно относительно древней концепции, широко распространенной в греческой философии эллинистической и имперской эпох. А немного ниже (6, 9), приписав Сыну Божию создание мира, согласно свидетельству Притч. 8, 22—31, Лактанций утверждает, что Трисмегист «определяет Сына Божия как “искусного мастера" Бога, поскольку Он был наделен Богом такой премудростью и такой силой (sapientia et virtute: см. 1 Кор. 1, 24), что мог воспользоваться Своим благоразумием (consilio) и Своими руками при созидании мира».

Это место, несомненно, заключает в себе двусмысленность: что значит «искусный мастер бога»? Гермес хотел, вероятно, сказать, что бог является творцом бога же, второго бога, то есть мира, хотя мне кажется, что Лактанций понимает это выражение в том смысле, что dei filius [сын божий) является творцом Бога, то есть творцом, находящимся в распоряжении Бога. Выражение «творец бога» встречается в «Божественных установлениях», VII 18, 4, где опять цитируется «Совершенное слово» (= «Асклепий», гл. 26): «Господь есть отец и бог и искусный мастер первого и единственного Бога». Но и здесь как греческий текст, так и латинский перевод «Асклепия» (гл. 26: deus primopotens et unius gubemator dei [бог первомогушественный и управитель единого бога)) являются двусмысленными: требовалось бы выражение, которое указывало бы на бога–творца мира, а не на творца «единого бога», поскольку, в контексте «Совершенного слова», «творец бога» не может быть никем иным, как верховным богом, творящим мир, в свою очередь являющийся богом.

С учением о благочестии и о гнозисе, которое, как обнаруживает Лактанций, является со стороны «Совершенного слова» энергичным призывом к соответствующему образу мыслей и действий, сочетается завершающая молитва этого герметического трактата — и мы можем прочитать её полностью в последней главе «Асклепия». Молитва, рекомендованная герметиками, отличается от молитвенной практики, предполагающей внешние атрибуты, такие, как возжжения благовоний и прочие детали языческих обрядов. Несомненно, эта замкнутость на внутреннем духовном состоянии должна была импонировать христианскому писателю, который одобряет такие формы молитвы, говоря, что «вполне обоснованно жертва, приносимая Богу, должна осуществляться посредством слова, поскольку Бог есть Слово, как Он сам это провозгласил» («Божественные установления», VII25,12).

Выше Лактанций предварил цитату заключительной молитвы из «Совершенного слова» другой цитатой, извлеченной из двенадцатого трактата «Герметического корпуса» («Герметический корпус», глава 23) и переведенной им самим на латинский язык (часть 10):

«Это слово, о сын мой, чти благоговейно и поклоняйся ему. Но единственная форма почитания Бога состоит в том, чтобы не быть злым».

Итак, Лактанций видит в герметическом утверждении «это слово, о сын мой, чти благоговейно и поклоняйся ему» ссылку на религиозное почитание Слова Божия, производя обычное для него гипостазирование человеческого слова в Слово божественное.

Последнее место, почерпнутое из «Совершенного слова» представлено в «Божественных установлениях», (VII 18, 3–4) (см.: «Асклепий», 26): оно вплетено в общирное изображение конца мира, который будет иметь место через шесть тысяч лет после его сотворения и будет сопровождаться несчастьями и невыразимыми страданиями. Это служит для подтверждения христианского учения, согласно которому Сын Божий будет послан Отцом при конце мира, чтобы уничтожить зло и освободить от страданий людей добрых и святых.

7. Философия и мистика

Если Лактанций критически относится к философии, определяемой им как falsa sapientia [ложная мудрость] (такой falsa sapientia является, по существу своему, также философия Платона и Цицерона), то он, однако, весьма благосклонен к теософиям, носящим характер откровения, а также к истинам, провозглашаемым Oracula Sibyllina [Оракулами Сивилл] и Гермесом, которых он расценивает как предтеч христианства. Во времена Лактанция герметизм уже достиг широкого распространения и большая часть тех трактатов, которые в византийскую эпоху были объединены, образовав «Герметический корпус», была уже написана. Отбросив всякую щепетильность, христианский писатель пользуется как трактатами, которые известны нам и по другим источникам, подобно «Слову совершенному», превратившемуся затем в «Асклепия», так и теми трактатами, которые не вошли в греческий «Герметический корпус». Создается впечатление, что Лактанций находит для себя более удобным апеллировать к герметическим писаниям, которые, вероятно, были в высшей степени распространены в его эпоху у читателей, посредственно образованных, чем к сочинениям греческих философов, которые по большей части были известны только через компендиумы и сокращенные пересказы. Полемика Лактанция против светской мудрости наносит удар как раз по греческой и латинской философии в её высших проявлениях, в то время как он особо бережно относится к современной ему теософии, в которой он усматривает языческий аналог христианства: это — истина, данная в откровении Богом, без которой человеку не даруется мудрость, и она так же, как и христианство, есть аналог философии в самом полном смысле слова. Христианство заключает в себе откровение полнейшей и абсолютной истины, в то время как герметизм стал откровением истины частичной, сколь бы древним ни было это откровение: впрочем, язычники и не могли дойти до чего–то большего. Распространенность в период итальянского Кваттроченто произведений Лактанция, которые были изданы среди первых печатных книг, способствовало, вероятно, и распространению герметизма, наряду с переводом герметических трактатов Фичино, ставшим каноничным начиная с 1463 г. Тот внушительный успех, которым пользовался герметизм в эту эпоху у людей ученых, которые, однако, считали себя христианами и хотели, чтобы таковыми считали их и другие, был уже подготовлен соответствующей позицией Лактанция: казалось, что мир и менталитет Тертуллиана канули в безвозвратное прошлое.

Итак, благодаря Лактанцию, герметизм выступает как теософия, оказавшая широкое и глубокое влияние на мысль и на культуру его эпохи; христианский писатель обращается к нему так часто, потому что он убежден, что в нем он может найти удовлетворяющие его ответы на свои вопросы, ответы, обладающие почти таким же авторитетом, как и те, которые он черпает из религии, адептом каковой он стал. И представляется весьма правдоподобным, что также и читатели, на которых были рассчитаны его произведения, были способны понять эту разновидность герметического христианства. Некоторые доктрины, характерные для творчества Лактанция, такие, как теизм, в рамках которого тринитарному богословию отведена достаточно скромная роль, такие, как этика с её учением о гнозисе с одной стороны и с превозношением человека и его достоинства — с другой; такие, как космология, демонология и эсхатология — могут быть все редуцированы с учетом незначительных смысловых сдвигов или даже сознательного нежелания понимать истинный смысл тех или иных выражений, а также с учетом весьма скупых опущений или откровенно малозначимых дополнений, — к христианству в той же мере, как и к герметизму и к культурному языческому κοινή платоно–стоического типа. Лактанций являет нам форму культуры, в которой к традиционным компонентам языческого происхождения присоединяется христианство, даже если, оговаривая этот момент, важно отметить, что не только для Лактанция, но и ранее его для других христианских писателей авторитетным является философский герметизм, а не герметизм алхимический либо астрологический.

БИБЛИОГРАФИЯ. J.M. Andre. Lactance et Г idee stoicienne de justice. Melanges M.Spanneut. Lille, 1993. P. 131–148; A. Bender. Die naturliche Gotteserkenntnis bei Laktanz und seiner apologetischen vorgangem. Frankfurt a.M. — Bern — New York, 1983; O. Gigon. Lactantius und die Philosophie // Kerygma und Logos. Festschrift С Andresen. Gottingen, 1979. P. 356–374; V. Loi. Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio 11 RSLR 2 (1968). P. 237–287; Idem. Lattanzio nella storia del linguaggio teologico pre–niceno. Zurich, 1970; Idem. Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio // «Annali della FacoM di Lettere di Cagliari» 29 (1961–65). P. 37–96; J. McGuckin. The Christology of Lactantius // Studia Patristica 17/2 (1982). P. 813–820; C. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano. Brescia, 2000; R.M. Ogilvie. The library of Lactantius // Oxford, 1978; M. Perrin. Le Platon de Lactance // Lactance et son temps. Paris, 1976. P. 203–231; Idem. Lhomme antique et chretien. Lanthropologie de Lactance (250—325). Paris, 1981; Idem. Lactance et les mouvements philosophiques et religieux de son temps // «Kentron» 9 (1993). P. 149–168; Idem. L!image du stoicien et du stoicisme chez Lactance // Melanges. M. Spanneut. Op. cit. P. 113–129; U. Pizzani. La polemica antiepicurea in Lattanzio // Cultura latina e cristiana fra III e V secolo. Firenze, 2001. P. 171–203; B. Studer. La sotertologie de Lactance // Lactance et son temps. Op. cit. P. 253—269; M. Testard. Epicure et Jesus Christ: observations sur une lecture chrftienne de Lucrece par Lactance // REL 75 (1997). P. 200–218; W. Winger. Personality durch Humanitat: das ethikgeschichtlichen Profil christlicher Handungslehre bei Laktanz. Bern — Frankfurt a.M., 1999; A. Wlosok. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960.

 

V. Евсевий

В случае Евсевия Кесарийского, этого последнего по целому ряду аспектов представителя Александрийской школы, перед нами снова встают определенные вопросы и обрисовывается та же самая ситуация, с которой мы сталкивались при разборе начального периода этой школы, в лице Климента. А говоря точнее, для Евсевия возникает необходимость отвечать на критические выпады со стороны язычников, получивших новый импульс от недавно написанного Порфирием полемического произведения «Против христиан»; однако произведение Порфирия ставило на повестку дня проблемы, уже не соответствовавшие тем, которые разрабатывались Цельсом, а кроме того, это произведение защищало то же самое язычество (ив первую очередь, платонизм), не прибегая к уже совершенно новому логическому и культурному инструментарию и отстаивая язычество, закрепляемое им за греческой культурой, от любых попыток незаконного присвоения его себе, предпринимаемых в этом направлении со стороны христиан. На полемику Порфирия надо было адекватно отреагировать, и такова была ответная реакция Арнобия и Лактанция с одной стороны, а с другой стороны — ответная реакция Евсевия.

1. Апологетика Евсевия

Необходимость дать новый ответ на новые нападки удостоверяется тем, что сам Евсевий оправдывает написание им «Евангельского приуготовления» и «Доказательства в пользу Евангелия» заявлением, что у него будет свой собственный подход к задачам апологетики. Он утверждает, что не занимается тем, чем занимались его предшественники, которые были авторами полемических книг. Ситуация действительно изменилась: Плотин ополчился против гностиков, но, судя по всему, у него были припасены претензии и в адрес христиан, однако было невозможно написать полемический трактат против Плотина: в этом случае могло бы быть выражено различие в точках зрения, но трудно было бы сформулировать истинные по своей сути критические замечания в собственном смысле этого слова. По этой причине Евсевий находит неуместным писать полемический трактат против язычества как такового. Как мы видели выше (стр. 155 и сл.), на основании того, что сообщает Евсевий, Порфирий обвинял Оригена в отступничестве от эллинской традиции: он дал понять, что Ориген обратился в христианство, даже если он и не сказал об этом открыто. Евсевий же находил обвинение в отступничестве как таковом слишком затруднительным, а потому он порицает Порфирия за ложь, высказанную им в этой связи. Но «отступничество», которое подразумевал Порфирий, сводилось к недоумению, каким образом грек, воспитанный в греческой традиции и придерживавшийся примерно тех же самых философских концепций платоников, как и он сам, покинул эллинизм, чтобы стать адептом иудейских Писаний. А потому, в начале «Евангельского приуготовления» (I 2, 1—4) Евсевий вводит некоего язычника, который весьма рассудительно, как утверждает автор, спрашивает его, среди прочих вещей, почему христиане отказались от своего греческого наследия, чтобы обратиться к дискредитированным еврейским баснословиям. Задав вопрос, почему христиане свершили акт отступничества, перейдя от эллинизма к иудейскому Писанию, названный язычник в I 2, 4 переходит к вопросу, связанному с тем, почему христиане не остаются, проявляя твердость, в законе иудейской веры, но снова допускают отступничество, уча новой вере, ставшей их собственной, отвергая при этом иудейские законы и обычаи. Быть может, тот же вопрос мог бы быть задан Порфирием. И действительно, его уже задавал Цельс (см.: Ориген, «Против Цельса», III 5; V 33), и в этом должно было состоять обвинение, выдвигаемое и самими иудеями, а именно — обвинение в том, что христиане отстаивают свои права на их Писание, но отказываются следовать Закону. Затем язычник, о котором говорит Евсевий, задает главный по своей сути вопрос: что представляют собой христиане? Являются ли они греками или варварами, то есть иудеями? Судя по всему, они не могут быть причислены ни к тем, ни к другим.

Евсевий соглашается дать ответ на вопрос, заданный Порфирием. В «Евангельском приуготовлеиии» он утверждает, что христиане восприняли иудейское Писание, поскольку его мудрость является более древней и превосходит мудрость греков, в то время как в «Доказательстве в пользу Евангелия» он заявляет о том, что само иудейское Писание предвозвещает христианскую догму, а содержащиеся в нем пророчества исполнились в случае Христа, которого иудеи, однако, не признали.

При такой постановке вопроса полемика в обычном смысле этого слова становилась невозможной, поскольку единственный убедительный ответ заключался в объяснении истинной идентичности христиан. Согласно Фреде, интересно сопоставить Цельса и Порфирия с соответствующими ответами Оригена и Евсевия. Оба языческих писателя обвиняют христиан как в признании иудейских писаний, так и в бунте против иудаизма, коль скоро они, то есть христиане, не желали отождествлять себя с евреями. Однако Цельс, который, принимая во внимание и древнее христианство, изображает христиан как прямых потомков иудейства (V 33), в то время как Порфирий, рассматривающий христианство III в. и имеющий перед своими глазами такую фигуру, как Ориген, изображает христиан как лиц греческого происхождения. На эти обвинения Ориген реагирует с большой осмотрительностью, утверждая, что христианство было результатом обращения к глубинной сущности иудаизма и что, если Христос действительно изошел из еврейской среды, Он учредил, однако, Церковь, войти в которую призываются все народы, пребывающие тем самым под неким законом, но этот закон не есть и не может быть просто иудейским законом. Евсевий, как и Ориген, подчеркивает, что христианство обратило свой призыв ко всем племенам («Евангельское приуготовление», I 2, 8) и положило конец существовавшей между ними ненависти (I 4, 3 и сл.), но, в отличие от Оригена, Евсевий трансформирует все эти соображения в притязание, сообразно с которым христиане суть некий новый народ, собранный воедино из всех племен, будучи греками по крови или греками по образу мыслей. И он не утверждает, как это делал Ориген, что христиане заменили традиционные законы и обычаи евреев новым законом и новыми обычаями, но он настаивает на том, что именно законы, обычаи и теология греков не могут более обладать каким–либо авторитетом для христиан (15,11–14). В сущности, Евсевий, судя по всему, готов согласиться с критическими выпадами Порфирия, согласно которым христиане отторглись от эллинизма.

Эта позиция отражает отношение Евсевия к эллинизму, отношение по целому ряду аспектов исключительно положительное, хотя и двойственное, как мы в этом убедимся ниже. Он не испытывает абсолютно никаких препятствий к тому, чтобы считать эллинизм, в конечном счете, несостоятельным и тем, что должно быть замещено христианством, но, разумеется, он и не отрицает in toto язычество и греческую культуру, как это делал, к примеру, Татиан. Создается впечатление, что Евсевий, прежде чем отвергнуть эллинизм, хотел провозгласить, что последний является законным достоянием христианства и что греческая культура именно теперь составляет часть христианского наследия, точно так же как раньше она составляла часть язычества. И как раз в силу этого вопрос, поднятый Порфирием, становится центральным вопросом. Ведь для Порфирия греческая философия и, в первую очередь, теология знаменуют собой греческий мир и его традицию, и именно по этой причине его особенно смущало то, что такой человек, как Ориген, покинул эллинизм, чтобы обратиться в христианство. В «Церковной истории» (VI 19, 5—7) Порфирий — по словам Евсевия — утверждает, что концепции Оригена и преимущественно те, которые связаны с Богом, являются по своей сути эллинскими концепциями. Порфирий объясняет этот факт тем, что Ориген состоял в дружеских отношениях с Нумением, Лонгином, Модератом и другими пифагорейцами. Следствием этого явилась совершенная приемлемость концепций Оригена, но только их источником была не христианская письменность, а греческая философия.

А потому взгляды Евсевия касательно Платона и платонизма, а, значит, и касательно Порфирия, совершенно противоположны тем, которые можно было бы прогнозировать. Епископ Кесарийский находит мало причин к тому, чтобы подвергать критике платонизм и особенно платоническую метафизику и теологию, но считает, что эта теология и эта метафизика не коренятся в эллинизме и что они не могли быть сформированы, как утверждал Порфирий и другие платоники, путем восстановления истинного положения вещей через аллегорическую интерпретацию Гомера, Гесиода и древних греческих мифов, поскольку они не представляют собой предмет, поддающийся аллегорическому истолкованию. Если же греки достигли истины, то этим они были обязаны тому факту, что они почерпнули её у Моисея и из Священного Писания, которые, в этом случае, древнее, а значит, и почтеннее, чем произведения Платона.

Но Евсевий вписывает эту свою концепцию в рамки более широкой перспективы, которая по целому ряду аспектов является противоположностью того, что мы обнаруживали у философов–платоников Цельса и Порфирия. Эту концепцию он излагает в XI—XIII книгах «Евангельского приуготовления», прежде чем обратиться непосредственно к Платону и к платонизму. Такие платоники, как Цельс, Нумений и Порфирий, не считали, что истинная философия и истинная теология явились открытием Платона. Они, напротив, настаивали на идее, что значение Платона состояло в том, что он был способен уразуметь и изложить некую древнюю мудрость. Подобная мудрость восходила, согласно этим философам, к глубокой древности, к самым началам греческой мысли и даже к еще более отдаленным временам. Её можно было почерпнуть до определенных пределов, из правильного толкования Гомера, Гесиода и древних мифов, но она оставила свои следы также в традиционных верованиях древних народов и помимо греков, то есть в верованиях египтян, вавилонян и финикийцев. А по мнению некоторых, и племя евреев было древним, так что они также могли располагать первичной мудростью; другие же, напротив, считали, что иудаизм представлял собой искаженную форму египетской культуры.

Соображения Евсевия, приводимые им в первых десяти книгах «Евангельского приуготовления», должны восприниматься как его ответ на подобные представления. В первых шести книгах Евсевий утверждает, что традиционная теология греков далека от того, чтобы восходить к незапамятным временам, что она эволюционировала в ходе истории и прибегала к широким заимствованиям у варварских народов (в первую очередь у египтян), что она была лишена разумности и со многих точек зрения являлась грубой, примитивной и отталкивающей, то есть не представляла собой тот тип материала, относительно которого можно было бы предположить, что в его недрах сокрыта некая более глубокая истина (такой же была и соответствующая концепция Арнобия). Развивая свою аргументацию, Евсевий вновь и вновь говорит о том, что христиане имеют все основания для того, чтобы отвергнуть подобную греческую традицию. Сам Платон, отмечает Евсевий (II 7, 1—9), в своем «Государстве» (377е — 378d) признал неразумность греческой теологии и утверждал, что она может быть предметом только веры и лежать в основе традиции. Кроме того, тот же Платон заявил, что древние истории (такие, например, как связанная с Кроносом и с Зевсом) могут вызывать только чувство отвращения.

Переходя к другому моменту своей аргументации, которая разрабатывается начиная с седьмой и кончая десятой книгами названного произведения, Евсевий доказывает превосходство верований и обычаев евреев и, особенно, их богословия, настаивал прежде всего на их большей древности (впрочем, это было убеждение, восходившее к самым давним временам апологетики). В VI 9, 22 Евсевий излагает богословие Моисея, чтобы показать превосходство иудейской веры над верой греков. Библейское богословие кажется подобным богословию Платона, но, в любом случае, Моисей жил намного раньше последнего. Единожды установив это, Евсевий предпринимает в книгах XI–XV интерпретацию греческой философии, а в книгах XI—XIII — он преимущественно интерпретирует платонизм. Итак, христиане совершенно правы, отказавшись от традиционной греческой мысли и отдав предпочтение иудейским Писаниям. Но что надо было думать насчет платонизма, который, все же, составлял центральную часть греческого наследия? Ведь если платонизм по существу своему верен, почему мы должны отказываться от эллинизма и обращаться к Священному Писанию?

Ответ, который дает на этот вопрос Евсевий, сводится к тому, что «философия, пребывающая в согласии с Платоном, следует, в большинстве своих наиважнейших моментов — вплоть до деталей, — философии евреев» («Евангельское приуготовление», XI, второй абзац). Таким образом, платонизм оказывается по существу своему верен не потому, что он содержит в себе древнюю греческую мудрость, но потому, что он усвоил мудрость евреев, выдавая её, однако, за мудрость греческую. Это точка зрения, полностью противоположна тем критическим выпадам, которые Порфирий направлял на Оригена: христианское учение по существу своему верно, но не потому что оно заимствовало свои положения у еврейской мудрости, но именно потому что оно усвоило платонизм, несмотря на то, что оно хочет дать понять, что оно является древней еврейской мудростью, к которой оно пришло путем определенного рода интерпретации Писания, а значит, согласно Евсевию, платонизм как таковой в конечном счете зависит от иудейского Священного Писания. Эта заявка не является новой. Ту же мысль можно обнаружить у Иустина («Апология», 144—45), у Климента («Строматы», V 89; V 140) и сл.) и у Оригена. Но Евсевий более смел в своих высказываниях, и это доказывает, сколь велика была для него притягательность Платона и платонизма, ибо эта притягательность делала для него невозможным занимать полемическую позицию против этих философов, даже если они были язычниками. Когда Евсевий («Евангельское приуготовление», XI8,1) обращается к объяснению того, как могло случиться, что Платон, в своем учении об умопостигаемых вещах, следует Моисею и пророкам, вместо того чтобы следовать греческой мифологии, он рассматривает три возможности. Согласно первой, Платон — через устную передачу — ознакомился с иудейским учением (например, быть может, в Египте). Согласно второй, Платон обрел истину сам по себе; согласно третьей, он был вдохновлен свыше, Самим Богом. В любом случае, в эллинизме фиксируется такой узловой аспект, от которого Евсевий не хочет отторгаться, а именно — платоническая философия. Евсевий мог бы поступить как его предшественники, утверждая, что источником платонической философии является еврейство. Но он не идет на такой шаг, а это значит, что Евсевий прилагает свои собственные подходы к апологетике.

Под влиянием Порфирия Евсевий доходит до понимания того, в чем состоит главный вопрос, на который христианам надлежит ответить — иными словами, в чем состоит та причина, по которой они должны расстаться с эллинизмом, и почему, всецело приняв иудейское Писание, они не исполняют также и еврейский закон. Следовательно, при необходимости ответить на подобный вопрос, полемика в прямом смысле слова не может способствовать разрешению поставленной проблемы, тем более при условии, что христиане являют себя отступниками от эллинизма, учение которого близко платонизму — а последний мог быть также вдохновлен свыше Самим Богом. Речь идет или о том, чтобы посрамить противников, или о том, чтобы показать, что их обвинения — малообоснованны. Ибо фундаментальные вопросы, заданные Порфирием, не являлись малообоснованными; более того, они были совершенно логичны. Платонизм не заслуживает того, чтобы он был полностью и бесповоротно отвергнут, даже если не все мнения Платона автоматически освобождаются от критики. Платон, Нумений, Плотин и Порфирий не могут быть обвинены в идолопоклонстве, в суеверии и в других чудовищных верованиях и в соответствующей религиозной практике, что типично для более вульгарного, так сказать, «народного» язычества. И поставленный Порфирием вопрос не может быть разрешен простой экзегезой Священного Писания, ибо эта задача требовала чего–то другого и нового.

И «Евангельское приуготовленне», и «Доказательство в пользу Евангелия» в равной мере дают ответ на, быть может, важнейший вопрос, связанный с идентичностью христиан. И этот ответ не выливается ни в апеллирование к вере, ни в апеллирование к какому–либо неоспоримому авторитету, ни в обращение к полемике. Совершенно естественным представляется критическое замечание, сделанное еще Марком Аврелием (XI 3), утверждавшим, что христиане слепо верят тому, что им сказано. В «Евангельском приуготовлении» Евсевий с самого начала ставит своей целью дать ответ на это обвинение. Судя по всему, он думает, что ответ Порфирию может основываться на рациональном доказательстве. Если известны все исторические данные, и если уметь оценивать их, сообразуясь с высоким уровнем, достигнутым греками в области исторической и филологической эрудиции, и если тем самым располагать адекватной информацией касательно греческой философии, только тогда можно доказать, что Писание превосходит философию Платона или что оно по меньшей мере столь же доброкачественно, как и последняя. В любом случае Писание является более древним, и можно показать, как содержащиеся в нем пророчества исполнялись относительно Иисуса. И с учетом этого момента человек здравомыслящий, наделенный достаточной общей культурой и способностью разбираться в философии, а также истинно критическим складом ума, то есть человек, взошедший на вершины греческой цивилизации, должен оказаться способным к уразумению того, что нет ничего более разумного, чем признать христианство, став его адептом.

2. Учение Евсевия

Выделить направления мысли Евсевия непросто, именно в силу той огромной эрудиции, которую он проявляет в своих произведениях. Ведь действительно, метод, которому следует епископ Кесарийский при трактовке тем, слагающихся в то, что он рассматривает как «приготовление» или как «доказательство» Евангелия, состоит в постоянном цитировании различных мест из языческой литературы ради удостоверения своих концептуальных намерений. Следствием всего этого оказывается то, что при первом чтении творчество Евсевия выглядит как нагромождение цитат, а также достаточно протяженных отрывков: это обстоятельство, с одной стороны, исключительно полезно для современного ученого, встречающего в апологетических трактатах Евсевия места из утраченных произведений языческой литературы, но, с другой стороны, это же обстоятельство делает предельно затруднительной реконструкцию хода мысли Евсевия, который как раз и скрывается в отборе, в использовании и в интерпретации цитируемых им мест. Иными словами, если он прибегает к одним конкретным местам, не прибегая при этом к другим, это доказывает то, что именно в первых Евсевий усматривал подтверждение того положения, которое он едва затрагивает, прежде чем привести соответствующую цитату. Показательной в этом плане является одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления», в которой Евсевий излагает христианское богословие не напрямую, но на основе апологетических принципов, оговоренных нами выше: а именно, христианское учение, в первую очередь, и иудейское учение, во вторую очередь (причем оно выступает как вспомогательное по отношению к собственно христианскому учению), суть реализация того, что даже самые авторитетные языческие философы затрагивали в несовершенном виде.

Ясно, что при этой реконструкции христианского богословия и его языческих предпосылок Платону отводится первоочередная роль. И в этом нет ничего удивительного: ибо, поступая так, Евсевий движется в русле Александрийской школы, как мы об этом сказали с самого начала. И, подобно авторам, принадлежащим к Александрийской школе, Евсевий все же налагает принципиальные ограничения на приятие определенных концепций того, кто расценивался, в любом случае, как самый авторитетный античный философ — речь, в частности, идет о концепции «грабежа», или «плагиата». К этому он добавляет также (быть может, почерпнув его у аналогичной критики со стороны философий, конкурировавших с платонической философией) соображения о несообразности, проявляющейся в том, что Платон по–разному высказывался в рамках своих различных произведений: его непоследовательность состоит в том, что он предстает то как пусть и отдаленный последователь иудаизма, то снова падает в затягивающий его омут язычества. Но интересно отметить, что Евсевий (как это делали уже, в сущности, и Климент, и Ориген), ради доказательства зависимости платонической философии от Ветхого Завета, цитирует не только места из произведений Платона, но также извлечения из восходящей к нему традиции. В результате таких подходов он цитирует, проявляя прямо–таки ошеломляющую эрудицию, не только многочисленнейшие места из Платона, но также из Плутарха, из Нумения, из Аттика, из Порфирия, из Амелия и из Плотина (не говоря уже о других философах). Интересен также и тот факт, что он видит некое согласие — пусть даже в зачаточном состоянии — между платоническими учениями и некоторыми еврейскими учениями: к примеру, трехчастность философии, установление которой традиция, поздняя по отношению к Платону, приписывала афинскому учителю, по утверждению Евсевия, может быть найдена также в Священном Писании. Разумеется, прочтение Платона Евсевием, со многих точек зрения, несет на себе печать личности самого Евсевия. Христианский писатель колеблется перед тем, чтобы что–то упростить или синтезировать, перед тем, чтобы опустить апории и некоторые моменты дискуссий, столь типичные для диалогов Платона и стимулирующие мыслительный процесс собеседников. Несомненно, Платон Евсевия воспринимается сквозь призму мощной систематизации (де Плас говорит о Платоне, «застывшем и догматичном»), будучи пропущен через частое сито его интерпретаций со стороны платонических школ (в первую очередь — школы Нумения) и того способа его чтения, который уже установился в христианской традиции, начиная с Иустина и далее. Если принять все это во внимание, приемы Евсевия оказываются достаточно простыми и даже монотонными: епископ Кесарийский приписывает Платону наличие у него определенных основополагающих учений иудейской и христианской религий; факт подобного наличия знаменует собой, с одной стороны, подтверждение истинности христианского учения, засвидетельствованного самыми значительными фигурами язычества, а, с другой стороны, служит для констатации того факта, что они, именно в силу своей неопровержимой древности, были восприняты также и лучшими из лучших среди язычников.

Это проявляется с полной очевидностью в области метафизики, которой посвящена одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления». Мы можем наблюдать, как Евсевий именно таким способом подтверждает истинность различных учений христианской традиции (а говоря точнее — александрийской христианской традиции), прибегая к учению Платона или к тому положению, что философия происходит от него. Так, он приписывает Богу бытие в самом себе, опираясь на некоторые места из «Тимея» (27d—28а; 37е—38b) и из Плутарха («О "Е” в Дельфах»).

В Боге существует вторая причина, как показывает «Послезаконие» (986с) и шестое Письмо (323 cd). Но сущность Блага пребывает за пределами всего существующего, включая и само существование; его природа совершенно трансцендентна и отличается от любой другой вещи («Тимей», 29de); «Государство», 508bc; 508е; 509b): чтобы доказать этот тезис, который кажется противоречащим предыдущему, Евсевий обращается к пространным цитатам из трактата Нумения «О благе». Видимые реальности имеют в качестве своего «образца» (своей «парадигмы») реальности духовные, утверждает Евсевий, недвусмысленно адаптируя к христианской мысли среднеплатоническую концепцию об умопостигаемом мире. Существуют две противоположных по отношению друг к другу духовных силы, как о том свидетельствует сам Платон в «Законах», X 896de и 906а.

Бессмертие души доказывается с привлечением пространного места из «Алкивиада I» (133с; это место, вызывающее особые сложности филологического порядка) и из «Федона» (79а–81с).

Сотворение мира произошло по воле Божией, что обозначает, для христианской традиции, установившееся уже за два века до того положение о сотворении мира из ничего. Для подтверждения этого Евсевий прибегает к «Тимею» (28а; 28bс; 30). А с другой стороны, мир претерпит преображение при конце веков, как это доказательно показано в «Тимее» (32bc; 38b; 41аb), в «Политике» (260c–270d) и в «Федоне» (108d; 11 la).

Также и «Кратил» Платона используется Евсевием ради того, чтобы найти там указание на то, каково было происхождение имен: христианское учение поставило на повестку дня эту тематику в повествовании Книги Бытия, и соответствующая дискуссия посвяшена этому вопросу также Оригеном — «Против Цельса», I 24.

Аналогичные подходы фиксируются в другом апологетическом сочинении Евсевия, а именно в «Против Гиерокла», представляющем собой опровержение произведения «Друг истины», ныне утраченного, в котором, прибегая к непомерному превозношению языческого чудотворца и философа Аполлония Тианского, Сосиан Гиерокл, упорнейший язычник и магистрат, одобрявший антихристианские гонения, стремился доказать низший — по сравнению с Аполлонием — статус и даже ущербность Христа. Так, то есть в «Против Гиерокла», Евсевий собрал в достаточно неупорядоченном виде и поверхностно их интерпретируя ряд философских учений, по большей части восходящих к началу IV в.: это учение о резком разделении, существующем между миром божественным и миром человеческим; это учение о снисходительности, проявляемой Богом по отношению к человеку; это учение о Его благости, изливаемой на Его творения, что утверждал также и Платон (в «Тимее», 29е).

Как мы сказали с самого начала, все эти учения излагаются Евсевием весьма бегло, поскольку его действительно интересует подтверждение истинности христианства, засвидетельствованное писателями прошлых времен. Но эта новая манера составлять апологетические произведения, приспособленные к новым запросам современности, будет воспроизведена, одним веком позже, Феодоритом Кирским, который ориентируется на те же самые критерии — и также в случае Феодорита будет трудно провести четкую грань между мыслью автора и его эрудицией.

3. Первые наброски тринитарного богословия

Многознаменательной для мысли и для метода Евсевия является 21 глава XI книги, озаглавленная как «О трех начальных ипостасях»: ибо это заглавие точно совпадает с заглавием первого трактата пятой «Эннеады» Плотина, быть может данным ему Порфирием. Преследуя цель доказать зависимость Платона от тринитарного богословия, которое, по мнению Евсевия, уже проступает в «иудейских оракулах», Евсевий цитирует знаменитое место из второго Письма Платона, имевшего широкое распространение и в языческой, и в христианской культурах, где содержится следующее утверждение («Евангельское приуготовление», XI 21, 20):

«Иудейские оракулы, сообщив об Отце и о Сыне, помещают Духа Святого на третье место — и эта мысль внушена им святой и благословенной Троицей: третья сила превосходит любую природу, подпадающую под закон рождения: она является первой среди умных сущностей, получивших свое существование через Сына, но третьей [причиной] после первой причины. Видно, что Платон намекает на подобное учение в своем письме Дионисию Сиракузскому, когда он утверждает… (следует цитата из второго Письма 312de]. Те, кто пытается истолковать Платона, прилагают эти слова к первому Богу, ко второй причине и, в–третьих, к душе мира, которую они рассматривают в качестве третьего Бога; но, согласно нашему преданию, эти божественные речения имеют своим началом святую и благословенную Троицу, состоящую из Отца, Сына и Духа Святого».

В этом месте «иудейские оракулы», истолковывающие, согласно Евсевию, тринитарное учение, это — «Премудрость Соломона», и в них упоминаются помимо Бога также Премудрость и Дух (см. Прем. 1,6; 1,7; 1, 13; 7, 15; 7, 21; 7, 22; 7, 24—6). Кроме того, когда Евсевий говорит о тех, «кто пытается истолковать Платона», он имеет в виду прежде всего Плотина с его тремя ипостасями. Когда же он говорит о «нашем предании», он подразумевает интерпретацию второго Письма, ложно приписываемого Платону, предложенную Климентом, который соотносит трех царей, о каковых там говорится, с тремя лицами Троицы, отождествляя их в равной мере с тремя ипостасями Плотина. Это отождествление находит себе подтверждение в главах 15—19 XI книги «Евангельского приуготовления» Евсевия:

Премудрость «Притч», «Псалмов» и «Премудрости Соломона» (XI 15, 14, 1—10) отождествляется им не только с «логосом» Филона (XI 16, 15, 1—7), но также с «умом» Плотина (XI 18,17, 1–10) и со «вторым богом» Нумения (XI 19, 18, 1–10).

И вот это учение, которое у Евсевия еще нельзя счесть абсолютно превалирующим и которое основывается на предполагаемой близости, существующей между ним и между неоплатонической философией, укрепится в течение IV в., став в какой–то мере лидирующим: мы еще встретим его у Дидима и у Кирилла Александрийского. К нему обратятся Отцы–Каппадокийцы, восприняв его, однако, лишь частично, ибо они подвергнут его углубленной переработке, чтобы явить тринитарное учение христианскому миру на пространстве от восточных пределов вплоть до западных — в его канонической форме, учащей о единой божественной Сущности, выраженной в трех Ипостасях.

БИБЛИОГРАФИЯ. М. Frede. Eusebius' Apologetic Writings // M. Edwards — M. Goodman — S. Price (изд.). Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews and Christians. Oxford, 1999. P. 223–250; Eusebe de Cesaree. La preparation evangelique, livre XI, texte grec revise par E. des Places // SCh 292. Paris, 1982. P. 239–391; E. des Places. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et ecriture sainte. Paris, 1982; M. Kertsch. Traditionelle Rhetorik und Philosophie in Eusebius’ Antirrhetikos gegen Hierokles // VChr 34 (1980). P. 145–171; S. Lilia. Dionigi I’Areopagita e ilplatonismo cristiano. Brescia, 2004; L. Perrone. Eusebius of Caesarea as a Christian Writer 11 A. Raban — K.G. Holum (изд.). Caesarea maritima. A retrospective after two Millennia. Leiden, 1996. P. 515—530; H. Strutwolf. Die Trinitatstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. Gottingen, 1999.