Не в первый раз в IV в., которым мы сейчас занимаемся, христианская мысль Запала использовала платоническое учение: мы видели это в ходе настоящих исследований — и, однако, в первый раз объединение платонизма и христианства оказывается наконец столь удачно осуществленным. За два века до Амвросия на латинском Западе получили распространение сочинения Апулея, этогоphilosophusplatonicus [платонического философа], слава о котором стойко держалась особенно в Африке, то есть в стране, уроженцем которой он был и в которой он учил — и слава эта не померкла по меньшей мере до времен Августина, дойдя также, пусть и в ослабленном виде, до Константинополя IV в. Кроме того, Апулей, с большой долей вероятности, оказал влияние и на другого африканца, а именно на Арнобия из Сикки; его сочинения читал также и Лактанций. Но его контакты с этими писателями остались, в общей сложности, поверхностными: они писали свои труды скорее как интеллектуалы, чем как христиане, ведь как их образец, то есть сам Апулей, был тоже больше интеллектуалом, чем профессиональным философом. Что касается Тертуллиана, жившего ранее Арнобия и Лактанция, который, вероятно, также был знаком с сочинениями Апулея, то он, как мы уже говорили, будучи намного более выделяющейся в богословском плане фигурой, не нашел в платонизме Апулея ничего, что было бы ему по душе, ибо платонические элементы определенных концепций Тертуллиана в трактатах «Против Гермогена», «Против Маркиона» и «Против Праксея» пропущены через фильтр греческой апологетики, из которой Тертуллиан черпал соответствующие сведения.

Но наряду с Арнобием и Лактанцием, с одной стороны, и Амвросием, с другой, имел место феномен учения Плотина: понятно, что мы говорим об этом не в чисто хронологическом ракурсе, поскольку Плотин возглавлял свою школу еще до того, как стали писать Арнобий и Лактанций, которые, между тем, могли прочитать некоторые произведения его ученика Порфирия. Мы хотим сказать, что учение Плотина начинает распространяться с IV в., воздействуя на круги латинских литераторов; Плотин же был бесконечно далек не только смелостью своей мысли, но и своим духовным жаром (и это, судя по всему, оказалось особо значимым именно для Амвросия) от лежавших на поверхности рассуждений и от вымученных и извлеченных из учебных пособий изложений платонической тематики Апулеем. Неоплатонизм же Порфирия породил спекуляцию Мария Викторина. В дружбе с последним состоял священник Симплициан, который был старше Амвросия и по отношению к которому епископ Медиоланский выказывал глубочайшее почтение, будучи, в свою очередь, связан с ним узами тесной и преданной дружбы. И нет ничего удивительного в том, что Симплициан наставлял Амвросия в христианской вере, прибегая ради этого и к учениям неоплатонического толка, когда Амвросий, после возведения его в епископский сан в 374 г., оказался неподготовленным к исполнению обязанностей, столь неожиданно выпавших на его долю. Симплициан продолжал и после того, как Амвросий стал епископом, поддерживать с ним отношения также и в сфере культуры во всем её разнообразии, и, хотя Симплициан был уже в весьма преклонных годах, именно ему довелось стать преемником Амвросия на Медиоланской кафедре.

 

I. Марий Викторин

1. «Parietes non faciunt chriflianos»

Будучи достаточно изолирован среди латиноязычных церковных писателей, бывших его современниками, и оказавшись — во всяком случае сразу же — не столь уж известным, Марий Викторин (уроженец Африки, как о том свидетельствует его прозвище Afer) занимает, однако, первоочередное по своему значению место в том, что касается выработки органичной и логически–непротиворечивой христианской философии, внеся чувствительный вклад в антиарианскую полемику и в продумывание тринитарного догмата; он был знаменитейшим ритором и был почтен тем, что на Форуме Траяна была поставлена его статуя; кроме того, он был автором метрико–грамматических сочинений, комментариев на Цицерона и трудов, — дошедших до нас в фрагментах — несущих на себе печать аристотелевской логики, а после своего обращения в христианство, происшедшего в пятидесятые годы IV в. — время, которое можно расценивать как некий водораздел в его деятельности, — он составил, на пользу новому делу, которому он хотел послужить, ряд «Богословских трудов» и толкования на некоторые послания апостола Павла, впервые во всей латинской литературе, также как впервые во всей латинской литературе появился — как плод его творческих усилий — трактат против манихейства, ныне утраченный.

И, наконец, Марий Викторин, упоминаемый и как переводчик некоторых книг платонической философии (быть может, это были «Эннеады» Плотина или «Философия оракулов» Порфирия), обладает незаурядными познаниями в области различных направлений греческой мысли, которыми он пользуется ради примирения языческого мира, из которого он сам вышел, и христианской реальности, к которой он недавно примкнул и которую отстаивал с твердой убежденностью, исповедуя её в форме никейского православия: но если, с одной стороны, «его тринитарный синтез с целого ряда точек зрения» является «наиболее органичным и глубоким из тех, которые были предложены во время арианских споров, и отмеченным богатством импульсов, которые могли бы стать плодотворными» (М. Симонетти), однако предельный техницизм, которым пронизаны его труды, привел к тому, что они не могли быть сразу же поняты и признаны в западной среде, достаточно изголодавшейся по греческой философии и потому мало относительно нее осведомленной. Свидетельством того, что в первое время Марий Викторин был обречен на забвение, может послужить лапидарное суждение о нем Иеронима («О знаменитых мужах», 101), согласно которому Марий уже в поздний период своей жизни посвятил себя написанию «книг в духе диалектиков, а следовательно весьма темных, понимать которые могли только лица, обладавшие немалой эрудицией».

А потому то обстоятельство, что многие проблемы, связанные с отношениями между Лицами Троицы, ставшие предметом дискуссии из–за ереси Ария и его последователей, не были глубоко прочувствованы в западном мире (так что эта дискуссия разворачивалась в основном в грекоязычных областях), как и факт недостаточного знания в христианской латинской среде неоплатонической философии, то есть языческого философского направления, несомненно превалировавшего в те годы (разве что за исключением немногих концепций, имевших хождение в достаточно вульгаризованном и упрошенном виде), — притом, что Викторин, напротив, был хорошо осведомлен в этой философии, — предопределили то, что его «Богословские труды» стали уникальным явлением в латинской христианской литературе IV в. И, хотя позиция Викторина, как о том уже было сказано, не оказалась в контексте арианских споров лидирующей или привлекавшей к себе всеобщее внимание, по сравнению, к примеру, с позицией того же Илария Пиктавийского, именно Викторин, во всяком случае, потенциально, был бы идеальной фигурой для того, чтобы перекинуть мост между западным и восточным мирами, тем более с учетом его отличного знания греческого языка.

Накрепко укорененный, благодаря полученному им образованию, в современной ему философии, а конкретнее — в неоплатонизме Плотина и Порфирия, по большей части (речь идет о неоплатонизме Порфирия) и распространенном на Западе, Викторин благодаря этой своей исключительности оказывается писателем, отрезанным от великих богословских течений древнего христианства, несмотря на то что он не в меньшей степени, чем другие, был сознательно вовлечен в перипетии арианских споров своего времени. И все же его очень оригинальное тринитарное богословие пробудило к себе адекватный интерес только у некоторых из мыслителей, обладавших острым умом, но принадлежавших уже к последующим поколениям, среди каковых, в первую очередь, выделяется Боэций, который, с одной стороны, подвергает критике мысль Викторина в сфере диалектики (в том, что касается, к примеру, выполненного Викторином перевода «Исагоги», то есть учебника логики, написанного Порфирием), но, с другой стороны, черпает полными пригоршнями из сокровищницы его богословской терминологии, используя её для того, чтобы укрепить позиции кафолического православия в его борьбе против новых еретических движений IV в., представленных евтихианами и несторианами. Интерес к лингвистике, увенчавшийся тем, что Викторин отчеканил целый ряд неологизмов, в первую очередь отражавших характерную тенденцию к абстракции, привел, в конце концов, к тому, что эти неологизмы были усвоены и некоторыми средневековыми философами, в равной мере находившимися под влиянием платонизма — такими, как Скот Эриугена и Алкуин Йоркский, которые, как в наши дни смогла установить научная критика, пребывали в частичной зависимости и от нашего автора.

2. «Status quaestionis»

Итак, исходя из вышесказанного, мы можем пользоваться ставшим уже традиционным термином «христианский (нео)платонизм», чтобы очертить личность и творчество Мария Викторина, коль скоро в «Богословских трудах» он пытается изъяснить догмы христианской никейской веры, соединяя их напрямую и в первую очередь с неоплатонической философией: а то, что он прибегал к платоническим или неоплатоническим источникам или же сам писал в духе платоников, было засвидетельствовано с древних времен, причем Августин упоминает о нем как о переводчике отдельных книг философов–платоников, не указывая, однако, какие именно книги он имеет в виду.

Наряду с вкладом других предшествовавших нам ученых мы обязаны помнить прежде всего о вкладе Е. Бенца в решение интересующего нас вопроса. Бенц написал прекрасную книгу (посвященную, заметим мы per incidens [пользуясь этим случаем], как раз Марию Викторину), в которой он в первую очередь настаивает на непрерывности линии Плотин–Викторин–Августин, начиная с которых формируется волюнтаристская метафизика на Западе: иными словами, основой божественного бытия является воля Бога, Его свобода и Его способность к самоопределению. Эта монография разделена на две части, в первой из которых автор останавливается на некоторых особенно рельефных характеристиках философии, как она передана с сочинениях Викторина: четыре модуса небытия, отрицательная теология, различие между тем, кто «существует» absconditum [в сокрытом виде] и formation [в оформленном виде], с объяснением этого последнего момента на примере воплощения Христа, и важные аспекты проблематики движения, в свете которой уразумевается также тема страсти. Затем дискутируются некоторые вопросы — с учетом связей, наличествовавших у Викторина с Плотином и с герметическими писаниями — такие, как тождество воли и субстанции или воли и энергии, то есть вопросы, освещающие отношения между Отцом и Сыном и разбираемые на базе последующего сравнения позиции Викторина с соответствующими позициями Иринея, Тертуллиана и Оригена.

И напротив, в общей монографии П. Анри «Плотин и Запад» только несколько, но весьма назидательных, страниц посвящено Викторину, где автор, которому мы также обязаны критическим текстом корпуса антиарианских произведений, исходно приняв гипотезу, согласно которой libri Platonicorum [книги платоников], переведенные Викторином, следует отождествить с «Эннеадами», стремится выделить более или менее дословные отрывки перевода «Эннеад» в богословских трудах Викторина, опираясь на присутствие в тексте ярко выраженных грецизмов и на преобладание элементов отрицательной теологии. Для Анри, в отличие от других исследователей, «христианская» стихия оказывается превалирующей в «Богословских трудах», пусть даже «основа полотна, вытканного Викторином, и сводится к философии Плотина», что с неизбежностью затрудняет понимание написанного нашим автором. Кроме того, этот ученый устанавливает ряд не столь буквальных соответствий между текстами Плотина и текстами Мария Викторина.

Исследования Тайлера положили начало выдвижению — как основной — гипотезы, на основании которой можно было бы предположить наличие в сочинениях Викторина, а затем и Августина реминисценций, связанных, помимо творчества Плотина, и с творчеством Порфирия, рассматривавшегося вплоть до наших дней только как распространитель философии своего учителя — и не более того, без печати хоть какой–то личной оригинальности даже в глазах тех ученых, которые собственно им и занимались. Однако отношения между Порфирием и Викторином исследуются все глубже, и они все больше проясняются — с совершенной очевидностью — в многочисленных трудах Пьера Адо, также и благодаря атрибуции Порфирию анонимного комментария к «Пармениду» Платона, содержавшегося в Боббиенском палимпсесте и уничтоженного во время пожара в Национальной Библиотеке Турина в 1904 г., исходя из которого можно было сделать выводы о новаторской метафизической системе Порфирия, совершенно оригинальной по сравнению с Плотином. В дополнение к тому, что было сделано Курселем, которому мы обязаны выделением целого ряда латинских писателей, находившихся под влиянием Порфирия как их «духовного учителя», Адо, однако, сумел противопоставить в рамках постплотиновской философии более «философскую» линию Порфирия тенденциозно «иератической» линии Ямвлиха, которая предварила смешение теургии и философии, хотя уже сам Порфирий предпринял попытку осуществления синтеза неоплатонизма и доктрин оракулов. Монография «Порфирий и Викторин» представляет собой в высшей степени тщательное, а потому исключительно важное рассмотрение философской мысли нашего писателя, причем доказывается его непосредственное знакомство с «Парменидом» Платона (что важно, так как, судя по всему, Викторин был первым латинским писателем, проявившим подобную осведомленность) как раз на основании вышеназванного анонимного неоплатонического комментария, дошедшего до нас во фрагментах и приписываемого Адо Порфирию (хотя эта атрибуция стала в недавние времена предметом дискуссии). Помимо этого, в монографии высвечиваются черты тринитарной теологии Викторина, являющиеся определяющими и для философа из Тира: речь идет о четырех модусах небытия, о рождении Христа, понимаемом как экстериоризаиия Логоса, о душе, которая рассматривается как образ Логоса в человеке (последнее представление логично считать, впрочем, общим достоянием многих христианских платоников), и главное — о различии между потенцией и актом, что относится к учению об Отце и Сыне.

И, наконец, мы отметим труд Цигенауса, который, изучая метафизику Викторина, набрасывает комплексную картину тринитарной мысли нашего писателя, в его соотношении с философией и с самыми выдающимися личностями, способствовавшими выработке христианского богословия в период между Никейским и Константинопольским соборами. Кроме того, уже начиная с монографии Бенца, особый акцент проставлялся на другом направлении, с которым ассоциируется мысль Викторина, а именно на мистериософии, представленной «Халдейскими оракулами»; и вот, в последнее время, научные изыскания направлены на отыскивание параллелей — прямых и косвенных — со всей пестрой совокупностью мирового гностицизма, который, как считается теперь — в силу единодушного признания этого факта, — состоял в диалектических взаимопроникающих и полемических отношениях с представителями платонических школ; эти отношения, вызревшие в контексте среднего платонизма, расширились как с точки зрения присутствия платонизирующих элементов среди мифотворческого реквизита некоторых видов гностической литературы, так, в свою очередь, и с точки зрения их присутствия у писателей, подобных Плотину и его преемникам, в рамках отдельных гностических понятий, не оказывающихся в прямом противоречии с учением, которое они в целом должны были бы опровергать.

Проявляясь также в достаточно серьезных экскурсах в область лингвистики, включающих в себя, помимо прочего, создание целой чреды новых терминов, позиция Викторина по отношению к философии не может быть понята, в любом случае, без учета её патристического аспекта, а потому в ней можно наблюдать нечетко выраженный отказ от неоплатонизма, понимаемого слишком буквально, в смысле интерпретаций, которые могли представляться не в меру «арианствующими», как, например, подчиненность второго лица первому (неоплатонический Ум был ниже Единого) или подчиненность всей триады первомуЛицу, что проявляется ν Порфирия или в самих «Халдейских оракулах»; это момент, сталкиваясь с которым наш писатель предпочитает углублять тайну первоначала путем помещения Троицы в недра единства. И напротив, он остается в русле философской традиции в своем понимании Отца как явленного в откровении через Сына или же в своем восприятии Отца как покоя (esse), а Сына как животворного движения (agere). Так или иначе, в основе лежит фундаментальное уравнивание трех Лиц, составляющих Троицу, которые дифференцируются вследствие преобладания той или иной характеристики — и это, несомненно, является наиболее оригинальной чертой спекуляции Викторина. К Плотину же должны восходить превалирующие элементы линии апофатического богословия (однако мы имеем в виду, что этот феномен укоренился начиная со среднего платонизма и что ему есть параллели уже в иудохристианстве), а именно понятие έπιστροφή [возвращения), третий член второй неоплатонической триады, который будет оформлен и окончательно систематизирован только Проклом, а также тема «бегства»; хотя и восходящее к Порфирию, но уже присутствующее в «Халдейских оракулах» понимание Бога в качестве небытия, но еще не per nagationem [через отрицание], но скорее per supralationem [по превосхождению], то есть посредством акцентирования бытия — и, напротив, понятие в целом восточного происхождения является понятие как онтологической, так и гносеологической тайны Бога.

Кроме того, основной характерной чертой Викторина, отличающей его от предшествовавших ему латинских богословов, является то, что он проставляет акцент на движении, которое объясняется как акт самоипостазирования со стороны Бога, причем Христос, Логос будет пониматься как species [вид] Бога, как Его образ, как осуществляемый Им акт. Кульминацией такого подхода оказывается изъяснение страдания Христова на основе понятия движения, хотя при этом выявляется и учение о любви Бога к человеческим существам, что обозначает здесь истинный поворот Викторина от неоплатонизма в сторону христианства: таким образом, Христос воспринимается как «любовь в действии» (Кларк) и как раз в свете этой любви интерпретируются божественная тайна и христианская догма. Напротив, что касается рассмотрения Святого Духа внутри Троицы, то известно, насколько малоопределенным оно оставалось до конца IV в., а в латинском мире было прояснено только Августином: в соответствии с этой тенденцией у Викторина совершенно не отражены отношения между Сыном и Духом, несмотря на попытку примирить христианскую Троицу и неоплатоническую триаду. Викторин ясно осознает, что это два различных Лица, но склоняется к тому, чтобы рассматривать их как некое единство, недвусмысленно на базе неоплатонической спекуляции, допускавшей, что бытие есть всего лишь эманация Ума. В любом случае, утверждаемый им принцип есть принцип двойной диады, а потому и образуются две группы Отец–Сын и Сын—Дух, причем Сын выполняет функцию движения животворящего, а Дух — движения просвещающего; иногда Дух обозначается как невидимый Христос, для которого познание Отца возможно только посредством идентификации: Христос—Дух. И даже не вполне ясно, существуют ли между Сыном и Духом, порожденными единым motus [движением], берущим свое начало в esse [бытии], отношения взаимозависимости друг от друга или же Дух превосходит Сына; но так или иначе, Викторин впервые постулирует — как некое откровение — исхождение Духа от обоих Лиц, даже если он и не высказывается на этот счет вполне однозначно. Его «Гимнам» суждено будет сыграть достаточно важную роль в том, что касается различных тринитарных формулировок (следует обратить особое внимание на III Гимн, специально посвященный beata Trinitas [блаженной Троице], и как раз в «Гимнах» впервые утверждается понятие connexio [взаимосвязанности] трех Лиц, хотя и на уровне, еще не вносящем в эту проблему полную ясность.

3. Троица

В своих рассуждениях о трех Лицах Троицы Викторин оказывается наиболее оригинальным: с одной стороны, он прибегает к набору частично традиционных образов, а с другой — он вносит глубокую новизну в те схемы, которыми он пользуется для обозначения взаимной обусловленности и, в то же время, различия, существующих между Отцом, Сыном и Святым Духом. Особенно назидательным, в связи с этим, может быть третий гимн: в нем Викторин отталкивается от метафор, восходящих к Тертуллиану («Против Праксея», 8, 7) и засвидетельствованных вместе с тем и в гностическом «Трехчастном Трактате» (51, 16 и сл.), которые сравнивают Лица Троицы соответственно с источником, водным потоком и его излиянием или же семенем, деревом и плодом; либо же они соответственно отождествляются с молчанием, с «логосом» и, сообразно с благовестнической миссией Духа, с речью «логоса» (см. наряду с этим «Против Ария», 111 10, 20), причем последний образ имеет интересную параллель в ряде мест сочинения «Троевидная Протэнойа», найденного в Наг Хаммади. Кроме того, в том, что касается сферы порождения, надо отметить чисто спасительную роль, которую играет Дух, и как бы «демиургическую» роль, закрепленную за Отцом, что отражается в выражениях Generator / Genitus / Regenerans [Породитель / Порожденный / Возрождающий].

Использованию концепций неоплатонизма христианином Викторином способствовало также наличие схемы, где доминантой являлось установление триады, которую в определенном смысле можно было наложить на тринитарный догмат: одна из наиболее оригинальных черт мысли Викторина как раз и состоит в проведении различия между Лицами Троицы в свете неоплатонической «умопостигаемой триады», что делает, таким образом, возможным отождествление между Отцом и фактором бытия, между Сыном и фактором жизни и между Святым Духом и фактором ума. Поступая так, Викторин оказывается первым христианским писателем, выдвигающим подобную экзегезу, а в силу целого ряда аспектов — и единственным.

Наряду с этой, есть, однако, и другие триадические схемы, которые Викторин вводит во взаимодействие с Троицей: отталкиваясь от одной из них, имеющей халдейское происхождение, выстраивается триада Отец–Сила–Ум, воспринятая в первую очередь Порфирием и вдохновлявшимися им латинскими писателями, по возможной аналогии с формулировкой, которая будет доведена до завершения Проклом и которая предполагает образ покоя, экстериоризации и возвращения в их взаимосвязи, проявляющейся в высшей степени соучастия, что допускает соединение ипостасей бытия, жизни и мысли с «пребыванием», «исхождением» и «обращением», с учетом той роли, которая приписывается Отцу, Сыну и Духу. Кроме того, заслугой Викторина является то, что он ассоциировал платоническую экзегезу «Парменида», которая истолковывала три первых гипотезы данного диалога как указание на «Единое», «Единое–многое» и «Единое и многое», с тремя Лицами Троицы, хотя ради этого ему пришлось построить иерархию «горизонтального», а не «вертикального» типа, как у Плотина, которая строилась не на принципе субординации, но, в согласии с никейским учением, на принципе равенства между тремя составляющими Троицы.

3.1. Плотин

Метафизическая система, предложенная Плотином в «Эннеадах», базируется в основном на ипостасной триаде, состоящей из Единого, Ума и Души мира. На основе этой спекулятивной конструкции следует подвергнуть повторному рассмотрению раздел «Софиста», 248е–249а, где Платон обсуждает вопрос более или менее полноценного присутствия в сущности движения, жизни, души и ума. В одном из трактатов «Эннеад», озаглавленном как «Роды существующего», Плотин провел пересмотр этой тематики («Эннеады», VI 2, 3, 10—8, 48) без того, однако, чтобы понимать уже онтологически бытие, жизнь и мысль: они играют только роль родов бытия, каковыми могли бы быть также и категории Аристотеля и стоиков, воспринятые, кстати, Плотином, о чем свидетельствует место из «Эннеад», V 1, 4, 29–43, где к пяти родам «Софиста» прибавлены единичность и множественность, также присущие в равной мере умопостигаемой сущности. Позиция, занятая по этой проблеме Плотином, сводится, судя по всему, в большой степени к переработке школьной схемы, имевшей хождение в среде определенного типа академической философии (причем не следует забывать о том, что, помимо всего прочего, трехчастность являлась удобной формой схематизации, служащей для распознания восходящих процессов внутри философии — или, в более общем плане, внутри παιδεία).

Так, в частности, бытие, жизнь и мысль локализуются внутри Ума (то есть внутри второй ипостаси Плотина, поскольку, считаем нужным об этом напомнить, для Плотина Единое не есть бытие) и демонстрируют различные аспекты его проявления: «Определение бытия как жизни и ума нацелено на то, чтобы стать определением самих жизни и ума — первичным определением интеллектуальной активности» (Адо). Итак, подобная самолокализация объясняется наличием трех различных моментов — так сказать, моментами единственного в данном случае движения и динамизма ума. Но особенно рельефно — как третий момент — отображается сфера жизни, то есть движения, в его чисто антистатическом функционировании (стоит обратиться также еще к ряду примеров, извлеченных из «Эннеад», где бытие обладает жизнью и умом): в связи с этим приведем точку зрения Адо, для которого «движение есть нечто преимущественное, так как оно обеспечивает динамическое единство множественности […), и при этом жизнь, отождествленная с действием и движением, есть рассуждение о самой себе или мысль, задающая сущности импульс движения». Таким образом, мы наблюдаем, как происходит контаминация с местом из Аристотеля («Метафизика», 1072b 27), в котором говорится, что Бог «есть жизнь, и актуальность ума есть жизнь, и ум есть активность», — иными словами, утверждать, что жизнь есть акт бытия, равнозначно тому, чтобы объявить её актом ума; и бытие, и мысль — оба суть жизнь.

В противопоставлении бытия и движения (причем последнее, в свою очередь, рассекается на два момента — на момент жизни и на момент мысли) мы, следовательно, имеем дело с предвосхищением теории «двойной диады», выработанной Викторином для объяснения своего богословия Сына. Однако всегда надо иметь в виду тот факт, что движение у Плотина (будь то движение жизни или души) есть самодвижушееся движение и что потому «бытие живет и мыслит “само по себе”, то есть является в точном смысле этого слова жизнью и мыслью, которые неподвижны, обрашены на самих себя, в положении высшем по сравнению с тем, когда они себя проявляют» (Адо).

Резюмируя то, как Плотин последовательно использует понятия, из которых складывается триада, следует в первую очередь отметить противопоставление между первой ипостасью, а именно — Единым, и множественностью второй ипостаси, а именно — умом, которая в своих недрах предстает в тройной форме бытия (покоя), жизни (экстериоризируюшего движения) и мысли (возвратного движения к бытию): но все эти три момента не являются ипостасями, что с очевидностью вытекает из того объяснения, которое мы попытались им дать: только начиная с Ямвлиха они будут гипостазированы (Ямвлих, «Комментарий к “Тимею”», фрагмент 65 Dillon): для Порфирия, который так или иначе предваряет интерпретацию подобной триады в богословском смысле, каждый элемент не составляет отдельную категорию или ипостась stricto sensu [в строгом смысле слова], но лишь часть процесса, благодаря которому бытие становится умопостигаемым в действии.

3.2. Порфирий

У Порфирия мы наблюдаем дальнейшую переработку и новое осмысление триадической схемы, в том виде, как мы это констатировали, она была установлена его учителем: однако, мы еще не располагаем возможностью утверждать, что Порфирий дошел до гипостазирования моментов бытия, жизни и мысли, поскольку мы не знакомы со всей совокупностью его философского наследия, хотя многие экзегеты склоняются к признанию правдоподобности подобной перспективы. Но как бы то ни было, необходимо постулировать некую эволюцию мысли Порфирия в том, что касается его метафизических концепций, причем следует особо оговорить его способ понимания отношений между Первоначалом и Триадой. Исходя из некоторых свидетельств поздних философов–неоплатоников, оказывается, что Порфирий отнюдь не проявлял достаточной верности учению своего учителя, коль скоро он дошел до отождествления отца Триады с первоначалом, то есть с Единым, вызывая этим неодобрение даже со стороны тех, кто являлся его последователем. Надо установить, каким образом стало возможным, чтобы он занял такую позицию, отметив, что у Порфирия отсутствует наличие «вертикально» иерархизированной триады, хотя у него и проступает её «горизонтальная» схема, при которой все её члены пребывают на одном и том же уровне, даже если эти свидетельства Прокла и Дамаския касательно уподобления отца первоначалу оказываются, судя по всему, оспариваемыми рядом мест из самого Порфирия, так что можно предположить вместе с Диллоном существование промежуточного звена между утверждением, что Порфирий приравнял отца первоначалу и другими, недвусмысленно ясными положениями, выдвинутыми нашим философом, примером чему может служить «Сентенция» 43, согласно с которой Единое, напротив, четко отмежевано от ума (эта же точка зрения отражена в анонимном комментарии к “Пармениду”, III 1). В отличие от Плотина, Порфирий отождествляет Бытие с Единым (опереженный в этом уже Плутархом, «О «Е» в Дельфах», 391f и сл.); эта концепция способна с полной ясностью выявить два момента, а именно момент силы в её потенции и момент акта с проведением различия (обнаруживаемого начиная с Туринского «Комментария к “Пармениду”») между бытием и сушим, каковая проблема уже ставилась Плотином.

С другой стороны, «Халдейские оракулы» снабжают нас различными формулировками, в которых оказываются по–разному связанными друг с другом отец, сила и ум в качестве членов одной триады. В постплотиновском неоплатонизме, испытавшем на себе чувствительное влияние со стороны парафилософских спекуляций, халдейская теургия будет играть фундаментальную роль, так что нередко об «Оракулах» говорится как о некоей «библии неоплатонизма»: нам известно, что первым лицом, написавшим комментарий на эти тексты, был Порфирий, хотя он и отринул некоторые их аспекты. Итак, автор «Комментария к “Пармениду”» предвосхитил триаду, понимаемую в богословском смысле, мыслимую о процессе, посредством которого бытие становится умопостигаемым в действии: «а потому легко понять, как будь то Марий Викторин, будь то Каппадокийцы (к примеру, Григорий Нисский) могли адаптировать тринитарную доктрину к неоплатоническому понятию Единого, ибо Порфирий указал им этот путь. Великий противник христиан, во всяком случае по этом вопросу стяжал одобрение со стороны лучших мыслителей христианской Церкви, будучи отвергнут своими собственными продолжателями в неоплатонизме» (Диллон).

Что касается порядка, который занимают члены Триады, то достаточно интересным было бы отметить, что рецепция Порфирия халдейской триады засвидетельствована также в одном отрывке из Августина («О граде Божием», X 23) (см. также ниже, стр. 518):

«Действительно, Порфирий говорит о Боге Отце и о Боге Сыне, Которого он называет по–гречески “Умом Отца”; однако о Святом Духе он не говорит ничего или же не высказывается о Нем сколько–нибудь ясно, хотя я и не понимаю, чем иным, как не Духом, может быть Ум Отца и Сына. Если же и Порфирий хочет, чтобы в качестве третьей природы понималась природа мировой души, как того хочет Плотин, когда он описывает три первоначальных ипостаси, он, разумеется, не определит её как занимающую промежуточное место между двумя другими природами, то есть как посредствующую между Отцом и Сыном. Ведь Плотин помешает Душу после Ума Отца, в то время как Порфирий, когда он говорит, что “душа является промежуточной”, не ставит её в конце очередности, но вставляет её между первой и третьей природами».

Те же недоумения, затронутые немного выше, возникают и при чтении этого свидетельства: если мы действительно имеем здесь дело с отождествлением «промежуточной реальности» «Халдейских Оракулов», фрагмент 4, с medium [посредником] Августина и этот термин, в свою очередь, соответствовал бы «силе», она оказалась бы уподобленной Святому Духу: к тому же было обычным, во всяком случае, в некоторых христианских кругах, вдохновлявшихся философией, сопрягать его с душой. Кроме того, уже и Марий Викторин обозначает жизненный женский элемент как Дух Святой («Против Ария», I 58, 12) и также в «Гимнах» утверждается женская природа Духа: он определяется как connexio [сочетание) и как copula (связь), становясь, таким образом, истинным эквивалентом medium [посредника] Августина. Высказывалась мысль, что здесь мы имеем дело с полным синтезом Сына и Духа, причем как в одном, так и в другом одновременно сосуществуют женские и мужские элементы, так же, как жизнь и познание, или же, что более правдоподобно, мы имеем указание на то, что, по меньшей мере, до конца всего IV в. эти члены Троицы рассматриваются как взаимозаменяемые.

Но некая триада, близкая к той, которой мы занимаемся, присутствует, во всяком случае, в двух гностических трактатах библиотеки Наг–Хаммади: это кодексы XI 3 («Аллогенез») и VII 5 («Три столпа Сифа»); нечто подобное фиксируется также в VIII 1 («Зостриан»). Откровение, свидетелем которого становится Аллогенез из одноименного сочинения, концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, наконец, на Едином: нам следует обратить внимание на главы, где изъясняется триада, состоящая из существования, жизни и мысли, то есть из элементов, которые не только отличают этот трактат от других гностических писаний, но также выявляют много точек соприкосновения с неоплатоническими авторами, которые образовали культурный background Викторина.

3.3. Гностицизм

К гностицизму относится, судя по всему, понятие Первого Единого (= Отец), охарактеризованного как «троесильный» («Против Ария», IB 50, 4: «дух троесильный в единстве [tripotens in unalitate spiritus]», IB 56, 5; IV 21, 26 и сл.) с определением различия трех сил Бога по преобладанию того или иного признака — концепция, которая впервые появляется в латинской богословской мысли и которая, быть может, является самым оригинальным вкладом, внесенным Викторином в разрешение арианских споров. Описание Божества как наделенного тройной силой — это явление достаточно редкое в латинском мире, с учетом различия, присутствующего в спорах IV в., между тремя божественными лицами и единой силой: этот термин, как неоднократно отмечалось, имеет гностическую окрашенность и засвидетельствован в тех или иных контекстах в «Anonymus Brucianus», в «Пистис София», помимо писаний Наг–Хаммади, хотя он может также быть уподоблен наличествующему в «Халдейских оракулах» (26, 1) образу некоей «тройственной» монады. И потому весьма правдоподобной является попытка обнаружить истоки термина «троесильный» именно в гностических писаниях. Однако мы можем распознать в троесильном Едином элемент, заставляющий нас задуматься о гностической экзегезе второй посылки «Парменида» Платона: а именно, Единое невидимое и безмолвное остается недифференцированным, в то время как Единое троесильное изъясняет себя в трех аспектах — в аспекте существования (или бытия), в аспекте жизни и в аспекте ума (или блаженства) в результате процесса, не являющегося порождающим, но непрерывно длящимся (continuum) внутри реальности. И, быть может, контаминация этих двух аспектов (троесильное выступает как видимый аспект невидимого единого, содержа в себе «высшие роды») оказала влияние на богословие Викторина, который делает из Христа, пусть и единосущного Отцу, Единоесушее как раз и соответствующее Второму Единому «Парменида».

Другое доказательство, которое я считаю определяющим при указании на связь с гностическими схемами, несомненно, относится к характеристике Святого Духа как beatitudo [блаженство]: такая Его характеристика появляется в «Против Ария», IB 50, 10 и сл., в связи с тремя силами, объединенными в Боге, а также в «Против Ария», IB 52, 3. В этом случае употребление этого понятия (общего также и для философии) нельзя отнести только к традиционным выражениям христианского языка, говорящего о Боге блаженном и бесстрастном, поскольку здесь проявляется новый элемент, а именно — тот, что блаженство является достоянием Святого Духа и тесно связано с бытием (существованием) и с жизнью, то есть со свойствами двух других Лиц. Таким образом, Дух ассоциируется то с понятием beatitudo [блаженства], то с понятием intellegentia [знание], в соответствии с колебаниями, хорошо представленными в гностических трактатах.

Предтечи подобного понятия (однако проявлявшегося в различных контекстах) возводили его к Нумению (фрагмент 41), и сам Ямвлих (Стобей I 49, 31) подтверждает, что у истоков этой концепции действительно стоял Нумений. Однако её использование Викторином, по суждению Адо, осуществилось при посредничестве концепции, выглядевшей как инновация, введенная Порфирием («Сентенция», 10) — концепции, которую философия восприняла и обеспечила ей дальнейшее развитие: речь идет о девятичастной системе, информацию о которой мы черпаем из свидетельства Иоанна Лида («О месяцах», 159, 5 и сл.), состоящей из трех совершенно равных друг другу триад, где каждая отличается преобладанием какого–то одного элемента — иногда это отец, иногда — сила, а иногда — ум. Достаточно легко опознать в этом схему и синтез тринитарного богословия Викторина: за исключением идеи единосушия, которой мы обязаны необходимостью установить тесную связь прежде всего между Отцом и Сыном, налицо различие по преимущественному свойству каждого из трех Лиц. Несомненно, и здесь Отец представляет собой покой, в то время как Сын и Святой Дух суть то движение, через которое происходит самораскрытие покоя и они, то есть Сын и Святой Дух могут рассматриваться как акт бытия, хотя в Отце акт предсуществует в интериоризированной форме. С Троицей можно также соотнести процесс видения, разбитый на три момента способности, акта и сознания, что уже было использовано Плотином (см. «Против Ария», III 5, 1).

Однако в том, что касается различия по преимущественному свойству, особенно интересными оказываются многие разделы IV книги, как, например, IV 25,44, вто время как III4,6 и сл., а также IB 63,11 непосредственно связаны с понятием единосущия, в силу которой и разрабатывалось понятие превалирования у того или иного Лица того или иного элемента.

Аналогично это понятие находит себе твердое подтверждение в IV 8, 16 и сл. с добавлением теории двойной диады, согласно которой Отец раздваивается в Сыне (говоря языком платоников, это Единое и Единое–многое), а Сын заключает в себя два момента: один — жизни (Сын), а другой — ума (Дух), что предполагает, соответственно, экстериоризацию и возврат к бытию (см. уже начиная с IV 8, 10).

Итак, при рассмотрении того, как выстраивается нашим автором триада, восходящая к «Софисту» Платона, нельзя, как я полагаю, не считаться с его разработками в области гностицизма. Рецепция и приложение к христианскому тринитарному догмату схемы бытие—жизнь–мысль составляют одну из интереснейших черт философской спекуляции Викторина, во–первых, с гипостазированием трех её членов и, во–вторых, с установлением их различия по преимущественному признаку, так что в недрах Троицы каждое Лицо характеризуется превалированием того или иного аспекта.

Три рода, связанных с Богом, появляются уже в «Письме к Викторину», 3, 16: «и действительно, “быть” — это значит “жить” и “мыслить”» (et vero ipsum esse est et vivere et intellegere), без того, однако, чтобы это влекло за собой множественность и изменение при постулировании понятия «единства в различии», который дискутировался и был разъяснен в «Против Ария», I В 52, 6 и 59, 4. Не меньший интерес представляет собой «Против Ария», III 4, 32, поскольку в сопряженности с триадой там проявляется понятие «одной субстанции и трех субсистенций» (ипа substantia tres subsistence), которое станет впоследствии канонической формулой никейской веры.

Далее, в IV книге «Против Ария» будет постулирован весьма интересный и характерный для Викторина спекулятивный момент, поскольку там будет затронут вопрос о неоплатонической триаде в её соотношении с Троицей: там мы столкнемся с противопоставлением Отца и Сына, которые понимаются как esse [бытие] и agere [действие/акт], и с логически закономерным удвоением в forma [форме] и actus [акте] начал, характеризующих триаду (Святой Дух часто уподобляется Сыну, согласно теории, которая была обозначена как «двойная диада»: Отец–Сын, где Сын, в свою очередь, есть Сын–Дух); то, что Викторин настаивает на предсуществовании Отца и на его характеристиках статичности и покоя, делает возможным последующее понимание Сына как формы или как видимого откровения невидимости Отца. На основе этого становится далее возможным и тот факт, что Викторин прибегает, при переводе их с греческого, к двум формам, внешне кажущимся подобными, для передачи терминов, обслуживающих тему триады, о которой идет речь, а именно к esse–vivere–intellegere [быть–жить—мыслить] наряду с existentia — vita — intelligentia [существование—жизнь—мышление), понимая под первыми реальность Отца (esse), а под вторым проявление Сына (так сказать, esse cum forma [быть оформленным]).

Это учение является лейтмотивом всей IV книги: в конечном счете, оно может быть возведен к Туринскому «Комментарию к “Пармениду”» (XII) с проводимым в нем различием между бытием и сушим, которое будет подхвачено также Боэцием. Логос есть «оформленное бытие»: в «Против Ария», IV 3, 1 наличествует это различие, но оно влечет за собой и предполагает взаимную тесную связь не меньше, чем между двумя Лицами (в данном случае — между Отцом и Сыном). То же учение воспроизводится в IV 20, 21. Оно оказывается наилучшим объяснением отношений Бога и Христа, поскольку именно Отец проявляет себя in occulto [скрыто], в то время как Сын являет собой его осязаемое присутствие и присутствие именно явленное. «Абстрактные» параметры Отца обретают «конкретизацию» в той экстериоризации, которая представлена Сыном. Таким образом, процесс порождения включен в более общие рассуждения о движении: Отец есть покой, Сын есть движение; но в любом случае не наблюдается отсутствия и формул, охватывающих всю Троицу, которые демонстрируют удвоение «подвижного» аспекта на примере жизни и познания, то есть Сына и Духа — но при этом всецело неприкосновенной остается идея Бога единого и троичного тринитарной христианской тайны, как это показывает IV 21, 19.

Пространный раздел, открывающийся этой главой, которую Адо определяет как одну из лучших страниц, отражающих богословский и философский синтез Мария Викторина, демонстрирует концепцию мысли, которая, будучи изначально слита с божественным бытием, «последовательно» гипостазируется. Этот акт не влечет за собой никакого изменения или умаления в Боге, как того, к примеру, хотели ариане: Бог мыслит Самого Себя и только Самого Себя: в этом состоит консубстанциальность трех Лиц. Что касается «неподвижного» способа божественного порождения, то оно почти с полной определенностью восходит к «Эннеадам» (V 2, 1, 1), где Плотин рассматривает отличия процесса порождения двух высших ипостасей и Души. В любом случае, эта дифференциация между бытием и формой, между потенциальной силой и актом, а также понятие о мысли, мыслящей самое себя, особенно подходили к целям, преследуемым нашим писателем, поскольку таким образом можно было избежать возможных возражений со стороны ариан, которые ориентировались на неоплатоническое учение о том, что любое порождение предполагает некую тленность, приходя к выводу, что Бог, коль скоро он нетленен, не способен и порождать.

Понятие forma служит также для прояснения того, что иначе было бы непонятным, как это следует из «Против Ария», IV 28, 1; определенный интерес представляет собой и учение о Боге как «самопознаюшем», которое мы находим, помимо «Аллогенеза», также у Плотина, «Эннеады», VI 9, 3, 6 и в «Комментарии к “Пармениду”», V 33 — в дальнейшем оно будет подвергнуто критике со стороны Прокла («Комментарий к “Пармениду”», 1107, 9 и сл.).

Наконец, рассмотрим и более позднюю триадическую схему, хотя она будет систематизирована неоплатонизмом только в V в. Она восходит к Ямвлиху, то есть к автору, который оказал лишь весьма ограниченное влияние на культуру Запада (в отличие от своего соперника Порфирия). Роль, которую Ямвлих предположительно мог сыграть в формировании мысли Викторина, еще не установлена достоверно, хотя, по мнению некоторых ученых, к нему может быть редуцирована теория, изложенная в «Против Ария», IV 23, 27—34, согласно которой Первоначало, причина всех вещей, превосходящая бытие, содержит их всех в себе, непознаваемым для других образом, однако познаваемым для него самого. На самом деле эта гипотеза, то есть принадлежность этой теории Ямвлиху, грешит неопределенностью, поскольку указания на подобную теорию обнаруживаются в «Комментарии к “Пармениду”» (V 32–34), а еще раньше в «Аллогенезе», 63, 14–17 — и, в конечном счете, идея Бога, который мыслит самого себя, может быть возведена уже к Аристотелю.

Но, напротив, с полной определенностью следует закрепить за Ямвлихом исходную заслугу по выработке положения о триаде понятий: «пребывание — исхождение — возвращение», как она документально засвидетельствована у Прокла, «Первоосновы теологии», 35. В связи с этим необходимо отметить, что в «Комментарии к “Пармениду”» (XIV 16 и сл.) эти три момента пребывают внутри ума и еще не автономны, как это будет у Прокла, и потому не лишено оснований предположение, что Порфирий и Прокл достигли в дальнейшем согласия, если только не приписывать Викторину стремление гипостазировать эти три новых момента, которое было бы обусловлено перенесением их на основные функции Отца, Сына и Святого Духа. И действительно, эти три момента недвусмыслен но усваиваются Троице в «Гимнах», III 71 и сл.: «Пребывание, / Исхождение, / Возвращение, / о блаженная Троица!» (Status, / Progressio, / Regressus, / О beata Trinitas) (см. также «Гимны», 1 75).

Подобная концепция выявляет целый ряд знаменательных сходств с теорией, изложенной философом–неопифагорейцем I в. по P. X. Модератом (Стобей, I 21, 8), который демонстрирует три сменяющих друг друга момента «пребывания», «исхождения» и «возвращения» в логической последовательности, имеющей целью восстановление посредством обобщения, представленного «возвращением» исходной стадии «пребывания» после фазы экстериоризации. Но значимо также и то, что эта теория встречается в барбелиотском направлении гностицизма, где Барбело выражает самообъективизаиию отеческой έννοια [мысли], которая впоследствии восполняет себя, превращаясь в νους [ум] через познание Отца: в этом случае взаимовлияние философии и учения гностиков представляется вполне установленным, если иметь в виду процесс самораспространения Единого, то есть монады, которая расширяется в диаду, находя, наконец, свое разрешение в триаде. Этот процесс неоднократно плодотворно редуцировался к тенденциям энкратистского типа в рамках позднеантичной религиозности, которая связывает друг с другом дихотомию «женское–чувственное» и «мужское–интеллектуальное», дополняя её третьим моментом, а именно — моментом «возвращения».

Это последнее триадическое различение позволяет в первую очередь прояснить, каким образом Марий Викторин излагает учение об Отце и вместе с тем объясняет отношения, имеющие место между тремя Лицами Троицы.

4. Отец

Наряду с «абсолютными» определениями Бога, отображающими Его активность и характеристики оторванными от какого–либо контекста и принадлежащими потому не столько к философской терминологии, но, в первую очередь, к терминологии библейской (единство, могущество, святость, вечность), Викторин использует и атрибуты, свойственные Единому–Благу платоническо–аристотелевской окрашенности. Кроме того, он постоянно заставляет пересекаться между собой отрицательные и положительные определения, что, кстати, фиксируется и у других философов и греческих христианских писателей, вдохновлявшихся платонизмом, но это делает невозможным четкое начертание путей, приводящих к Богу: но в любом случае, так или иначе, при этом проводится различие между онтологическим уровнем и уровнем гносеологическим, причем последний явно ниже, поскольку связан с положительной и отрицательной терминологией, прилагаемой к Божеству.

А потому, чтобы обозначить абсолютность и неизреченность Отца, наряду с использованием терминов, извлеченных из области Священного Писания и закрепленных уже церковными писателями — и греческими, и латинскими — предыдущих веков, Викторин, судя во всему, склоняется к некоему imagery философского типа (будь то неоплатоническая или более архаизирующая философия, опирающаяся на Нумения или Алкиноя), а также к ряду гностических писаний, которые также испытали влияние со стороны платонизма.

Итак, мы начнем рассмотрение некоторых мест из числа наиболее выразительных в том, что касается Первоначала, поскольку в определенном смысле тогда нам станут понятны атрибуты, которые его характеризуют: внутри «Богословских Трудов» можно в изобилии обнаружить подобные разделы. Кроме места из письма Кандида «К Викторину», 3, 11–12, где Бог определяется как causa sui, а в непосредственно следующих за этим строках — как чистое бытие, разбитое на три аспекта бытия, жизни и мысли, есть еще два отрывка, где отражаются особые свойства Отца, за которыми чувствуется философский background: так, «Против Ария», IV 24, 21 и сл. представляет собой краткую выдержку из пространного описания Отца, приводимого во всей IV книге, в каковой выдержке, наряду со всеобъемлющими формулировками, которые там и обсуждаются, присутствует также ряд антитетических характеристик, восходящих, в конечном счете, к via oppositionis [пути противопоставления], наличествующему в отрицательной гностической теологии.

А в последнюю очередь мы рассмотрим место, в котором Викторин напрямую обращается к теме Отца, иными словами — к Первоначалу, то есть к первому Единому, согласно экзегезе платоновского «Парменида». Мы имеем в виду достаточно протяженный раздел «Против Ария», I В 49, 10 и сл., который, будучи риторически достаточно обработан, являет собой «сумму» теологии Викторина.

Этот пространный и по праву знаменитый раздел, который во многом напоминает также знаменитую X главу «Учебника пл. ф.» философа–среднеплатоника Алкиноя (см. употребление таких терминов, как substantialitas [сушностность] и optimitas [преизрядность], а также выражение perfectus superperfectos [совершенный превыше совершенных]; nulla counitione [никаким соединством ]) покрывает собой как христианскую, так и языческую сферы и объединяет в одно и то же время положительные и отрицательные характеристики; мы встретимся и с такими понятиями, как простота, односоставность и единство, которые находят себе объяснение в верховной трансцендентности (по ту сторону числа, по ту сторону бытия и существования и всех других подобных характеристик — таких, как substantia, subsistentia и тому подобное — согласно прогрессирующему расширению знаменитого определения Платона, содержащегося в «Государстве», 509b); но также — и прежде всего — мы фиксируем здесь отрицательные понятия, выраженные либо прилагательными с начальным привативным компонентом, либо описательно посредством выражений, которые предваряются словом sine [без]. В связи с этим интересно отметить, что via negationis [путь отрицания] имеет силу только для мира, так как Отец, напротив, и распознаваем для самого себя и определен (sibi discernibilis et definitum)» — черта, которая в основном проступает в герметических и в гностических писаниях.

Итак, божество может быть названо единым, несмотря на разделение на три лица: тесно связано с этим и понятие Бога простого по природе, а не сложного, которое присутствует уже у Платона («Государство», 380d; 382е; «Теэтет», 205с) и у Аристотеля («Метафизика», IV 1015b 11–12); Ксенократ (фрагмент 213 Heinze) утвердит это понятие в среднем платонизме, а затем оно отразится в мысли Плотина (см. в частности «Эннеады», II 9, I; V 3, 11; V 5, 6; V 5, 10). Отсутствие простоты воспринималось платониками как отрицательная характеристика, поскольку влекло за собой своего рода зараженность Единого чем–то инородным. Итак, Викторин относит это понятие к Отцу, но еще чаще распространяет его на все три Лица Троицы.

Божественное превосходство по отношению к целому ряду атрибутов, которые обычно характеризуют верховное существо, проявляется также в знаменательном употреблении термина beatitudo [блаженство], когда («Против Ария», IA 3, 27) наш писатель утверждает, что «Отец превыше блаженства и потому пребывает в покое (supra enim beatitudinem est pater et idcirco ipsum requiescere) — выражение, коррелирующее с определением «более чем счастливый» Плотина («Эннеады», V 8, 5), но имеющее параллель также в «Аллогенезе», XI 3,47,32: божество трансцендентно по отношению к блаженству.

В том же самом контексте, заслуживая даже еще более пристального к себе внимания, локализуется другая группа атрибутов, прилагаемых Викторином к Отцу: они не укладываются в собственном смысле этого понятия в категорию «отрицательных» характеристик (однако Мортли определил их, в случае Прокла, как «гиперотрицания»), но представляют собой подражание платоническому образцу, поскольку при сохранении в неприкосновенности равенства Лиц Троицы они направлены на то, чтобы маркировать превосходство Отца (большая часть этих атрибутов образована с помощью приставкиргае — [пред-, сверх-]) и охарактеризовать его трансцендентное бытие как чистое бытие и как силу. Так, Отец предстает не только какpraepotens [сверхсильный], но также praeprincipium [сверхначало] и praecausa [сверхпричина], иными словами — как первичное и первенствующее начало и как первичная и первенствующая причина (в случае первого термина не исключена его связь с гностическими представлениями); кроме того, сообразно с трехчастным делением на бытие–жизнь—мысль Отец в определенном смысле им предшествует («Против Ария», IV 23, 7).

В этом месте три характеристики присутствуют одновременно, будучи связаны как с уровнем Отца (который, следовательно, становится сверхбытием—сверхжизнью—сверхмыслью), так и с проставлением эмфатических акцентов на трансцендентности уровня Сына: таким образом, каждой форме бытия предлежит акт, который, являясь аспектом универсальной силы, может становиться понятным только при условии, если он порождает форму. Очень близкое к этому учение, хотя и выраженное по–другому, встречается в гностическом трактате «Аллогенез», XI, 3,65, 24 и сл., где невидимое Единое пребывает за пределами познания, жизненности и бытия. Более поздним, но особенно выделяемым комментаторами оказывается, в свою очередь, отрывок из Прокла («Первоначала теологии», 115), который, судя по всему, сообразуется в доктринами Плотина, поскольку в глазах последнего Единое в целом трансцендентно даже по отношению к бытию.

Среди характеристик Отца некоторые по–разному засвидетельствованы и в других пунктах творчества Викторина. В первую очередь, выделяется понятие предсуществования в силу, в частности, и того, что подобное учение затрагивало не только область философии, но представляло собой интерес и для современных писателю богословских споров; так, знаменательным является «Против Ария», IA 29, 11: «Бог, таким образом, есть субстанция и причина субстанции; Он предсушествует по отношению ко всему, что есть, и универсальному существованию и универсальному бытию» (Deus enim et substantia et substantiae causa est, et omnibus quae suntpraeexsistit et universae exsistentialitati et universae essentialitati). Это являлось косвенным ответом на возражения Василия Анкирского, согласно которому понятие όμοούσιος [единосущный] предполагало некую предсушествующую субстанцию, из которой произошли Отец и Сын. Более детальное опровержение этих взглядов разворачивается по ходу 29 главы, и, в свою очередь, отрывок ΙΑ 33, 5 и сл., в котором следует отметить наличие прилагательного praeexsistentialis, вводит важное понятие, а именно понятие различия между Богом в потенции и Богом в акте, что документально отражено Проклом («Комментарий к “Пармениду”», 1106, 33 и сл.). Однако Викторин соединяет это учение с концепциями о Боге как Творце, содержащимися в Священном Писании, а значит, с концепциями о Боге в действии. Место IA 30, 20, приобретая определенную значимость из–за ярко выраженной философской окрашенности, придаваемой понятию предсуществования, может быть сопоставлено с местом из письма Кандида «К Викторину», 2, 23 и сл., где постулируется различие между бытием и существованием и, равным образом, между существованием и сущностью.

А поскольку Бог пребывает по ту сторону истинного бытия, Он существует не благодаря предсуществованию, но Сам есть Предбытие; таким же образом, прежде чем явить Себя как познание в действии, Он есть познание в Самом Себе, иными словами — предпознание.

И, наконец, Бог предваряет время и является предвечным: то же самое представление, постоянно встречающееся в христианской литературе IV в., прилагается Порфирием к Уму, что вытекает из двух свидетельств (Кирилл, «Против Юлиана», 132cd, 552b–c [= фрагменту 233 Smith]; Прокл, «Платоновская теология», III).

К той же сфере божественного превосходства per praelationem [по превосхождению] относится, судя по всему, и другая группа терминов (представленных как существительными, так и прилагательными), которые Викторин образовал, прибегая к начальному компоненту omni — [все-], следуя давней традиции Священного Писания и не только ради обозначения божественного превосходства. В результате этого, мы имеем такие образования, как omnicognoscens (-entia) [всезнающий (всезнание)], omniexsistens (-entia) [всесуществующий (всесушествование)], omniinteUegens (-entia) [всепонимающий (всепонимание)], omnividens (-entia) [всевидящий (всевидение)], omnivivens (-entia) [всеживой (всежизненность)], являющиеся, однако, hapax legomena нашего писателя, служащими в первую очередь для характеристики Единого–многого и для установления второго различия, выступающего в качестве основного мотива IV книги «Против Ария», а именно — различия между чистым бытием и бытием оформленным (при этом Викторин заботится о различении понятий esse и exsistentia и т. д.). И действительно, в непосредственно предшествующих этому разделу главах было постулировано уравнивание происхождения по восходящей, принадлежащее Плотину, для которого Бог есть unum–omnia [единое–все], а значит, все прочие свойства могут рассматриваться в Нем в своих высших проявлениях, как, к примеру, следует из умозаключения, к которому Викторин приходит в IV 22, 19: «При таком положении вещей, Бог будет всецелой совокупностью существования, жизни, видения и понимания (quae cum ita sit, erit Deus omnia exsistens, omnivivens, omnividens et omniinteUegens )».

Кроме того, у Викторина наличествуют и другие понятия, связанные с ролью божественного превосходства и в равной мере уходящие своими корнями в философскую почву: это «самосила» и «самодвижение», то есть качества, которые греческая философия приписывала бестелесным сущностям, поскольку они не подвержены ни возрастанию, ни умалению (см. с точки зрения соответствующего неоплатонического контекста «Сентенцию» 24 Порфирия). Особенно самодвижение, которое Викторин, пользуясь платоническим термином («Федр», 245d и сл.) «самодвигаться», переносит с души на Христа, может послужить для обозначения равного положения последнего по отношению к Отцу без какого бы то ни было умаления или ущерба.

И, наконец, понятие «самопорождения», ставшее предметом тщательного исследования со стороны Дж. Уиттейкера, скорее всего почерпнуто Викторином из современного ему греческого богословия: данное понятие представляет собой единственное условие, на основе которого родитель будет идентичен рожденному, а значит, так или иначе эта концепция выступает в поддержку веры в тринитарный догмат (в противовес воззрениям платоников, которые полагали, что в акте рождения имплицитно заложено определенное умаление и ущербность). Однако следует отметить, что термины, апеллирующие к сфере божественного самопорождения, были широко засвидетельствованы в магической (PGM XIII63 и сл.) и в мистериософской литературе: исходя из сообщения псевдо–Иустина («Увещание к эллинам», 15d 9), некий орфический гимн приписывал это свойство верховному Богу; то же, в равной мере, наблюдается и в «Оракулах Сивилл» (8, 429), в то время как в халдейской литературе («Халдейские Оракулы», фрагмент 39, 1) Ум именуется «самопорожденным»; это понятие будет подхвачено большинством экзегетов и интерпретаторов названных «Оракулов», среди которых, несомненно, выделяются Нумений (фрагмент 16) и Порфирий (фрагмент 233, процитированный ранее). Напротив, Ириней, Ипполит, Епифаний и Феодорит утверждают — в той или иной форме, — что гностики называли «Самородным» (Autogenes) некий эон и что он, в силу ряда аспектов, мог быть отождествлен с Христом; впрочем, гностическая литература и даже уже герметическая письменность, притом что последняя ориентировалась на египетскую религиозность, во многом расширили это понятие.

С этой идеей тесно связано понятие Бога как нерожденного существа, четко закрепленный начиная с письма Кандида «К Викторину», 1, 5–10, являющегося, собственно, начальной частью «Богословских Трудов». Все приводимые в этом сочинении цитации приобретают характер программных заявлений, поскольку проблематика нерожденности Бога, в контексте арианских споров, естественно, имеет решающее значение, так что наряду с допущением нерожденного бытия — во всяком случае, в рамках письма Кандида, которое, судя по всему, должно было воспроизводить возражения, выдвигаемые неким арианином — Бог выступает как нерождаюший, а Сын является нерожденным. Таким образом, за этим проступает также и заложенная Платоном основа, согласно которой Бог рассматривался как нерожденное бытие (впрочем, и христианские писатели уже усвоили себе эту идею как свою собственную). В связи с этим достойны внимания также и гимны: одна формулировка, которая распространяется на все три Лица Троицы, в том, что касается темы порождения, фиксируется в III, 59 в следующем виде: Ingenitus, / Unigenitus, / Genito genitus, / О beata Trinitas [Нерожденный, / Единородный, / Рожденным рожденный, / о блаженная Троица) — и эта концепция воспроизводится также в стихах 97–100 (Морескини, стр 402: 101 — 103): «О Нерожденный от века, / Рожденный от века, / Рожденный, чтобы все стало вечным: / о блаженная Троица (Ex aeterno ingenite, / Ex aeterno genite, / Ut omnia aeterna sint genite, / О beata Trinitas)».

Тесно связанным с проблемой нерожденности, коль скоро для философов, ведущих свое начало от Платона, любое порождение влекло за собой изменения (и как раз на этом моменте ариане строили свое учение), является понятие нетления Бога. Этот вопрос уже фиксируется у самых древних греческих философов: помимо Парменида, также у Платона («Тимей», 52а) и у Аристотеля; но оно присутствует и у Филона Александрийского, и в гнозисе: с еще большей ясностью нерожденнность становится основным свойством божественной природы для греческих отцов (см., к примеру, Иустин, «Диалог с Трифоном иудеем», V 1, 22). В латинском мире понятие неизменности Бога наблюдается уже у Цицерона («Лукулл», 37, 118; «Тимей», 7) и у Лукреция (I 790), вплоть до отцов Церкви. К примеру, у Лактанция очень сильно чувствуется контраст между изменчивостью материи и неизменностью божественного бытия, передаваемой классическим термином immutabilis [неизменный], которым пользуется во многих случаях также и Иларий, чтобы обозначить один из атрибутов божественной природы, всегда в контексте полемики с арианами, пользовавшимися, как мы видели, как раз этой характеристикой Бога в целях отрицания рождения Христа (см. выше стр. 395). Опять–таки к этой области можно редуцировать использование прилагательного inpassibilis [бесстрастный]: речь идет о понятии стоической окрашенности, без каких–либо колебаний прилагаемом к Божеству, как о том свидетельствует «Против Ария», IA 42, 38 и 113, 11: «Но Оно [то есть Божество] еще величественнее, так как Оно есть акт в покое; и еще блаженнее, так как, не испытывая тягот и будучи лишено страстей, а также являясь источником всего, что существует, Оно пребывает в покое, совершенное в самом Себе и не нуждающееся ни в чем» (adhuc autem maior, quod actio inactuosa; beatior enim, quod sine molestia et inpassibilis et fans omnium quae sunt, requiescens, a se perfecta et nullius egens) (в этих двух последних замечаниях улавливается халдейский отзвук, присутствующий также у Алкиноя («Халдейские оракулы», фрагмент 37, 16; и другой — уже платонический: Апулей, «Платон и его учение», I 5).

Но, как мы на это уже по разным поводам указывали, именно апофатическое богословие составляет большую часть философского наследия Викторина, хотя нашему писателю было ясно, что отрицание призвано эмфатически подчеркнуть — насколько это возможно — понятие трансцендентности (non per privationem, sed per supralationem [не через лишение, но через превосхождение]: «Против Ария», IV 23, 25).

Большинство употребляемых Викторином отрицательных атрибутов восходит к Платону, как, например, те, которые отрицают высшие роды в Боге, а именно — существование, жизнь, ум, форму (см. Платона, «Парменид», 137d), ивет («Федр», 247b), в равной мере как и невидимость, бестелесность, невещественность и неподвижность (несомненно, что этот последний образ строится на неумеренно раздутом, в данном случае, высказывании Аристотеля о «неподвижном двигателе», претерпевшем, однако, чувствительную переработку в рамках платонической философии и, как о том уже говорилось, в гностической литературе). Другая интересная характеристика, заслуживающая рассмотрения, сводится к тому, что Бог прост и лишен качества: чтобы передать её, Викторин образует еще один hapax, а именно слово inqualitas [бескачественность), который, вероятно, был смоделирован на основе греческого ώτοιος [бескачественный] — прилагательном, достаточно часто встречающемся в греческой философской литературе (хотя соответствующее существительное в ней не засвидетельствовано). Отсутствие качества, так же, как и отсутствие бескачественности, — это характеристика, прилагавшаяся к Богу начиная с Алкиноя («Учебники пл. ф.», X 24, 10–11).

Но, быть может, с еще большим вниманием следует отнестись к тому факту, что Бог расценивается как несуществующий, причем Викторин исходит из дигрессии, основывающейся на четких модусах небытия, развитой в параграфах 4–6 письма «К Кандиду», вследствие каковых Бог позиционируется как небытие и даже как абсолютное небытие, но не через лишение, а, разумеется, через превосходство (что будет твердо закреплено в «Против Ария», IV 23, 22 и IV 26, 7). Это одна из ключевых концепций наравне с концепцией «небытия», превосходящего бытие, — и у их истоков может стоять Порфирий, с учетом, в первую очередь, «Сентенции» 26.

К этой сфере небытия относится также термин «бессущностный» (Ανούσιος), засвидетельствованный каквТуринском «Комментариик “Пармениду”» (XII 5), так и, равным образом, в гностических писаниях: понятие о Боге, лишенном субстанции и пребывающем превыше субстанции, обнаруживается также в большинстве гностических текстов Наг–Хаммади, которым, с определенной долей вероятности, мы и обязаны распространением этого понятия (см. также Епифаний, «Панарий», II 10, 13, в связи с гностиком Марком, согласно которому «Отец не поддается осмыслению и лишен существования»). Наряду с этим прилагательным Викторин пользуется также выражением «по ту сторону существования» в различных контекстах, отраженных уже у Александра Афродисийского, но, главным образом, у многочисленных философов–неоплатоников, начиная с Плотина («Эннеады», VI 9, 3) в связи с Единым и с невозможностью дать ему определение. Термин «сверхсуший» будет иметь большой успех в дальнейшей неоплатонической мысли, сделавшись ключевым термином в творчестве Прокла и Дамаския. Но употребление термина «сверхсуший» не чуждо, однако, и Отцам Церкви того же IV в. Весьма важен, к тому же, и тот факт, что этот термин присутствует в двух гимнах Синезия Киренского (V 44 и IX 67), который, сообразно с гипотезой Тайлера, должен был находиться под достаточно сильным влиянием философии Порфирия.

И, наконец, необходимо рассмотреть позицию, занятую Викторином по отношению к другим терминам, обслуживающим сферу субстанции: мы имеем в виду переводы ούσία и ύπόστασις, ибо эти понятия приобрели особое значение в рамках богословских споров. Мы сразу должны сообщить, что, если ούσία переводилась на латинский язык словом essentia, чтобы передать прежде всего тот смысл, который вкладывал в это понятие Аристотель, то ύπόστασις передавалась обычно словом substantia. Викторин же очень часто приписывает, напротив, слову substantia значение слова ούσία, что было уже засвидетельствовано у Апулея, причем этот термин понимается тогда как отражающий один из предикатов Бога. В целом, представляется, что не существует особенного различия между substantia и subsistentia, во всяком случае, при употреблении этих терминов нашим писателем. Единственным контекстом, в котором он все же делает между ними хоть какое–то различие, является тринитарный контекст, когда формула «одна сущность, три ипостаси» передается им как ипа substantia, tres subsistentiae, что, несомненно, не влечет за собой ни тритеизма, ни разобщения между тремя Лицами. Только в случае, когда осуществляется переход с уровня чистого бытия на уровень субстанции как раз и происходит размежевание между понятиями exsistentia и substantia, вероятно, на основе различия, проводимого Порфирием между «бытием» и «тем, что есть». Итак, можно наблюдать, как часто Викторин смешивает две области мысли, а именно — христианскую и философскую. Но результат, к которому он приходит, весьма интересен, в том смысле что, если сущность и ипостась могут восприниматься как синонимы, то можно принять также и термин όμοούσιος [единосущный], даже если он не присутствует в Священном Писании, поскольку в Библии, напротив, засвидетельствован термин «ипостась».

5. Сын

Мы уже нередко упоминали о различии, проводимом Марием Викторином между потенцией и актом, между бытием чистым и бытием оформленным, между покоем и движением, каковое различие соответствует, в плоскости христианского богословия, различию между Отцом и Сыном, Который есть экстериоризация Отца. Отношение между первым и вторым Единым — в пределах противопоставления «потенция—акт» — имеет явно среднеплатоническое происхождение, поскольку оно опознается у Максима Тирского и у Нумения, присутствуя также и в гностических трактатах: если в «Марсанесе» безмолвное Единое экстерироризуется в трижды–сильное Единое, которому вручены функции спасения и искупления человечества, то в «Аллогенезе» эти противолежащие друг другу черты оказываются еще более подчеркнутыми: и, прежде всего, интересно отметить, как бытие характеризуется с точки зрения его статичности, а жизнь — с точки зрения её движения.

В частности, противопоставление между потенцией и актом, являющееся обычной для Викторина чертой, доминирует также в Туринском «Комментарии к “Пармениду”», где потенция выступает как связующее звено между тремя ипостасями. Итак, в этом первом случае именно Отец представляет собой потенцию, согласно концепции, которую можно возвести еще к Аристотелю и которая является достаточно традиционной. Но, кроме того, налицо и некая контаминация, уже присутствующая у Порфирия и твердо закрепленная в последующем неоплатонизме, между халдейской триадой отец —потенция–ум, между аристотелевской триадой субстанция–потенция–акт и между неоплатонической триадой существование—жизнь–мысль, с постепенной идентификацией каждого из их членов, которая приведет к осуществлению идентификации, непривычной для латинского мира, между Сыном и потенцией, не говоря уже о более естественной идентификации, приравнивающей Отца чистому бытию (в этом смысле показательным оказывается место из «Против Ария», I В 56, 21 и сл., в котором соединяются — на базе Рим. 1,16 — virtus [сила] с Сыном, в чем, однако, улавливаются и халдейские отголоски). Это может иметь место, коль скоро «самопроявление потенции, исходящей из Единого, есть начало происхождения умопостигаемого мира […|, потенция, изначально смешанная с Отцом, представляет, когда она выражает саму себя, момент проявления, различия, изменения, женственности, воли и самопорождения. Она, таким образом, является отправной точкой для нисходящего движения жизни в сторону менее совершенных областей, с прохождением через все вещи» (Адо).

Важной для комплексного изложения общих теорий касательно второго Единого, то есть Сына, представляется пространная 51 глава 1 книги «Против Ария», компендиум которой приводится затем в 58 главе: там, еще раз, возникает образ единения Сына и Духа, теория Сына как движения и как проявления Отца (относительно различия между бытием и формой см. «Против Ария», IV 17, 2), а также образ источника и речного потока. В IV 29, 24, напротив, наряду с чредой атрибутов евангельского происхождения, фиксируется важная формулировка, рассматривающая Сына в качестве места и полноты Отца.

И, наконец, исключительно интересной оказывается характеристика андрогинности, которая в I В 51, 26 прилагается к Христу (она будет воспроизведена в I В 64, 9, где будет сказано, что человеческое тело есть отображение андрогинности Логоса) и, вероятно, является гностического происхождения. Ведь действительно, в писаниях Наг–Хаммади присутствует фигура девы–андрогина Барбело, заключающей в себе как жизнь, так и мудрость, совершенно так же, как и в упомянутом нами случае. У Мария Викторина все это с легкостью может сопрягаться с теорией двойной диады и с концепцией движения как сначала экстериоризации, а затем возврата к Отцу, каковые моменты соответственно уподобляются женской страдательности и последующему совершенствованию, воспринимаемому как вирилизация. Что касается уравнивания Логоса с Жизнью, а значит, с женственностью, то Викторин здесь не одинок: здесь уместно сопоставление с Климентом Александрийским, «Строматы», III 13, 93, 3, а среди неоплатоников — с Проклом, «Комментарий к “Тимею”», 177, 26 и сл., где этот вопрос обсуждается в более расширенном виде, когда отец отождествляется со стабильной идентичностью (отождествляемой, в свою очередь, с мужским элементом), в то время как изменчивость имеет женскую природу; с полной очевидностью мы имеем при этом дело с экзегезой двух первых посылок «Парменида» Платона.

Эти черты, которые не могут быть определены как созвучные христианской доктрине и которые, однако, были внедрены, хотя и не без некоторых усилий, в «Богословские труды», демонстрируют эклектизм источников, к которым прибегал Викторин, и в то же самое время мы видим, что наряду с философскими источниками Викторин не пренебрег чтением, если можно так выразиться, теософских сочинений, черпая из них элементы, которые могли привлекать его с точки зрения их большей степени насыщенности мистическими и религиозными элементами.

БИБЛИОГРАФИЯ. Marius Victorinus. Traites Theologiques sur la Trinite / texte etabli par P. Henry, intr., tr. et notes par P. Hadot // SChr 68–69. Paris, 1960; L. Abramowski. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischer Gnostiker // ZNTW 74 (1983). P. 108–128; M. Baltes. Vberlegung zur Philosophie in den theologischen Schriften des Marius Victorinus // Th. Kobusch — M. Erler — 1. Mannlein Robert (изд.). Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spatantiken Denkens, Munchen, 2002. P. 99–120; Idem. Marius Victorinus. Zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. Munchen — Leipzig, 2002; D.N. Bell. Esse, vivere, intellegere: the Noetic Triad and the Image of God Ц RecTh 52 (1986). P. 5–43; E. Benz. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandlischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932; M.T. Clark. The Neoplatonism of Marius Victorinus the Christian // Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong. London, 1981. P. 153–159; Eadem. A Neoplatonic Commentary on the Christian Trinity: Marius Victorinus // D.J. O’Meara (изд.). Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk (Virginia), 1982. P. 24–33: A. Dempf. Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo–Dionysius. Munchen, 1962; M.J. Edwards. Porphyry and the intellegible Triad // JHS 40 (1990). P. 14–25; C. Geiger. Marius Victorinus, ein neuplatonischer Philosoph. Landshut, 1888–1889; S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Notre Dame, Indiana, 1986; P. Hadot. Marius Victorinus. Recherches sursa vie et ses oeuvres. Paris, 1971; Idem. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968 (ит. пер. Porfirio e Vittorino / изд. G. Girgenti, предисл. G. Reale. Milano, 1993); P. Henry. The Adversus Arium of Marius Victorinus, the first systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity // JThS 1 (1950). P. 42–55; S. Lilia. Un dubbio di S. Agostino su Porfirio // «Nuovi Annali della Facolt^ di Magistero dell'Universita di Messina» 5 (1987). P. 319–331; F. Romano — D.P. Taormina (изд.). Hyparxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del 1 Colloquio internazioale del Centro di ricerca sul Neoplatonismo. Universita degli Studi di Catania, 1—3 ottobre 1992. Firenze» 1994; M.Simonetti. LacrisiariananelIVsecolo. Roma, 1975; Ch.O. Tommasi. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e lagnosi // «ΚΟΙΝΩΝΙΑ» 20/1—2 (1996). P. 53–75; Eadem. Landroginia di Cristo–Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi 11 «Cassiodorus» 4 (1998). P. 11–46; Eadem. Viae negationis della dossologia divina nel medioplatonismo e nello gnosticismo (con echi in Mario Vittorino) // F. Calabi (изд.). Arrhetos Theos. L'inconoscibilitd del Primo Principio nel Medioplatonismo. Pisa, 2003. P. 119–154; A. Ziegenaus. Die trinitarische Auspragung der gottlichen Seinsfiille nach Marius Victorinus. Miinchen, 1972.

 

II. Амвросий

«Обнаружение» у Амвросия интересов философского порядка есть явление относительно недавнее. И действительно, соответствующие исследования, проводившиеся до 1950 г., все же выделяли у Амвросия определенные резонансы платонического учения, а также уловили ряд отголосков языческой философии в целом, содержащихся, прежде всего, в «Беседах на Шестоднев», в гомилии «Об Исааке, или о душе», в трактате «О благе смерти» и в некоторых других трактатах, но ученые не сумели тогда распознать тот факт, что именно эти резонансы, на первый взгляд обособленные друг от друга, и составляли культурный контекст самих этих произведений, вследствие чего было необходимо научно установить, как и до какой степени христианский писатель, который, с другой стороны, так явно полемизировал с философией, мог войти в соприкосновение с названными моментами.

И вот заслугой, в первую очередь, некоторых французских ученых (П. Курселя, П. Адо, А. Солиньяка и других) стало выдвижение гипотезы о существовании некоего «кружка», в состав которого входили как язычники, так и христиане, в равной мере вдохновляемые живым интересом к неоплатонизму. Этот «миланский» неоплатонизм сводился главным образом к неоплатонизму Порфирия. Курсель, кроме того, «внедрил» в этот кружок даже Августина, который лично сообщает в VII книге «Исповеди» о том, что он пребывал в общении с миланскими литераторами и слушал проповеди Амвросия.

1. Миланский «неоплатонический кружок»

Вряд ли существовал некий «кружок» в современном понимании этого слова; однако мы знаем, что в Милане проживал ряд литераторов и философов, таких, как священник Симплициан и Манлий Теодор, а также там обретались такие менее видные лица, как Цельсин и Гермогениан. Симплициан был тем мостом, по которому к неоплатонизму приблизился Марий Викторин — он познакомился с последним в Риме. В качестве священника он упоминается Августином также в «О Граде Божием», X 29 в связи с тем, что тот сообщил, будто некий неоплатонический философ сказал, что все церкви должны были бы выгравировать золотыми письменами первые стихи Евангелия от Иоанна и укрепить их так, чтобы они были всем хорошо видны. Жил в Милане также литератор, который не был священником, но был рядовым христианином. Это был Манлий Теодор, фигура достаточно влиятельная: он занимал ответственные государственные посты, а в 399 г. стал консулом. В «Панегирике», написанном в его честь Клавдианом, цитируются также некоторые философские произведения, принадлежавшие перу Манлия Теодора (см. стихи 84 и сл.). Интерес, проявляемый к культуре этим человеком, подтверждается и тем фактом, что в 386 г. Августин посвятил ему свой труд «О счастливой жизни», во введении к которому (1,4) он рассказывает о философских и религиозных дискуссиях, проводившихся между ним самим и Манлием Теодором.

Однако необходимо напомнить о том, что Мадек (верный в этом своей базовой концепции относительно философии Амвросия) склоняется к суженной интерпретации миланского «неоплатонического кружка», ибо лишь относительно Августина мы располагаем не вызывающими сомнений данными, в то время как все остальные сведения об этом кружке выглядят достаточно смутными. Согласно этому ученому, трудно представить себе, чтобы Амвросий, решительный противник Симмаха в недавнем споре об Алтаре Виктории, вел спокойные беседы в рамках некоего философского кружка, поскольку для такой нейтральной позиции просто не было места к концу IV в. Такая нейтральность была исключена как среди самих платоников, так и среди христиан в их контактах с противниками христианства. Амвросий цитирует и часто парафразирует Плотина, но в ныне утраченной «Книге о таинстве возрождения, или о философии» он жестко полемизирует с некоторыми платониками, утверждавшими, что Христос обязан своим учением Платону. Концепция Мадека, на самом деле, является несколько излишне манихейской, и трудно предположить, чтобы в те времена среди христиан и неоплатоников не наблюдалось стремления к завязыванию друг с другом прямых отношений и к вступлению в дискуссию или в обоюдный диалог, который порой диктовался общими интересами. И сам Августин, в сущности, позволяет нам в своей «Исповеди» усмотреть наличие подобной общей основы.

Итак, следует думать, что этот «кружок» сплачивался вокруг самого Августина, который поддерживал контакты с христианами Симплицианом и Амвросием, но был связан и с анонимным язычником, поставлявшим ему книги платоников: и действительно, в «О счастливой жизни», 1,4 Августин заявляет, что он прочел «очень немногие книги Плотина», а в «Против академиков», II 2, 5 он говорит о книгах, «разжегших в нем невероятный жар».

И, наконец, согласно Курселю, также и Халкидий входил в этот миланский «неоплатонический кружок», даже если в силу различных причин, как мы уже видели это выше, нам не представляется возможным принять эту гипотезу.

2. Платонизм Амвросия

Курсель собрал, в основном, воедино фундаментальные аспекты гомилий «Об Исааке, или о душе» и «О благе смерти» и выделил в них многочисленные точки соприкосновения между творениями Амвросия, с одной стороны, и «Эннеадами» Плотина, с другой, поскольку некоторые учения, объединенные с христианской духовностью, и, прежде всего, с духовностью самого Амвросия, породили истинный «христианский гуманизм» в прямом и точном смысле этого слова.

Кроме того, в гомилии «Об Иакове и блаженной жизни» Амвросий пользуется трактатом «О счастье», являющимся частью первой «Эннеады» Плотина (I 2), как это заметил А. Солиньяк; и, наконец, также ряд других, достаточно значимых в рамках литературно–богословского наследия Амвросия трактатов, таких, как «Шестоднев» или «О бегстве из мира», демонстрируют элементы неоплатонической философии.

Итак, каковы же те места, в которых Амвросий входил в соприкосновение с Плотином? В гомилии «Об Исааке, или о душе», неоплатоническое влияние выявляют главы 7, 61 и 8, 78–79: в 7, 61 Амвросий утверждает, что зло не обладает своей собственной субстанцией, но состоит в отсутствии блага (учение, представленное Плотином, «Эннеады», I, 8, 1), а в 8, 78–79 наблюдается соответствие с «Эннеадами», 1 6, 5 и 6, 7, 9. В последнем случае речь идет о трактате Плотина «О красоте», который Амвросий осмыслил и ассимилировал, переводя из него целые фразы и претворяя соответствующий текст Плотина в некую христианскую медитацию. Разумеется, ради того, чтобы иметь возможность это сделать, Амвросий скрупулезно элиминировал все то, что носило явно языческий характер, сохранив, однако, основное ядро мистицизма Плотина. Так, Амвросий элиминировал аспекты, относящиеся к языческим культам, и любую аллюзию, связанную с греческими мифами: он отринул неоплатонические учения о предсуществовании души и о её нисхождении с неба на эту землю, а также учение о припоминании, заместив её христианским учением о сотворении мира и душе; он заместил также понятием Блага понятие о красоте, которая для Плотина составляла ипостась, низшую по отношению к Благу, что было неприемлемо для Амвросия, не могущего расценивать красоту как ипостась; и, наконец, главное — Амвросий постоянно прибегает к Священному Писанию, чтобы найти в нем подтверждение правильности своей мысли.

В свою очередь, П. Адо обнаружил в той же гомилии «Об Исааке, или о душе» следующие реминисценции, связанные с Плотином: раздел, простирающийся начиная с 2, 5 вплоть до 3, 6 отсылает нас к «Эннеадам», I 8, 4 и 6; глава 4 соотносима с «Эннеадами», IV 8, 1; глава 7,60–61 апеллирует к «Эннеадам», I 8, 8 и 8, 12, а также к 8, 13–15.

И, наконец, Дёрри, внимательно рассмотрев главу 6, 50 все той же гомилии, отмечает, что здесь Амвросий выдвигает предположение о мистическом восхождении души, совершающемся поступательно, что Амвросий с большой долей вероятности мог почерпнуть у Порфирия. После выявления в начальных главах названной гомилии тех элементов, которые, по мнению Дёрри, могут быть редуцированы к Порфирию (однако, по моему собственному мнению, их происхождение едва ли можно с определенностью вести отданного философа–неоплатоника), ученый занимается далее проблемой «лестницы», по которой должна пройти душа, что проиллюстрировано именно в этой главе. И, действительно, как отмечает ученый, включение в это место названного учения не может вызывать особого удивления, поскольку до сих пор Амвросий развертывал свои рассуждения на примере комментария Песни Песней, дойдя только до Песн. 5, 2: таким образом, еще не оказалась затронутой никакая ступень совершенства души. И вот Амвросий, ретроспективно приводит неоплатоническую интерпретацию того, что он изъяснял в предыдущих частях своей гомилии, подразделяя совершенство души на восхождение по четырем ступеням; описание пятой ступени будет приведено начиная с параграфа 78, являясь последней и тем самым кульминационной ступенью созерцания Бога. Философское содержание подобного восхождения имеет своим источником неоплатонизм, но все эти элементы философского порядка были без труда внедрены Амвросием в конкретное место его собственного текста, несушее на себе печать оригенизма.

Столь же интересным является и другое место из той же гомилии. Речь идет о главе 8, 65, где Амвросий уподобляет душу колеснице, в которую впряжены добрые и дурные кони: дурные кони — это страсти, а добрые кони — это добродетели, которые могут доставить колесницу, то есть душу, в пренебесные области, где она наслаждается умным созерцанием, ибо эти благие кони, будто состязаясь с дурными, влекут её к созерцанию истины. Несомненно, что Амвросий апеллирует здесь к знаменитому месту из «Федра» Платона (246а и сл.). А то, что Амвросий читал Платона, подтверждается цитатой, пусть и неточной, которую он приводит из того же самого места Платона в своей гомилии «Об Аврааме» (II 8, 54), где этот философ открыто назван по имени.

Вильбранд, напротив, опираясь на некоторые расхождения между текстами Амвросия и Платона, полагает, что в качестве источника нашего писателя следует рассматривать Оригена и что все платонические элементы, фиксируемые в произведениях Амвросия, восходят, в основном, к великому Александрийцу. Однако, согласно Курселю, сопоставление этого места с двумя другими местами из Амвросия (а конкретно, с трактатом «О девстве», главы 15, 96 и 17, 109) должно, исключая возможность сколько–нибудь разумных сомнений, убедить нас в том, что Амвросий непосредственно сам читал «Федра». Недавно Г. Мадек занялся этим вопросом, отмечая, что сравнительный анализ трех мест, а именно места из гомилии «Об Исааке», места из гомилии «Об Аврааме» и место из трактата «О девстве» свидетельствует в пользу гипотезы, сообразно с которой их общим источником вдохновения оказывается все же Ориген. И, действительно, во всех этих местах встречается как цитата из Песн. 6, 12 («положи меня на колеснице Аминадава»), в приложении этого высказывания к душе, так и аллюзии, связанные с метафорой, содержащейся в «Федре», которым, как считает Амвросий, дозволительно пользоваться лишь весьма ограниченно, и, наконец, интерпретация коней, обозначающих либо страсти, либо добродетели души. Но Амвросий вполне мог скомбинировать элементы концепций Оригена, притом что этот материал находился у него под рукой, с элементами того, что он прочел у платоников и у неоплатоников, не заботясь при этом о достижении между ними строгого логического соответствия.

Эта же ситуация наблюдается и в гомилии «О благе смерти». Гомилия эта богата аллюзиями, связанными с диалогами Платона, естественно не из числа тех, которые представляли значительные трудности при их прочтении и потому были ограничены замкнутой сферой того, что преподавалось в философских школах, но из числа тех, которые были наиболее известны культурному читателю. К таким аллюзиям относятся: концепция тела как темницы души, желание мудреца избавиться от соприкосновения с телом, препятствующим достижению созерцания того, что божественно и бессмертно; fuga saeculi, то есть стремление ускользнуть из этого мира, разумеется не в теле, но душой, освобожденной от всех страстей и от всех прельщений, в которые вовлекает её мир и которые опасны, так как способствуют уклонению от правого пути. Тот же Курсель показал, что гомилия «О благе смерти», являющаяся продолжением гомилии «Об Исааке», опирается на подражание Плотину. Переход от одной гомилии к другой соответствует переходу от 6 трактата к 7 трактату первой «Эннеады». К седьмому трактату первой «Эннеады» Плотина (I 7,2) Амвросий обращается еще раз по ходу развития своих рассуждений в гомилии «О благе смерти» (а если быть более точными, он делает это в главах I, 1 и 4, 13). Плотин, следовательно, снабдил Амвросия фундаментальным тезисом и общей канвой для его проповеди; епископу Медиоланскому не стоило особого труда христианизировать этот пункт мысли философа–неоплатоника, бывшей достаточно близкой к его собственной мысли. Кроме того, Амвросий сравнивает сад Песни Песней (5, 1 и сл.) с садом мифа о Поросе и Пении, который фиксируется в «Пире» Платона (203b). Согласно Вильбранду, Амвросий и в этом восходит к Оригену, который пользовался Платоном в своем ныне утраченном «Толковании на Книгу Бытия». Но, по мнению Курселя, детали экзегезы Амвросия (см. «О благе смерти», 5, 19) не могут иметь своим источником ни прочитанного наспех Платона, как думал Шенкль, ни Оригена. Напротив, написанное Амвросием должно быть возведено все к тому же Плотину, который комментировал вышеупомянутый платоновский миф в «Эннеадах», III 5:

«Согласно Плотину, противопоставляющему свою собственную аллегорию предыдущим интерпретациям мифа, Зевс есть универсальный ум, а Афродита — универсальная душа, в то время как Порос — это логос, развивающий и передающий смыслы, полученные им от ума. Амвросий заимствует у Плотина обращение к двум местам Платона, где Зевс именуется то богом, то умом, и адаптирует, трансформируя их в христианском духе, концепции Плотина касательно роли Пороса, посредствующего между умом и душой, а также концепции касательно жизни вечной, в лоне которой боги предаются пиршествам. Кроме того, Амвросий следит за тем, чтобы ничего не сказать о демоне Эросе. Единственная неточность, в том что касается контактов Амвросия с Плотином, сводится к тому, что Амвросий интерпретирует более свободно рождение души и её вступление в сад. Таким образом он добивается более точной параллели с текстом Песни Песней» (Курсель).

Другие элементы, восходящие к Плотину в «О благе смерти» и выделенные учеными, могут быть следующими:

3. Другие философские источники

Среди тех, кто обеспечил Амвросию знание философии Плотина, должен также числиться и Апулей. В своем трактате «На смерть брата Сатира» (De excessu fratris Satyri, I 42, 1) Амвросий приводит как пример благоразумия мнения тех, кто считал, что

«первое благо состоит в знании Бога и в религиозном поклонении, воздаваемом умом этой истинной и божественной реальности, этой прелюбезной и желанной реальности вечной красоты (bonorum primum esse Deunt scire et verum illud atque divinum mente venerari, illam amabilem et concupiscendam aetemae pukhritudinis veritatem), в то время как второе благо состоит в том, чтобы изливать на ближнего естественную любовь, отводя русло этого потока от той же самой божественной реальности».

Язык, передающий эти соображения, несомненно носит платонический характер и редуцируется Курселем к Апулею, «Платон и его учение», II 2, 219. В том же самом контексте трактата Амвросия к Апулею (II 5,227) могут быть редуцированы также и различные определения добродетели, проистекающие из природы и не нуждающиеся в какой–либо внешней поддержке, поскольку они самодостаточны: такие слова мы читаем в трактате «На смерть брата Сатира», I 44 и I 48. К Апулею восходят также определения гнева и вожделения («Платон и его учение», II4,225 = «На смерть брата Сатира», I 54, 5), причем следует учитывать и другие детали уже лексического порядка — по этому вопросу мы отсылаем заинтересованных лиц к книге Курселя. Коме того, душа движется своею собственной силой, продолжает ход своих рассуждений Амвросий в II 126, 8, воспроизводя определение, содержащееся в трактате «Платон и его учение», I 9, 199. И, наконец, в одном разделе «Бесед на Шестоднев» (VI 54–74), а также в гомилии «О Ное и о ковчеге» (9, 27), где Амвросий описывает человеческое тело, он прибегает, иногда дословно, к аналогичному описанию, которое фиксируется в «Платоне и его учении», I 13—16.

Амвросий охотно использует и другие типично платонические образы, ставшие уже всеобщим достоянием позднеантичной культуры, — это образ тела, который сравнивается с темницей души (см. «На смерть брата Сатира», I 73, 1), это образ смерти, освобождающей от житейской бури (II 3, 3) (см. также «О благе смерти», 4, 15; 8, 31 и 35; 9, 38; «Об Иакове и блаженной жизни», I 6, 24); Амвросий отмечает, что философия состоит в медитации, предметом которой является смерть («На смерть брата Сатира», II 35, 1), разделяя концепцию, которую он редуцирует к концепции апостола Павла (1 Кор. 15, 31) об «умирании каждый день», получившей широкое распространение в христианской литературе (к примеру, у Иеронима, Письма 60, 14 и 127, 6).

По ходу своих научных изысканий Курсель, как ему представляется, обнаружил точки соприкосновения также между произведениями Амвросия и «Комментарием на “Сон Сципиона”», составленным Макробием в не поддающееся точной датировке время, но, как правило, относимым примерно к 430 г. В этом случае Курсель переносит сроки написания этого «Комментария» на более поздние годы и редуцирует его к миланской культурной среде, в рамках которой учил и сам учился Амвросий.

Особый интерес был проявлен учеными к первой главе I книги «Бесед на Шестоднев», выполняющей функцию введения к этому труду. В ней Амвросий, желая оправдать обращение к Книге Бытия ради изъяснения происхождения мира, останавливается на ряде черт, свойственных различным мнениям — по этому вопросу — языческих философов. Мы также ненадолго задержимся на этом месте не потому, что оно сообщает нам множество сведений касательно философской культуры Амвросия, но потому, напротив, что из него явствует существенная ограниченность интереса Амвросия к этой области.

1. Люди поистине возомнили о себе столь многое, что некоторые из них, подобно Платону и его ученикам, установили три начала для всего, что существует: это Бог, это образец, сообразно с которым все моделируется, и это материя. Они утверждают, что эти начала нетленны, нетварны и безначальны, а Бог, не в качестве творца материи, но в качестве ремесленника, воспроизводящего образец, то есть вдохновляясь идеей, образовал мир материи, которую они называют ϋλη, каковая и стала источником всех вещей; и, более того, сам мир они полагают нетленным, несотворенным и несозданным. А иные, как считает Аристотель и его ученики, положили в основание сушего два начала, а именно материю и форму, наряду с чем–то третьим, именуемым “активным”, так как оно способно приводить должным образом к исполнению то, на что оказывается направленной его активность.

2. Так может ли быть большая несообразность, чем сопряжение вечности творения с вечностью всемогущего Бога или чем наименование Богом самого творения, так чтобы воздавать божеские почести небу, земле и морю? Из таких предпосылок проистекает их [то есть философов определенного толка] убежденность в том, что части мира суть боги, которые хотя и пребывают друг с другом в состоянии распри, однако это не влияет сколько–нибудь значительно на сам мир.

3. Пифагор утверждает, что существует один мир, другие же заявляют, что есть бесчисленное множество миров, как о том пишет Демокрит, за которым древние закрепили величайший авторитет в области исследования природных явлений; Аристотель имеет обыкновение говорить, что сам мир всегда существовал и всегда будет существовать. Платон, напротив, дерзает утверждать, что он не существовал всегда и не будет существовать всегда и очень многие, в свою очередь, заявляют в своих писаниях, что мир не существовал всегда и не будет существовать всегда.

4. При таком разбросе мнений, как можно дать здравую оценку истине, коль скоро одни называют богом сам мир, так как, по их суждению, в него всеян божественный ум, а другие называют богами части мира, а другие, в свою очередь, провозглашают богом еще ту или иную вещь? В сложившейся ситуации невозможно понять ни то, как выглядят боги, ни каково их число, ни каково их местопребывание, ни то, какова их жизнь, ни то, чем они озабочены, поскольку при таком видении мира следовало бы помыслить некоего бога, вращающегося вокруг себя, шаровидного, раскаленного, движимого предопределенными импульсами, лишенного чувствительности и перемещаемого чуждой ему силой, а не его собственной».

По поводу этого текста, обладающего всеми характерными признаками учебного пособия, поскольку в нем собраны и подвергнуты синтезу различные мнения языческих философов в связи с вопросом о происхождении мира, был написан объемный том Ж. Пепином, и многие другие ученые останавливали на нем свое внимание, пытаясь уточнить источник этого сборника мнений языческих философов. Пепин считает, что в этом месте вошли в слияние четыре различных «источника», объединенных самим Амвросием: это Philosophoumena («О происхождении всех ересей») Ипполита, это Филон Александрийский, это Цицерон (представленный трактатом «О природе богов» и, быть может, «Гортензием»), причем последний снабжает Амвросия концепциями, восходящими к юношеским произведениям Аристотеля, и это, наконец, эпикурейский текст (принадлежащий, быть может, Филодему), от которого проистекают выпады против «космической теологии», то есть против учения, рассматривающего мир в качестве бога. И действительно, даже если слепо не идти на поводу у привлекательности этих гипотез, одна вещь представляется совершенно очевидной: эти учения представлены в схематичном и самом общем виде, являясь в большой мере инструментом, пролагающим путь к изъяснению Книги Бытия, а не отправной точкой для углубленной философской дискуссии.

Амвросий написал также «Книгу о таинстве возрождения, или о философии» (Liber de Sacramento regenerationis sive de philosophia), которая была утрачена и реконструируется только на основе немногочисленных фрагментов, сохранившихся у Августина («Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», II 7, 19) и, возможно, у Клавдиана Мамерта («О состоянии души», II 9). Насколько можно понять, исходя из этих фрагментов, данный труд Амвросия был, судя по всему, направлен против Платона, с отвержением метемпсихоза и учения, согласно которому сотворение тел было препоручено низшим богам; в этом труде нападкам подверглись также те, кто, впав в предельную гордыню, полагали, что Иисус мог извлечь для себя что–либо полезное из книг Платона (Августин, Письмо к Павлину Нола некому, 31,8).

Однако есть много несогласных с неоплатонической интерпретацией Амвросия, предложенной Курселем, Солиньяком и Адо: недавно подобного рода несогласие было высказано Мадеком, чье мнение нам надлежит изучить более детально. Согласно Амвросию, как полагает этот ученый, философия сводится, судя по всему, «к сумме философских идей и к груде заблуждений, допущенных философами в течение различных эпох…». И, действительно, известно, что Амвросий, даже тогда, когда он допускает, что языческая философия достигла некоего положительного результата (к примеру, в «О благе смерти», главы 10, 45; 11, 51), торопится сразу же уточнить, что к подобному результату пришли еще раньше философов последователи истинной религии (как Моисей был древнее Гомера); к сожалению, философы, к тому же, только разрушили своими нелепыми добавлениями и вставками то, что исходно было крепким, обладало законной силой и являлось достойным всяческого доверия.

Следовательно, согласно этому ученому, проблема философии является маргинальной для творчества и для духовного мира Амвросия и позиция епископа Медиоланского по отношению к философии оказывается двойственной. Мы не можем исключить того, как считает Мадек, что, возможно, Амвросий и извлекал какие–то места неоплатонического содержания, как мы это видели выше, из некоего греческого отца, но что сам Амвросий не был вполне информирован касательно их философской специфики. Более простое объяснение все же сводится к тому, что Амвросий лично читал «Эннеады», и тогда следует задаться вопросом о мере правдоподобности подобного предположения. Быть может, Симплициан просветил в этой области Амвросия до приятия им крещения (Августин определяет его — «Исповедь», VIII2, 3 — как отца in accipiendagratia [при получении благодати]). Этот священник был другом Мария Викторина, а потому Мадек задается вопросом, не является ли Симплициан тем лицом, который ввел Амвросия в круг чтения произведений Плотина. Что касается Дассманна, то он полагает, что Амвросий ознакомился с неоплатонизмом уже после своего поставления во епископа; однако нельзя исключить и того, что Амвросий прочел Плотина прежде, чем он познал христианство, то есть прежде 374 г., быть может, в Риме, где, как утверждает его биограф Павлин (7, 3), Амвросий «хотел стать адептом философии (philosophiam profiteri voluit)». Это могло бы иметь место, согласно Курселю, в течение того года, который предшествовал возведению Амвросия в епископский сан. Разумеется, четыре письма Симплициана трактуют только религиозные вопросы, однако маловероятно, чтобы Амвросий при своем отличном знании греческого языка и с учетом полученного им образования, более глубокого, чем то, которое получил Августин, в свои сорок лет меньше разбирался в философии, чем Августин в свои двадцать лет, тем более, что философия была культурно распространенным явлением.

Но тогда почему Амвросий пользовался ею так, как мы это наблюдаем? Конечно, в неоплатонизме многое было совместимо с христианским учением, и Амвросий мог бы включить его в последнее хотя бы только по той причине, что неоплатонизм снабжал его материалом, служившим поддержкой для его собственных концепций. Но он прибегал к нему, в первую очередь, ради того, чтобы рельефно выявить феномен христианства как такового. Так, в доксографическом разделе, которым открываются «Беседы на Шестоднев» (II, 1–4), мы обнаруживаем некоторые следы юношеских произведений Аристотеля. В этом труде Амвросий не высказывает по отношению к мнениям философов большее уважение, чем то, которое он питал по отношению к их упражнениям в диалектике. Его общее неодобрение философов предопределено тем, что они предались бессмысленным изысканиям в области явлений природы, вместо того чтобы религиозно поклоняться её Творцу. Аналогичной является и его позиция, фиксируемая в трактате «Об обязанностях [духовенства]», являющемся откровенным подражанием соответствующему трактату Цицерона, за тем лишь исключением, что в этом случае Амвросий принимает все же во внимание моральные учения философов. Амвросий противопоставляет их концепции счастливой жизни христианское учение о жизни вечной (1, 3—2, 6). А значит, иногда наш писатель прибегал к философии, но только ради того, чтобы особо подчеркнуть превосходство христианства.

Но так почему Амвросий выступает против философии, коль скоро он ею так или иначе пользуется? Основная причина этого редуцируется к высказыванию, содержащемуся в Кол. 2, 8. Кроме того, именно из Библии философы почерпнули положительные аспекты своих учений — но если бы только они не примешали к ней лишние и бесполезные учения («О благе смерти», 10, 45)! К тому же философия представлялась Амвросию подозрительной, поскольку к ней в первую очередь обращались еретики. Амвросий не был первым богословом, который вскрыл связь философии и арианства, но он первым столь недвусмысленно утверждал, что ариане покинули апостола, чтобы последовать за Аристотелем («Толкование на Псалмы», 118, 22, 10).

Среди других нехристианских источников, к которым широко прибегает Амвросий, числятся произведения Филона, относительно которых Савон отмечает, что в этом скрытом диалоге между Амвросием и Филоном представлены два контрастирующих духовных мира. Как и в случае языческой философии, Амвросий использует философию Филона для более четкого выражения христианского учения.

Конфликт между религией и философией особенно ярко проявляется в уже упоминавшемся нами произведении, а именно в «Книге о таинстве возрождения, или о философии». В нем Амвросий хочет наглядно показать всю суетность притязаний тех платоников, которые считали, что Христос извлек из Платона свои учения. Для Амвросия sacramentum regenerationis [таинство возрождения] — это крещение: философия же, присутствующая в заглавии трактата, представляется Амвросию чем–то связанным с язычеством, то есть со всем тем, что препятствует достижению видения Христа. Согласно Мадеку, термин philosophia должен был бы пониматься, в рамках этого произведения, в христианском смысле, так как для Амвросия истинная философия — это та система верований и воззрений, которая подтверждается и укрепляется таинством возрождения, иными словами — таинством крещения. И это есть таинство, которое позволяет стать сообразными Христу посредством мистической смерти.

В результате первой интерпретации именно таинство крещения знаменует собой расторжение связей между языческой философией и философией христианской, что преломляется сквозь призму личного опыта Амвросия в расторжении связей между Церковью и государством. Ведь всю свою молодость он прожил, будучи на собственном опыте знаком с начинаниями Юлиана Отступника, который, напротив, хотел учредить «государственную церковь», то есть выдвинуть на первое место некую космическую философию, а значит, философию языческую, облеченную, к тому же, в политизированные формы. В этом также можно обнаружить одно из объяснений той отрицательной позиции, которую Амвросий занимал по отношению к философии и которая проявилась в его отказе от философских положений, следовавших из relatio Симмаха (считавшего, что философия — это дорога, приводящая к познанию Бога в той же мере, что и христианство): это также могло бы послужить объяснением того различия подходов, которое наблюдается по этому вопросу между Амвросием и Августином. Августин вошел в соприкосновение с философией через чтение книг платоников, как он сам сообщает об этом в «Исповеди». Причина названного различия состоит в том, что Амвросий еще во времена Юлиана оказался вовлеченным в сферу государственного администрирования; также следует принимать во внимание тот факт, что он прекрасно осознавал связь арианства с философией. Но это не имело для Августина, в сущности, никакого значения: в то время, когда он прибыл в Милан в 386 г., арианство было уже мертво.

Главные темы, фиксируемые на подступах Амвросия к философии, можно обнаружить в его «Изложении 118 Псалма»: это тема заимствования философами своих учений у Священного Писания; это тема противопоставления философии христианской мудрости; это тема слияния философии с ересью, проиллюстрированная расхожими цитатами из апостола Павла. И что бы Амвросий ни извлекал из платонических источников, оно ни в коей мере не могло представляться ему всецело здравым, ибо в этих источниках Амвросий неизменно обнаруживал политеизм и учение о метемпсихозе. А если он, несмотря на это, все же не остановился перед тем, чтобы прибегать к философии, то в этом надо видеть указание на огромное доверие к возможностям собственного разума, основывающееся на непоколебимой твердости его веры. Как отмечает П. Браун, Амвросий ставил себе на службу языческую философию и мог прибегать к её умозаключениям лишь в той мере, в какой они могли быть полезны для его священного ораторского искусства и для его морального учения. Пепин утверждает, что Амвросий был таким епископом, которому его пастырская деятельность не мешала посвящать часть времени, которым он располагал, и чтению произведений философского характера: он был способен делать тот или иной выбор, оправданный конкретными целями, которые он преследовал, а также манипулировать — внося в этот процесс сугубо личный момент, — элементами различного происхождения и осмысленно перерабатывать чужие точки зрения, поскольку школьная традиция доносила их до него в достаточно расплывчатом виде.

Следовательно, в случае Амвросия, мы не имеем дело с синтезом между христианством и философией в духе великих Александрийцев. Надо отметить, что нам не удастся обнаружить у Амвросия какие–либо следы главных пунктов неоплатонической философии и, в частности, мысль о необходимости прохождения через область умопостигаемого ради достижения Единого. Когда Амвросий прибегал к философии, он делал это движимый осознанным желанием показать, что вышеназванный синтез просто невозможен, в силу безмерного превосходства христианской религии.

БИБЛИОГРАФИЯ: P. Courcelle. Plotin et saint Ambroise // RPh 24 (1950). P. 29—56; Idem. Nouveaux aspects du platonisme chez Saint Ambroise // REL 34 (1956). P. 220— 239; Idem. De Platon a Saint Ambroise par Apulee // RPh 35 (1961). P. 15—28; Idem. L'humanisme chretien de Saint’ Ambroise // «Orpheus>> 9 (1962). P. 21—34; Idem. Polemiche antichristiane e platonismo cristiano: da Amobio a Sant’ Ambrogio // A. Momigliano. // conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV. Ит. пер. Torino, 19762. P. 167—197; Idem. Ambroise de Milan “professeur de philosophie” // RHR 181 (1972). P. 147—155; Idem. Ambroise et Calcidius // Idem. Recherches sur Saint Ambroise, vies anciennes, culture, iconographie. Paris, 1973. P. 17—24; T. Deman. Le De Officiis de Saint Ambroise dans I’histoire de la theologie morale // RSPh 37 (1953). P. 409—424; H. Dorrie. Das fiinfflach gestufte Mysterium. DerAufstiegderSeele beiPorphyriosundAmbrosius// Mullus. Festschrift T. Klauser // «Jahrbuch fur Antike und Christentum» 1 (1964). P. 79–92; M. Fuhrmann. Macrobius und Ambrosius // “Philologus” 107 (1963). P. 301—308; P. Hadot. Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise// REL 34 (1956). P. 202—220; L. Hermann. Ambrosius von Mailand als Trintatstheologe // ZKG 39 (1958). P. 197—218; A. Lenox–Conyngham. Ambrose and Philosophy // L.R. Wickham — C. P. Bammel — E C. D. Hunter (изд.). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in tribute to G.Chr. Stead. Leiden — New York — Koln, 1993. P. 112–128; H. Lewy. Neue Philontexte in der Oberarbeitung des Ambrosius // SPAW (1932). P. 23–84; G. Madec. Saint Ambroise et la philosophic. Paris, 1974; Ch. Markschies .Ambrosius von Mai/and und das Trinitatstheologie. Tubingen, 1995; R. Morgan. The imagery of light in St. Ambrose's theology. Melbourne, 1998; J. Ρέρίη. Theologie cosmique et theologie chretienne (Ambroise. Exam. LI, 1–4). Paris, 19872; L.F. Pizzolato. La Explanatio Psalmorum Xll Studio letterario sulla esegesi di Sant, Ambrogio. Milano, 1965; H. Savon. Saint Ambroise devant Vexegese de Philon le Juif Paris, 1977; Idem. Ambroise de Milan. Paris, 1997; Idem. Ambroise lecteur d’Origene // L. Pizzolato — M. Rizzi (изд.). Nec timeo mori. Atti del congresso intemazionale di studi ambrosiani. Milano 4–11 Aprile 1997. Milano, 1998. P. 221–234; W. Siebel. Fleisch und Geist beim hi. Ambrosius. Munchen, 1958; C. Schenkl // Sancti Ambrosii Opera. Pars I. Изд. С. Schenkl // CSEL XXXII/1. Vindobonae, 1897. P. XXXI; A. Solignac. Nouveaux paralleles entre St. Ambroise et Plotin: le De Iacob et vita beata et le Περί ευδαιμονίας (Enneade I,IV) // ArchPhilos 19 (1955–56). P. 148–56; F. Szabo. Le role du Fils dans la creation selon Saint Ambroise // Aug 7 (1967). P. 258–305; Idem. Le Christ et le deux creations selon Saint Ambroise 11 Aug 8 (1968). P. 5–39; Idem. Le Christ et le monde selon Saint Ambroise I j Aug 8 (1968). P. 325–360; L. Taormina. SantAmbrosio e Plotino // Miscellanee di studi di letteratura cristiana antica. Catania, 1954. P. 41–85; J.C.M. Van Winden. St. Ambrose's interpretation of the concept of matter // VChr 16 (1962). P. 205–215; W. Wilbrand. Ambrosius und Plato // «Romische Quartalschrift» 25 (1911). P. 42–49; D.H. Williams. Ambrose of Milan and the end of the Nicene–Arian conflicts. Oxford, 1995; K. Zelzer. Die Ethik des Ambrosius und die stoische Tradition derAntike // VoxP 18 (1998). P. 209–17; M. Zelzer. Ambrosius von Mailand und das Erbe des klassischen Tradition // WS 100(1987). P. 201–226.

Инструменты: G. Banterle. Lefontilatinesusain Ambrogio. Roma, 1991; R. Cantalamessa и др. (изд.). Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874–1974). Milano, 1981; C. Pasini. Le fonti greche su sant'Ambrogio. Milano, 1990; A. Pastorino. La fllosofla antica in Sant’Ambrogio (Rassegna bibliografica) // «Bollettino di Studi Latini» 7 (1977). P. 88–104.

 

III. Августин

Реконструкция философии наталкивается, в случае такого писателя, как Августин, на ограничение, в котором мы должны отдавать себе отчет. Библиография, посвященная Августину, непомерно общирна, и если недавно было подсчитано, что книги о епископе Иппонском выходят в свет с частотностью одного раза в неделю, то каким образом можно наметить синтез его мысли?

Августину удалось стать великим мыслителем именно благодаря тому, что он обращался к языческой философии, знатоком которой он был, как немногие другие, являясь к тому же серьезным эрудитом в целом; он, повторяем, был знатоком языческой философии, как немногие другие — и только такие Александрийцы, как Климент и Ориген, а затем и Каппадокийцы (в частности, Григорий Нисский), могут быть сочтены равными ему в этой сфере.

Однако, как отмечает дю Рой, «источники» ни в коей мере не могут послужить объяснением той эволюции, которой была подвержена мысль Августина: её понимание лежит, скорее, в области «эволюции комплексных представлений, пребывающей в поисках их уравновещивания в рамках глубоко структурированной и строго унифицированной системы». Согласно Флашу, Августин никогда не являлся чистым теоретиком: и он сознательно улавливал те изменения, которые претерпевало его собственное мировоззрение. Те же «Пересмотры» объективно отражают эту эволюцию. А потому невозможно изложить мысль Августина систематическим образом, на основе синхронного к ней подхода, как это сделал Жильсон в своем «Введении в изучение святого Августина».

Сочинения Августина было принято разделять на три группы: первая из них содержит так называемые «диалоги Кассициака», написанные в промежутке между 386 и 388 гг., немного спустя после его «обращения»; вторая группа включает в себя произведения «переходного периода» (388— 395), а третья — произведения времени его епископства (396–430). Но в связи с этим возникает фундаментальная проблема: годы шли — и Августин все с большей определенностью подчеркивал недостаточность своей собственной философской мысли перед лицом веры, а в «Пересмотрах» (Retractationes) он дошел до её полного отрицания.

1. Эволюция мысли Августина

Нам предоставлена счастливая возможность знать в деталях, благодаря его «Исповеди», историю интеллектуального формирования Августина — и такая возможность является, быть может, уникальной для всего развития классического мира, ибо автобиография Августина осведомляет нас касательно переломных моментов, наблюдаемых в ходе вышеназванной эволюции.

Но, так или иначе, исходить нам следует из тех философских познаний Августина, которыми его обеспечила школа, и тогда, когда он был учащимся, и тогда, когда он был преподавателем риторики в Карфагене, надлежащим образом распределяя также и эти познания во времени. Среди тех, кто снабдил Августина познаниями в сфере философии, мы обнаруживаем Цицерона и Сенеку, которые входили в программу школьного чтения; Варрон и Апулей, в свою очередь, присутствуют в таком зрелом и даже старческом труде Августина, как «О граде Божием»; тексты Плотина и Порфирия — даже в латинском переводе — не представляли собой нечто распространенное и простое для понимания: только у тех, кто интересовался ими ех professo [профессионально], могла возникать мотивация к их прочтению; и, судя по всему, они не изучались Августином ранее 386—387 гг. Став преподавателем, Августин должен был заняться свободными искусствами, вероятно прибегая к учебным пособиям, элементарным по своему содержанию, таким, к примеру, как «О дисциплинах» Варрона. И было бы ошибочным не принимать во внимание всю значимость общей информации и конкретных базовых сведений, полученных Августином именно подобным путем. Напротив, с этим фактом следует должным образом считаться, чтобы с опрометчивой поспешностью не впасть в упрощенческий подход к занимающему нас вопросу, иными словами — не счесть, что превалирующим, если даже не исключительным влиянием на мысль Августина было влияние, оказанное на нее прочитанными им книгами платоников.

1.1. Категории Аристотеля

В 374–375 гг. Августин прочитал «Категории» Аристотеля («Исповедь», IV16, 28), быть может, в кратком изложении на латинском языке; он мог прибегнуть к нему по причине своих скудных познаний в области греческого языка либо в силу того, что тексты такой степени сложности не оказались в его распоряжении в другом виде. Впрочем, представляется маловероятным, чтобы в Африке тех времен было много лиц, которые знали бы греческий язык лучше Августина (это, однако, вопрос, который уже давно стараются решить и который до сих пор так и не решен), или чтобы в ней циркулировало большое число греческих текстов (с этим связана все меньшая распространенность греческой культуры на латинском Западе). Порфирий к этому времени уже написал свое знаменитое «Введение в “Категории” Аристотеля» («Исагога»). Много лет спустя Юлиан Экланский высмеивал Августина, определяя его как «пунического Аристотеля» («Против Юлиана», III199), возможно исходя из соответствующего понятия, закрепленного в самой «Исповеди»).

Выражение multa philisophorum (множество философских произведений], которое значится в «Исповеди» V, помогает нам реконструировать процесс интеллектуальной подготовки Августина. Учебные пособия и доксографические сочинения составляли тогда единственные реально читаемые философские тексты, помимо трудов Цицерона. Из старческого доксографического произведения Августина («О ересях», 23) мы узнаем о существовании в его эпоху объемного «Собрания мнений всех философов», написанного неким Корнелием Цельсом.

1.2. Первое философское произведение: «О прекрасном и соответственном»

Обращение к философии влекло за собой отказ от материалистической концепции божества, исповедуемой манихеями. В 381 г. Августин написал трактат — ныне утраченный — «О прекрасном и соответственном» («Исповедь», IV15, 24). Этот труд, состоявший, очевидно, из трех книг, использовал, по суждению некоторых ученых, платонические источники, вто время как Солиньяк и Тестар предполагают, в этом случае, влияние со стороны Цицерона при выработке моральных и эстетических категорий, наряду с ярко выраженным влиянием со стороны пифагореизма. То, что сам автор сообщает нам касательного этого трактата, позволяет проследить ряд основных линий в философии Августина. В нем, в качестве «монады» определяется божественный ум, производящий покой и добродетель. А в качестве «диады» трактуется начало рассеяния, зло — по тому же принципу, по которому неоплатоники видели в диаде материю, являющуюся источником зла. И действительно, положительное значение Единого подчеркивалось близким к платонизму пифагорейцем Нумением Апамейским, с которым мы уже встречались выше, рассуждая об Оригене (стр. 170–171), так что в данной ситуации нелегко провести различие между неоплатонизмом и неопифагореизмом.

1.3. Период скептицизма

В 383 г., в Риме, Августин переживает увлечение скептицизмом, которое теперь рассматривается как нечто малозначимое со стороны многих ученых: но этот казус едва ли был столь уж банален, если три года спустя Августин открывает свою писательскую карьеру написанием книги, направленной именно против «новых академиков» [то есть скептиков]. Его собственное обращение и решение стать оглашенным в кафолической Церкви указывают, судя по всему, на занятую им пробабилистскую позицию, в духе академиков («Исповедь», V 14 25). После своего поэтапного отдаления от манихейства Августин не примкнул с необдуманной поспешностью к новой философии, пребывая в колебаниях и ничем до конца не удовлетворяясь, пока он не сблизился со скептиками (см. «О блаженной жизни», I). Однако скептицизм Августина не был радикальным. Он никогда не отторгался от определенных проблем, общих для позднеантичной философской теологии и не дистанцировался от ряда христианских понятий, так как он никогда не ставил под сомнение существование Бога и Его промысла. Следовало бы скорее говорить о некоей «скептической тенденции», чем о фазе в мировоззрении Августина, недвусмысленно отмеченной последовательным скептицизмом. Радикальный скепсис был ему чужд до такой степени, что в течение многих лет он полагал, что академики являлись на самом деле платониками, которые только потому, что они не оказались поняты чернью, не высказывали то, что они действительно думали («Против академиков», И 6, 14–15; III 18,4).

Таким образом, весьма весомым оказывается следующий аргумент, выдвинутый Августином против скептиков, который принято обозначать как «cogito Августина», поскольку он может быть в некотором смысле сближен с «cogito» Декарта. Этот момент стал предметом изучения со стороны Флэша. Речь идет об одном пассаже из сочинения «О свободе воли» (113, 7), в котором этот момент формулируется так: ты знаешь, что ты существуешь, и на этот счет тебя не должны тревожить ни сомнение, ни неуверенность, поскольку, если бы ты не существовал, ты не мог бы обманываться относительно этого факта. Ибо твое существование не могло бы быть для тебя очевидным, если бы ты не жил. Но ведь для тебя очевиден факт как твоего существования, так и твоей жизни. Значит, для тебя очевидно то, что, по меньшей мере, нечто для тебя очевидно и понятно. Тот, кто мыслит, должен, по определению, жить и существовать. Следовательно, мысль предполагает жизнь и сушествование, а потому не подлежит сомнению, что интеллект — это нечто превосходящее жизнь и сушествование. Августин повторил этот ход рассуждений в своем сочинении «О Троице» (X 10, 14–16) и в «О граде Божием» (XI 26), где он утверждает: «Если я ошибаюсь, я существую». Этот аргумент дополняет углубление в осознании собственного несовершенства, а это есть первый шаг на путях поиска гарантированно твердой истины: ни один объект внешнего мира, ни одно чувственное восприятие не способно быть столь же несомненным, как жизнь, сушествование и мысль того, кто пребывает в сомнении. Это изменение в постановке вопроса рассматривается как предваряющее современную, субъективистскую позицию касательно данной проблемы, на самом же деле оно вписывается в то русло, по которому текла философская мысль начиная с Сократа и кончая Плотином, не противореча духу античной философии, будучи лишь антискептической. Уже первые читатели Декарта отметили согласованность его позиции с позицией, занятой некогда Августином. Когда в сочинении «О Троице» Августин воспроизводит этот ход рассуждений, он обращает его против скептицизма: дух, несомненно, не принадлежит ни к одной из вещей, в которых он испытывает сомнения, в которых он неуверен. Августин отграничивает изображение чего–либо от интуиции, связанной с духом. В то время как изображение хранит верность внешней реальности в сфере телесного, интуиция, связанная с духом, осознает себя как функцию существования и жизни, существующую и живую.

1.4. «Гортензий» Цицерона

Вместе с тем, несмотря на всю важность платонизма для Августина, не следует забывать о значении влияния, оказанного на него чтением «Гортензия» Цицерона. Обращение в христианство, имевшее место в 386 г. в той мере, в какой оно ознаменовало собой отказ от светской карьеры и посвящение себя созерцательной жизни, явилось также актуализацией устремлений, внушенных первым прочтением «Гортензия». Результатом этого прочтения, в самый первый момент, стало принятие христианства лишь в том смысле, что христианство представлялось Августину формой философской жизни. Показателен тот факт, что фрагменты, сохраненные для нас Августином, наиболее существенны по своему философскому содержанию среди всех прочих, до нас дошедших. В своих первых сочинениях, «Против академиков» и «О блаженной жизни», Августин воспринял на свой лад две фундаментальные темы философии, а именно — тему поиска блага и тему поиска мудрости. В заключение скажем, что у Мадека не вызывает сомнений, что влияние, оказанное «Гортензием», было решающим в том, что касается развития личности и творчества Августина, не в меньшей степени, чем Platonicorum libri. Следствием чтения Цицерона было отторжение от любви к суетным вещам. «Гортензий» пользовался у Августина авторитетом до последних лет его жизни, так что он цитировал его в своей полемике против Юлиана. Пересматривая его во время сочинения «Исповеди», Августин обнаруживает в нем неоплатонические мотивы, которые он не был способен уловить при первоначальном чтении этого произведения Цицерона.

1.5. Встреча с неоплатонизмом

Будучи назначен учителем риторики в Милане в 384 г., Августин слушал проповеди Амвросия, который считался достаточно красноречивым оратором («Исповедь», V 13, 24). Наставления этого епископа привели к тому, что все предубеждения Августина против христианства очень быстро рухнули, какой–либо вес потеряли в его глазах все возражения манихеев, направленные против библейского антропоморфизма, обнаружили для Августина скрытый смысл Священного Писания («Исповедь», V 14, 24; VI 4, 6; 5, 8). Проповеди Амвросия, прослушанные Августином, были следующие: это гомилии на Шестоднев, произнесенные в дни Страстной Седмицы 386 г., гомилия «Об Исааке и о душе» и гомилия «О благе смерти». Они несли на себе печать ярко выраженного александрийского спиритуализма, к которому тогда Августин еще совершенно не был причастен (VI 3, 4). Многие проповеди приобщили его также к духовной интерпретации Священного Писания; в Милане он ознакомился также с богословским учением о человеке как образе Божием. Однако элементы учения Плотина, присутствовавшие в этих проповедях, оставались, тем не менее, всецело анонимными. Но коль скоро Августин обратил на них внимание, можно предположить, что во время своей устной проповеднической деятельности Амвросий все же мог упоминать о Плотине.

В Милане Августин свел знакомство со священником Симплицианом и с Манлием Теодором, а также с менее крупными личностями, такими, как Цельсии и Гермогениан, входившими в состав «Миланского кружка», о котором мы уже говорили в связи с Амвросием. Августин, в любом случае, прочитал Plotinipaucissimi libri [совсем немного из книг Плотина]: согласно П. Генри, благодаря этим книгам Августин непосредственно отождествил Ум Плотина с христианским Логосом, а это означало, что он прочитал «Эннеады» в свете Нового Завета, с которым он познакомился через проповедническую деятельность Амвросия. Эти «книги платоников» поставлялись Августину неким «лицом, распираемым от непомерной гордыни», идентификация которого затруднительна. В качестве возможной кандидатуры в науке рассматривалась личность литератора и государственного деятеля Манлия Теодора, однако Августин говорит о нем в дружеских тонах в сочинении «О блаженной жизни». Вероятно, это был неизвестный нам неоплатоник, не христианин, принадлежавший к миланской культурной среде. В «Исповеди», VII 9, 13–14 Августин противопоставляет доктринальное содержание Священного Писания философскому содержанию неоплатонических книг, желая подчеркнуть, что из этих последних он почерпнул лишь частичное знание об истине.

Другая проблема состоит в установлении числа и в идентификации тех книг, которые прочитал Августин. Если Августин, как мы это видели, говорит, что они были paucissimi [весьма немногие], следует правильно понимать значение употребленного им термина, который, согласно Курселю, мог иногда передавать понятие, количественно намного превосходящее понятие «весьма немногих». По мнению дю Роя, воспроизводящего список, составленный Солиньяком, перечень этих книг поистине внушительный: это «Эннеады», 12; 16; 17; 18; III2–3; IV 7; V1; V 2; V 3; V 5; VI4–5; VI, 6 и VII9. Но на деле надо проявлять определенную осторожность в стремлении обнаружить в Плотине источник концепций Августина. Что касается чтения Порфирия, то оно было более ограниченно, хотя Тайлер и хочет приписать исключительно Порфирию то неоплатоническое влияние, которое было оказано на Августина. Дю Рой и Солиньяк занимают по этому вопросу весьма сдержанную позицию, полагая, что в творчестве Августина можно найти даже следы «Сентенций» Порфирия, которые представляют собой синтез учения «Эннеад» Плотина, и влияние учения о «возвращении души» того же философа.

По суждению Мадека, Августин, вероятно, никогда не переставал быть христианином со времен своего детства и полученного им начального религиозного воспитания: обращение, совершившееся в Милане, следует, с большой долей вероятности, воспринимать как обращение морального порядка и как конец интеллектуального пути, для которого было характерно отсутствие непрерывной логической последовательности в разрешении тех или иных вопросов и который многим обязан неоплатонизму, даже если он им и не исчерпывается.

Пролог Евангелия от Иоанна стал предметом дискуссии между Августином и Симплицианом; последний радуется, что Августин не читал произведения философов, которые преисполнены заблуждений «по стихиям мира сего» (Кол. 2, 8), но что он читал книги платоников, прикровенно приводящие к познанию Бога и Его Слова, апеллируя к опыту Мария Викторина. Симплициан истолковывал сочинения платоников как синтез платонизма, позволяющий подвести черту под тем, что сходно, и тем, что несходно, в платонизме и в христианстве (см. «Исповедь», VIII 2, 3). Августину же представлялось, что он обнаружил совпадение между учением о Боге, содержащимся в книгах платоников, и учением о Слове. Libri Platonicorum, как он сам это признает, открыли для него дорогу, приводящую к Богу, — Богу истинному, Который есть Бог христианский (VIII 1, 16).

А в другом случае, напротив, надо учитывать влияние со стороны Порфирия: речь идет о теме поиска истинной религии. Порфирий проявлял религиозную озабоченность в своем поиске «науки, которая спасает», и, выказывая интерес к совершенно несхожим друг с другом культурам, он обратился даже к христианству («этот философ высказывается благосклонно даже в отношении Христа»: «О граде Божием» XIX 23,2), несмотря на то что он написал трактат против христиан, как мы это видели в свое время.

1.6. Кассициакские «диалоги»

Несмотря на свои продолжительные и уже углубленные контакты с христианством, обеспеченные Симплицианом, Августин посвятил себя написанию диалогов, в большей степени «философских», чем «христианских»: они были составлены в конце 386 г., на вилле друга и коллеги Августина Верекунда в Кассициаке, где находились и некоторые его родственники и друзья: все они были воодушевлены otium philosophandi [занятием философией] («Против академиков», II 2,4), которое Августин назовёт впоследствии otium christianae vitae [занятием христианской жизнью] («Пересмотры», 1,1). Первые из этих диалогов — следующие: «Против академиков», «О блаженной жизни» и «О порядке». Как отмечает Курсель, неоплатонизм и христианство оказываются теснейшим образом связанными между собой для интеллектуалов Медиоланской Церкви, не противостоя друг другу, как это наблюдается в современном сознании. И к этой формуле синтеза примкнул и Августин. Однако остается уточнить, какой все же элемент доминировал в данном синтезе. Согласно дю Рою, философия, к которой прибегает Августин, не претерпела радикального «обращения» в христианскую веру. Возможно, что это философия постепенно открывалась для признания собственно иудео–христианских ценностей и что духовное содержание неоплатонизма приобретало у Августина личную окрашенность, но эти усилия по освоению неоплатонизма не приведут к тому, чтобы Августином ставились под сомнение фундаментальные философские схемы. Если философия, согласно Августину, и совпадает с христианской религией, то это воззрение, в отличие того мнения, которого придерживался Амвросий, фиксировалось уже в апологетике и у Климента.

Стиль Кассициакских диалогов был определен как школьный, но при этом он не является надуманным. Некоторым ученым казались банальными разбираемые в них вопросы: однако это те фундаментальные вопросы философии, с которыми Августин тогда был знаком. Эти диалоги, как отмечает Курсель, по существу своему ориентируются на диалоги Цицерона как по форме, так и по своему содержанию. Там можно обнаружить лишь мимолетные аллюзии, связанные с неоплатонизмом и с христианством. Но их смелость, напротив, состояла в том, чтобы включить имя Христа в схему классического диалога. И если Августин трактует еще вполне традиционные проблемы, то он это делает, ставя их, так или иначе, в зависимость от своих новых убеждений, открыто давая понять, что разрешение этих проблем лежит в области новой христианской истины. Впрочем, по справедливому суждению Мадека, от оглашенного и нельзя было ожидать, чтобы он рассуждал о богословии как таковом.

На основании Кассициакских текстов видно, что Августин хотел подчинить себя авторитету Христа, понимая, однако, этот авторитет как авторитет «мудрости» в неоплатоническом смысле этого слова. Августин подчеркивает свою собственную близость к христианству, но он не способен адекватно оценивать то, что от него отлично. Таким образом, его обращение не состоит в замещении философии религией, но в их отождествлении друг с другом: мудрость делает людей блаженными, а блаженство и есть цель религии. Августин был решительно настроен на то, чтобы воспринять христианскую веру во всей её полноте, а с учетом отождествления философии и религии, теряет смысл альтернатива, обратился ли он в философию или в религию. Христос, согласно I Кор. 1, 24, был премудростью Божией: и эта христианская концепция прекрасно адаптировалась к философской программе Августина, так как объединила с Богом ту мудрость, которую философы ищут в её чистых формах. Кроме того, понятие «блаженной жизни» базируется на разуме, и в этом Августин остается последователем школ античной философии. Как отмечает Флаш, именно за Августином должна быть признана заслуга по выявлению в человеке его самых глубинных пластов, таких, как «сердце», любовь и воля. Для юного Августина дух и разум, то есть mens и ratio, это то, что наилучшим образом характеризует человека. Это не имеет ничего общего с иррационализмом, и таким образом Августин сохранил для Средних веков греческую традицию, согласно которой разум является самым драгоценным достоянием человека.

Составление диалогов, однако, не охватывает собою всю интеллектуальную активность, развернутую Августином в Кассициаке. Пребывая в той же самой атмосфере, он написал также «Монологи», плод своих размышлений о Боге и о душе. Вернувшись в Милан для того, чтобы подготовиться к крещению, он работал над третьей книгой «Монологов», носящей также заглавие «О бессмертии души». Он задумал, среди прочего, написать книгу «О музыке», и этот труд, разросшийся до шести книг, был завершен уже в Африке. После принятия крешения в 387 г. началось его вторичное пребывание в Риме (387—388), в течение которого Августин продолжал вести философские собеседования со своими друзьями: тогда же он написал «О количестве души» и «О свободе воли». Тогда же он приступил к своей полемике с манихеями. Вернувшись в Африку, он обосновался в Тагасте, возобновив свою религиозную и интеллектуальную жизнь в рамках некоей общины.

1.7. Возвращение в Африку

Сочинения Августина, написанные им в период между 388 и 391 гг. («О свободе воли»: 388 и 391–395; «Об учителе»: 389; «Об истинной религии»: 389–391), начинают выявлять признаки переходного периода. Servi Dei [рабы Божии], к которым Августин принадлежал в Тагасте, сохранили общий стиль философской жизни в качестве реализации принципов неоплатонизма.

Сами заглавия названных трудов указывают на философский характер тех вопросов, которые там обсуждались. Поздний Августин сам подвергнет критике свои писания тех переходных для него лет. В «Пересмотрах» он не испытывает более того доверия к разуму, которое воодушевляло его в те годы: ибо в 380 г. он еще не осознал, что есть Откровение, и потому оставался в слишком большой степени философом.

1.8. История греческой философии

Чтобы оправдать то предпочтение, которое, начиная с 386 г., Августин отдавал платоникам, он выстраивает в первых главах VIII книги «О граде Божием» некую «историю философии».

Поскольку любовь к мудрости обозначает любовь к Богу, Августин сужает круг своих рассуждений, изымая как эпикурейцев, так и стоиков из своего рассмотрения языческой философии. И действительно, истинные философы не должны только исповедовать сушествование Бога, но и Его промысел, направленный на людей. Тем самым стоическая философия оказывается неприемлемой, поскольку она демонстрирует некоего изменчивого бога и не заинтересована в достижении блаженной жизни после смерти, ибо её конечная цель локализована только в этой человеческой жизни как таковой. В равной мере должен быть оттеснен в сторону и Варрон, который, хотя и сыграл большую роль в «истории философии и теологии», отличался, однако, тем, что как его философия, так и его теология не содержали в себе ничего религиозного. Для Августина же философия не столько сводится к той или иной философской системе различных философов, сколько, как и для Цицерона, является, согласно своей этимологии, studium sapienriae [стремлением к мудрости]. Это обстоятельство обусловлено тем, что Августин отождествляет мудрость с Христом. А потому Августин и не мог удовлетвориться тем или иным отдельно взятым учением. Платон вознес на предельную высоту философию, объединив сократовскую мораль с пифагорейскими теологией и физикой, присовокупив к ним диалектику (см. «О граде Божием», VIII 4). Плотин в качестве философа–платоника расценивался как настолько подобный Платону, что можно было подумать, что оба они жили в одну и ту же эпоху, но по истечении столь долгого времени считалось, что Платон ожил в Плотине («Против академиков», III 18,41).

Итак, история философии увенчивается Платоном и платониками. Однако, чтобы определить для них подобающее им место, Августин очерчивает, с помощью используемого им доксографического материала, развитие философии вплоть до Платона, в том смысле что она, следуя некоей внутренней логике, замыкается на Платоне, приобретая познания о все большем и большем влиянии, оказываемом Богом на мир.

Сократ полагал, что конечные причины вещей недоступны для понимания, не только потому, что он придерживался скептических убеждений, о чем свидетельствует его постоянное сомнение относительно всего без исключения, но также и потому, что он был уверен в том, что он может дойти до ряда концепций только при сохранении чистоты своей мысли. Очищение её интеллектуальной части необходимо для души, так как она способна свершать свое восхождение лишь не будучи обременена желаниями тела (в этом заключается учение о «возвращении души», сформулированное Порфирием).

Следовательно, Августин стремится объяснить, в каком смысле можно утверждать, что Платон довел до совершенства античную философию. В этих целях он начинает с подразделения философии на деятельную и созерцательную, причем первая соотносится с этикой, а вторая — с физикой и с логикой. Так он может доказать, что Платон достиг объединения философии своих предшественников и своих учителей, то есть этики Сократа и созерцания пифагорейцев. А с другой стороны, коль скоро Платон, несомненно, согласно интерпретации неоплатоников, определял мудреца как того, кто подражает Богу и кто любит Бога, нет вообще никакой нужды заниматься другими философами (глава 5, начало).

Следующий раздел, посвященный платонической философии (VIII 6–8), строится на основании других критериев. Содержание физики подано как восхождение души, протекающее через все более совершенные формы, вплоть до достижения неизменной Формы, которая есть и является источником бытия, именно потому, что она неизменна. Платоническая логика противопоставляется сенсуализму эпикурейцев и стоиков, в том смысле что мудрец не может пользоваться телесными очами, чтобы узреть свою собственную красоту, а потому необходимо допустить существование совершенно особого света души: и этот свет есть Бог. И, наконец, этика состоит в том, чтобы выделить благое в человеке, сопряженное не с наслаждениями тела и даже не с наслаждениями души, но с отрадой, даруемой Богом. Итак, эти синтезы платонизма обладают одной и той же фундаментальной структурой. Они базируются на традиционном трехчастном делении на физику, логику и этику. Физика соответствует упорядоченности бытия. Этика соотносится со сферой проявления жизни, а логика — со сферой мышления. Существование души, жизнь души, мысль, заложенная в душе (то есть физика, этика и логика) проистекают от существования Бога, от жизни Бога, от мысли Бога.

Этой 8–й главой Августин довел до завершения свой исходный замысел: языческая философия обретает свою кульминацию в философии платоников.

1.9. Критика платонизма

Однако Августин не подпал пассивно под влияние со стороны libri Platonicorum, чтение которых так воодушевляло его сначала в течение нескольких лет. Идет ли речь о трактатах Плотина, или же о трактатах Порфирия, или же об обоих этих авторах, Августин сразу же помещает «неоплатонизм» в правильное русло как с доктринальной, так и с исторической точек зрения. Согласно Августину, платонизм есть, по существу своему, учение о двух мирах, а не об иерархии ипостасей. Ранний Августин выдвигает, таким образом, посылку о триадах, которые в чувственном мире суть отражения мира умопостигаемого, но он не мыслит их как подчиненные друг другу: таким образом, при этом в целом не наблюдается той генеалогии, о которой рассуждает Байервальтес. Если придерживаться строгого определения неоплатонизма, который ищет во второй части «Парменида» основное ядро учения Платона, то Августин никогда и не был неоплатоником (как, впрочем, все христианские философы). Он ставит платонизм в связь с христианством; ему представляется, что существует unica verissimae philosophiae disciplina [единственное учение истиннейшей философии] («Против академиков», III 19, 42). И действительно, платонизм — это не философия мира сего, от которого христианство отторгается имея на то все основания, но это философия мира иного, мира умопостигаемого. Согласно Мадеку, для Августина платонизм и христианство идут рука об руку в своей вере в онтологическое превосходство умопостигаемого мира. Но различие между ними проявляется, в свою очередь, в связи с κένωσις [самоумалением] Сына, что неприемлемо для платоника. Также в одном месте своего сочинения «О порядке» (II 5, 16) Августин настаивает на том, что философия, в том случае, если она истинна и неподдельна, должна иметь своим единственным объектом Троицу. В 390 г. Августин написал свой труд «Об истинной религии», подчеркивая в нем заблуждения античных философов и, конкретно, противоречие между их философским учением и их религиозной практикой; ведь они, даже подвергая критике суеверие, сами, наряду с непросвещенной толпой, почитали идолов, что теперь, с приходом христианства, не является более допустимым (§ 1–8). Подобное же рассуждение содержится и в Письме 118:

«Сами философы платонического направления — при изменении немногих вещей, осуждаемых христианским учением — должны с почтением подчиниться единственному непобедимому иарю, которым является Христос, и воспринять Слово Божие, которое отдавало свои распоряжения (людям) и было предметом веры даже в том, о чем другие боялись сказать открыто».

То христианское учение, которое платоники не приняли, это, естественно, догмат о воплощении — и перед лицом подобной позиции Августин уже не может оставаться равнодушным: ведь, с одной стороны, существует платонизм, горделиво упорствующий в своем отрицании Слова и деградирующий вплоть до впадения в идолопоклонство, но, с другой стороны, существует платонизм, исповедующий смирение Слова воплощенного и совершенствующийся в лоне христианства. Единственная истинная философия — это христианская философия, и Августин повторит это утверждение уже на склоне лет, в трактате «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси» (IV 74).

Интересным в этом смысле является также трактат «Об истинной религии», который Тайлер, допуская очевидное преувеличение, возвел в основном к Порфирию. Это произведение слагается из трех антиманихейских очерков, объединенных в дальнейшем более масштабными целями, объяснения которым дается во введении и в заключении данного труда. Ибо Августин держит теперь под своим критическим прицелом не столько манихейство как таковое, сколько обобщенный образ культурного человека, который, сталкиваясь со множеством разнообразных религиозных сект, отрицает наличие единой истинной религии. Сурово порицая подобную позицию, Августин намеревается доказать, что существует единый путь спасения и что в его основе лежит единственная религия, познание которой осуществилось в рамках истории и которая распространилась по всему миру. Таким образом, христианство реализует тот идеал, достигнуть которого отчаялись античные мыслители и который сам Платон связывает с пришествием божественной премудрости, которая вселится в некоего человека. Противник, которого имеет в виду Августин, — это, судя по всему, Порфирий.

Тема истинной религии, вероятно, являлась действенным ответом в рамках анти–порфирианской полемики, но при этом следует признать тот неопровержимый факт, что выражение vera religio [истинная религия) фиксируется у Августина только один раз до написания им данного произведения, а именно в заключительной части сочинения «О количестве души» (36, 80). Более того, и в интересующем нас трактате, это выражение встречается только во введении, в заключении и в двух местах, источником которых является, надо думать, все то же учение (13, 26—14, 28; 25, 46–47). Следует признать антипорфирианский характер этого произведения с учетом присутствия в нем совершенно нового полемического мотива, направленного против культа ангелов и демонов (55, 108–112). Кроме того, в нем улавливаются многочисленные следы трактата «О возвращении души» Порфирия, которые почти все сконцентрированы во введении. Тезис, который это произведение хочет отстоять в противовес Порфирию, сводится к тому, что христианство не только примиряет религиозный культ с философией, но также и всех философов друг с другом (1, 1; 7, 12), приводя людей к единому Богу и становясь, тем самым, единственной и универсальной дорогой, идя по которой приходят к спасению (1, 1; 3, 5; 25,46–47: ср. Порфирий, процитированный в «О граде Божием», X 32 и X 9). Августин особо подчеркивает то, что дорога эта уже известна, что явствует из истории, поскольку Порфирий утверждал, что он вообще не знает никакой такой дороги (см. «О граде Божием», X, 32).

1.10. Полемика против других философских систем 1.10.1 Против демонологии Апулея

В главах 14–22 VIII книги «О граде Божием» Августин занимает вполне определенную позицию в своей полемике против демонологии Апулея. Учеными отмечалась враждебность христиан по отношению к Апулею, которого они рассматривали как волхва и язычника по преимуществу, даже если подобное восприятие Апулея, до Августина, носило характер отдельных выпадов, лишенных сколько–нибудь впечатляющего размаха. По сравнению с краткими намеками на подобную полемику со стороны столь склонного к доктринальной систематизации писателя, как Лактанций, соответствующая полемика, проводимая Августином, выглядит особенно углубленной и идеологически последовательной. Несмотря на случаи определенного непонимания и наличие некоторых софизмов, в позиции, занятой епископом Иппонским, можно распознать хорошо продуманный замысел, который сводится к полнейшему опровержению демонологии Апулея, которую последний, совместно с платониками, возвел на доктринальный уровень и всецело включил в свою собственную философию.

1.10.2. Против школьного стоицизма

Августин утверждает, что усвоил, на основании произведений стоиков, искусство ведения диспута. Это было особенно значимо для диалектики (то есть для логики), которую Августин рассматривал как специфическую область, которая была преимущественным достоянием именно стоицизма («Против Крескония», I 13, 16; 14, 17); с другой стороны, он отбросил некоторые элементы стоической этики, главным образом в последние годы своей жизни. Для Августина было неприемлемо то, что это учение приписывало одинаковую важность любым нарушениям правил морали («Письмо», 104, 4, 13; 167, 5, 17); ему было чуждо положение, согласно которому этика не обеспечивала сколько–нибудь существенного и истинного преуспевания в сфере нравственности («Письмо», 167 3, 10); ему претил отказ от сострадания, понимаемого стоиками как одна из страстей души (104, 4, 16) ; он не был согласен с тем, чтобы человек во всем уповал на самого себя, вместо того чтобы уповать на Бога («Беседы», 156, 7, 7).

1.10.3. Полемика против Гермеса

Однако намного более серьезной является полемика Августина против герметизма. Августин знает, что Трисмегист был древнейшим пророком, жившим ранее, чем зародилась греческая философия, но так или иначе (добавляет Августин, прибегая к топу христианской апологетики) позже, чем процвела мудрость евреев, ставшая источником христианства («О Граде Божием», XVIII, 39). Августин не принимает учение Трисмегиста, почерпнутое им из герметического «Асклепия» (глава 23), касательно того, что некоторые боги были сотворены верховным богом, в то время как другие были сотворены людьми. Создается впечатление, отмечает наш писатель, что Гермес имел в виду статуи богов, но это не так, ведь статуи — это не что иное, как видимое тело богов, в котором обосновываются духи в прямом смысле слова. Люди призывают их вселиться в статую, и они могут быть как благими, так и злыми; они соединяются с идолом, так что идол может расцениваться в определенном смысле как чувственное тело демона. В силу этого и только этого действительно можно утверждать, что люди сотворяют богов.

Далее Августин принимает во внимание предсказание, содержащееся все в том же «Асклепии» (глава 24), согласно которому будут оставлены и преданы забвению древнейшие религиозные египетские культы, приписывая этот упадок, как и большая часть современной научной критики, пришествию христианства, которое положит конец религии, связанной с идолопоклонством. Очевидным оказывается то, что Гермес, изрекший это пророчество, выступает как друг демонов и оплакивает то время, когда будет упразднен их древний культ: его дар предвидения будет подтвержден пришествием христианства. Таким образом, Трисмегист может быть отнесен к числу тех людей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1,21 и сл.) — людей, познавших истинного Бога, но не воздавших Ему религиозного поклонения, поскольку их мудрость обратилась в безумие. Это противоречие, характерное для тех, кто не исповедал истинную религию, выявляет, с одной стороны, тот факт, что подобные люди были приверженцами отдельных учений, совместимых с христианством, как, например, учения о сотворении мира истинным Богом, но, с другой стороны, выявляет и тот факт, что они практиковали откровенно идолопоклоннический культ. А значит, герметическое откровение, сколько бы оно ни приближалось к истине, не является плодом вдохновения со стороны Бога, но внушено демонами, ибо ему удается взойти на ступень лишь частичного познания истины, достигнув уровня, который будет затем превзойден христианским откровением.

Нечто подобное касательно взаимоотношений языческого и христианского откровения было высказано язычником, с которым Августин состоял в переписке, а именно — Лонгинианом, вписывающимся в среду языческих интеллектуалов, близких к христианству: они признавали наличие сродства между христианством и самыми удачными интеллектуальными достижениями язычества, но не чувствовали необходимости сделать тот решительный шаг, который заставил бы их отказаться от своей культуры и от своих традиций. Лонгиниан, однако, открыто проявляет свое согласие с целым рядом мнений, принадлежащих Августину, и отмечает, что они оба чтут и осуществляют на практике учения, восходящие к начальному существованию мира, среди которых, в частности, оказываются и учения Трисмегиста, распространившиеся по наитию богов и открытые по воле Бога. Естественно, что на устах язычника обретаются одновременно и Бог, и боги, сообразно с концепцией генотеизма, с которой мы уже неоднократно встречались; Лонгиниан также считает, что учения Трисмегиста зародились «благодаря авторитету богов» и были явлены людям «по воле бога» («Письма», 233–235).

1. 11. Другие античные философы: Варрон и пифагорейцы

Варрон, наряду с другими бесчисленными трудами, написал также энциклопедию свободных искусств в девяти книгах («О дисциплинах»); из этой энциклопедии Августин был знаком с книгой «О философии», которую он использует в XIX книге «О граде Божием». Варрон не был собственно философом, но он был эрудитом. В том же контексте Августин цитирует также Антиоха Аскалонского, значительного предшественника платонизма имперской эпохи. Потому представляется возможным, что Августин почерпнул у Варрона и некоторые сведения, относящиеся к истории платоновской Академии, а точнее, — сведения о пережитом ею периоде скептицизма, с которым он не мог ознакомиться, читая Platonicorum libri.

Августин прибегает, быть может, к пифагорейским источникам, чтобы просветить себя в вопросах арифметики. Сам Варрон написал трактат «О началах чисел» и другой трактат «Об арифметике», в то время как широкое хождение в имперскую эпоху имело «Введение в арифметику» Никомаха Геразского, переведенное на латинский язык Апулеем. И вот трактат самого Августина «О порядке» иллюстрирует превосходство числа, которое соделывает совершенными все сотворенные вещи. Числа, наука о которых имела религиозную окрашенность у представителей неопифагореизма, лежат для Августина в основе мира, но только в том смысле, что они суть простирание верховной божественной разумности, а не потому чтобы они были элементами, сами по себе конституирующими этот мир; к пифагорейским учениям относятся также учение об упорядоченности мира, основанного по разумным нумерическим законам, и учение о происхождении всех вещей от тех же начал, от которых происходит сами числа. Кроме того, как сообщает об этом Варрон, наука должна интерпретироваться как форма аскезы.

Уже в период между IV и I вв. до Рождества Христова циркулировали подложные сочинения, содержащие в себе якобы пифагорейские учения; в них утверждалось, что Платон, Аристотель и другие великие философы всего лишь взяли на вооружение и подвергли соответствующей переработке учение Пифагора. Эти псевдопифагорейские произведения трактуют метафизические темы, такие, как вопрос о Едином и о диаде, а подобные темы, по существу своему, суть темы платонической школы. Впоследствии неопифагореизм имперской эпохи, в промежутке между I в. до P. X. и III в. по P. X., распространился более широко и приобрел более этический, религиозный и мистический характер. Итак, неопифагореизм характеризуется пристальным вниманием, обращенным на область трансцендентного и регенерацией учений исходного пифагореизма, таких, как учение о числах и учение о первоначалах. Однако в пифагореизме числа обладали символическим значением; теперь же они не расцениваются более как начала, а тема противопоставления монады и диады, Единого и материи приходит на смену теме первоначал. Подобная неопифагорейская аритмология оказала влияние и на философов–платоников 11—V вв. имперской эпохи. Пифагор становится фигурой, воспринимаемой как «божественный человек», подобно фигуре Платона, в которой видят учителя человечества.

2. Платонизм Августина

В заключение скажем, что философское формирование Августина является, без каких–либо сомнений, платоническим: он сам говорит об этом в «Исповеди», и это можно почерпнуть из его произведений. И, тем не менее, то, что на первый взгляд представляется простым как определение, оказывается исключительно сложным и запутанным, когда дело доходит до уточнения, в каком именно смысле Августин был платоником. Его удивительная способность воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия, через Мария Викторина и Амвросия, делает нелегким очерчивание некоей «системы» платонизма Августина. Основополагающим выступает тот факт, что в каждом своем произведении Августин, если можно так выразиться, вырабатывает, исходя из их начальных посылок, некий новый аспект тех концепций, с которыми он ознакомился.

Но более того, платонизм не стал просто «составной частью» духовной эволюции Августина, увенчавшейся его обращением в христианство; он стал также для него инструментом и сокровищницей знаний, посредством которых и была сформирована его мысль. Ибо философия епископа Иппонского есть такой продукт христианской культуры, который редко встречается на протяжении её истории: немногие личности (такие, как Ориген и Григорий Нисский) могут быть приравнены Августину по силе мысли и по умению воздвигнуть прочное интеллектуальное строение. Итак, рассмотрим основные компоненты этой философии.

2.1. Бог христианский и бог неоплатонический

Единое неоплатонизма и Бог верующих — это начало бытия, блага и красоты: и оба они пребывают по ту сторону бытия.

Августин, испытав влияние со стороны доступного ему неоплатонизма, а именно неоплатонизма Platonicorum libri, усвоившего себе и некоторые элементы неопифагореизма, становится приверженцем неоплатонической концепции бытия. Оно, согласно Плотину, есть единство, позволяющее реальному существовать, притом что это сушествование может быть помыслено («Эннеады», VI 6, 13, 1—16; VI 9, 2, 8—20). Та же самая концепция Бога как Единого воспринята Августином (см. «Буквальное толкование на Книгу Бытия, незавершенное произведение», X 32 и «Толкование на Книгу Бытия, против манихеев», XII 18; «Исповедь», XIII 1, 2). Таких же воззрений будет придерживаться затем и Боэций (см. стр. 562). Бытие всех существующих вещей зависит от единства: «Быть есть не что иное, как быть единым» (nihil est autem esse quam unum esse) («Обычаи кафолической Церкви», II 6, 8).

Но только вплоть до этого пункта Августин сближается с философией Единого, разработанной Плотином. Он отходит от Плотина уже тогда, когда определяет «истинное бытие» в качестве quisumme est [кто есть в высшей степени] («О природе блага», 19), когда он утверждает, что Бог является чистым «есть» — тем, кто просто «есть» («Толкование на Псалмы», 101, 2, 10; 134,4). Только Бог есть бытие в истинном смысле этого слова, поскольку только Он не подвержен изменениям и пребывает всегда равным самому Себе («О Троице», III 10, 21; XV 5, 8).

«Единое» Плотина и «мысль мысли» Аристотеля через Порфирия достигнут отождествления, которое впоследствии Августин, совершенно естественным образом, приложит к онтологии Ветхого Завета, претворив id ipsum esse [быть тем же самым] в Единое и в верховный Ум. Эта тенденция свойственна не одному только Августину, но и всем христианским платоникам, жившим после Порфирия. «Комментарий к “Пармениду”», приписываемый Порфирию, стремится сблизить друг с другом две формы Единого одноименного диалога Платона, то есть Единое, которое есть единое, и Единое, которое есть. Согласно Байервальтесу, Порфирий вращается при этом в русле некоей критики, затрагивающей так или иначе Плотина и происходящей от его намерения примирить платонизм и аристотелизм. В любом случае, это явствует также из интерпретации одного знаменитого библейского места, предложенной Августином.

2.2 Интерпретация Исх. 3,14

«Аз есмь Сущий» указывает на способ, которым именуется Бог и обозначает истинное имя Бога; этот стих кладет начало средневековой традиции «самобытия» как опознавательного свойства Бога («Беседы на Евангелие от Иоанна», XXXVIII 8,10; «О граде Божием», VIII 11). Онтологическое значение имени, открытого Богом Моисею, не вызывало в течение истории особых затруднений у христианских писателей (ссылка на Исх. 3, 14 впервые встречается у Новациана).

Отождествление Бога с бытием не является оригинальным изобретением библейско–христианской мысли, вдохновленной названным ветхозаветным стихом, но это есть также и учение платонизма (ее, например, можно обнаружить у Плутарха, «О “Е” в Дельфах»). Итак, экзегеза Августина базируется на понятии, типичном для Порфирия, а именно на понятии вечной неизменности и свободы становления Бога (см. «Речи», 6, 3, 4; 7, 7; «Толкование на Псалмы», 38, 7). Бытие Бога не испытывает ни в чем недостатка и потому несопоставимо с бытием сотворенных вещей, которые являются почти что ничем («О Троице», II 5, 9; IV 17, 23; «Толкование на Псалмы», 9, 7; 38, 7—8; 38, 22; 39, 9; 101, 2.10; 121, 6). Бытие есть «имя Бога» («Толкование на Псалмы», 101,2,10). С одной стороны, эта целокупность бытия мыслится, судя по всему, как чистая и абсолютная тождественность, свободная от каких–либо детерминирующих её условий, но, с другой стороны, неоплатоническая традиция налагает на сущность божественного бытия некое единство, наделенное отношениями, некое единство, пребывающее в связи с движением, некое единство, проявляющееся в различиях и остающееся единством, несмотря на фактор различия. Что касается Плотина, то он закрепил эту прерогативу за второй ипостасью, а не за Единым. При этом rationes [мысли], то есть идеи, присутствуют в Боге («Исповедь», XI 9, 11), не аннулируя себя в Нем, но сохраняя свою детерминацию без утраты характеристики своих различных содержаний («Исповедь», I 6, 9). Для Плотина вторая Ипостась есть единство разнообразия, того разнообразия, которое остается обособленным от чего–либо другого и оказывается понятным именно в силу того, что оно не есть единство. Для Порфирия, а значит, и для Мария Викторина, напротив, Единое есть движение, которое отождествляет противоположности без того, чтобы их аннулировать (см. «Против Ария», 1 49, 17–40; та же самая концепция фиксируется у анонимного автора «Комментария к “Пармениду”», II 91 v), а это как раз и обозначает отождествление Единого с бытием и предстает у Порфирия как некое исключение из неоплатонической традиции: если Бог есть бытие и одновременно небытие, мысль и одновременно не–мысль, то тогда законны как положительная, так и отрицательная теология, обеими из которых действительно пользуется Августин. Итак, от Ума Плотина и от Единого Порфирия (отождествленного с бытием) к Августину (но, повторяем, эта модель христианского неоплатонизма во всем лишь предваряющая соответствующую модель Дионисия Ареопагита) приходит понятие Бога–Единого, понимаемого как полнота бытия, которая не есть абстрактное единство, но сокровищница всех возможных содержаний. Этот Бог заключает в Себе богатство бытия и совокупность платоновских идей, которые пребывают в Слове («Буквальное толкование на Книгу Бытия», V 16, 34). Так и в Письме 147 говорится, что некоторые умопостигаемые сущности находятся omnia in ипо sine angustia [все в едином без утеснения]; а в «О Троице» фиксируется выражение unum omnia [единое–всё] или unus omnia [единый–всё] либо ради указания на три Лица в недрах Единства (VI 10, 12), либо ради указания на умопостигаемые сущности в лоне Слова (VI 10, 11; см. «О граде Божием», IX 10,13). В Письме 14 то же самое выражение передает единство умопостигаемых сущностей в Боге, наличествующих с присущими им специфическими свойствами, но совокупно объединенных в Едином. Ас другой стороны, как отмечает Мария Веттетини, то же самое выражение unum omnia буквально соответствует выражению Плотина, обозначающему жизнь Ума («Эннеады», II 6, 1, 8–9; III 3, 7, 9; V 8,9, 2–3).

Следовательно, Единое–Бог Августина может быть познаваемо, в отличие от Единого Плотина (и это имеет силу в случае всех христиан–неоплатоников). И действительно, Августин признает возможность познания Бога, а значит, и допустимость рассуждать о Нем, если только эти «рассуждения» будут ограничены высказываниями, лишь частично являющимися положительными. Это, разумеется, не есть простое выражение апофатизма и не есть призыв к мистике неизреченного: см. «Об истинной религии», 30, 56; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», IV 14, 23; «ОТроице», VI 4, 6; Письмо 169, 2. 7; «О граде Божием», XI 10, 3; XII 19. Природа Бога «должна» быть познаваемой, пусть и отрицательным путем: в этом смысл созерцания «Евхаристического хлеба». Таким образом, Августин не приписывает отрицательной теологии некую исключительную функцию: она не представляет собой единственный конечный вывод, к которому должны прийти наши изыскания, но выступает как предуготовление и как предпосылка этого знания. Так, мы знаем, чем Бог не является, чтобы затем прийти к знанию того, чем Он является («О Троице», VIII 2, 3; V 1,1; «Толкование на Псалмы», LXXXV 12; «Христианская наука», 1, 6).

Жильсон утверждал, что для Августина существует один только Бог. и этот Бог — бытие; подобное утверждение является краеугольным камнем всей христианской философии, но заложил его не Платон и отнюдь не Аристотель, но Моисей. Но если христиане обнаружили в Исходе отождествление Бога с чистым бытием, то сделали они это как раз потому, что греки ознакомили их с подобной концепцией, отмечает П. Адо. В этом вопросе Августин, вероятно, многим обязан Порфирию. Итак, Августина можно рассматривать как одного из основоположников того, что Байервальтес имеет обыкновение называть «онтотеологией»: Августин положил начало «теологии Исхода», в то время как его мысль касательно потеп substantiae [имени субстанции] остается под влиянием греческой философии. Основополагающие моменты, вытекающие из отождествления Бога с бытием, были еще ранее приняты всеми, и Августину, в сущности, нечего сказать нового на эту тему. Но его оригинальность по сравнению с другими латинскими отцами проявилась в том, что он объединил онтологию с сотериологией: Бог не только открыл Моисею Свое потеп substantiae [имя субстанции], но также и Свое потеп misericordiae [имя милосердия]. Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова.

3. Троица

Но, сушествование умопостигаемых сущностей в недрах Бога вводит нас в область учения по преимуществу платонического, а именно учения об идеях. Учение об идеях и, тем самым, о божественном Уме, который при этом предполагается, проявляется в туманных формах в рамках «Исповеди» (книга XII 1, 2). В этом месте Августин интерпретирует выражение «небо небес» (Псалом 113, 16) не как материальную или доматериальную реальность, но как некую общность духов: как Адо, так и Пепин разделяют точку зрения, заставляющую видеть в этом построении вторую ипостась Плотина, то есть совокупность умопостигаемых форм и умных сущностей («Эннеады», V 1, 4, 25—33; V 4, 2, 10–11): умопостигаемыми формами и умными сущностями являются идеи Бога, то есть платонические формы всех вещей и ангельские создания. На caelum intellectual [интеллектуальном небе] ум может одновременно познать все: таким, образом, речь идет о едином Уме либо о совокупности многих умов, интерпретируемых в качестве ангельских или блаженных созданий (см. «Исповедь», XII II, 12). Также и у Плотина мы обнаруживаем Ум, сформированный из единства всех умов (V 1, 4, 10–11 и 26–27). и Ум не только обладает всеми вещами, но и является одновременно всеми вещами, поскольку, когда он мыслит самого себя, он в то же время мыслит о всех вещах (IV 4, 2, 10—11). Это утверждает также Порфирий, «Сентенция» 43:

«Ум не есть начало всего, потому что ум — множество, а прежде множества должно быть единое. Но то, что ум есть множество, ясно: он всегда мыслит умопостигаемые вещи  , которые суть не единое, но многое, и при этом не отличаются от него самого. Поэтому если он есть то же, что и они, а их много, то и ум будет множеством». (пер. A. R. Sodano).

Проблема же трех Лиц и их интерпретация в терминах, принадлежащих Плотину, восходит к самому начальному периоду мысли Августина. Так, в «Монологах» мы сталкиваемся с анализом процесса познания. И по мере развития этого процесса (I 8, 15) осуществляет Свое явление Троица. Отец есть солнце, Сын есть верховный Ум, а ослепительное светолитие, в котором проявляет себя этот сокрытый Бог, есть Дух Святой, просвещающий все вещи, чтобы соделать их умопостигаемыми. Мы опять наблюдаем Ум, который есть видение Бога, и Разум, распространяющий в мире умопостигаемость Бога. В этом контексте можно обнаружить многие темы Плотина, почерпнутые из трактата V 3 («О познающих ипостасях»). Также «ослепительность» этого умопостигаемого света и сравнение с солнцем и с его сиянием или лучом также являются для этого трактата Плотина (V 3, 8—9) вполне обычными образами. Но в первую очередь учение об отношениях между душой и умом внушено Августину «Эннеадами», V 3, причем для Августина, как и для самого Плотина, Ум не всегда является второй ипостасью: иногда и душа оказывается неким умом («Монологи», 16, 13; «Эннеады», V 3,6), несомненно благодаря расширению понятия «души» до понятия «разумной души».

В «О порядке» (II 19, 51), где сначала Августин говорит о душе, он переходит затем к трактовке второго вопроса своей философии, то есть к трактовке Бога. Душа, соделавшись упорядоченной и прекрасной, «дерзнет, в конце концов, созерцать Бога, который есть источник, из Которого проистекает все, что истинно, и Который есть Отец самой Истины». Этот текст является тринитарным: он вводит понятие об Отце Истины, понятие об Истине как об источнике и понятие Излияния того, что истинно. Достаточно значимым в связи с этим оказывается и знаменитое место из «О граде Божием», X 23, где говорится, что три верховных начала были, согласно «О возвращении души» Порфирия, Отцом, Умом или Духом (mens) Отца, наряду с неким промежуточным началом, относительно которого Августин задается вопросом, не обозначает ли оно Духа Святого, Который есть нечто общее и для Отца, и для Сына.

Августин прекрасно отдавал себе отчет в изменениях схемы Порфирия по сравнению со схемой трех ипостасей Плотина. Как же, все–таки, интерпретировать эту промежуточную сущность? «О возвращении души», которое представляло собой неоплатоническое истолкование «Халдейских оракулов», должно было выражать учение о трех Началах, вставляя между ними многочисленные триады, одни — халдейского происхождения, а другие — неоплатонического происхождения: а именно, триаду Эона или вечности, солнца и луны, триаду отца, силы и ума, с одной стороны, и триаду бытия, жизни и мысли — с другой. Августин, исключив все, что могло бы сделать из Духа женское начало, то есть такие понятия, как «дорога» и «мать», сохранил только уподобление Духа воле Отца. Судя по всему, он обнаружил эту интерпретацию у Порфирия либо же сам истолковал подобным образом сушность, являющуюся «промежуточной по отношению к двум другим».

Еше одно важное место содержится в «О блаженной жизни», 4, 34, с полной очевидностью будучи навеяно Плотином. Там говорится, что Единое или благо есть «мера и предел всех вещей», как и в трактате Плотина «О происхождении зол» (I 8, 2.5), сыгравшем, вероятно, решающую роль в обращении Августина; ибо из этого трактата проистекают многие темы, характерные для его ранних писаний. Влияние этого трактата ощущается в гомилии Амвросия «Об Исааке», 7,60 и в его «Беседах на Шестоднев», II 2, 4. Зло отождествляется с отсутствием порядка и меры, то есть с лишенностью формы (I 8, 4, см. также «О блаженной жизни», 4, 32). Но, в первую очередь, Августин вдохновлялся «Эннеадами», V 5, чтобы описать отношения между Отцом и Сыном, которые суть отношения, наличествующие между мерой и истиной.

Плотин называет Единое «мерой неизмеряемой» (V 5, 4; 5, 11). Истина заключена в Уме или, правильнее будет сказать. Ум есть истина, поскольку в нем умопостигаемое и ум совпадают (V 5, 1; 5, 2). Сущностная истина есть бог, но бог второй, который проявляет себя прежде, чем можно увидеть верховного бога. Этот верховный бог сравнивается с великим царем, предваряемым существом безмерно прекрасным: он есть царь истины и господин совокупного бытия, будучи рожден от первого бога и сам принадлежа к разряду богов.

Все склоняло в данном случае Августина к тому, чтобы увидеть отношения отцовства и сыновства между Единым и Истиной, которые, в свою очередь, уподобляются Отцу и Сыну. Исхождение Ума от Единого и его возвращение к Единому были известны Августину благодаря чтению «Эннеад», V 1 и V 2. Однако, обнаружив у Августина эти темы Плотина, следует еще раз повторить, что Августин не копирует их рабским образом. Если он и усваивает себе великие ориентиры, то он не проявляет интереса к тому, чтобы вобрать в свои собственные построения все их детали.

В заключительной молитве «Монологов» пять троических молитв дополняют молитвенные воззвания к Сыну. Они развертываются циклическим образом, причем эта схема внушена неоплатонической схемой эманации. Эта схема, которую можно обнаружить еще у Плотина (V 2, 2), обязана своим открытым формулированием Порфирию («Сентенции», 30–32): сущность, обусловленная причиной, должна пребывать в том, кто является её причиной в силу родства или подобия, но она должна отъединиться от причины через некое отличие и вернуться к ней через обращение к ней. В этом гимне фиксируется количественно все возрастающее внедрение христианских тем в неоплатоническую схему.

В «О порядке», II 11,31 говорится, что «Разум происходит от разумной души, будучи направлен на разумные реальности, которые осуществляют себя в качестве таковых и так называются». В разумных поступках человечества следует изыскивать этот действенно проявляющий себя разум, чтобы дойти до его божественного источника, каковым является разумная Душа мира. Исхождение Разума, рассматриваемое здесь, есть эманация, о которой шла речь в II 5, 16. Итак, он исходит от разумной Души. В этом, быть может, и заключена причина отождествления Августином разумной Души с Духом: Августин имеет в виду третью ипостась Плотина в её функции упиверсального разума и фактора, упорядочивающего мир. Разум эманирует ради исполнения этой функции и доходит до области чувственного, чтобы внести в него упорядоченность и озарить его жизнью. Но эта эманация разума, упорядочивающего мир, отражает ход рассуждений одного трактата Плотина, внушившего Августину идею подобного отождествления: это трактат «О провидении» (III 2). Солиньяк доказал влияние, оказанное этим трактатом на первые и на последние главы «О порядке». Но решающий момент сводится к тому, что Плотин демонстрирует учение об исхождениях, которое в точности совпадает с соответствующим учением Августина. Разум исходит или эманирует из Ума, чтобы обеспечить порядок и гармонию всех вещей. В «О порядке», II 11, 31 сказано, что Разум исходит от разумной Души. Вся сложность богословия Святого Духа, исповедуемого в те времена Августином, восходит к тому факту, что он не проводит различия между понятием «исходить» и понятием «быть посланным» в приложении к Духу.

И, наконец, один раздел трактата «Об обычаях манихеев» (1 15, 25—17, 31) посвящен верховному благу, и его структура — троична. Верховное благо есть Отец, а сила и премудрость Бога есть Сын, любовь же Бога — это Дух — и все трое образуют уникальное тройственное единство. Итак, богословие Духа далеко отошло, претерпев чувствительные изменения от той формулировки, которая содержалась в «О блаженной жизни». В 114, 24 вся Троица, а не только вторая ипостась, как у Плотина, или первая ипостась, как у Порфирия, названа «самобытием». Здесь впервые возникает цитация Рим. 11, 36 [«ибо всё из Него, Им и к Нему»], и она послужит для уточнения метафорического и богословского употребления тех посылок, которое еще носило характер неопределенности в молитве «Монологов».

4. Сотворение «ех nihilo»

Вплоть до времени написания трактата «Буквальное толкование на Книгу Бытия» Августин никогда не обсуждал тему материи. Эта проблема затрагивает деликатный момент в рамках его философской эволюции. Переходя от манихейства к стоицизму в духе Цицерона, а затем к неоплатонизму Плотина, Августин никогда не прекращал исповедовать вечность материи. Но этот переход от одного строя мышления к другому сделал утонченной его собственную мысль: ведь путь его исканий, отталкиваясь от грубого материализма манихеев, провел его через дуалистическую концепцию стоиков и остановился, наконец, на понятии об ΰλη [материи] неоплатоников, для которых она была чистой дисперсией, без меры и без формы. Итак, Августин поставил перед собой вопрос, который ему надо было разрешить. Амвросий в своей гомилии на «Шестоднев», которую Августин с большой долей вероятности прослушал (I 7, 25), выступает с нападками против философов, считающих материю несотворенной. А с другой стороны, Марий Викторин, творчество которого Августин в равной мере знает, любит вплетать в свой собственный текст греческие термины — и ΰλη является одним из них. В любом случае, Августин наталкивается на это слово в дискуссии, которую он провел с неким манихеем Фавстом в течение 397—398 гг. — и он сам устанавливает равенство между materies и ΰλη в трактате «О природе блага», написанном в 399 г. Поскольку слою ΰλη употреблялось манихеями, Августин заявляет, что его надо понимать в другом смысле, чем тот, который вкладывается в этот термин манихеями (глава 18). В этом, судя по всему, коренится причина, по которой Августин, насколько это было возможно, избегал все же этого столь двусмысленного термина.

Бог создал не только форму, но также и возможность быть оформленным. Это утверждение восходит, быть может, к «Комментарию к “Тимею”» Порфирия, что явствует из Прокла («Комментарий к “Тимею”», I 392, 9 и сл.; см. 35, 13 и 37, 13 Sodano). Эта способность воспринимать форму составляет положительный аспект материи, поскольку так она может приобщаться к благу бытия и зависеть от творческого блага Бога. Итак, материя есть нечто совсем иное, чем ничто. Все эти построения восходят к Порфирию, который, следуя Аристотелю («Физика», I 9, 192 аЗ—34), отличает бесформенную материю от абсолютного небытия. Эта материя, содержа в себе бытие в потенции, нуждается в форме как в реальности, кладущей начало её существованию, и она может стремиться к своей полной завершенности.

Это указывает на эволюцию, которую Августин последовательно претерпел в течение пяти лет, прошедших со времени его обращения. Отталкиваясь от концепции предсуществования зла в духе Плотина, то есть от некоего небытия, которое божественный порядок должен превзойти, чтобы осуществить сотворение мира, Августин пришел к сотворению ex nihilo, что предполагает capacitas formae [способность к восприятию формы). Августин мог вступить на этот путь под влиянием размытого неоплатонизма, с большой долей вероятности несущего в себе характерные признаки учения Порфирия, стремящегося приписать Творцу также и факт существования материи (см. «О свободе воли», II 17, 45 и 20, 54). В сочинении же «Против Фавстаманихея» (XX 14) Августин упоминает о двух противоположных философских точках зрения касательно ϋλη. Творение, извлеченное из ничего, должно быть оформлено и приведено к единству своего первоначала. А значит, любая материальная и духовная сущность зависит от Бога как в своем еще не оформленном, так и в своем оформленном состоянии в силу обращенности к своему первоначалу, то есть в силу соединения со своим благом, дарующим ей блаженство и прочность.

Итак, следует думать, что modus есть самый малый уровень бытия, способный к восприятию формы, а потому он характерен для первоначальной материи, созданной как раз потому, что она нуждалась по меньшей мере в исходном «модусе» формы. В XII книге «Исповеди» Августин надолго задерживается — в рамках интерпретации первых стихов Книги Бытия, — на первоначальной материи, отражая «Тимея» Платона. Августин вспоминает, как ему не удалось понять возможность существования материи, лишенной формы: он представлял её себе облеченной в бесчисленные и разнообразные формы, но заблуждался, так как первичная материя не обладала species [видом], не имея ни цвета, ни конфигурации, ни тела, ни духа, будучи quaedam informitas sine ulla specie [некоей неоформленностью без какого–либо вида] и неким «non est» [не есть] без упорядоченности и без формы. A modus присутствовал в этой неоформленной материи как рубеж между бытием и небытием («Исповедь», XII 8, 8).

Однако необходимо помнить, что попытка интерпретировать сотворение мира в свете «Тимея» и его учения о неоформленной материи, восходит к начальному периоду апологетики и так этот вопрос трактовался уже Тертуллианом в его полемике с Гермогеном. Таким же образом и Августин неоднократно обращается к интерпретации библейского повествования о сотворении мира: в 389 г. он пишет «Истолкование Книги Бытия, против манихеев», в 393 г. он пишет «Буквальное толкование на Книгу Бытия, произведение незавершенное», в 400 г. он составляет книги XI—XIII своей «Исповеди», а между 400 и 415 гг. создает «Буквальное толкование на Книгу Бытия», к 417 г. сочинив также XI книгу «О граде Божием». В этих произведениях он воспроизводит соответствующее великие комментарии Филона, Оригена, Василия и Амвросия. А значит, в связи с сотворением мира, Августину пришлось снова изучить христианскую традицию и традицию платоническую, которые ошутимо разнятся друг от друга, благодаря разделяющему их учению о сотворении ex nihilo, впервые выдвинутому апологетикой во II в., как мы это видели. Плотин, впрочем, сформулировал более четко это решительное отличие; если бы мы не предполагали, что мир существовал всегда, но считали бы, что он был рожден в какой–то определенный момент времени, мы установили бы провидение, аналогичное способности предвидеть, свойственной человеку; это провидение было бы неким «предвидением» и расчетом Бога, который задавался бы вопросом, как ему создать этот мир, сделав это наилучшим образом («Эннеады», III 2, 1). Тогда провидение Бога не оказалось бы первым моментом в плане умопостигаемого, учреждающего чувственный мир (III 2, 1, 20–22). Это служит также объяснением различному восприятию атрибутов второй ипостаси Плотина, которое Августин пытается обосновать. Слово, будучи Сыном Бога, сохраняет за собой парадигматическую функцию в качестве местоположения идей и в качестве формы форм, а также непосредственно созидательную функцию Ума Плотина, однако Августин приписывает ангелу другие аспекты этой ипостаси, которыми Слово не может обладать, поскольку оно не является творением; этому ангелу приписываются также свойства производные и лишь причастные к тем функциям, которые являются достоянием Слова. В качестве ума этот ангел станет первым результатом акта творения и неким умопостигаемым светом.

5. Порядок и структура мира

Показателен тот факт, что Августин посвятил этой проблеме отдельное произведение. Порядок проистекает от Бога и присутствует повсюду; следовательно, он является также и способом достигнуть Бога. Согласно Пепину, основная идея, на которой базируется во всей своей полноте мысль Августина, сводится к понятию «порядка», фундаментальная характеристика какового есть вся целостность: с одной стороны, нет ничего за пределами мира, что составило бы целостность, а с другой стороны, нет ничего внутри мира, что ускользало бы от порядка. Бог управляет миром, не будучи полностью вовлечен в установленный в нем порядок, ибо Он превыше порядка, так как в том, что есть всяческое благо, нет места для различия и, тем самым, нет необходимости и в порядке. Бог Августина, Творец и верховный Управитель, обладает характеристиками демиурга и идеи блага Платона.

Что касается понятия «порядка», то были выделены значительные моменты сходства между «Эннеадами», III 2, 1 и «О порядке», I 2, где Августин выдвигает четыре гипотезы, — все в равной мере неудовлетворительные, — чтобы подтвердить существование и действенность божественного промысла. Тем самым везение и случай, а также любая вещь, не укладывающаяся ни в разряд случайного, ни в разряд разумного, есть промысел, отождествляемый с таинственным божественным решением. Другое учение, являющееся очевидной реминисценцией Плотина, — это учение о частном беспорядке, включенном в универсальный порядок. В 111 2, 3,9—16 Плотин восхваляет красоту человеческого тела, гармоничного, поскольку его части сообразны целому, а в 16 (трактат «О прекрасном») он прибегает к примеру дома, который прекрасен как совокупность того, из чего он состоит. Подобные примеры воспроизводятся Августином в «О порядке».

Итак, порядок приводит к Богу, а Бог с помощью порядка управляет всем. А значит, порядок рассматривается то как упорядочивающий Разум, то как его плоды; он царит в музыке, в геометрии, в астрономии и в математике. Как уже было сказано выше, Разум исходит или эманирует от разумной Души, то есть проявляется в разумных делах и речах (II 11, 31).

Согласно дю Рою, развитие этой темы в её полноте не может быть понято только с учетом источников Плотина: следует также подвергнуть в связи с этим пересмотру стоические и, несомненно, пифагорейские источники. Солиньяк отметил, что концепция разума как породителя искусств является, судя по всему, стоической и что Августин мог вдохновляться в этом Цицероном («Государство», III 2). Он напоминает также о возможности воздействия на Августина «Введения в арифметику» Никомаха Геразского (I 6, 1). В «О порядке» наблюдаются прямые отсылки к Варрону (II 12, 35), в то время как другие ученые, основываясь на свидетельстве Секста Эмпирика («Против астрологов», VII 93), сочли, что источником Августина мог быть Посидоний, поскольку у Секста Эмпирика мы читаем: «Природа всякой вещи должна пониматься путем разума, с ней сроднившегося. И действительно, начало сущности всякой вещи есть число. И по этой причине разум, являющийся судией всякой вещи, причастной его силе, может быть назван “числом”». И все тому же Посидонию Секст приписывает следующую пифагорейскую теорию искусств: «Любое искусство состоит в пропорции, а пропорции основываются на числе. А значит, любое искусство состоит в числе» (VII 106, место, весьма схожее с представлениями и убеждениями Августина, «О бессмертии души», 4, 5: «Так кто же дерзнет утверждать, что любое искусство не состоит в этой разумности чисел?»). Этот вывод, к которому пришел наш писатель, комбинирует влияние, оказанное на Августина со стороны трактата Плотина «О числах» (VI 6), с влиянием со стороны трактата Плотина «О провидении» (III 2) и его же трактата «О познающих ипостасях» (V 3). К этому влиянию Плотина присовокупляются, следовательно, и случаи влияния со стороны пифагорейцев и стоиков, о которых мы сказали. И в этом выводе нет ничего удивительного, ибо так Августин проявляет свой гениальный дар синтеза, который можно заметить уже в его сочинении «О прекрасном и соответственном». И все вышеназванные источники наличествуют в большей или меньшей степени согласованности и взаимопроникновения в «О порядке», II 18–19. В этом трактате в намерения Августина входит обозреть весь этот вопрос. Для познания реальности необходима осведомленность касательно чисел и диалектики. Первая заключается в знании единства чисел — еще не того, которое является законом и верховным порядком, но того, которое присутствует в проявлениях повседневной реальности (см.: «Эннеады», VI 6, 9—14). Философия также изучает и природу Единого, но на уровне намного более возвышенном и божественном (VI 6, 9, 32). Порядок соответствующих изысканий изложен в II 18, 47, а затем Августин переходит к краткому обзору этой программы, занимаясь сначала душой, а затем — Богом (II 18, 48 — 19, 51). Душа, воспаряя, отождествляется с Разумом, а последний есть число. Эта формулировка выявляет типичный для Плотина ход рассуждений; здесь, как и в «Эннеадах», V 3, 4, 5 —10, упомянуты два возможных этапа восхождения. Согласно Плотину «всякая вещь становится тождественной своему проводнику до тех пор, пока этот проводник таковым является» (ср.: V 2, 2). Итак, следует предположить влияние со стороны Плотина и на эту концепцию числа («Эннеады», VI 6, 7, 15; V 2, 1, 11–12). Таким образом, Августин являет себя глубоким и тонким синкретистом. Он осуществляет синтез трех различных способов понимания разума, употребив его в своем трактате «О порядке». Первая концепция почерпнута в «Эннеадах», V 3, а вторая — в «Эннеадах», III 2.

5.1. Идеи и красота

Внутри космического порядка располагается также, занимая выдающееся место, красота. Она состоит из чисел и из форм, проявляющихся в чувственной красоте, но в её основе лежит число как умопостигаемая реальность («О свободе воли», II 16,42). Телесная материя первой воспринимает форму, а всякая форма размещается в соответствии с правилами порядка. Ничто не возмущает красоту мира («О природе блага», 16, 16), так что творения, несмотря на их разнообразие, позволяют восходить к Богу, ибо они выявляют вечное число, которое к нему приводит («О граде Божием», XI 18; «О Троице», VI 10, 12). Вечное число достигается путем суждения, которое формулируется относительно чувственной красоты («Об истинной религии», 30, 54–56). Итак, Августин приписывает новую значимость телу и чувственной реальности.

Определения, данные Августином «красоте», продолжали быть весомыми в течение тысячелетней истории искусства, то есть в течение всего того времени, когда искусство расценивалось как подражание природе, в которой присутствует разумность Бога: таким же образом, определение музыки в I книге «О музыке» оказало влияние на практические и теоретические аспекты развития музыки. И действительно музыка, проявляя себя в мире, оставила после себя следы, которые следует изыскивать вновь и вновь, чтобы смочь дойти до её истоков («О музыке», конец I книги). К этим истокам приходят в конце подобного изыскания посредством изыскания прекрасного в целом («О качестве души», 35, 79). Примером же прекрасного выступает фигура круга, которая введена в качестве иллюстрации в трактат «О качестве души»: эта фигура прекраснее других благодаря своей форме: ведь действительно, среди плоских фигур, круг в наибольшей степени равен самому себе, а фигуре, обладающей самым совершенным равенством, следует отдать предпочтение по сравнению с другими, так как она наиболее близка к единству.

Поскольку, как учит пролог Евангелия от Иоанна, через Сына были созданы все вещи, а Сын есть Премудрость Бога и «образ Отца, то то, что разумно в человеке, является частью божественной Премудрости и приобщается к подобию со Словом, которое само есть подобие Отца. Сын есть форма образа Отца по причине Своей красоты («О Троице», VI, 10,11). Также и душа становится прекрасной благодаря красоте Бога: духовная любовь возрастает с помощью добродетели, что не случается с материальной любовью. А значит, существует некая «красота истины и мудрости», некая «красота внутреннего человека», некая «красота истинной добродетели». Это — та духовная красота, в погоне за которой Августин провел свои молодые годы, обретя её только «поздно» («Исповедь», X 27, 38).

6. Триада в мире и в Боге

Согласно Марии Беттетини, при интерпретации реальности Августин нередко выдвигает чреду триад, будучи убежден в том, что они соответствуют божественной Троице, которая проявляет себя в созданном Ею мире; а потому в задачу христианина входит обнаружение подобных структур, чтобы взойти, таким образом, к основополагающей структуре. Впрочем, эта концепция является скорее методом поиска, чем результатом, к которому пришел бы наш писатель; Августин, действительно, вновь и вновь выдвигает по ходу своего творчества различные триады или же заставляет их переплетаться друг с другом, не ограничиваясь какой–либо одной. Следуя вышеупомянутой исследовательнице, мы рассмотрим некоторые из них.

6.1. Триада: мера — число — вес

Первая триада прослеживается в Прем. 11, 21: «Ты всё расположил мерою, числом и весом» — утверждение, которое неоднократно встречается в творчестве Августина. К нему он прибегает в «Толковании на Книгу Бытия, против манихеев» в ответ на обвинение со стороны последних, согласно которому Бог создал непомерное количество вредоносных и тупых животных. Бог, напротив, является зиждителем мира, сотворившим все вещи из ничего и придавшим им три характеристики: меры, числа и веса. И творение выявляет себя посредством наличия чисел, разных степеней тяжести и мер. Внутри этой триады Августин, судя по всему, отводит особое значение числу, что соответствует его концепции, с которой мы ознакомились выше и с которой мы еще будем встречаться в дальнейшем. Так, в трактате «Буквальное толкование на Книгу Бытия» (IV 3, 7) анализ шести дней творения основывается на совершенстве структуры числа шесть, которое содержит три первых числа и указывает на различные моменты акта творения.

Бог, в свою очередь, есть мера без меры, поскольку Он является первоначалом, заключающим в Себе в потенции все возможные меры: всякая вещь происходит от этой Его меры. Бог есть мастер, но Он не мастерит вещи по образцам, внешним по отношению к Нему Самому, каковыми как раз и были бы мера, число и вес, но Он творит в силу того, что мера, число и вес пребывают в Боге в форме первоначала. И действительно, Бог сам по себе есть только универсальное единство без меры, без числа и без веса, ибо Он является Творцом порядка, но порядок не есть Он сам.

Понятие единства и меры восходит к Платону и к пифагорейцам. В «Законах» Платона бог — в рамках полемики с Протагором — назван «мерой всех вещей», но в том же самом контексте говорится, что человек, чтобы быть другом Бога, должен обладать мерой. Итак, уже у Платона присутствуют два значения, онтологическое и этическое, термина «мера». Единство есть первоначало бытия, познания и ценности, совпадая с идеей блага и будучи определено в «Государстве» и в «Филебе» как предел и мера. Таким же образом и для Аристотеля благо есть правильно установленное срединное пространство между противоположностями, и оно рассматривается как «наиболее совершенная мера». И, наконец, мера является также понятием морали Цицерона, которым вдохновлялся Августин при написании своего первого трактата «О прекрасном и соответственном». В «О блаженной жизни» (2, 8) зло определяется как «скудость», согласно тому, как Цицерон определяет frugalitas [добропорядочность] как полноту, a nequitia [распутство] как «ничтожность» («Тускуланские беседы», III 8, 18). Также и для сочинения «О порядке» (II 14, 40) источником оказывается Цицерон («Об обязанностях», 14, 14). Но Августин, отображая эти утверждения, заявляет, что «мудрость души состоит в умеренности» («О блаженной жизни», 4, 32), примыкая в этом к «Сентенции» 41 Порфирия, которая синтезирует Плотина, VI 5, 12, 7—26.

6.2. Мера — число — порядок

Эта триада появляется в трактате «О свободе воли» (II 16, 41–42; 20, 54): вещи — как благие — существуют постольку, поскольку они обладают этими тремя свойствами, в то время как зло и несовершенство зависят от состояния тварности как таковой. В книге «О музыке», напротив, появляется триада: единство, подобие и порядок или любовь. Шестая книга этого произведения была, вероятно, написана в Тагасте в 390 г., в дополнение к тому, чему было положено начало в Кассициаке, и, таким образом, эта книга современна трактату «О свободе воли» и трактату «Об истинной религии». В ней Августин живописует восхождение души из области чувственного в область умопостигаемого, каковой путь пролегает через различные numeri [числа и музыкальные ритмы], пока не будут достигнуты те numeri, которые в Боге: и тогда, завершив свой путь восхождения, душа славит Бога Творца и Управителя мира. Там, где наличествует бытие, также обретаются мера, число и вес — и эти три понятия выражены в терминах единства, числа и порядка. Вся заключительная часть этого произведения делает особый упор на тему числа, которое, благодаря провидению Бога, обнаруживается повсеместно. Число начинается с единицы, и оно прекрасно, благодаря равенству самому себе и подобно самому себе, будучи соединено с самим собой через порядок. Ни одна природа не может существовать, будучи тем, чем она является, без стремления к единству, к тому, чтобы быть подобной самой себе и удерживать себя в равновесии: и в этом осознается связь числа с концепцией Единого, бытия и порядка, о которой уже было сказано.

Сочинение «О природе блага» было написано против манихеев с целью доказать, что Бог, Который есть высшее Благо, есть и Творец всего, что существует и является благим; христиане, в отличие от манихеев, благоговейно поклоняются Тому, от Кого проистекают все блага, всякая мера (modus), всякий вид (species) и всякий порядок (ordo). Один только Бог существует воистину, поскольку Он неизменен, в то время как вещи, подверженные изменению, получают от Него, вместе с бытием, и свой modus. Бог есть summus modus [верховная мера], и только Он не подпадает под какой–нибудь предел, в то время как все другие вещи в качестве тварных должны иметь свой modus, species и ordo. Мера, форма и порядок являются неизменно благими, поскольку они суть характеристики бытия, а бытие — благое, коль скоро оно происходит от Бога, Который есть верховная благость и верховное бытие.

Одно место из «О блаженной жизни» (4, 33–34) позволяет нам понять, как два традиционных значения слова modus [способ существования и умеренность, предел] могут сосуществовать и в этической плоскости, и в тринитарной плоскости. Ведь, действительно, мудрость есть разновидность «модуса», и, поскольку первая Премудрость есть Сын, мудрость окажется первым «модусом». Следовательно, это место «соединяет в себе вдохновляющие Августина моменты различного происхождения, сообразно со столь типичным для его диалогов синкретизмом» (Беттетини). В результате этого Сын есть Истина, проистекающая от summus modus, то есть от верховной меры, не рожденной, как рожден Сам Сын. Очевидно, что подобная «верховная мера» есть Отец, а значит, Сын рожден от summus modus и является первоначалом познания Отца. В этом случае, однако, следует пояснить, в каком смысле Премудрость, если она не является summus modus, поскольку она рождена от нее, может также быть названа modus. Согласно Пиццолато, следует проводить различие между modus и summus modus: Отец не есть modus, а Сын не есть summus modus, но наоборот — Отец есть мера неизмеряемая, как Единое у Плотина, a modus, в свою очередь, есть «производительная энергия, которая исходно перетекает с одного божественного Лица на другое и возвращается к чистому статусу в первом Лице, которое одно является мерой и производительностью, то есть верховная мера (summus modus), от которой происходит всякая мера (modus)».

Августин в своих ранних писаниях хочет добиться соответствия между Троицей и тремя ипостасями Плотина и не всегда в этом преуспевает, поскольку это соответствие может быть достигнуто только ценой определенных натяжек при подходе к концепции Плотина: и действительно, вторая и третья ипостаси должны располагаться только в плоскости, отличной от той, на которой располагается первая ипостась, но, вместе с тем, аналогичной ей, так как Лица Троицы не могут быть не равными друг другу: и вот, в этом контексте, они и измеряются посредством summus modus. Если summus modus есть первая ипостась, не следует думать, однако, что вторая и третья суть только степени «модуса», зависящие от первой ипостаси и потому низшие по отношению к ней. Итак, modus есть то, что сближает три Лица, поскольку это — божественная природа, приобщающая их к природе Отца, которая является summus modus источником двух других Лиц. Так, «модус» указывает на общую божественную природу и также на то, что сближает рациональное бытие с Богом.

6.3. Бытие, форма, порядок

В сочинении «Об истинной религии» обнаруживается, в свою очередь, триада: «бытие–единство», «форма» и «порядок». Это произведение ставит своей задачей критику суеверия, то есть манихейства с точки зрения философии, а, точнее, истинной философии, которая совпадает с христианской религией. Начальной ступенью, приводящей к истинной философии, несомненно, является вера. Благодаря ей происходит восхождение к вечным реальностям, которые суть сам Бог, а иными словами — Троица; она может быть познана только при условии сознательного принятия зависимости всех творений от Нее же, Которая их создала (7,13). Бытие, форма и порядок являются, таким образом, характеристиками любой сущности и отражают Троицу, но не в том смысле, что любое Лицо Троицы оказывается ответственным лишь за какой–то один аспект творения. Все творение — это единство, обладающее своей собственной формой и порядком, а триада, о которой мы говорим, проистекает совокупно от трех Лиц Троицы. В этом произведении отмеченном печатью философской зрелости Августина, учение о Троице предстает в более развитом виде, чем в других произведениях Августина, современных ему (см. 17, 79 — 18, 81), и в нем мы находим другие. провозглашенные нашим писателем, чреды триад: esse [бытие], species [вид/форма], ordo [порядок]; unum [единое], species [вид/форма], ordo [порядок]: Pater [ОтеЦ] — FUius [Сын] = Sapientia [премудрость] — veritas [истина]. Это формулирование отношений между зиждительной Троицей и параметрами бытия восходит, судя по всему, к Порфирию.

Названная онтологическая триада вновь появляется в «Различных вопросах, числом 83» и в Письме 11, к Небридию. Целью восемнадцатого «вопроса» является доказательство того, что все тварное обладает тройственной причиной и потому должно происходить от Троицы. Эта тройственная причина обеспечивает то, что всякая вещь существует, что она является тем, чем она является, и что она дружественна по отношению к самой себе. В Письме 11 Августин объясняет, каким образом три Лица Троицы являются нераздельными и каковы три характеристики всего, что существует: это причина, которая заключена в Отце, это species, являющийся второй сущностью, в то время как третья причина — это ordo [порядок], pondus [вес], caritas [любовь] или manentia [постоянство]. Manentia обозначает незыблемость пребывания того, что существует, в рамках своего собственного качества; pondus выявляет прочность вещи, так как цель порядка состоит в том, чтобы любая вещь существовала и занимала при этом правильное положение. И эти три характеристики проистекают от Лиц Троицы. Понятие manentia [постоянства] напоминает μονή [пребывание], этот первый момент «исхождения» у Порфирия, чем уже вдохновлялся Марий Викторин (см. стр. 357–358 и 368). Это понятие обозначает самотождественность как первый момент реальности, за которым следует изменение, то есть исхождение (πρόοδος), за которым в свою очередь следует возвращение (έπιστροφή), что соответствует у Викторина и у Порфирия триаде бытия, жизни и мысли.

У Августина, однако, нельзя обнаружить аналогичного, столь точного соответствия, ведь тапеге [пребывать] есть достояние третьего Лица Троицы, в то время как Отец является источником бытия, а Сын — Тем, Кто придает ему вид. Итак, у Августина неоплатоническая триада претерпевает инверсию, поскольку было необходимо защитить благость творения от нападок со стороны манихеев посредством отождествления (как мы это уже видели выше) бытия с благом. А значит, manentia есть незыблемость существования, придающая сотворенной сущности насколько возможно наибольшее подобие с единством Бога. Но с помощью этих триад Августин еще раз стремится установить соответствия между тремя Лицами Троицы и тремя характеристиками сотворенной сущности, усложняя эти соответствия употреблением неоплатонических терминов.

6.4. «Mensura» — «numerus» — «ordo». Число

В сочинениях «О свободе воли» (II 16,41) и «О порядке» (II 14, 39 — 16,44) Августин впервые прибегает к триаде mensura [измерение], numerus [число], ordo [порядок]. Это места, в которых мощно проступает влияние со стороны платонизма и пифагореизма, и в них наш писатель обращается к концепции чисел, придавая им онтологическое значение. Итак, подобная функция чисел сводится к тому, чтобы возвышать до созерцания божественных реальностей: чтобы взойти к Богу, человеку необходимы некие ступени, а они, при всем своем разнообразии, слагаются в некий порядок, который ум умеет распознать в структуре чувственного мира. Числа вечны реально: и с их помощью божественный Разум образовал все реальности, будь то идеи, будь то материальные данности, в которых присутствуют числа.

Числа создают геометрию и астрономию. Точкой отсчета является чувственная реальность, то есть красота земли и неба; но эта чувственная реальность, будучи рассмотрена должным образом, позволяет разуму распознать формы, а в их основе — меры и, наконец, — числа: это есть переработка и углубление античной концепции, наличествующей уже в апологетике, согласно которой следовало внимательно изучать творение, чтобы выявить в нем сокровенную внутреннюю красоту, позволяющую взойти к Богу. Арифметика, напротив, не внушает Августину желание подвергнуть её подобной специфической разработке, поскольку он, как, впрочем, представители всей позднеантичной культуры, видит число прежде всего под философским и мистическим углом зрения. Такую позицию занимал за два–три века до него Никомах Геразский, который, возможно, и стал источником его математических познаний. Соответствующее произведение, написанное Никомахом, было не теоретическим трактатом, но учебным пособием, выделившим те элементы математики, которые являлись существенными для понимания платонической и пифагорейской философии; в качестве такового этот труд сделался образцом для его позднейших подражателей и комментаторов, таких, как Феон Смирнский, который, в свою очередь, передал эту эстафету Халкидию и Боэцию. Августин также вписывается в это направление, в основном и сушностно отождествляя математические числа с идеями, а единицу как начало чисел — с Единым, которое есть Бог, первоначало всего того, что существует.

Фундаментальным для ознакомления с концепцией числа Августина является его трактат «О музыке». В нем Августин проводит углубленное исследование значения числа в сфере музыки, которая есть наука правильного измерения в соответствии с ритмом. Таким образом, музыка, грамматика, арифметика и метрика оказываются тесно друг с другом связанными.

Если нумерические законы вечны и управляют миром, единожды овладев принципами этих законов, человек был бы способен познать порядок, царящий в мире, а значит, Бога. Это убеждение типично для первой фазы развития мысли Августина. Однако изучение свободных искусств выполняет для Августина неизменно пропедевтическую функцию, никогда не гарантируя для него переход от чисел к numerus sine numerо [числу без числа], то есть к Богу.

7. Происхождение зла

Манихейское учение о материи как о причине греха и кары влечет за собой как следствие вывод о том, что Бог несовершенен, поскольку Ему недостало сил сотворить благую материю или же претворить во что–либо благое материю исходно злую. Причем зло есть удаление от Единого (от Бога), а потому рассеяние во множественность. Однако такое рассеяние не производится злым началом, но вписывается в общий процесс нисхождения, путем которого от Единого «производится» первый Ум, а затем мировая Душа, низшим аспектом которой является природа, а значит, материя. В книгах XI и XII «О граде Божием» постоянно отстаивается идея, что зло не может существовать иначе, как только в виде проявления некоей «ущербности»: оно заключено не в Боге, который неизменен, но обретается в самом творении, решившем удалиться от Единого. И действительно, в этих двух книгах трактуется конечная причина того выбора, который, как утверждает традиция, был сделан некоторыми ангелами и который был ошибочен. Так какое же основание для своего предательского отступничества могли иметь эти ангелы (см. XII 6)? Разрешение этого вопроса состоит в том, что злая воля проявляется, поскольку человек, как и ангелы, создан из ничего и привлекается небытием — но не тем «небытием», которое, как утверждают Платон, Плотин и Порфирий, есть материя, почитавшаяся ими как первоначальное зло.

Одно место из «Различных вопросов, числом 83» (Вопрос 6) являет нам, в связи с проблемой зла, первый набросок тринитарной метафизики, который будет впоследствии развит Августином. Категории species и modus впервые сближаются между собой в качестве элементов, конституирующих бытие. Нет ни одной сущности без какого–либо species, и любая красота предполагает какой–либо modus, a modus предполагает что–то благое. Следовательно, высшее зло не обладает никакой мерой, поскольку оно лишено всяческой благости. А не имея никакой формы, оно также не наделено и каким–либо существованием. А значит, зло внутренне проистекает от отсутствия красоты и формы. В рамках этого «вопроса» мы обнаруживаем фундаментальные категории «Эннеад», 18: зло состоит в лишенности меры или формы (см.: I 8, 3; 8, 4; 8, 37). Отношение между формой и мерой является одной из основных данностей неоплатонизма: форма получает меру от Единого, то есть от начала, которое, в свою очередь, лишено формы; красота исходит от Блага и от Единого, которое есть верховная мера (VI 7, 17) . Но рассуждение Августина стремится доказать, что верховного зла не существует, что выступает как неоспоримая трансформация мысли Плотина, для которого зло реально существует, будучи сущностью, противоположной сущности блага (18,5).

Выше уже был оговорен тот факт, что внутри порядка размещается любая реальность: но в этом случае оказывается трудным объяснить присутствие зла в недрах порядка. Однако следует проводить различие между злом субъективным, которое есть страдание, и между злом объективным, которое есть зло онтологическое. Страдание вызвано расчленением единства: оно не есть распад единства, но результат зла, оно не есть причина зла и в еще меньшей степени — само зло. Напротив того, зло на самом деле есть растерзание уз единства и удаление от Бога, который является истинной и высшей жизнью, благом и красотой. Когда же это случается, вещь рассеивается и, в определенном смысле, распадается, поскольку всякая форма располагается согласно правилам единства и сущность не является ничем иным, как сущностью, спаянной единством: об этом уже говорилось в свое время (стр. 514–515). Если же зло, как считали неоплатоники, есть лишение бытия, а значит, лишение блага и красоты, и, тем самым, тяготение к небытию, то в сфере этики зло проявляется в свободном выборе воли, направленном на нарушение порядка и на понижение в сторону чувственной реальности. И, однако, даже зло, будь это зло онтологическое или этическое, оказывается встроенным в порядок, будучи его частью: Бог не любит зло, но Он вновь приводит его к единству.

Согласно Бодеи, в качестве порядка любовь представляет собой начало, приводящее все вещи в движение, к их цели, сочленяющее множественность в единство и проводящее различие единого от множественного. Заблуждение человека состоит в неспособности локализовать зло в рамках порядка, царящего в мире. Ведь рациональный момент действительно присутствует во всем сотворенном. Этот ученый отмечает, что «подобное абсолютно позитивное видение сущего еще окажет чувствительное влияние на последующую историю мысли».

Ответная реакция Августина на необходимость зла не обнаруживается в трактате «О порядке», но она отражена в трактате «О свободе воли»: мир является совершенным и обладает любой природой; однако он совершенен не в силу того, что он обладает любой природой, но вопреки тому, что он обладает злом наряду с благом. Его красота проистекает исходно не из гармонии противоположностей, но от Бога, Который есть «красота всех прекрасных вещей» и Который умеет приводить к порядку то, что оказалось вне порядка, поскольку верховная красота совпадает с верховным благом и с единством, то есть с совершенным равенством самому себе. В Беседе 241 Августин особенно настаивает на красоте мира и отдельных сотворенных вещей, приходя к выводу, что только неизменное Благо могло сотворить такую исключительную красоту в её частных проявлениях.

В «Исповеди», VII 11,17 Августин сопоставляет творения с истинным бытием и констатирует, что о них нельзя сказать ни то, что они существуют, ни то, что они не существуют: они существуют, так как существуют благодаря Богу, но, однако, они не существуют, так как не являются тем, чем является Бог. Итак, всякая сущность создана Богом, а поскольку Бог не создал зла, зло не есть сущность и оно не существует. Зло есть лишь отсутствие гармонии между одной частью творения и другой, но все элементы творения сами по себе — благие (VII 12, 18 — 14, 20). Зло не есть сущность, но это человек творит зло, поскольку он, исказив свой образ, отпал от истинной сущности, которая есть Бог; зло создано извращенной волей человека, которая обращена к вещам низшим, отвергает свои внутренние блага и гордится тем, что выступает по отношению к ней [то есть к воле] как нечто внешнее (VII 16, 22). Очевидно, что характер этого утверждения — чисто плотиновский: оно напоминает понятие «дерзости» из «Эннеад», V 1, 1.

Также и в Беседе 142, 3, 3 Августин буквально следует Плотину:

«Душа, удалившаяся от себя, призывается вернуться к самой себе; отдаляясь от самой себя, она, тем самым, отдалилась от своего Господа; ведь, действительно, обратившись к самосозерцанию, она почувствовала удовлетворение и стала любить свою собственную силу; так она удалилась от Него и пребыла в самой себе; и она Им отвержена и выведена за пределы самой себя и соскальзывает в сторону внешних реальностей».

П. Генри полагает, что Августин следует Плотину, VI 5, 12, в то время как другие исследователи (Тайлер, к примеру) считают, что источником понятия зла для Августина стал Порфирий, «Сентенция» 41. Приведенная мысль встречается также в «Изъяснении Книги Бытия, против манихеев» (II 5, 6, 85). Грех, следовательно, есть дисперсия внутреннего содержания человека, направленная на область по отношению к нему внешнюю.

8. Удаление от Бога

Уступка злу обозначает удаление от Бога, что сводится к тому, что человек покидает Единое и спускается в область множественного; это главная тема «Исповеди», то есть тема «отпадения» самого Августина. Ибо в «Исповеди» Августина обуревает то, что Мария Беттетини называет «ностальгией по цельности», которая восходит к неоплатоническим источникам, но также и к Священному Писанию. Августин упорно прибегает к метафоре «рассеяния», обладающей одновременно и онтологическим, и этическим значением (см. «О порядке», I 1, 3–2, 3; и у Плотина — IV 8, 14–15 и VI 9, 1, 1–14), поскольку это означает то, что человек ниспадает, оказываясь далеко от Бога, и, вместе с тем, утрачивает собственное сущностное единство, предаваясь чувственным вещам. Дисперсия порождает «несчастье», как это неоднократно утверждает Порфирий (см. «Сентенции», 11; 20; 37; 40) и как об этом можно прочитать в Евангелии, если адекватно истолковать тему блудного сына («Исповедь», I 5, 5; 18, 28). И действительно, блудный сын, этот символ человека–грешника, удаляется от отца и пребывает в состоянии несчастья и огрубленности, названном regio egestatis, то есть областью несчастья, сопряженного с нуждой и нехваткой необходимого. Такое несчастье есть удел того, кто пожелал потерять самого себя, возлюбив материальные вещи, ни к чему не приводящие, и покинув Бога и небесную отчизну (ср. «Эннеады», 16,8 и V 1,1). В «Исповеди», II 2,4; 10,18; IV 16,30; VII 10,16 мы обнаружим, напротив, выражение regio dissimilitudinis [область неподобия] для обозначения той бездны, которая отделяет человеческое от божественного; это выражение объединяет Лк. 15, 13 с Платоном, «Политик», 273 de и с Плотином I 6, 9. Грешник удручен «рассеянием» (см. «Исповедь», X 29, 40 и «О Троице», IV 7, 11); с помощью этого выражения также отзвуки Священного Писания сочетаются с утверждениями неоплатоников, то есть с такими утверждениями, как соответствующие утверждения Плотина («Эннеады», V 19, 1,11–12; IV 8,4,14–15: IV 2,1,9–10) и Порфирия («Сентенции», 5 и 11; «Письмо к Марцелле», 10). Обращение в сторону материи фиксируется у Порфирия («Сентенция», 37), который подхватывает два места из Плотина (VI 4,4, 35–46 и IV 9,5,7–11), где последний подвергает переработке платонический миф о Поросе и Пении (см. «Пир», 203 bе).

Эта концепция сопровождается чредой других образов платонического происхождения, как образ тела — «темницы души», восходящий к «Горгию» (506 с–509 с; 523 а и сл.) и к «Федону» (82 и сл.) (см. «Исповедь», III 1,1).

9. Возвращение к Богу: восхождение души

Подобно тому как падение души состоит в её отдалении от Бога, в рассеянии во множественности и в утрате собственной глубиннейшей и истинной сущности (это концепции, которые могут рассматриваться как транспозиция в неоплатоническом ключе того, что христианское учение называет «грехом»), так и путь спасения не может не состоять в возвращении к Богу, в том восхождении, которое позволяет обрести Единое в вещах. И как при падении наблюдалось отдаление и рассеяние, так посредством восхождения душа должна познать заново свою истинную сущность и вернуться к своему подлинному состоянию.

Итак, и для Августина порядок и красота мира позволяют взойти к первоначалу (древняя стоическая тема, перешедшая в апологетику и теперь решаемая в неоплатоническом ключе): ранее мы видели (стр. 525), что число есть элемент, онтологически конституирующий любую реальность, соответствуя идее, которая пребывает в божественном Уме. Оно является, следовательно, также и ступенью, приводящей к познанию, поскольку у Августина природа и истина числа доступны любой форме разума («О свободе воли», II 8, 20). Искусства, изучающие эти законы, пользующиеся ими, обладают пропедевтическим значением по отношению к познанию истины, как это уже было сказано Платоном в связи с изучением философов, в рамках какового изучения фигурируют арифметика, геометрия, астрономия и диалектика, предваряемые поэзией, музыкой и гимнастикой. Впрочем, во времена Августина было уже общепринятым разделение культуры на искусства, относящиеся к тривиуму, и на искусства, относящиеся к квадривиуму — и он включает их в свою концепцию восхождения к Богу .

Основа философии Плотина воспринята Августином, и она состоит в признании возможности отторгнуться от чувственного и соединиться с Единым еще в этой жизни, через опыт экстатических состояний. Такое соединение происходит благодаря совлечению с себя инаковости и изменчивости, благодаря упрощению, то есть благодаря возврату к «простоте», присущей Единому («Эннеады», VI 9, 8, 35; V 3, 17, 35; IV 3, 32; VI 9, 3). Августин неоднократно стремится, следуя своему методу, который мы наблюдали в действии, когда он пытался выделить триады, составить себе представление о восхождении души к Богу.

В конце своего сочинения «О качестве души» Августин пообешал своему собеседнику объяснить, в чем заключаются потенциальные возможности души, а именно, на что способна душа, пребывая в теле, на что способна душа, пребывая в самой себе, и на что способна душа, оказавшись рядом с Богом (33, 70). Эти три уровня помешают душу между телом и Богом, соответствуя трем ступеням души у Плотина. Восхождение состоит в отторжении от тела — душа осуществит его, пройдя семь этапов, которые, согласно дю Рою, выявляют гениальный синкретизм Августина: и действительно, первые три ступени вероятно восходят к Варрону, в то время как последующие четыре имеют неоплатоническое происхождение а семеричная схема как таковая навеяна Августину все тем же Варроном. Первые три ступени образуют триаду, истоки которой надо искать у Варрона (см. «О граде Божием», VII 23; Цицерон, «Тускуланские беседы», I 24, 56–57): мировая душа оживотворяет своим присутствием тела, и человек обладает ею наряду с растениями; но она в еще большей степени проявляет свою силу в области чувств, которыми человек обладает наряду с животными; и, наконец, она наличествует в мысли, что наблюдается только в случае людей. Четыре следующие ступени внушены, судя по всему, Августину трактатом Плотина «О добродетели» (I 2) или его парафразой, осуществленной Порфирием в «Сентенциях» (№ 34), тем более, что она обнаруживается также у Макробия («Комментарий на “Сон Сципиона”», 18,5–11). Четвертая ступень — это ступень души, на которой она очищается («О качестве души», 33, 73): в тексте Августина можно найти следы четырех добродетелей, трансформации которых были подвергнуты анализу Плотином и Порфирием на различных ступенях этого восхождения. Пятая ступень есть ступень души очищенной, а шестая — ступень её деятельности и высшего созерцания, возможного только после очищения. Последняя ступень состоит в видении Истины и в её созерцании.

Шестая книга сочинения «О музыке» начинается, как и вторая книга сочинения «О свободе воли», с пространного описания восхождения, но это описание отличается намного большей точностью и завершается созерцанием Троицы как осуществительницы акта творения. Чтобы понять тринитарную структуру сотворенного, следует пройти по ступеням этого восхождения, но только вместо того, чтобы исходить из чувственного восприятия для достижения внутреннего смысла и разумности творения, Августин отталкивается от понятия чувственного числа, чтобы взойти через нумерические промежуточные ступени к числу умопостигаемому. Главный предмет аналогии остается так или иначе тем же самым, к каким бы терминам или ступеням Августин ни прибегал: душа должна отторгнуться от тела и взойти, воспарив над самой собою, к Богу. Она должна обрести свой порядок и свое истинное состояние, которое сводится к её подчиненности своему господину, чтобы придать порядок и тому, что ниже её самой. Если же случается противоположное, она оскудевает, разрушаясь на уровне своего тела (VI 5, 13).

В «О порядке», II 11,31 находится упоминание о «месте, куда человек должен возвратиться, и о месте, из которого он должен бежать. И действительно, подобно тому, как поступательное движение души состоит в её падении плоть до вещей смертных, так и возвращение души должно состоять в её возвращении к разуму». Эта формула могла бы принадлежать Порфирию (см. «Сентенции» 31 и 32). Понятие «бегства» также является неоплатоническим: оно часто присутствует в Кассициакских диалогах, так же, как в «О порядке», II 19, 50 и в «Монологах», I 14, 24, напоминая Платона, «Теэтет», 17 а, которого Плотин цитирует в I 2,1,3; 18,6,9. Вскоре мы вернемся к рассмотрению этого вопроса.

Из концепции, которую мы не раз особо подчеркивали, а именно из концепции о бытии и о Боге, а также о возвращении души к Богу явствует, что возвращение и бытие пересекаются между собою. Уже в «О блаженной жизни» Августин, подвергая переистолкованию моральное учение Цицерона в стиле «Сентенций» Порфирия, сделал из счастья полноту бытия, а из несчастья — ущербность и некое небытие, но в «О бессмертии души», 7, 12 эта интуиция обретает более четкие формы. Отношение души к Богу, иными словами её обращенность к Богу или её отдаление от Него, образует ту или иную ступень её существования. Тайлер был тем исследователем, который углубленно изучил взаимоотношения между Августином и Порфирием по вопросу ступеней бытия. В «Сентенции» 27 Порфирия наблюдается натяжение между бытием и небытием. Для Порфирия, действительно, значимым является быть соединенным с бытием через обращенность «в сторону небытия, превосходящего бытие» либо быть отдаленным от бытия в своем бытии через обращенность «в сторону небытия, являющегося отсутствием бытия». Другая «Сентенция» Порфирия (№ 41) являет нам два ориентира души, в её присутствии в бытии или в её отторжении от бытия в сторону «ничто» и умаления.

Но важно отметить то, что у Августина не наблюдается вообще никаких следов апофатического богословия о Боге как о небытии. Истина названа величайшим и первым бытием («О бессмертии души», 7, 12), и верховное Благо, то есть Бог, будет затем наименовано «сущностью высшей и первоначальной, бытием истиннейшим и бытием пребывающим на самой высокой ступени» («Об обычаях манихеев», II 1,1).

И, наконец, нас вводит во всю полноту неоплатонической мысли одно место из «О граде Божием» (X 17), в котором Августин приводит цитату из Плотина касательно того, как мы становимся подобными Богу, и утверждает, что такое подобие состоит в мере нашей близости к Нему: «Вот знаменитое изречение Плотина, которое гласит: “Итак, надо устремиться к нашей наилюбезнейшей отчизне, а там — Отец и там — всякая вещь. Так что же это за корабль или что же это за стремительный бег? А это то, чтобы возможным было стать подобным Богу”» («Эннеады», 16,8; 2,3; VI 5, 12).

Итак, необходимо освободиться от чувственной реальности, чтобы взойти к Богу; но это, согласно Плотину, возможно только для философов, любящих мудрость, и для людей просвещенных в целом, в то время как для Августина это возможно просто обладающим верой в Бога; свободные искусства, как мы это уже неоднократно видели, могут способствовать восхождению, но не являются для него необходимым. Также и в одном месте «Исповеди» (VII 21,27) говорится о «владении дорогой, приводящей туда под бдительной опекой со стороны небесных начал». Другой фрагмент вышеупомянутого места Плотина цитируется в «Исповеди», I 18, 28. Образ небесной отчизны присутствует также у неоплатоника — по существу своему — Амвросия («Об Исааке, или о душе», 8, 78) и вновь встречается в произведении Августина «Против академиков» (III 19,42; III 47), а также в его «О блаженной жизни» (1, 2) и во многих других местах его произведений («О Троице», IV 15, 20; «Христианская наука», 110, 10–12,12). К тому, кто обретается повсюду, продолжает ход своих рассуждений Плотин, мы не приходим путем смены мест, но путем святых желаний и доброго образа жизни.

Чтобы понять тему восхождения в интерпретации Августина, необходимо, однако, уточнение, которое отсутствует в его философских трудах: восхождение невозможно без божественного посредника, то есть без того, кого Августин напрасно искал в книгах платоников. Восхождение Плотина, напротив, является рациональным. Мистическое соединение осуществляется в безмолвии, так как оно не нуждается в инструментах, обеспечивающих передачу мысли и аннулирует дискурсивное рассуждение, а значит, оно не нуждается и в языке. Многие эти характеристики обнаруживаются также в восхождении к Богу, как его понимает Августин; описание экстаза, даруемого Евхаристической жертвой, развертывается с обращением к неоплатоническим темам (ср. Плотин, V 1, 2, 14 и сл.); однако существует некое фундаментальное отличие между Плотином и Августином, ибо для епископа Иппонского экстаз становится возможным в силу того, что Бог делает шаг навстречу человеку, и, когда в человеке отсутствует разум, он восполняется верой. Так, не без твердых оснований к тому, экстаз был достигнут даже человеком, чуждым философии, таким, как Моника, мать Августина. Экстаз, согласно неоплатоникам, есть опыт, типичный для философа, в то время как для Августина он доступен всякому верующему. В «Исповеди», VII 18, 24 сказано также, что Слово пришло, чтобы забрать нас из этих низших областей, в которых мы затерялись вдали от Бога, но возвращение к нему не может совершиться нашими собственными силами.

10. Другие темы 10.1. Память

Мы не можем не затронуть кратко две проблемы, которые издавна рассматривались исследователями епископа Иппонского, хотя они и не относятся, строго говоря, к предмету нашего исследования. Одна из этих тем — тема памяти. Великая оригинальность Августина в рамках этой концепции подчеркивалась в связи с соответствующей концепцией Аристотеля и в связи с соответствующей концепцией Плотина. Широта подходов Августина к теме памяти, которая, фиксируется в XI книге «Исповеди» предваряет обсуждение этой темы в X–XIV книгах «О Троице», конечной целью какового обсуждения является обнаружение Бога. Если память есть praesens de praeteritis [настоящее время вещей прошедших], отличная от contuitus [здесь — обозрения внутренним взором], которое есть praesens de praesentibus [настоящее время вещей, наличествующих в настоящем], и от expectatio [ожидания], которое есть praesens defuturibus [настоящее время вещей будущих] («Исповедь», XI 20,26), то в книгах XI–XIV сочинения «О Троице» memoria [память] разнится от intellegentia [рассудка/понимания] и от voluntas [воли]. Как отмечает Мадек, оригинальность Августина состоит в том, что он проставляет акценты на различных психологических аспектах памяти, чтобы позволить своим читателям осознать её «транспсихологические» глубины. Современный читатель испытывает затруднения перед лицом столь разнообразных значений термина memoria. Ибо термин этот обозначает нечто намного большее, чем он обозначает для нас, ограничивающих его смысл воспоминанием о прошлом. Согласно же Августину, напротив, понятие memoria приложимо ко всему, что присутствует в душе и оказывает на нее воздействие, даже если она этого и не сознает. Жильсон недвусмысленно считал, что термины современной психологии, которые могли бы стать эквивалентами memoria Августина, это «бессознательное» или «подсознательное», вплоть до включения в это понятие, помимо присутствия в душе её собственного состояния, также и метафизического присутствия в ней такой отличной от нее и трансцендентной по отношению к ней реальности, как реальность Бога. Memoria о Боге в душе не оказалась бы ничем иным, как частным случаем Его вездесущности, проявляемой в вещах.

Напротив, согласно Мадеку, память обозначает не только способность, внутри которой сохраняются результаты психологических и интеллектуальных опытов духа, но также само действие припоминания собственных представлений, собственного знания, себя самого и Бога. Такая интерпретация термина memoria является намного более распространенной и менее «инновационной». Придерживаясь более традиционно суженных представлений, названный ученый предлагает скорее следовать аргументации самого Августина, чем вырабатывать априорные определения тех понятий, к которым последний время от времени прибегает. Тогда memoria Dei [память о Боге] нормативно указывает на активную реакцию на Него, на памятование о Нем, на внимательное отношение к Его постоянному присутствию. Следовательно, memoria не является формулой, служащей для передачи бессознательного восприятия некоего присутствия, погруженного в глубины памяти.

10.2. Время и вечность

Время есть функция творения; следует отвергнуть рассмотрение ложного вопроса, существовало ли время ранее сотворенных вещей, но осознать отношения, наличествующие между временностью созданий и вечностью Слова–Творца («Исповедь», XI 6, 8–11 и 13, 15–16).

Книга XI «Исповеди» посвящена интерпретации первого стиха Книги Бытия и вытекающим из него проблемам. Ибо, действительно, коль скоро — если исходить из библейского повествования, — творение не произошло одномоментно, но протекало в течение шести «дней», следует истолковывать это «время», тем более (и в этом заключается вторая проблема) что оно поставлено в некое отношение с Богом, в том смысле, что Бог проявляет активность в течение шести дней, хотя в Боге нет времени, но существует только вечность. Итак, в XI 14, 17 Августин предлагает такое определение времени, которое, согласно Марии Беттетини, восходит к Аристотелю, «Физика», IV 11,219 аЗ 1 —b 2 и b 8—9: время есть не то, посредством чего мы исчисляем, но то, что является исчисляемым. Но поскольку время не может существовать без того, кто его измеряет, из этого следует, что время есть протяженность ума — distentio animi. Тема distentio animi, быть может, — неоплатонического происхождения: не исключено, что Августин позаимствовал её из трактата о времени и вечности, принадлежащего Плотину. Времени противопоставляется вечность, которая, напротив, определяется в терминах того же Плотина, как «отсутствие длительности». По мнению Мадека, здесь мы можем иметь дело и с некоторыми проявлениями влияния со стороны Порфирия, поскольку Августин сформулировал напряженный порыв души, проявляющейся трояко (в её устремленности к прошлому, к настоящему и к будущему): в первый раз он сделал это в своем трактате «О бессмертии души», зависимость которого от Порфирия несомненна. Естественно, следует отметить, что рефлексия Августина не остается, как рефлексия Плотина, в плоскости ипостасного восприятия мировой души, которая производит космическое время путем «распространения» жизни (III 7, 11); она переходит в психологическую плоскость сотворенного ума, индивидуального ума, и в рамках этого учения Августин мог претерпеть влияние со стороны Порфирия. Ведь действительно, Порфирий определил душу как «место времени» («Сентенция» 44): но будь то Плотин, будь то Порфирий, оба они воспроизводят, при рассмотрении этой тематики, соответствующую трактовку Платона («Тимей», 37 е–38 b), которая была предметом обсуждения в среднеплатонических школах.

Время, в процессе этого напряжения души, имеет своей целью обеспечение перехода и потому, по существу своему, разрешается в то «ничто», которое водворяется при конце времени; напротив, вечность — это то уникальное время, которого не было и которого не будет, но которое в полноте бытия существует всегда. Эта также чисто неоплатоническая концепция представлена на латинском Западе, у Боэция.

11. «Поздний» Августин

Философские концепции, которые были нами до сих пор кратко изложены, извлечены, как это можно было наблюдать, по большей своей части из произведений Кассициакского периода и периода возвращения Августина в Африку, то есть так или иначе из произведений, написанных им в первые годы его епископата, подобно «Исповеди». Намного меньший вклад в философию был сделан Августином его позднейшими трудами.

Большинство ученых сочло, что Августин последовательно отходил от философии. И действительно, в старости он внес коррективы в некоторые формулировки, относящиеся к ранним годам его творчества, и «Пересмотры» выявляют нередко достаточно критическое отношение касательно его неоплатонических и, в целом, философских концепций. Однако, согласно Флашу, Августин, в глубине души, не перестал быть верным самому себе, поскольку еще в конце 386 г., после восторженного прочтения книг платоников, он сумел с полнейшей прозрачностью уловить, каковы могли быть взаимоотношения между платонизмом и христианством, и то же самое рассмотрение этой проблематики вновь встречается в его позднейших произведениях.

1. Так, даже в разгаре его епископской деятельности, то есть в период его отказа от философии, платонизм продолжает присутствовать в сознании Августина, пусть и расцениваемый неизменно как некая форма христианства (а то, что это не так, не имело и не могло иметь никакого значения). После пространного опровержения одного языческого тезиса касательно божественности Христа, в месте из «О Троице» (IV 18, 24) Августин высказывается следующим образом:

«Разумная душа (mens rationalis), когда очистится, должна созерцать вечное, а когда еще нуждается в очищении, должна пребывать в вере во временное. Впрочем, один из тех, кто некогда считался у греков мудрецом, сказал, что истина так же относится к вере, как вечность к становлению. И это суждение, несомненно, справедливо. […] Итак, теперь мы прилагаем веру к вещам, произведенным во времени, чтобы посредством веры очиститься, чтобы когда мы придем к ведению, тогда как истина следует за верой, так и вечность последовала бы за смертью. И наша вера станет истиной, когда мы придем к тому, что обещано нам, верующим, а обещана нам жизнь вечная. (…] Истина же сказала (но не та, которая придет по нашей вере, а Та, Которая есть всегда, поскольку заключает в Себе вечность): “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин. 17, 3)» .

Структура этой мысли носит декларативно платонический характер, будучи апологетической по отношению к ученикам Порфирия. Но эта мысль отстаивает всецело христианское учение: и с онтологической, и с сотериологической, и с эпистемологической точек зрения. А значит, Августин был твердо убежден, даже став епископом, что посредством христианства он восполняет платонизм и гарантирует таким образом идентичность истинной религии и истинной философии.

Так же и в «Против Юлиана» (IV 14, 72) Августин отождествляет истинную философию с христианством:

«Я заклинаю тебя, Юлиан, не рассматривать философию язычников как более почтенную, чем наша христианская философия, которая есть единственная истинная философия, коль скоро под этим наименованием “философии” подразумевается стремление или любовь к мудрости» (quam nostra Christiana, quae una est vera phiiosophia, quandoquidem studium vei amor sapientiae significatur hoc nomine).

И это утверждение сопровождается цитированием «Гортензия» Цицерона, который, даже в этом позднем произведении сопутствует Августину, подобно тому, как он стимулировал мысль нашего писателя в годы его молодости (следует иметь в виду, что большая часть цитат из «Гортензия» наличествует в «Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», то есть в старческом произведении Августина).

2. Аналогично, непоколебимым остается учение о бытии и о Боге. Истинная и подлинная реальность — неизменна: quod enim est, manet [ибо то, что существует, пребывает постоянным] («Беседы», IV 3, 4). Эта реальность есть то, что всегда детерминировано собственной природой. Чистая детерминированность, которая не подпадает под становление, есть идея (species) («Беседы на Евангелие от Иоанна», 38, 10, СС 36, 343).

3. Также, если говорится, что идеи имеют местом своего пребывания божественную мысль, они суть содержание Слова («О граде Божием», X 23). То, что существует, является благим и прекрасным в той мере, в которой оно существует. То, что существует, представляется некоей множественностью по отношению к единству, обладающей порядком, который можно исследовать посредством разума. Разумность, объединяющая различные части вещей, есть условие их жизни и возвышения, а также есть их благо (см. «О граде Божием», X 14; XI 21). Августин признает платоническое учение о творении и апеллирует к «Тимею». Таковы, наряду с другими, неоплатонические мотивы, присутствующие в поздних произведениях Августина.

4. Несуществование зла детально изложено также в «Против Юлиана» (19, 44–45). Исходя из утверждения Мф. 7, 18 («не может дерево доброе приносить плоды худые») и сообразуясь с платоником — по сути своей — Амвросием («Об Исааке, или о душе», 7, 67: «Что есть зло, как не лишение блага?»), епископ Иппонский в произведении, написанном позже 420 г., разворачивает рассуждение, которое в основном воспроизводит соответствующее рассуждение, фиксируемое в его юношеском «О порядке»: зло существует как злая воля, именно в силу того, что оно верифицируется в качестве некоего «defectus a summo bопо», то есть отдаления от Верховного Блага, коль скоро сотворенное благо оказалось лишенным того Блага, которое его сотворило (ubi bоnиm creatum bono creante privatur), так что в благе сотворенном корень зла есть не что иное, как умаление Блага, как лишенность именно этого Блага. Добрым же деревом, напротив, является добрая воля, поскольку посредством нее человек обращается к Благу верховному и неизменному и преисполняется благом, чтобы производить добрые плоды. Бог действительно есть творец всех благ и благой природы.

В заключение скажем, что нам представляется верным утверждение Флаша, что «платонические и неоплатонические элементы у позднего Августина носят остаточный характер, но они не теряют своей важности, так и не будучи вытеснены на периферию его мысли. Это значит, что поздний Августин не оправдывает их более исходя из их философских посылок: он замешает их своим собственным учением о благодати, но затем снова возвращается к ним, когда ему надо прояснить понятия о Боге, о человеке и о праведной жизни. Они достойны того, чтобы их защищать от определенного рода богословского радикализма, претендующего на то, чтобы перерезать пуповину между христианством и античной философией, и стремящегося потому установить, насколько Августин приблизился к тезисам Лютера или Карла Барта. Философские элементы обеспечивали Августину некий минимум связи с гуманистической традицией античности, способствовавшей благосклонному отношению к знанию как таковому. И они формировали теоретический противовес в том, что касается дуализма позднего Августина».

Следовательно, «поздний» Августин выступает в силу целого ряда аспектов — в глазах многих ученых как некий «иной» Августин (мне на память приходит новая и актуальная монография Гаэтано Леттиери) — такой Августин, который посредством учения о благодати обновил христианскую мысль и серьезно воздействовал (как позитивно, так и негативно) на западную культуру вплоть до XVIII в. Для таких ученых «иной» Августин является «истинным» Августином, а изначальный Августин, бывший неоплатоником, не достигает того же уровня гениальности, будучи лицом, воспроизводящим языческие философские учения, в основном чуждые христианству. Но можем ли мы быть уверены в том, что феномен «второго» Августина был возможен без феномена «первого» — того, который приобрел в свое время опыт философии, без которого он и не стал бы её отрицателем?

БИБЛИОГРАФИЯ. По причине необозримости предмета библиография сознательно сведена к минимуму. P. Alfaric. L’evolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du manicheisme au neoplatonisme. Paris, 1918; P. F. Beatrice. Traduxpeccati. Alle origini detla dottrina agostiniana delpeccato originate. Milano, 1978; M. Bettetini. La misura delie cose. Struttura e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona. Milano, 1994; R. Bodei. Ordo amoris. Conflitti terreni efelicitd celeste. Bologna, 1991; G. Bonner. God’s decree andmann’s destiny: studies on the thought of Augustine of Hippo. London, 1987; A. Campodonico. Salvezza e verita. Saggio su Agostino. Genova, 1989; I. Chevalier. Saint Augustin et le pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; R. Corradini. Zeit und Text: Studien zum Tempus–Begriff des Augustinus. Miinchen–Oldenburg, 1997; P. Courcelle. Recherches sur le Confessions de saint Augustin. Paris, 19682; A. J. Curley. Augustine’s critique of skepticism: a study of Contra Academicos. New York — Bern, 1996; O. du Roy. L’intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966; G. R. Evans. Augustine on Evil. Cambridge, 1982; M. Fabris (изд.). L’Umanesimo di Sant’Agostino. Atti del congresso internazionale. Bari 28–30 ottobre 1986. Bari, 1988; K. Flasch. Agostino d’Ippona. Ит. пер. Bologna, 1983; J. Guitton. Le temps et retemite chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1955; H. Hagendahl. Augustine and the Latin Classics. Goteborg, 1967; P. Henry. Plotin et I’Occident. Louvain, 1934; E. Koenig, Augustinus philosophus. Christlicher Glaube und philosophisches Denken in den friihschriften Augustins. Munchen, 1970; R. Holte. Beatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de Thomme dans la philosophie ancienne. Paris, 1962; G. Lettieri. L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alia metamorfosi del De doctrina Christiana. Brescia, 2001; G. Madec. Saint Augustine et la philosophie: notes critiques. Paris, 1996; Idem. Le Dieu d’Augustin. Paris, 1998; Idem. Le Christ de Saint Augustin. La Patrie et la voie. Paris, 2001; A. Mandouze. Saint Augustin, I'aventure de la raison et de la grace. Paris, 1968; P. Mastandrea. 11 “dossier Longiniano" nelVepistolario di Sant’Agosiino (epist. 233–235) 11 «Studia Patavina» 25 (1978). P. 523–540; B. Mondin. // pensiero di Agostino: filosofia, teologia, cultura. Roma, 1988; G. O’Daly. Augustin's philosophy of mind. London, 1987; Idem. Platonism pagan and Christian: studies in Plotinus and Augustine. Ashgate, 2001; J. Oroz Reta. San Agustin: cultura cldsicay cristianismo. Salamanca, 1988; J. Pepin. Saint Augustin et la dialectique. Villanova (Pa.), 1976; Idem. Explatonicorum persona. Etudes sur les lecturesphilosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977; U. R. Perez Paoli. Der Plotinische Begriff von νπόστασις und die augustinische Bestimmung Gottes als Subiectum. Wurzburg, 1990; A. Pincherle. La formazione teologica di S. Agostino. Roma, 1947; L. F. Pizzolato. Uindurimento del cuore del Faraone tra Gregario di Nissa e Agostino // Aug 35 (1995). P. 511–525; J. M. Rist. Augustine: ancient thought baptized. Cambridge, 1994; E. Samek Lodovici. Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino. Roma, 1979; B. Studer. Gratia Christi — Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? Roma, 1993; W. Theiler. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933 (nepe–изд. в Idem. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966); N. J. Torchia. «Creatio ex nihilo» and the theology of St. Augustin: the anti–manichaean polemic and beyond. Bern — Frankfurt a. M., 1999; M. A. Vannier. Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin. Fribourg, 19972; A. Verwilghen. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. Uhymne aux Philippiens. Paris, 1985; E. Zum Brunn. Le dilemme de I’etre et du neant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions. Paris, 1969. Библиографический аппарат см.: Bulletin Augustinien // REAug 1955 ss.

 

IV. Клавдиан Mамерт

Среди последователей Августина, наиболее вовлеченных в дискуссию касательно пелагианства и касательно отношений между свободой воли и предопределением, выделяется Клавдиан Мамерт, живший в Галлии в V в. и являвшийся автором сочинения «О состоянии души» (De statu animae). Его друг Сидоний Аполлинарий, которому это произведение посвяшено, прославляет его посмертно за то, что тот был способен, как он выражается (Письмо 4, 11), «одолеть тройную библиотеку, а именно Римскую, Афинскую и Христианскую», что означает, что Клавдиан был хорошо осведомлен (насколько это позволяли те времена) в греческой, римской и христианской философии. И то, что нам предстоит наблюдать, подтверждает, действительно, заслуженность такой похвалы.

Произведение, к которому мы обратимся, связано с проблемой, обсуждавшейся уже со времен Тертуллиана, а именно с утверждением, что все сотворенное является, в отличие от Бога, телесным. Это утверждение явно противоречит учению о бестелесности души, отстаиваемой в первую очередь платонизмом; Тертуллиан, как мы видим, в соответствии со своим стоическим материализмом, придерживался того мнения, что не только душа телесна, но что даже сам Бог есть некое тело sui generis. Фавст, епископ Региума, современник Клавдиана, повторил в письме, посланном в 452 г. епископам Галлии и стяжавшем большую известность, положение, согласно которому душа телесна. Клавдиан же опровергает это положение, вписываясь в русло традиции платонизма, с одной стороны, и Августина — с другой. Он чувствует себя вправе апеллировать к языческой философии, открыто заявляя («О состоянии души», 2, 7), что платонические учения «не только прибегают к правильному суждению, но используют также действенность разума (…] и, впрочем, почему мы не должны доверять этим самым учениям, полученным с помошью неба при посредничестве философии, чтобы обрести истину, притом что мы отдаем себе отчет в том, что они оказываются также полезны для уличения наших братьев по вере в невежестве?».

Естественно, наряду с языческими философами, писатель также превозносит интеллектуальные способности Августина, которого он многознаменательно называет «духовным софистом» и чью остроту ума он восхваляет («О состоянии души», 2,9).

Первая проблема реально состоит в том, чтобы увидеть, до какого предела истинная и подлинная платоническая традиция, иными словами «афинская библиотека», присутствует в произведении Клавдиана Мамерта. И действительно, произведение, о котором идет речь, содержит в себе различные элементы платонизма, начиная с цитации «Федона» (66 b—67 а) и кончая приписыванием самому Платону не принадлежащего ему трактата «О физике» («О состоянии души», 2, 7), помимо элементов неопифагореизма, с цитатами из пифагорейцев Филолая и Архита, а также из римских Сестиев (2, 7–8). Самые последние исследования, которыми мы обязаны прежде всего Пьеру Курселю, допускают вероятность того, что Клавдиан Мамерт не имел на самом деле прямого доступа к цитируемым платоническим и пифагорейским текстам, но — и это являлось нормативным для названной эпохи скудного и затрудненного распространения культуры (и особенно «технической» культуры, к которой сводятся определенные аспекты античной философии) — Клавдиан мог воспользоваться неким «посредником», то есть трудом, более приближенным к его времени и содержащим именно интересующие нас понятия языческой философии, перешедшие затем в текст нашего писателя.

Такое произведение было увидено Курселем в «О возвращении души» Порфирия: в нем могли находиться (при учете особой заинтересованности, проявляемой этим писателем к эрудиции в целом и к темам, связанным с душой) как цитаты из «Федона», так и более общие элементы пифагорейской и платонической философии. Клавдиан, кроме того, упоминает в качестве свидетельств в пользу своего тезиса о бестелесности души некоторые другие диалоги Платона («Гиппарх», «Лахет», «Протагор» и «Пир»; «Алкивиад», «Горгий», «Критон» и «Тимей»), которые могли в равной мере находиться в произведении Порфирия. Также цитаты из трактата «О физике», о котором было сказано, действительно очень близки к цитатам из одного места трактата Апулея «Платон и его учение» (19); конечно, не следует думать, что Клавдиан напрямую входил в контакт с сочинениями Апулея, но, в любом случае, он был знаком с сочинениями Порфирия, у которого обнаруживала себя та же самая среднеплатоническая традиция, представленная у Апулея. «О физике» на самом деле едва ли было подлинным заглавием упоминаемого нами произведения, но этими словами обозначалась его тема, а именно, содержание дискуссии о физике, сообразно с трехсоставным — распространенным в среднем платонизме — подразделением философии на физику, логику и этику (это подразделение обнаруживается, к примеру, все у того же Апулея, «Платон и его учение», I 4). Однако представляется совершенно неправдоподобным, чтобы Клавдиан лично осуществил перевод Порфирия; надо думать, что он воспользовался (как, впрочем, и Августин) переводом некоторых Platonicorum libri, выполненным Марием Викторином. И, наконец, от Августина (см. «О граде Божием», X 23) Клавдиан перенимает также (см. «О состоянии души», 2, 7, стр. 122,17) божественную триаду, состоящую из Отца, Ума и Духа, посредствующего между двумя первыми, что, как мы видели выше (стр. 517) весьма вероятно восходит к «О возвращении души» Порфирия.

В произведении Клавдиана фиксируются также элементы аристотелевской философии, такие, как категории, к которым наш писатель прибегает, чтобы доказать, что трансцендентность Бога не может быть постигнута только с помощью идеи бытия; некоторые категории, а именно категория отношения и категория места, оказываются приведенными не в их точном значении, именно так, как они приводятся у Августина («О Троице», V 2). Другие модификации некоторых категорий соответствуют, судя по всему, их преобразованию, осуществленному самим Порфирием. В том, что касается всей этой тематики в целом, Клавдиан, судя по всему, следовал доступным ему промежуточным источникам, то есть Августину и Марию Викторину (к последнему, вероятно, должны быть редуцированы и некоторые ключевые термины дискуссии о душе), через которых он восходит к Порфирию.

Коль скоро оказываются проясненными функция и мера важности языческих источников для Клавдиана, можно утверждать, что мысль этого писателя касательно души движется в русле соответствующих концепций Августина, а именно — с большой долей вероятности — тех, которые изложены последним в «О происхождении души» и в «О качестве души», учения же эти направлены на то, чтобы укрепить в христианской среде представление о не–материальности души, что уже утверждалось и было изложено платониками.

Краткий труд Клавдиана Мамерта, несмотря на свою скромную, в сущности, значимость, оказал, по–видимому, влияние на трактат «О душе» Кассиодора, и он присутствует в Высоком Средневековье (Беренгарий Кордовский) вплоть до периода истории культуры Франции XI—XII вв. (Бернард Клервоский, Петр Клюнийский и Алан Лилльский).

БИБЛИОГРАФИЯ. F. Bomer. Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus. Дисс. Bonn, 1936; P. Courcelle. Les lettresgrecquesen Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; E. L. Fortin. Christianisme et culture philosophique au cinquieme siecle. La querelle de I’ame humaine en Occident. Paris, 1959; W. Schmid. Claudianus Mamertus // Reallexicon fiirAntike und Christentum.

 

V. Боэций

1. Историко–культурный контекст

В апреле или в мае 500 г. Теодорих прибыл в Рим с официальным визитом, где он был принят папой во главе клира, сенатом и всем населением этого города. Побывав в базилике святого Петра, царь отправился на Римский Форум, где, в зале сената, он выслушал приветственную речь, произнесенную в его честь молодым Аницием Манилием Северином Боэцием. В речи, которую Теодорих держал сам, после того как он был принят в сенате, он пообещал сохранить в неприкосновенности все институты, установленные римскими императорами в предыдущие века. Своим официальным визитом в Рим он хотел закрепить свою державную власть и восстановить порядок, так что в его царствование Италия, судя по всему, действительно вышла из внутреннего и внешнего кризиса и вступила в период, пусть и краткий, нового экономического и культурного процветания, когда действовали, кроме Боэция, также и другие видные литераторы, подобно Кассиодору Аратору и Эннодию.

Относительное спокойствие и стабильность, которые царствование Теодориха сумело установить, политика урбанизации и повышение доходности городов, активное обеспечение мирного сосушествования готов и римлян — все это в результате придало новый импульс городской жизни, которая стала процветать не только внутренне, но и благодаря своей открытости в сторону внешнего мира, в силу укрепления и преумножения особенно коммерческих отношений урбанистических центров с прилегающими к ним территориями и с другими городами. Увеличился товарообмен, и возросшее — как следствие этого — благосостояние населения предопределило процветание школ, где получали образование члены аристократических семей и семей, принадлежащих к среднему сословию.

Школа этих времен, продолжая быть римской школой, подготавливала своих учеников, снабжая их необходимыми знаниями, к занятию государственных постов; в этой школе приоритетным было преподавание грамматики, риторики и права. А значит, как и в предшествующие века, культура носила преимушественно литературный и риторический характер. Грамматика рассматривалась как подоснова красноречия, пестуюшая другие искусства. Среди наиболее изучаемых грамматических трактатов был трактат Доната. Риторика, преподаваемая в школе, была изысканной и даже вычурной, продолжая, тем самым, традицию риторики имперской эпохи и базируясь на бессодержательных и однообразных упражнениях, подчиненных строгим правилам.

Итак, культура той эпохи удовлетворяется бессодержательной и напыщенной риторикой и нередко лишь показной эрудицией, что характерно для литературы того периода в целом, и эта культура именно из–за предельного усложнения формы впадает в маньеризм и становится все более и более обедненной. Этому процессу оскудения способствует и неуклонное возрастание невежества в области греческого языка и, следовательно, прогрессирующая утрата целой части античной культуры. Ведь, действительно, вместе с упадком познаний в сфере греческого языка, ослабевают и контакты с той культурой, которая в первую очередь проистекала с Востока: культурой философской и культурой научной.

2. Великий культурный проект Боэция

1. На этом фоне появляется великий замысел Боэция, вознамерившегося реставрировать греческую философскую и научную культуру, создав условия для её преемственного развития и внедрив её в рамки латинской культуры, что предполагает, согласно его проекту, перевод на латинский язык фундаментальных научных и философских греческих трудов, а значит, перевод Аристотеля, перевод всех диалогов Платона, составление комментариев на всего Аристотеля, составление комментариев на все диалоги Платона, а в дальнейшем доказательство того, что между Аристотелем и Платоном наличествует принципиальная совместимость с точки зрения теории познания, воспринимающей философию, в первую очередь, как венец свободных искусств, а затем и как обоснование и изъяснение веры.

Боэций, несомненно, является наиболее яркой личностью этого периода культурного возрождения. Он расценивается как последний истинный представитель римской культуры, но также и как первый схоласт. Ясное осознание собственной воли и значимости задуманного им проекта делают его — без каких–либо колебаний на этот счет — последним полноценным носителем латинской античной культуры. И, напротив, со схоластической философией его сближает предпринятый им труд по переводу Аристотеля, и прежде всего его трактатов по логике, а также сам рабочий метод, к которому он прибегает при составлении философского комментария, и, наконец, концепция философии не только как любви к мудрости, но и как высшей науки, приводящей к Богу, содержание которой сводится, таким образом, к изъяснению и к оправданию веры.

2. Такова концепция знания, которую Боэций обрисовывает в предисловии к его первому дошедшему до нас произведению, а именно — к «Арифметике». Это произведение представляет собой перевод, но в достаточной мере переработанный, «Введения в арифметику» философа–неопифагорейца Никомаха Геразского. Боэций утверждает, что занятия математическими науками возводят дух на самые высокие вершины, которые он только может достичь, а это — совершенствование познаний в области философии. Здесь перевод становится культурной операцией высшего уровня: ведь его задача — «перенести в сокровищницу латинского языка» («Арифметика», р. 1, 10–11 Friedlein) наследие греческой философии и греческой науки, приспособив его к западному миру. Кроме того, слова самого Боэция, содержащиеся во вступлении к «Арифметике» (р. 4, 24–27), наводят, судя по всему, на мысль, что скудное знание греческого языка препятствовало многим в прочтении «Введения в арифметику» Никомаха.

И с полной очевидностью выдающийся проект Боэция состоит в том, чтобы воспринять греческую культуру и ввести её в латинский мир, но не рабски следуя ей, а осмысленно её перерабатывая. Боэций, таким образом, примыкает к видению греческой культуры, типичному для римского мира и восходящему к Цицерону.

3. Важность наук квадривиума и, в особенности, арифметики, занимающей среди них первое место на пути созерцания, выявляет тесную связь математических наук и самой арифметики с философией и объясняет теоретический характер трактата, который никогда не опускается до практического уровня. В силу этого создается впечатление, что «Арифметика» не использовалась в школе, где, как мы видели, античная культура продолжала влачить свое существование в обедненном и в ущербном виде. Но даже если, судя по всему, лишь представители немногочисленных кругов и лишь в редких случаях могли действительно воспользоваться этим трактатом, он входил в состав всех школьных библиотек, как о том свидетельствуют древние инвентарные каталоги. На самом деле, арифметика, вероятно, изучалась по более простым и элементарным текстам, таким, например, каков трактат, содержащийся в «Этимологиях» Исидора Севильского. «Арифметика» Никомаха, переведенная Боэцием, остается в своей области наиболее значимым трудом, на который в первую очередь ссылались ученые вплоть до XII в., когда Запад получил в свое распоряжение арабскую математическую науку.

3. Боэций и греческая научная традиция

1. Римский мир в том, что касается науки и особенно математики, проявлял достаточную отсталость: римляне, выказывая большой интерес к практическим вопросам, никогда не вникали в математическую спекуляцию. И действительно, ни одного римского имени не числится среди великих математиков античного мира. Чтобы заполнить эту серьезную лакуну, Боэций ошушает необходимость в переводе «Введения в арифметику» Никомаха Геразского, математического труда, наиболее знаменитого в те времена и являвшегося предметом изучения в неоплатонических школах Афин и Александрии, который комментировался различными авторами, среди которых достойны упоминания Ямвлих, Герон, Асклепий Тралльский, Иоанн Филопон и Прокл; кроме того, «Введение в арифметику», по свидетельству Кассиодора и Исидора Севильского, уже было переведено на латинский язык Апулеем из Мадавры, немного времени спустя после смерти его автора или даже еще при его жизни, но от этого первого перевода не сохранилось никаких следов, а потому арифметика в интерпретации Никомаха стала известна средневековому миру только благодаря переводу Боэция. Арифметика Никомаха, даже и не заключая в себе оригинальный материал, тем не менее, объединяла воедино в органичном труде также и основные достижения пифагорейской математики. Речь шла о теоретической математике, не столько ставящей своей целью её практическое приложение и разрешение арифметических задач, сколько исследование свойств чисел в качестве фундамента для изучения философии. Итак, пусть это и был технический, но по природе своей аритмологический трактат.

2. В пышном и тщательно отделанном послании, предваряющем трактат и посвященном своему тестю Симмаху, Боэций заявляет, что он приносит ему в дар то, что он сам почерпнул из достояния греческой письменности и внес в сокровищницу латинского языка — некое благо, намного более ценное, чем материальные богатства, подстрекающие к дурным поступкам через страсть к их обладанию и не способствующие стяжанию достоинств, даже когда ум научится их презирать и они будут растоптаны им в прах. Интересно отметить, что то же самое осуждение богатств как благ преходящих и обманчивых присутствует и в «Утешении философией», самом знаменитом произведении Боэция. Во II книге (главы 4 и 5), где Философия уговаривает Боэция смириться с превратностями Судьбы и искать истинное счастье в самом себе, а не в том, что внешне по отношению к нему и ему не принадлежит, она утверждает, что блеск драгоценных камней вводит в заблуждение, поскольку они лишены жизни и движения, и что, даже если им и присуща некая влекущая к себе красота, она, так или иначе, чужда человеку и ниже человека, который, стремясь к богатствам, преумножает в себе алчность — и чем больше он имеет, тем больше он хочет. Проблема высшего блага, разбираемая в III книге, побуждает Философию описать то представление, которое люди имеют о счастье, о богатствах, о почестях, о власти, о славе и об удовольствиях, чтобы Боэций, отведя от всего этого свой взор, мог познать истинное счастье (главы 2–8). В III книге богатства заклеймлены как ложное благо, поскольку они не способны обеспечить то счастье, которое они сулят, ибо они не упраздняют потребность в том или ином, но порождают все новые потребности, не делая человека ни самодостаточным, ни безмятежным, но постоянно объятым страхом лишиться их обладания, а потому и все более ненасытным.

Интерес представляют собой программные заявления Боэция касательно применяемого им метода перевода, поскольку они выявляют то, как он приступает к этой задаче, что фиксируется также и в его последующих трудах:

«Однако, хотя я и подпадаю под принципы другого писателя, я не сковываю себя правилами точнейшего перевода, но, ступая относительно свободно, я следую пути другого писателя, а не иду за ним стопа в стопу. И вот я резюмировал с умеренной краткостью аргументы касательно чисел, о которых Никомах рассуждает слишком пространно, и, напротив, сделал внятными путем небольших добавлений те аргументы, которые, будучи подвержены автором слишком краткой трактовке, создавали сложности для их понимания, так что, в конце концов, мы можем пользоваться также и нашими собственными нормами перевода и определениями, чтобы ясно выразить соответствующие понятия» («Арифметика», 4,27–5,4).

А значит, Боэций, оставаясь верным своему образцу, позволяет себе определенные вольности при его переводе, расширяя одни части исходного текста, сокращая другие и внося некоторые модификации, чтобы адаптировать греческий текст к восприятию его со стороны латиноязычных читателей и сделать его для них более понятным; действительно, он часто озабочен тем, чтобы оснастить более пространными и подробными примерами те положения, которые представляются ему маловразумительными. Один особенно показательный для такого метода работы пример содержится в 45 главе II книги, где Боэций решается на единственное, но оригинальное добавление к тексту, вводя сравнение, не присутствующее в трактате Никомаха, что доказывает то, что он прибегает также и к другим источникам: три типа пропорциональности, а именно — арифметика, геометрия и гармония сравниваются им с тремя различными политическими режимами — соответственно, с олигархией, с демократией и с аристократией. Итак, метод перевода, взятый на вооружение Боэцием, состоит, несомненно, в воспроизведении культурного научного греческого наследия, но с применением в отношении него разумной и хорошо продуманной переработки.

3. В предисловии к «Арифметике» Боэций подчеркивает особо важную роль науки. Он утверждает, что невозможно достигнуть совершенства философской мысли без углубления в изучение наук квадривиума, то есть арифметики, музыки, геометрии и астрономии, из которых слагается путь, необходимый для восхождения от чувственных реальностей к интеллектуальным истинам. Итак, следует пройти дорогой наук квадривиума, чтобы прийти к истинной мудрости: только они могут заново просветить око ума, теперь еще помутненное и погруженное в телесные чувства, и таким образом позволить ему обратиться к более возвышенным истинам («Арифметика», 9, 28—10, 7).

Значит, математические науки пребывают в теснейшей связи с философией. Подобный синтез, постулируемый между науками и философией, немедленно вводит нас в контекст платонической традиции, к которой Боэций примыкает, цитируя знаменитое место из VI книги «Государства», где излагается теоретическая функция математических наук, которые, в силу присущих им свойств развивать способность к абстракции, очищают, пробуждая его от некоего сна, око души, пока еще помраченное и отвлекающееся на другие занятия, но одно только обладающее возможностью распознать истину, так что именно эти науки направляют взор этого ока от чувственной реальности к реальности умопостигаемой, каковая и есть предмет философии. Философия же для Боэция является стремлением к мудрости, а мудрость — это познание неизменного бытия, иначе говоря — форм, упорядочивающих материю, чья природа сводится к неизменной субстанции, но, вступая в соприкосновение с телами, они становятся сознательными участницами движения и становления. Та же концепция философии как познания истинного и неизменного бытия вновь встречается, будучи выражена почти в тех же самых словах, в трактате о музыке (II 2). Философии дается аналогичное, но более пространное и полное определение также в комментарии на «Исагогу» Порфирия (I 7, 12–20 Brandt):

«Философия действительно есть любовь к мудрости, стремление к ней и в какой–то мере дружба с ней, но это не та мудрость, которая обнаруживается в некоторых искусствах и в способностях, связанных с навыками ручного труда, но это та мудрость, которая ни в чем не нуждается, которая есть живая мысль и одна только является первоначалом. Любовь же к мудрости есть просвещение наделенного пониманием ума со стороны чистой мудрости и в определенном смысле возвращение к ней и воссоединение с ней самой, так что любовь к мудрости оказывается любовью к Божеству и глубинной близостью с Его чистым умом».

Видно, что Боэций придерживается возвышенного понимания философии, которая есть любовь к мудрости и стремление к мудрости.

Философия происходит от Бога, и к Нему же она снова приводит. Она есть напряженный порыв ума к миру сверхчувственных реальностей и illuminatio animi [просвещение души], то есть приобщение к вечной мудрости, которая является живой мыслью и первопричиной всех вещей, а потому — в своей полноте — философия совпадает с познанием Божества и с любовью к Божеству.

Боэций устанавливает иерархию внутри квадривиума, вводя четкую упорядоченность на основе сферы компетенции различных научных дисциплин: бытие, прежде всего, может образовывать континуум (величину) или быть дискретным (множественность). Дискретность бытия или же количество, в свою очередь, может быть абсолютным либо относительным. Непрерывное бытие или же величина может пребывать в покое либо в движении. Абсолютное количество, а именно, числа, составляют предмет арифметики, а относительное количество, то есть отношения между числами, слагающимися в музыкальную гармонию, которую они предопределяют в её разнообразии, есть предмет музыки. Статичная величина, иными словами — геометрические фигуры, есть предмет геометрии, в то время как величина в движении есть предмет астрономии, изучающей перемещения небесных тел, каковые также основываются на законах математики. Это рассуждение демонстрирует «солидарность» и сплоченность, объединяющие друг с другом науки квадривиума, рычагом которых является число. Истинным философом может быть признан тот, кто ревностно занимается всеми четырьмя математическими науками, играющими роль ступеней лестницы или неких мостов, обеспечивающих восхождение мысли от чувственных реальностей к миру реальностей умопостигаемых. Боэций посвящает отдельный трактат каждой из этих наук: это «Арифметика» и «Музыка», объединенные в одном произведении, это «Геометрия», базирующаяся на «Началах» Эвклида, причем аутентичность этого сочинения Боэция ставится учеными под сомнение (хотя Боэций с полной определенностью составил трактат по этому вопросу), и это — «Астрономия», базирующаяся на «Альмагесте» Птолемея, о которой мало известно, так как она до нас не дошла.

4. Наука, которую надо изучать в первую очередь, — это, по утверждению Боэция, арифметика, являющаяся как бы корнем и матерью других наук, поскольку число, рассматриваемое в его абсолютном значении, онтологически предваряет нумерические отношения, и геометрические величины, не могущие устоять без числа, и, в не меньшей степени, движения светил, при исчислении и расчетах которых опять–таки выступают необходимые для этого числа — и, помимо любых других соображений, арифметика первенствует и потому, что именно покой первичен, а движение — вторично. Но существует и другое веское основание для признания первенства за арифметикой — она есть образец, на основании которого Бог упорядочивает космос: «Бог, Зиждитель мира, её (то есть арифметику) первой сделал образцом для Своей мысли и сообразно с ней построены все вещи, которые обрели гармонию в порядке, предписанном им творческим умом через числа» («Арифметика», 10, 11 и сл.).

«Все вещи были составлены исходя из истоков их природы — и они оказываются образованными согласно некоему нумерическому отношению. Это поистине был первый образец, присутствовавший в уме Творца. От него происходят и совокупность четырех стихий, и чередование четырех времен года, и движения светил, и текучесть неба» («Арифметика», 12, 14–19).

Бог, утверждает Боэций, использует число как образец для того, чтобы придать форму материи и во всем организовать её гармоничным образом. Согласно Аристотелю, который говорит об этом в «Метафизике» (985 b 23–986 а 2), концепция числа как образца для космического порядка является очень древним учением, восходящим к пифагорейской философии:

«Пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде […]. Так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число» .

В этом месте, судя по всему, реально проступают две обособленные теории: одна — воспринимающая числа как άρχή, как первоначало вещей, и другая — воспринимающая вещи как созданные по подобию с числами.

В первом случае вещи — это числа, с которыми они отождествляются, а во втором случае числа — это образец для вещей. В основе первой теории лежит понимание чисел как имманентных причин вещей и как их субстанции. Эта концепция числа как άρχή [первоначала], быть может, сосуществует с другой теорией, рассматривающей число как образец для вещей, поскольку они жестко не контрастируют друг с другом, ибо идеал сообразности вещей числам как своему образцу подводит к видению упорядоченного и гармоничного мира и к идее, согласно которой единственное истинное познание — это познание количества, поскольку, в сущности, допустимо утверждать, что все есть число, в том смысле, что мир оформлен и постигается через количество.

Числа, с одной стороны, суть exemplar [образец] вещей, но они не являются самими вещами, а с другой стороны, числа — это умопостигаемая и имманентная структура мира, структура, которая была придана ему Божеством на основании нумерической парадигмы. Всякая вещь расположена упорядоченно благодаря числу — и движения светил, тела и звуки регулируются математическими принципами.

Число есть гармония и связующий элемент реальности, оно представляет собой exemplar [образец], который соединяет и поддерживает в состоянии единства все вещи, а потому можно по праву утверждать, что их стабильность как раз и зависит от того звена, удерживающего их от распада, которым является число. Итак, с одной стороны, мы имеем дело с числом божественным и умопостигаемым, которое существует в уме Бога в качестве архетипа, а с другой стороны, мы имеем дело с квантитативным числом, которое действует в плоскости чувственного. Как мы это уже отмечали, утверждение, что подобная парадигма находится в уме Бога, является, судя по всему, аллюзией, связанной с учением об идеях как мыслях Бога. Бог, действительно, творит все вещи и упорядочивает их сообразно с конституирующими архетипами, присущими Его уму; однако эти архетипы не суть более идеи в их ортодоксальном понимании, но это — числа. Итак, надо думать, числа замещают собой, в божественном уме, идеи: ведь они действительно размешаются в уме Бога, этом традиционном седалище, закрепленном за идеями, а потому приобретают именно те конфигурации, которые делают из них конституирующие элементы божественного ума. Однако, приходя на смену идей, числа вбирают в себя и все их характеристики, ибо они описываются в выражениях, традиционно прилагаемых к идеям, а именно — как архетипические образцы всех вещей, неизменные и являющиеся причиной их стабильности («Арифметика», 12,14 и сл.). Интересно припомнить в связи с этим одно место из трактата, посвященного арифметике, в котором Боэций отстаивает мнение, что Бог рассматривал арифметику как первичный образец для произведения своих ratiocinatio [расчетов], замышляя мир (там же, р. 10,10—15 ).

5. В период между I и II вв. действительно входит в силу новое течение мысли, которое, примыкая к весьма древней пифагорейской и платонической традиции, расчленяется на различные культурные компоненты и которое, идя по стопам Спевсиппа и Ксенократа, интерпретирует реальность в нумерических и геометрических терминах. Эта культурная тенденция предполагает развитие целой символики чисел, восходящей к предыдущей традиции, которая механически не воспроизводится как таковая, но подвергается переработке и переистолкованию. Она предоставляла возможность заложить основы для гармоничного, упорядоченного и разумного понимания реальности как способной быть измеренной, а потому числа становились символами вещей и тем ключом, которым можно было отомкнуть космические тайны. Так, начинает циркулировать целая чреда текстов под именем Пифагора или других философов–пифагорейцев. Кроме этих псевдопифагорейских трактатов процветают многие другие произведения, в которых мы обнаруживаем попытку передать реальное в математических терминах (примером тому — Филон Александрийский и Плутарх в I в.; Плотин, Диоген Лаэрций и Порфирий в III в., а затем Прокл, Макробий и Марциан Капелла в V в.; отголосок аритмологических спекуляций обнаруживается также в IX в. у Фотия, в его «Жизни Пифагора»). Это лишь некоторые из тех авторов, которые проявляют интерес к подобного рода математико–рациональной интерпретации мира, притом что символика чисел и изучение технических приемов её использования были достаточно широко распространены.

«Введение в арифметику» Никомаха заключает в себе оба аспекта, которые мы обрисовали, то есть как арифметический, так и аритмологический аспекты, а потому этот труд не может быть определен как чисто арифметический или как чисто аритмологический трактат. С одной стороны, он обладает тем достоинством, что в нем собраны систематическим образом результаты — достигнутые в течение немалого временного отрезка — исследований в области арифметики, а с другой стороны, он являет собой тот тип математических рассуждений, которые интерпретируют и изъясняют в символическом духе законы, регулирующие функционирование мира.

Те же характеристики, которые присущи сочинению Никомаха, относятся и к сочинению Феона Смирнского «Математические познания, полезные для чтения Платона». Оба этих произведения ставят своей целью предоставить читателю инструменты, необходимые для понимания Платона. Как Никомах (о чём говорилось выше), так и Феон исключают доказательство арифметических положений. А следовательно, происходит отказ от эвклидовой структуры, на основе которой только математическая гипотеза, сопровождаемая соответствующим доказательством, может стяжать достоинство теоремы. Никомах и Феон, напротив, ограничиваются верификацией отдельной гипотезы только в особых случаях, чтобы возможно было сделать вывод касательно её убедительности в целом. Этот подход мог становиться источником ошибок, так как известно, что математическая посылка может быть истинной во множестве частных случаев, не обладая, однако, общим значением.

Тесно связана с арифметикой музыка, так как она основывается на математических законах. После осуществления перевода «Арифметики» Никомаха, Боэций посвяшает себя сочинению трактата о второй науке квадривиума. Музыке придавалось фундаментальное значение в античном мире, и она состояла в достаточно близких отношениях с философией — и эти узы были завязаны между ними благодаря открытию, приписываемому Пифагору, согласно которому музыкальные интервалы имеют математическую природу. А если музыкальная гармония во всех её проявлениях имеет математическую природу, то тогда и все другие вещи и, в конечном счете, весь космос должны выявлять ту же самую рациональную структуру. Аристотель («Метафизика», 985 в 23—986 аЗ) приписывает теорию космической гармонии пифагорейцам. Эта концепция была подхвачена и освоена как особо ценная в первую очередь Платоном в мифе об Эре в конце «Государства», где излагается известное учение о гармонии сфер, согласно которому свершающие свое кругообращение небесные сферы издают некий звук; это же учение отражено и в «Тимее», где сотворение души мира осуществляется на основе гармонических соотношений. Эта теория была широко распространена, оставаясь фундаментальным аспектом пифагорейской и платонической традиции, и она вызвала интерес также и у латинских авторов, таких, как Макробий, который составил «Комментарий на “Сон Сципиона”», а среди ряда христианских писателей к ней проявляли интерес, к примеру, Амвросий и Августин. Через Боэция (а также через Марциана Капеллу и через Кассиодора) эта теория дошла и до Средних веков. Итак, как в случае «Арифметики», так и в этом случае Боэций оказывается связан с древней и долгой пифагорейской и платонической традицией, следованию которой он практически безраздельно отдал свои молодые годы.

Среди различных источников, используемых Боэцием, наличествуют и сочинения по вопросам музыки, принадлежащие Никомаху Геразскому — это «Учебник гармонии» и, прежде всего, трактат «О музыке», труд более сложный, чем первый. Другой источник состоял из «Гармоник» Птолемея, откуда Боэций почерпнул некоторые концепции, касающиеся, к примеру, расчета музыкальных интервалов и деления тетрахорда.

4. Платон и Аристотель

После начального сближения с платонико–пифагорейской традицией, Боэций затем примыкает к аристотелевской традиции. Присутствие Аристотеля и перипатетической школы в латинском мире изучено еще далеко не в совершенном виде, и, главное, этот вопрос не исследуется как однородное и комплексное явление; что касается IV в., то здесь можно обратиться к трудам П. Адо, который посвятил себя фундаментально значимым изысканиям — в сфере логики — касательно Мария Викторина, однако обобщающего исследования по аристотелизму в латинском мире в наши дни еще не существует. Распространение философии в Риме не включило в себя логические произведения Аристотеля, которые, наряду с другими, оставались еще сокрытыми в недрах совокупности эзотерических писаний Стагирита, так что до конца всего IV в. они были очень скромно представлены в западном мире, причем их присутствие в нем ограничивалось почти исключительно «Топикой», которой пользовался еще Цицерон. Укоренившееся в эллинистическую эпоху трехчастное деление философии на логику, физику и этику закрепило за названной первой дисциплиной преимущественное наименование «логики», в то время как платоническая традиция в целом отдавала в этом случае предпочтение термину «диалектика». Латинский же мир, в общем, не интересовался вопросами терминологического порядка и, как уже говорилось, только весьма поздно обратился к изучению логики, когда распределение наук между тривиумом и квадривиумом внедрило её в более широкий контекст позднеантичной культуры. Определяющей для этого обогащения латинской культуры, так же, как и для других аспектов распространения греческой философии на Западе, оказалась фигура неоплатоника Порфирия, написавшего «Исагогу», то есть введение в логику Аристотеля. Следует принимать во внимание тот факт, что Аристотель, несомненно, изучался в школе Плотина, как об этом дает понять сам Порфирий («Жизнь Плотина», глава 14), и что еще в рамках среднего платонизма II в. получило развитие течение мысли, стремившееся примирить Платона и Аристотеля. Порфирий, кроме уже упомянутой «Исагоги», написал также сочинение «О расхождениях между Платоном и Аристотелем», два комментария на «Категории» и один комментарий на «Об истолковании». Латинский мир, сообразно со своими культурными тенденциями, не проявил интереса к более теоретическим и научным трудам Порфирия, но, напротив, читал с повышенной заинтересованностью его «Исагогу», так как это произведение снабжало его вводными сведениями о логике и могло употребляться как учебное пособие, а потому получило широкое распространение.

Учение Порфирия, включающее в себя общирный и четко выстроенный комплекс метафизических и этических концепций, было воспринято в первую очередь на Западе; это справедливо и в отношении логики. Марий Викторин перевел «Исагогу», и, поскольку он являлся одновременно и ритором, и философом, он присоединил к своему переводу ряд других технических сочинений, таких, как комментарии на «Об истолковании», а также на «О нахождении» и на «Топику» Цицерона. Итак, особая заслуга Мария Викторина состояла в том, что он внедрил аристотелевскую логику в латинскую философскую традицию: он соединил Аристотеля с Цицероном, как бы предваряя этим ту позицию, которую займет по этому вопросу Боэций. Последний, однако, подвергает критике своего предшественника не только в связи с переводом Порфирия, но и в связи с комментарием на «Топику» Цицерона, и берется за составление другого, более углубленного; его позиция по отношению к своему предшественнику носит жестко полемический, хотя и не всегда оправданный характер. Так или иначе, можно без всяких колебаний утверждать, что Викторин, каким он предстал особенно в эти последние десятилетия в фундаментальных исследованиях П. Адо, развернул деятельность первостепенной важности по распространению и переработке аристотелизма на Западе, даже если впоследствии его и затмит в этом Боэций: и действительно, Средневековье, открыв для себя заново Аристотеля, что случилось благодаря развитию схоластики, видела только в Боэции, а не Викторине, своего учителя логики и весь корпус его произведений, посвященных Аристотелю, пользовался огромным успехом.

Однако предпринятые Боэцием труды по изучению логики не могут быть подвергнуты здесь детальному разбору, с учетом непомерности этого общирного и сложного материала: мы должны ограничиться отсылкой к соответствующим исследованиям специалистов и можем только подчеркнуть тот факт, что Боэций замыслил около 510 г. осуществление проекта по переводу на латинский язык и снабжению комментариями, опять–таки написанными по–латыни, произведений Аристотеля и Платона. Он приступил сначала к Аристотелю как к логику — о котором мы сейчас и рассуждаем, — изучив его систематическим образом, то есть переведя греческие тексты, а затем снабдив их комментариями; одновременно в сферу его интересов попали также некоторые логические труды, изошедшие из окружения Аристотеля. Это был общирнейший проект, но он не мог быть доведен до своего завершения как из–за огромного объема необходимых для этого рабочих усилий, под бременем которых, вероятно, оказался бы буквально раздавлен любой человек, так — что весьма правдоподобно — и в силу того, что Боэций был остановлен в этой своей деятельности насильственной смертью, к которой его приговорил Теодорих. Несомненно то, что «Утешение философией» предстает как произведение, уделяющее много места аристотелизму, у которого оно перенимает (особенно в V книге, где обсуждается предопределение и свобода воли) также различную проблематику и систему доказательств, расценивая аристотелизм как пребывающий в полнейшем единстве с платонизмом. Это имеет силу не только в случае логических, но и метафизических произведений Аристотеля, которые представлены в «Утешении философией». Итак, последнее произведение Боэция было подготовлено углубленным изучением греческой философской традиции, рассматриваемой с учетом её главных составляющих, к которой писатель обратился не только прибегая к базовым платоническим и аристотелевским текстам, но также учитывая более близкую к нему по времени экзегетическую активность, развернутую совсем недавно неоплатониками и перипатетиками, в школе которых Боэций, быть может, учился лично либо же подвергал её критическому пересмотру.

5. Боэций как богослов

«Объедини, если можешь, веру с разумом (fidem, si poteris, rationemque coniunge)»: на основании этого принципиального требования, выраженного Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo siano predicazioni di Dio secondo la sostanza, p. 185, 67 ed. Moreschini ), была признана важность дать адекватную оценку богословию Боэция, но она не была дана ему во всей полноте. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным мотивациям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями — и особенно в среде западного христианства, где от христиан требовали соблюдения чистоты веры. Ratio в этом месте Боэция имеет классическое значение «философии» и никогда до тех пор, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.

Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви: но прецедент тому мы находим в лице Мария Викторина, так что это, возможно, и не было случайным явлением. И действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция.

Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, так что не вызывает сомнений (как он сам утверждает) необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина («О Святой Троице», предисловие, 30–32).

Богословские трактаты Боэция были написаны им в различные периоды его жизни, и каждый из них отражает те или иные темы, не всегда наличествующие в предыдущих трактатах или не всегда тесно с ними связанные.

5.1. Бог в мысли Боэция

Проблеме отношений между субстанцией и ипостасями посвящены первые два богословских трактата. Следует отметить, что в трактате «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» утверждается, что трое составляют единую субстанцию, которая не образуется из частей, но есть ипа simpliciter [просто единая], т. е. единственная согласно simplicitas [простоте], что является типичной прерогативой Бога неоплатонизма. И действительно, предикаты, которые в Боге, сказываются in singulis separatim [в единичном раздельно], а не in omnibus [обо всех], о них сказывается не substantialiter [субстанциально], но каким–то иным способом, подобно тому как в «О Святой Троице» (6, 340) утверждается, что «понятия, которые выражают отношение, прилагаются к Богу обособленно и единично».

Следовательно, все аристотелевские категории, имеюшие силу для чувственного мира, не выполняют никакой функции касательно Бога, что пространно разъясняется в «О Святой Троице». Бог, кроме того, есть «реальность дивная и могущественнейшая, так как она не управляется никакой другой реальностью» («О Святой Троице», 2, 101–102), Он есть и «наипрекраснейшая» реальность («Утешение философией», III IX, 7). Но такая «красота» является красотой благости, как это, судя по всему, можно почерпнуть из следующего места «Арифметики» (I 32):

«Благо, о котором идет речь, есть объект познания, который всегда доступен подражанию и постижению со стороны души; оно есть первая природа, прекрасная благодаря благородству (decore) своей субстанции».

Фундаментальной, но также темной, с точки зрения своего происхождения, является определение, фиксируемое в «О Святой Троице», 2, 92–93:

«Субстанция Бога есть форма, лишенная материи: по этой причине она является единым и бытием».

Культурный фон подобного определения далеко не ясен. Согласно Микели, оно могло бы быть переработкой аналогичных идей Августина — к примеру, в «Беседе», 117,3 Августин говорит о Боге как «о форме неоформленной, но форме всех оформленных вещей, форме неизменной, не знающей упадка, не знающей истощения, безвременной, безместной, превосходящей все вещи».

В Бога всеяна summi forma boni [форма высшего блага], как говорится в знаменитом стихотворении IX 5–6 из III книги «Утешения Философией». Бог, таким образом, воспринимается сообразно со среднеплатонической и неоплатонической традицией, в качестве «места идей». Такая концепция присуща, судя по всему, и «светским», а не только «богословским» сочинениям Боэция, поскольку также и в «Арифметике» (I 2) говорится следующее:

«Все вещи, образованные исходной природой, были оформлены посредством нумерической структуры. И действительно, подобная структура являлась первичной парадигмой, обретавшейся в уме Творца».

Итак, исходя из самых первичных данностей, Боэций, как истый платоник, начинает ход своих рассуждений с проведения различия между Богом и материей. Они имеют в качестве общей характеристики рациональную непознаваемость: то, о чем говорит Боэций, есть обычный для платонической традиции ход мысли, ибо он демонстрирует употребление via privationis [пути отрицаний], который и Марий Викторин ввел в латиноязычный христианский платонизм примерно за два века до того: Бог существует «согласно абсолютному и полному отрицанию, в том смысле, что это есть отрицание Его как существующего» («О рождении божественного Логоса», 4, р. 136, 2—3). А потому определение Боэция восходит, судя по всему, к Марию Викторину. Но и с этим допущением было отмечено, что Боэций, в любом случае, так же, как и Августин, не настаивает на непознаваемости Бога: отрицательное богословие не обладает для него той же весомостью, что и для Прокла. Кроме того, утверждение, что Бог и материя не могут быть поняты «посредством законченного и совершенного рассуждения» («Против Евтихия и Нестория», гл. 3) напоминает аналогичное утверждение ПлаТона («Тимей», 52 b).

А потому мы начинаем видеть на основании этих параллельных мест, что Боэций прибегает к Марию Викторину чаше, чем это можно было бы предположить, несмотря на то что с юношеских лет он подвергал критике перевод «Исагоги» Порфирия, выполненный Викторином.

Прерогатива Бога состоит в том, что он может осуществлять только действие, не будучи подвержен претерпеванию, что, напротив, свойственно сотворенным вещам («Против Евтихия и Нестория», 1, 84—85). Это утверждение отсылает нас к различным местам из Августина («О музыке», VI 17, 56—57; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», I 18; IV 11 — 12; IV 22; V 20; «О Троице», V 8, 9).

В «Против Евтихия и Нестория» (3, 250–252) мы обнаруживаем утверждение, вызывающее некоторые соображения. Прежде всего, Бог есть primum esse [первое бытие], и, притом, бытие в своем высшем проявлении: разница между божественной реальностью и реальностью материальной (разница — очевидная для платоника) фиксируется у Боэция также в «Арифметике» (И 31). Эта концепция объединяет, в христианском неоплатонизме, платоническое понятие «бытия во всей полноте» с библейским понятием, опирающимся на Исх. 3,14, интерпретируемым как «Я есмь Тот, Кто есмь». То, что первоначало обладает бытием в наивысшей степени его проявления, есть, в сущности, концепция, восходящая к Порфирию («Сентенция» 39):

«Об истинно сушем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе [может быть сказано) следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное» .

В дальнейшем учение Порфирия перешло к Марию Викторину, «Против Ария», II 4; IV 19 и 20. А это значит, что, коль скоро это первое бытие лишено отношений, оно является исключительно субстанцией: Бог есть, в первую очередь, бытие и субстанция. И, наконец, понятие Бога как чистого бытия, как бытия в наивысшей степени, фиксируется также и у Августина (см. «Об истинной религии», 18, 35; «О Троице», V 2, 3; VII 5, 10 и сл.). Однако приведенное место из Боэция несет на себе печать мысли Порфирия, пропущенной через фильтр её переработки Августином. Это доказывает тот факт, что и Боэций, следуя, вероятно, именно Порфирию, воздерживается, в одном своем рассуждении, от термина subsistentia, то есть от термина, традиционно употребляемого Порфирием. А конечным выводом из учения о бытии является утверждение, что оно совпадает с Единым. В «Против Евтихия и Нестория» (4, 296—301) и в «Утешении философией» (III 11, 36—37) говорится следующее:

«Действительно, бытие и единое — взаимозаменяемы. Также и вещи, образованные из множественности, такие, как куча и хор, суть, так или иначе, единое».

К этому учению примыкает учение, согласно которому от бытия Бога проистекает бытие всех вещей: чтобы выразить это учение, в «Против Евтихия и Нестория» Боэций употребляет в приложении к чувственному миру термин «происходить» (proficistitur), а в трактате «О седмицах» он прибегает к глаголу «проистекать» (fluxit) (см. 136,142, 149 и наши наблюдения ниже, стр. 572), либо к глаголу «производить» (producere), а в «Утешении философией» (III IX, 19) — к глаголу «извлекать» (provehere), который, вероятно, восходит к Проклу («Комментарий к “Тимею”», I 27). Употреблением этих терминов Боэций стремится к тому, чтобы избежать обращения к столь чуждому для неоплатоников понятию, как «сотворение». Так, наш писатель утверждает, что Бог есть forts гегит [источник вещей] («Утешение философией», III IX 4—6; 16, И; III 12, 1 и сл.; IV VI 43; V 3, 27) и что Он есть rerum principium [начало вещей] («О седмицах», 114—115).

Но это утверждение встречается и у Мария Викторина: «Что есть то, от чего все происходит? — Бог» («Письмо к Кандиду», 3). Или, аналогично, поскольку от первоначала происходит бытие всех вещей, Бог есть первопричина, по выражению Мария Викторина («Письмо к Кандиду», 1); «всего причина» («О рождении Бога–Слова»,3,р. 134, 1:6,р. 138, 3. 12. 13. 18,р. 15, 9 и 10–11); Он есть и causa principalis [первичная причина] («Против Ария», I 3, р. 196, 23).

5.2. Христология Боэция

Важный раздел сочинения «Против Евтихия и Нестория» (главы 4–6) посвящен опровержению христологии этих двух еретиков и, в частности, того факта, что оба они предлагают неудовлетворительное решение проблемы соединения двух природ, божественной и человеческой, в воплощенном Христе.

Чтобы доказать, что предложенные ими решения неверны, Боэций прибегает к аристотелевостоическому учению о смешении, прилагая один его аспект к христологии Нестория, а другой — к христологии Евтихия. Если говорить более конкретно, отмечает Боэций, решение, выдвинутое Несторием, не приводит к адекватному взаимопроникновению двух природ Христа, но только к некоему coniunctio [связи/близости]. Последнее подобно тому соединению, которое имеет место в том случае, когда два тела просто придвинуты друг к другу и ничто от свойства одного тела не переходит в другое (4, 286—288).

Это тот тип соединения, который Аристотель определил («О возникновении и уничтожении», 327 b—328 а 9) как «связь, не являющуюся ни соединением, ни смешением». Стоики берут на вооружение как это определение (см. SVF II 157, 38), так и пример, приведенный Аристотелем (см. SVF II, 471, 4) и уточняют, что этот тип соединения, то есть внешнее соприкосновение, есть лишь сомкнутость одних тел с другими; а термин «сомкнутость», вместе с тем, употреблялся как раз Боэцием.

Решение, предложенное евтихианами, напротив, является более сложным: или божественная природа переходит в человеческую природу, или обе уравновещивают друг друга и сливаются друг с другом так, что ни одна из двух субстанций не сохраняет свою собственную форму («Против Евтихия и Нестория», 6, 484—487).

Первый случай невозможен, поскольку трансформироваться друг в друга могут только те вещи, которые имеют общий subiectum [подлежащее], состоящий из единой материи, — и даже не все вещи, но лишь те, которые могут действовать и подвергаться воздействию («Против Евтихия и Нестория», 6, 502—504). Это утверждение базируется на том, что говорит Аристотель («О возникновении и уничтожении», 328 а 24 и сл.): соединение между материями, способными к осушествлению действия и к претерпеванию воздействия, если оно происходит, когда сами материи обладают различной природой, не производит истинного и подлинного соединения, но приводит к возрастанию более сильной материи. А потому соединение двух природ во Христе, так, как оно предложено монофизитами, оказывается невозможным, ибо тогда имело бы место не соприкосновение божественной и человеческой природ, но возрастание более сильной, то есть божественной, субстанции.

Примером того, что предполагает Боэций — причем этот пример подтверждается Аристотелем — выступает смешение вина и воды и факт их взаимного рай [претерпевания]: если одна из двух субстанций, то есть вода или вино превалирует, другая уничтожается. Другой вопрос состоит в том, чтобы установить, какая именно вещь возрастает в процессе сопряжения, иными словами — есть ли в этом случае тело, которое возрастает при присоединении к нему чего–либо иного («О возникновении и уничтожении», 321 а 29 и сл.). Например, при возрастании одной части человеческого тела под воздействием пищи возрастает эта часть, а не пиша, в то время как в другом случае — при соединении вина с водой, видимо, возрастают как первое, так и вторая. В первом случае субстанция пищи исчезает, в то время как во втором случае исчезновение одной из субстанций не наблюдается, поскольку доминирующим компонентом является тот, который дает имя образовавшемуся смешению, что происходит в случае вина, так как действие вина, а не воды производит смешение в своей завершенности.

Евтихиане же считали, что Христос воплощенный состоит из двух природ, но не в двух природах, очевидно, в силу того, что они полагали, что образованное из двух природ унифицируется, как это происходит в случае соединения воды и меда, из чего получается медвяный напиток, но ни один из двух компонентов этой смеси не остается таким, каков он есть. Боэций возражает против этого утверждения, отвергая (7, 622) евтихианскую формулу ex utrisque consistere [состоять из обеих природ] как двусмысленную. Боэций, напротив, принимает формулу, как раз тогда выдвинутую в Риме восточными епископами, согласно которой Христос состоит ex utrisque et in utrisque naturis [из обеих природ, пребывая в обеих же природах]. И действительно, выражение ex utrisque можно понимать в том смысле, что субстанции, соединяющиеся для образования новой, сохраняются в ней, как в случае венца, составленного из золота и драгоценных камней (7, 595 и сл.).

Это решение есть, следовательно, попытка преодолеть затруднения, создаваемые евтихианской формулой, не рискуя впасть в заблуждение Нестория, отвергая как смешение, так и сомкнутость, даже если подобная посылка со всей очевидностью логически слаба, поскольку она подразумевает не сущностное, но абстрактное единство. Попытка решения названного вопроса Боэцием, так или иначе, отличается новизной, поскольку он стремится снять затруднения, прибегая к философским определениям и с большей строгостью прилагая к предмету своего рассмотрения ряд понятий, таких, как «примыкание», «соединение» и «смешение», которыми оппоненты христологических дискуссий предыдущего века пользовались в их обыденном значении. К примеру, также и Феодорит Кирский подвергал Кирилла критике за его концепцию «смешения», отмечая, что «вслед за соединением происходит смешение, а оно, осуществившись, уничтожает особенности каждой природы» (см. «Деяния Вселенских Соборов», I 1,6). Итак, как уже было сказано выше, Боэцию свойственно обращение, наряду с использованием им христианской терминологии, и к философской традиции.

5.3. Приобщение к Богу и реальность вещей

Трактат, посвященный «Седмицам», рассматривает тему того, каким образом могут быть благими вещи, существующие в силу того, что они существуют, не будучи «субстанциально добрыми», то есть добрыми в своей субстанции. Эта тема обсуждается с обращением к важнейшей для платонизма теме, а именно теме приобщения.

Типично платоническим является понятие «приобщения» низшей реальности к высшей, хорошо известное в первую очередь благодаря учению об идеях, к которым чувственный мир приобщается в различной мере и теми способами, которые самому Платону никогда так и не удалось описать с полной определенностью. Это учение, начиная с «Менона» и кончая «Парменидом», понемногу отступало на второй план, поскольку в платонических школах имперской эпохи считали, что оно вызывает затруднения при интерпретации двух уровней реальности; однако оно начало приобретать крепкую почву под ногами и оказалось востребованным в той специализированной сфере, которой, в частности, являлась сфера отношения между primum bопит et secundum bопит [первым благом и вторым благом]. Речь идет об отношении, устанавливаемом в рамках учения об идеях, которое неизменно сводится к отношению между двумя ступенями реальности, с учетом того, что высшее благо есть не что иное, как идея блага, идея, пребывающая за пределами бытия, согласно фундаментальной формулировке, фиксируемой в «Государстве» Платона. Одновременно с интересом, проявляемым к этому отношению между высшим благом и вторым благом, мы наталкиваемся на диффузию и на расширение возможности приложения понятия приобщения, поскольку термин «приобщиться» может указывать на взаимоотношения друг с другом различных реальностей. Термин «приобщаться» введен в употребление также и в области логики, будучи, по сути своей, эквивалентом понятия «быть предикатом», как это отметил Адо. Это тот контекст, в рамках которого вращался, в первую очередь, неоплатоник Аммоний, хотя он и не прибегал к названному термину особенно часто.

В своих «Комментариях к “Категориям”» Аммоний приводит нам по меньшей мере два примера, отражающих значение глагола «приобщаться» (μετέχειν): «Понятие “общее” употребляется в четырех смыслах: либо как нераздельно причастное, как в случае с понятием “живого” (к которому все мы приобщены нераздельно…), либо как раздельно “причастное”, как в случае военного лагеря…» («Комментарии к “Категориям”», р. 19, 10–11 Busse). Кроме того, разделение сообразно с отношением может быть согласно приобщающемуся и согласно приобщаемому, как в случае, когда кто–то называется «знатоком», коль скоро он причастен к знанию (там же, р. 67, 21–22): здесь, со всей очевидностью термин «приобщаться» имеет чисто логическое значение. Более недвусмысленна равнозначность терминов «приобшаться» и «быть приобщаемым» в «Комментариях к “Об истолковании”», р. 53, 25 (Busse): когда мы говорим о белом в приложении к человеку, это утверждение будет согласно природе и предикат будет логически назван «словом», поскольку оно указывает на то, «что приобщаемо со стороны человека и что приложено к нему в качестве предиката по природе, поскольку он является подлежащим».

У Прокла употребление термина «приобщаться» нередко носит достаточно свободный характер, передавая значения, которые включены в метафизическую или религиозную сферу. Душа обладает «(свойством) принадлежать кому–то иному, коль скоро она оказывается причастной, и свойством принадлежать самой себе, коль скоро она не склоняется к причаствуемому; и такой её соделывает отец души» («Комментарий к “Тимею”», I 10, 28). «Тимей», по мнению Ямвлиха, на которого ссылается Прокл, показывает, как сущности сами приобщаются к провидению демиурга, а «Парменид», напротив, показывает, как сущности (τα δντα) оказались приобщенными к единообразному бытию (ίνοεώοΰς όπάρξεως) («Комментарий к “Тимею”», I 13, 25). Также («Комментарий к “Государству”», I 116, 8) согласно Сириану, благо и истина в богах взаимно сопряжены, в то время как в тех, кто приобщается к богам, они часто разделены между собою.

У Прокла присутствует и понятие «приобщения» к Богу, хотя оно фиксируется в контексте, относящемся к теургии: «Поскольку есть один приобщаемый бог, ум приобщается к нему одним способом, наделенная умом душа — другим, воображение — третьим, а чувства ещё четвертым способом…» («Комментарий к “Государству”», 1111, 19). «Зевс пробуждает божественную любовь, которая пребывает в нем самом и согласно которой он преисполняет благ также сущности, находящиеся в тесной к нему приобщенности»: сама терминология демонстрирует, что употребление понятия «приобщения» носит здесь («Комментарий к “Государству”», 1 134, 30) скорее свободный характер, не будучи жестко–строгим и не заботясь о тех следствиях, которые могли бы из него вытекать.

5.3.1. Приобщение согласно Боэцию

У Боэция мы обнаруживаем также разнообразие значений этого понятия, которые то включены в сферу логики, то выступают как присущие метафизике. Ибо одно — это приобщение видов к родам, а другое — это приобщение субстанции к некоей высшей субстанции. Употребление термина «приобщение» в логическом контексте достаточно часто у Боэция, более или менее в тех же самых значениях, которые мы встречали у Аммония, но которые должны восходить еще к Порфирию: даже беглое прочтение логических трудов Боэция подтверждает то, что мы говорим. Для этого достаточно привести только один пример: «Все люди равным образом суть люди, и все они одинаково участвуют в приобщенности к человеку. То же самое утверждается и касательно разнообразия: все люди являются одинаково разумными и все, кто приобшен к разуму, обозначающему некое разнообразие, приобшен к нему равным образом» («Комментарий к “Исагоге” Порфирия», I, р. 120,4 и сл. Brandt).

Более интересным, с точки зрения нашей проблематики, является случай, когда Боэций говорит о «том белом, приобщаясь к которому существует также и индивидуальное белое» (там же, р. 185, 14).

В этом случае частное существует постольку, поскольку оно приобщено к универсальному, то есть конкретный объект существует постольку, поскольку он приобщен к эйдосу, к форме. В этом контексте Боэций, судя по всему, предлагает один из постулатов трактата «О седмицах»: а именно шестой, который звучит так:

«Все, что приобщается, приобщается к бытию, чтобы быть, — и, напротив, приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то» (р. 188, 37).

Чтобы быть белым, частное белое должно приобщиться к универсальному белому, так же, как все, что есть, приобщается к бытию, чтобы просто быть и приобщается к иной вещи, чтобы быть какой–либо вещью.

Намного более весомо и значимо понятие participatio boni [приобщения к благу], который проявляется несколько раз в «Утешении философией» — но отнюдь не часто, быть может, в силу того, что Боэций отдает себе отчет в тех сложностях, которые влечет за собой подобное понятие.

Доказав в рамках важного в концептуальном отношении раздела («Утешение философией», III 10) равнозначность Бога и высшего блага, которое составляет его глубинную сущность, Философия приходит — в качестве неизбежного вывода — к достаточно показательному умозаключению, которое уместно рассмотреть:

«Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, блаженство же есть сама божественность, значит, обладание божественностью делает [людей] блаженными, это очевидно. Но так как следование установлениям справедливости делает [людей] справедливыми, мудрости — мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобшился к божественности, становятся богоподобными. В каждом, обретшем блаженство, заключен Бог, и, хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему» (III 10, 23–25).

Это очень важное место: в нем говорится о «приобретении божественной природы» и о «приобщении к божественной природе». Затем следует («Утешение философией», III 11) другой важный раздел. Философия хочет доказать, что земные блага по характеру своему случайны и ограничены, хотя и являлись предметом желания со стороны большой части людей, a verum bопит [истинное благо] достигается, когда все блага стекаются воедино, чтобы образовывать «некую форму, так сказать, и некую потенциальность», так что не будет более различий между разнообразными отдельными благами: здесь уместно также подчеркнуть присутствие платонического понятия формы, которая одна способна онтологически конституировать истинную реальность; без формы есть только видимость блага — и именно форма дарует благу истинную реальность. Если бы, опять–таки говорит Боэций, все блага не совпали бы, не было бы причины к тому, чтобы они рассматривались в качестве желанных (III11,5). А следовательно, это возведение всех благ к высшему благу происходит путем стяжания единства (там же, 7). Но все, что является благим, таково благодаря причастности к благу (там же, 8): а значит, эта приобщенность должна пониматься, как и в предыдущем месте, в том смысле, что вещь является благой, постольку, поскольку она заключает в себе часть блага. И коль скоро для Боэция и для неоплатоников summum bonum есть Бог, то благость творений проистекает от их приобщенности к Богу.

Нетрудно понять, что эта проблема имеет немалое значение, поскольку причастность благих вещей к Богу (а все, что существует, является благим, согласно тому, что наш писатель будет утверждать ниже) могла бы повлечь за собой определенную форму пантеизма, который, если понимать его буквально, сделал бы из Боэция (мы воспроизводим здесь уточнение, на котором настаивал в первую очередь Брош) в большей степени неоплатоника, чем христианина. Как бы там ни было, вопрос со всей ясностью поставленный Обертелло, формулируется следующим образом:

«Но вот встает неизбежный вопрос, от ответа на который Боэций и не старается ускользнуть: если составная сложная сущность имеет свою собственную коренную подоснову сообща с абсолютной Сущностью, тогда она идентична с последней, совершенно так же, как, если я имею в качестве общего с другим человеком белизну, из этого следует, что и сам я являюсь белым. К этому и сводится ядро метафизической дилеммы, связанной с темой приобщения. Сложное не является Абсолютом, однако “разделяет” с ним бытие сущностно и конститутивно, а не акцидентальным и мнимым образом».

Трактат «О седмицах» знаменит насыщенностью мысли и стилистической сжатостью изложения — отличительная особенность, к достижению которой автор сознательно стремился. Проблема в этом произведении ставится только после того, как Боэций формулирует ряд аксиом, могущих способствовать её разрешению. Проблема же состоит в следующем: все, что существует, является благим, так как тяготеет к благу, а все подобное тяготеет к себе подобному. Поэтому то, что тяготеет к благу, само является благом. Но каким благом? — по приобщению или же по субстанции? Итак, надо иметь в виду, что проблема, поставленная здесь, «предшествует» соответствующей проблеме, поставленной в «Утешении философией», в том смысле, что приобщение, подвергаемое рассмотрению Боэцием, не есть приобшение вещей к Богу, чтобы стать благими, что, как раз, утверждалось в «Утешении философией», хотя возможная приобщенность к Богу в своем бытии есть основа и причина их последующего тяготения к Богу и стремления сделаться благими. Это как бы два раздельных момента, отражающих в логическом плане «сначала» и «затем». И если в «Утешении философией» рассматривается последующий момент, то здесь, в «Трактате о седмицах», рассматривается первоначальный и исходный момент, а именно: какова сущность вещей прежде, чем они начинают тяготеть (тем самым приобщаясь) к Богу, и вот ни одна из двух возможностей (вещи — благие по приобщению и вещи — благие по субстанции) не представляется приемлемой: вещи не являются благими ни по приобщению, поскольку в этом случае они не были бы благими в самих себе, в своем бытии, ни по субстанции, поскольку в этом случае их бытие совпадало бы с благом, а значит, все они оказывались бы Богом (в Боге бытие и благо совпадают, поскольку Бог simplex [прост]), а это кощунственное предположение, которое даже произнести вслух нечестиво. В первом случае, если вещи являются благими по приобщению, они должны уже существовать, чтобы затем приобщиться, согласно шестой аксиоме, к Богу, а они сами не были бы благими, но приобщились бы к благу; во втором случае, если бы они были благими по субстанции, они являли бы собой идентичность, включающую как бытие, так и благость и тем самым были бы simplicia [простыми], согласно седьмой и восьмой аксиомам: таким образом они были бы подобны Богу (с учетом того, что Бог прост, о чем уже нередко говорилось).

Это, естественно, не значит, что тезис сам по себе не верен, так как в этом случае опровергалось бы то, что утверждалось в «Утешении философией», а именно — стремление вещей приобщиться к Богу. Напротив, это означает, что проблема должна быть разрешена с принятием во внимание ряда аксиом, которые Боэций излагает в первой части своего произведения.

Среди подобных аксиом и с учетом их употребления в «Трактате о седмицах» нам достаточно привести только те, которые имеют более непосредственное отношение к проблеме приобщения.

Третья аксиома гласит:

«То, что существует, может приобщиться к какой–либо вещи, но бытие никоим образом не приобщается к какой–либо вещи. Ведь, действительно, приобщение имеет место, когда что–то уже существует, а вещь существует тогда, когда она уже восприяла бытие».

Пятая аксиома гласит:

«Быть просто чем–то и быть в силу существования суть две различные вещи: и действительно, в первом случае содержится указание на акциденцию, а во втором случае — на субстанцию».

Шестая аксиома, уже частично процитированная выше, гласит:

«Всё, что приобшается, приобщается к бытию, чтобы быть, но, напротив, оно приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то, и по этой причине то, что существует, приобщается к бытию, чтобы быть; но, с другой стороны, оно должно существовать, чтобы мочь приобщаться к любой другой вещи».

Разрешение проблемы подготавливается рядом предварительных соображений. Чисто гипотетически абстрагировавшись от summum bonum, допустим, что все существующие вещи являются благими, и рассмотрим, каким образом они могут быть благими, если они не «проистекают» отprimum bonum (190, 86–88). Здесь мы наблюдаем уже один из фундаментальных пунктов доказательства: если вещи не «проистекают» от primum bonum, их бытие отлично от благого бытия, так же, как бытие отлично от округлого бытия. Тогда их благое бытие оказалось бы случайным благом. А значит, одна вещь заключала бы в себе бытие, а другая — благое бытие. И, таким образом, некая благая субстанция была бы также белой, обладающей весом, округлой; однако, все еще допуская, что следует абстрагироваться от primum bonum, мы пришли бы к тому, что одна вещь была бы самой субстанцией, другая — её округлостью, еще другая — её окрашенностью, а еще одна — её благостью. А если бы это было не так, то все эти свойства должны были бы реально совпасть — и тогда благость была бы той же самой вещью, что и окрашенность, что и вес и т. д., а это невозможно. Если же, напротив, все эти свойства не различались бы между собой и вещи не являлись бы ничем иным, как благими, тогда не было бы больше вещей, но был бы принцип вещей: Боэций воспроизводит ход рассуждений, зафиксированный в «Утешении философией» (III 11): summum bonum есть «сумма» (с формальной точки зрения) всех индивидуальных благ. А если это так, то все вещи редуцировались бы к благу и к Единому: ведь, действительно, только Единое есть единственное благо. Но коль скоро эти вещи не являются simplicia (simplex — это атрибут Бога и высшего блага), они вообще не могли бы существовать, если бы на то не было волеизъявления со стороны высшего блага. А, следовательно, их благость предопределена тем фактом, что их бытие «стекло вниз» от воли блага. Ведь, действительно, первое благо, поскольку оно существует, есть собственно благо в своем существовании; в нем существование и благость совпадают, поскольку оно simplex; второе благо, напротив, является таковым, поскольку оно происходит от того блага, само существование которого — благое: итак, в этом и состоит различие между первым благом и вторым благом.

Следовательно, в этом заключается решение проблемы, согласно Боэцию. Вещи самим фактом своего существования являются благими, но они не подобны первому благу, поскольку их бытие пусть и является благим, но не в силу любого модуса бытия они существуют, ведь их бытие не могло бы вообще осуществить свое существование, «если бы оно не проистекло вниз от первого бытия, то есть от блага» (192, 123); таким образом, их бытие — благое, но оно не подобно тому бытию, от которого происходит их бытие, ибо то бытие благое в силу самого факта своего существования: ведь, действительно, оно не является ничем иным, как благим. Напротив, бытие сотворенных вещей, если бы оно не происходило от бытия, являющегося благим, быть может могло бы быть благим, но не благим в своем бытии. Оно было бы способно приобщаться к благу (а в этом и состоит проблема «Утешения философией»), но оно не заключало бы благо в своем бытии, коль скоро это бытие не происходило бы от блага. А потому, если бы, вследствие некоего акта ментального абстрагирования, было бы устранено первое благо, как мы это видели в начале доказательства, эти вещи, даже будучи благими, не могли бы быть благими в своем бытии. И, поскольку они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, их существование является благим, но ему не подобно то существование, которое произошло от субстанциального блага.

Это доказательство Боэция вызвало немало дискуссий. Нам же здесь важно отметить только один аспект проблемы, а именно аспект, связанный с бытием по приобщению. Брош уже давно подчеркивал емкость разнообразной проблематики, вытекающей из некоторых концепций Боэция: это как раз вопрос о приобщении и вопрос о «происхождении» вещей от высшего блага, от Бога. Обе концепции являются неоплатоническими и потому влекут за собой выводы, серьезность которых не могла ускользать от Боэция, с точки зрения подрыва основ его христианской веры, о которой, однако, он написал достаточно весомые произведения. А потому Брош аргументированно показал, что понятие реальной приобщенности к Богу должно было быть всецело отброшено и что как оно, так и другое понятие «проистекания» (которое предполагает, по сути своей, эманацию одной реальности от другой), должны пониматься метафизически. В заключение скажем, что, согласно Брошу, «быть благой вещью» через приобщение касается творения в каузальном смысле, то есть творение является благим, потому что оно обладает своей причиной в Боге, а не в формальном смысле, поскольку творение в качестве «второго бытия» является благим per substantiam [по сущности], а не per participationem [по приобщению]. А значит, термин «проистекать» (fluxit), безусловно, обслуживает у Боэция образ, указывающий на акт творения.

По нашему мнению, Брош хотя и собрал вместе двусмысленные моменты указанной проблемы, все–таки слишком склонен к преждевременным обобщениям, видя во всем способ выражения посредством образов. Кроме того, происхождение вещей, являющихся благими, от высшего блага не есть, для Боэция, происхождение в смысле сотворения: здесь, как мы полагаем, Брош неправ, ибо он искажает значение соображений, высказываемых Боэцием. Когда Боэций говорит «проистек», он не вкладывает в эти слова значение «был создан», в христианском духе. При своем неоплатоническом образовании он имеет в виду собственно происхождение — как бы его ни понимать — субстанций от Бога; но с уверенностью можно утверждать, что это «происхождение» не есть истинное «сотворение» в прямом смысле этого слова, поскольку Боэций и не предполагает некий акт творения в приложении к миру, о котором он никогда не говорит, что тот был сотворен Богом, проявляя себя в этом как истинный мыслитель–платоник. Но одновременно Боэций, несомненно, остается и мыслителем–христианином, поскольку его учение о происхождении изобилует постоянными уточнениями, совершенно чуждыми неоплатонизму и любой форме эманационизма: вещи «проистекли», но благодаря voluntas boni [волеизъявлению блага] (р. 193, 145) и благодаря voluntas Dei [волеизъявлению Бога] (р. 192, 42). Вследствие сказанного я не могу усмотреть в этом, в отличие от Адо, приобщение существующего к бытию, хотя, как отмечает Обертелло,

«тождество бытия и блага в Бытии образует тождество бытия и блага в сущем. Но она не включает в себя их тождество с первым Бытием […] Бытие единиц сущего, следовательно, является благим прежде любого детерминирующего его определения, поскольку оно происходит от первого Блага, каковое есть первое Бытие».

Если единожды исключить любую форму эманационизма в сфере сущности и блага, следует исключить в качестве следствия приобщения также и любую форму «пантеизма», который не является неоплатоническим учением. Приобшение к благу, согласно Боэцию, влечет за собой присутствие блага во всех вещах, коль скоро они существуют; поскольку они являются субстанциально благими, все вещи тяготеют к благу (р. 188, 49—52) и приобщаются к нему. Разумеется, неизбежное следствие этого сводится к тому, что, если все благие вещи приобщаются к высшему благу, благо пребывает во всех вещах. Но Боэций ни в коей мере не намеревался утверждать, тем более, что это не утверждают и христиане, наличие той данности, которую мы привыкли понимать как пантеизм: он высказывался, видя приобщение к Богу sub specie boni [с точки зрения блага], или же он расценивал приобщение как возможность — внутренне присущую всем вещам, коль скоро они существуют — иметь в самих себе Бога, поскольку Бог есть высшая благость. Обладать благом значит обладать Богом — не метафизически, но через вхождение в божественную реальность.

5.3.2. Приобщение и христианское учение

Эти колебания или, правильнее сказать, различные планы мысли, которые возникли в связи с проблемой приобщения, вероятно, имеют в качестве своего источника самые глубокие смыслы, которые можно обнаружить в рассуждениях Боэция. Иными словами, речь идет о той двусмысленности, которая проистекает из попыток приспособить к христианской вере столь откровенйо антихристианское (несмотря на иллюзию их близости) учение, каковым является неоплатонизм. В прошлом было принято преувеличивать примеры таких двусмысленностей и определять их как чистые и простые противоречия; было принято апеллировать к дуализму, отражавшему как язычество (в «Утешении философией»), так и христианство (в богословских трактатах); дошло даже до того, что была выдвинута гипотеза о неаутентичности богословских трактатов Боэция, которую приводили с целью дать объяснение вышеупомянутому дуализму и наблюдаемым в творчестве Боэция противоречиям. Не задерживаясь на проблеме, которая и теперь считается неудовлетворительно сформулированной, а потому как бы несуществующей, достаточно — как к последней инстанции — отослать читателя к соображениям, высказанным Обертелло, который видит причину предполагаемого противоречия между Боэцием–христианином и Боэцием–неоплатоником в специфике литературного жанра его произведений и в особенностях деятельности нашего писателя: ведь действительно, Боэций желает быть и комментатором Аристотеля, и ученым, серьезно занимающимся Платоном, а потому он намеренно исключил из «Утешения философией» какое–либо обращение к христианскому учению. Ибо он хотел в этом произведении привести соображения, внушаемые ему философией, так как они были ему в утешение при постигшем его несчастье.

Наряду с этими наблюдениями, носящими более или менее общий характер, встает вторая проблема: каким учениям, каким авторитетам следует Боэций как христианский мыслитель? Ибо этот момент особенно интересен в случае Боэция: будучи философом, Боэций не «обращается в христианство» в своих богословских трактатах, ибо он не воспроизводит в них ни учение Оригена, ни учение Каппадокийцев, но следует, в первую очередь, современным ему аристотелизму и неоплатонизму. Однако его мысль не замыкается исключительно на этих философских течениях: и он сам указывает нам на это, заявляя в предисловии к своему трактату «О Святой Троице», что он является последователем Августина.

А потому в этом контексте мы хотели бы возобновить наши рассуждения об августинизме Боэция, то есть еще раз подвергнуть рассмотрению ту тематику, о которой мы только что говорили, а именно — тематику «приобщения к Богу». Ибо нам кажется, что тема приобщения, хотя она и не трактовалась Августином с той прозрачной ясностью, с которой её обсуждает Боэций, но так или иначе уже присутствовала в основных чертах в произведениях епископа Иппонского, благодаря общему для обоих авторов неоплатоническому образованию западного типа. А потому давайте обратимся только к самому знаменитому богословскому сочинению Боэция, открыто посвященному тринитарному учению, поскольку мы, разумеется, не можем претендовать — в этом контексте — на отражение всей совокупности данных, которыми мы и не располагаем в полноте; в любом случае, можно выдвинуть гипотезу, согласно которой обращение Боэция к Августину в «О Святой Троице» есть своего рода ответ на «О Троице» Августина. Уже отмечалось, что Августин установил тождество между bonum и esse. В «Буквальном толковании на Книгу Бытия» писатель полемизирует с еретиками (ими с большой долей вероятности были манихеи), которые, впав в соблазн по злой воле дьявола, стремились освободить от проявлений этой злой воли творение верховного и истинного Бога, закрепив её за другим началом, противоположным Богу, а именно — за началом зла. Еретики, действительно, не способны понять, что «всё, что существует, в силу того, что оно есть некая субстанция, является благим и не может происходить от чего–либо другого, чем от истинного Бога, от которого происходит всякое благо» (XI 13).

Зло, напротив, имеет своей причиной злую волю, которая противопоставляет вещи низшие вещам высшим, грубо нарушая тем самым упорядоченность мира. Итак, зло не является субстанциальным, но есть следствие грубого нарушения порядка.

Знаменитым является также место «О Троице», VIII 3, 4, в котором Августин предается лирическому описанию благости вещей, на разных ступенях бытия. Благими являются все вещи, но (и этот момент очень важен), отрешись от единичных проявлений блага и попытайся увидеть благо в самом себе: таким образом ты узришь Бога, Который благ не по причине того, что благой является какая–то иная благая вещь, но Он Сам есть то благое, что заключено в каждой благой вещи. Это же повторит Боэций в описании, фиксируемом в «Утешении философией»: наряду с единичными и ограниченными благами наличествует, в качестве формы и потенции блага, summum bопит (это — технический язык неоплатонизма, который Боэций присовокупляет к манере высказываться Августина). Августин утверждает также следующее («О Троице», XI 5, 8):

«Итак, великая вещь, поскольку она есть вещь благая, постольку и обладает, несомненно, определенным подобием, пусть и весьма ослабленным, с высшим Благом».

Термин «подобие», несомненно, восходит к Книге Бытия, но здесь он указывает, как и в «О седмицах» (р. 191, 119 и сл.) на отношения между благами и первым благом:

«По этой причине, следовательно, если вещи и являются благами в силу самого факта, что они существуют, они, однако, не подобны первому Благу […]; по этой причине бытие есть благо, но все же оно не подобное тому Благу, от Которого оно происходит».

А потому, продолжает Августин («О Троице», VIII 3, 5), не было бы случайных благ, если бы не было абсолютного и неизменного Блага. И это абсолютное Благо является simplex [простым]: оно не есть ничто иное, кроме Блага, а потому оно и есть высшее Благо. И в этом также Августин, будучи последователем неоплатонизма, предваряет Боэция: ведь и для Боэция Бог является simplex, и simplicitas Бога состоит в тождестве бытия и благости: этот вопрос более пространно обсуждается в III книге «Утешения философией» и синтезируется в аксиоматической форме в двух положениях «Трактата о седмицах»: VII «Всякое простое бытие обладает своим бытием и единством» (то есть в Боге сушествование и благость совпадают); VIII «Во всем сложном одно — это бытие, а другое — сама сложность» (то есть случайные блага раздельны в своем бытии и в своей благости).

Итак, Боэций выразил в аксиоматической форме то, что уже было ясно Августину.

Что касается епископа Иппонского, то для рассматриваемой нами проблематики в высшей степени значимо, кроме его сочинения «О Троице», одно место из «Толкования на Псалмы» (134, 3–4). В первую очередь подвергнем разбору это последнее место, которое (с учетом его функции) оказывается более разговорным по своему стилю и более «учительным»: оно, в определенном смысле, выступает как пропедевтическое к «О Троице». Итак, Августин отмечает, что Бог сделал благими все сотворенные Им вещи, что можно заключить из повествования Книги Бытия; подобные вещи, которые — с точки зрения их классификации — входят в сферу творения незамедлительно перечисляются: это — солнце, луна, звезды, земля, человек и ангел. Все эти вещи являются благими, но отличной от их благости выступает благость Бога: ибо Бог не благ тем же самым образом, каким благими являются созданные Им вещи, но Он благ Своим собственным благом — тем благом, посредством которого Он не приобщается к другому благу и не объединяется с другим благом. И еще одно соображение: сотворенная вещь является «благой благодаря некоему другому благу» в то время как Бог есть «Благо благое само по себе» и совершенное само по себе, независимо от существования творений:

«Он не нуждается ни в чем, Он неизменен, Он не стремится к какому–либо благу, дабы возрасти благодаря ему».

Это — определения учения о Боге платонического типа, с которыми Августин ознакомился в Милане, в среде, окружавшей Амвросия. В том же самом контексте епископ Иппонский вводит также идею равнозначности благости и абсолютного бытия, которое осуществляется в Боге, действительно изрекшем о Самом Себе: «Я есмь Тот, Кто есмь» (Исх. 3, 14). Бог воистину существует: и Он существует таким образом, что, по сравнению с Ним, созданные вещи не существуют; быть реально означает быть неизменным, а этим обладает только Бог. Итак, введены различные элементы доктринального порядка: равнозначность бытия и благость, различия между бытием, благим в самом себе, и бытием, благим по приобщению; творения являются благими по приобщению, «вступая в единение» с Богом; однако остается незатронутой проблема исходного отношения благости, установленного между Богом–Творцом и творениями, которые, коль скоро они существуют, являются благими.

В дальнейшем Августин в самом начале VIII книги «О Троице» говорит: свойства отдельных Лиц «заданы согласно сущности, поскольку в Троице бытие равнозначно великому бытию, благому бытию, мудрому бытию и всему тому, сообразно с чем каждое Лицо или сама Троица определены с указанием на самих себя».

Итак, благое бытие согласно сущности (essentia) равнозначно определению «вещей, благих согласно субстанции», которые составляют предмет дискуссии «Трактата о седмицах»: по этой причине вещи, которые существуют, являются благими, в силу того, что они существуют, не будучи, однако, благими по субстанции. Эта дифференциация проводимая между «простым» бытием Бога и «множественным» бытием случайной реальности вполне ясна для Августина. Бог же, напротив, приобретает множество свойств: «Он велик, благ, мудр, блажен, истинен и все другое не недостойно Его. Но Его величие отождествляется с Его мудростью […], а Его благость — это то же самое, что и Его мудрость и Его величие — и сама истина равнозначна всему этому […]; в Троице блаженное бытие не есть нечто иное, чем великое бытие, или мудрое бытие, или истинное бытие, или благое бытие, или, в целом, просто бытие» (VI4,6; 7, 8).

Итак, есть основание утверждать, что уже Августин создал предпосылки для дискуссии, которая затем будет развернута Боэцием. То, что, напротив, у Августина представляется мне менее развитым, так это как раз проблема приобщения со всеми вытекающими из нее последствиями, которые, в свою очередь, оказались ясными для Боэция. В «О Троице» встречается ряд утверждений, аналогичных тем, которые мы можем обобщенно определить как «неоплатонические» — в них употребляется термин «приобщение». Так, в «О Троице», V 10, 11 мы читаем:

«В вещах, являющихся великими по приобщению к величию, одно — это быть, а другое — быть великими, как великая вещь — это великая гора, и великий ум; таким образом, в этих вещах одно — это величие, а другое — это то, что является великим в результате воздействия со стороны этого величия».

Видно, что это рассуждение движется в русле различия между субстанцией простой и субстанцией сложной, поскольку приобщение случайных вещей к величию не есть реальное приобщение, но разновидность «снабжения предикатом» великого бытия, которое мы осуществляем в приложении к случайным вещам. Более весомым, несомненно, является утверждение, фиксируемое в «О Троице», VIII 3, 5, которое вписывается в контекст, как мы это уже видели, благости всех вещей в силу того, что они существуют: там говорится, что, обозрев различные случайные блага и затем абстрагировавшись от них, можно будет увидеть Бога; утверждая подобное, Августин действительно подошел достаточно близко к тому пункту, от которого отталкивается в своем собственном движении мысли Боэций — и Августин говорит при этом на языке, напоминающем язык «Утешения философией». И именно Боэций подхватит эту проблему, сообразуясь, быть может, с Августином — и решать её он будет немногословно, давая на нее логически последовательный и органический ответ.

6. Лексические проблемы

1. Один аспект, поражающий нас в философских и в богословских произведениях Боэция, сводится к техничности языка, которым они написаны, и к тому сопутствующему обстоятельству, что подобная техничность не обнаруживается в «Утешении философией», которая является произведением литературно изысканным, вплоть до того, что автор пробует в нем свои силы — и часто не без успеха — также и в области стихосложения.

Мы хотели бы задержаться ненадолго на словаре, обслуживающем понятие бытия, который, среди богословских трактатов предстает в наиболее развитом виде в «Трактате о седмицах».

С непринужденностью, которая, несомненно, опиралась на давнюю традицию (тут уместно вспомнить первые попытки составления философского лексикона Цицероном и ограничение грецизмов и неологизмов, ради удовлетворения требованиям пуризма, в философском языке Сенеки) Боэций в «Трактате о седмицах» без малейших затруднений употребляет форму esse как субъект, либо в самом простом варианте (esse: 28. 97. 100), либо с добавлением определения в родительном падеже.

Более проблематичной является «усиленная» форма глагола esse, либо когда она употребляется просто в виде ipsum esse (26. 29. 33. 69. 98. 129), либо когда она соединяется с родительным падежом: omnium igitur rerum ipsum esse (64—65); ipsum esse earum (121 — 122) или ipsum eorum esse (117. 139. 140), или ipsum esse omnium rerum (114) и ipsum esse rerum (122—123). В этом случае я не думаю, чтобы ipsum имело исходно усилительное значение, хотя подобное значение может приобретать артикль в романских языках: но это слово как субститут артикля необходимо для Боэция, поскольку, как известно, он отсутствует в латинском языке, но, напротив, присутствует в греческом языке, а Боэций вдохновлялся греческими текстами по логике и по метафизике, где повсеместно встречается глагол «быть». А значит, эта синтагма должна была бы переводиться просто как «их бытие» или «бытие всех вещей».

Но если ipsum и может продемонстрировать с большей ясностью функцию глагола «быть» как субъекта, то в случае так называемых косвенных падежей Боэций вынужден прибегать к настоящим перифразам в прямом смысле слова. Самой показательной и притом наиболее распространенной является перифраза аблатива: in ео quod est (125. 148); in ео quod est esse (128); in eo quod sunt (74. 137. 141. 146. 151—152); in eo quod essent (132) или in eo quod ipsum est (56—57). Или же перифраза отложительного падежа в каузальном значении: ео quod est esse (39) или в деривационном значении: ex ео quod est esse (63).

Мы несколько долго задержались (но, как мы надеемся, имея на то основания) на проблемах лексического характера, поскольку эти цитаты выявляют результат, имеющий огромное значение в философском плане — мы имеем в виду то, что синтагма ipsum esse не только не указывает всегда или преимущественно на бытие во всей полноте его метафизического смысла, как это утверждали многие ученые, но имеет значение, более тесно связанное с конкретным бытием вещи. Это может быть доказано систематическим образом, что и предложил сделать де Рийк, справедливо полемизируя с Шримпфом, который в основном приписывал esse и ipsum esse значение «бытия в самом себе» или «субстанциального бытия»: и действительно, де Рийк придерживается того мнения, что ipsum esse могло бы быть IPSUM ESSE, то есть либо бытием как таковым, бытием в себе, чистым Бытием, либо таким бытием, как оно проявляется в преходящих вещах.

2. В главе 3 «Трактата о седмицах» Боэций, чтобы объяснить, как возможно присутствие двух природ во Христе, составляющих одно лицо, предварительно посвящает себя определению как природы, так и лица. Интересно отметить определение persona, которое формулируется Боэцием как «индивидуальная субстанция разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia). Кроме того, заслуживает определенного внимания термин subsistentia, вызывающий немало затруднений.

Итак, дав свое определение persona (3, 171), Боэций уточняет, что под этим латинским словом он подразумевает то, что греки называют «ипостасью», и задерживается на объяснении того, почему они не пользуются, как латиняне, термином persona. Боэций уточняет (3, 189—190), что ипостась есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua subsistentia) и повторяет, что латиняне, из–за отсутствия в их языке адекватной терминологии, называют лицом ипостась, в то время как греки называют ипостасью individua subsistentia (190—194). В целом, латиняне понимают под термином persona нечто отличное по сравнению с греками, использующими в той же позиции термин «ипостась». Но что он хочет этим сказать? Не то ли, что substantia есть также и subsistentia ?

Но это не так, и Боэций продолжает ход своих рассуждений, приводя греческое определение неизвестного происхождения, которое он переводит следующим образом:

«Сущности, хотя и могут быть в универсалиях, но они “существуют” только в неделимом и в частном» (essentiae in universalibus quidem esse possunt in solis vero individuis etparticularibus substant) (3, 198—200).

И хотя «субсистенции находятся, несомненно, в вещах универсальных, однако поскольку они получают свою субстанцию в вещах частных, то мужи ученые, со всеми к тому основаниями, назвали “ипостасями” субсистенции, которые “существуют” частным образом» (201—204).

Если быть более точными в том, что касается термина subsistentia, то человек является ипостасью и субсистенцией, так как он не обретается ни в каком подлежащем, но обладает существованием в универсалиях (245— 246), в то время как Бог есть ипостась и субсистенция, поскольку Он существует, не испытывая необходимости ни в чем (252—253). Таким образом, умозаключает Боэций, можно прийти для обозначения Бога к формуле «одна эссенция Троицы, три субстанции и три Лица (ипа trinitatis essentia, tres sibstantiae tresquepersonae)», ссылаясь на хорошо известные соответствующие соображения Августина, который сказал следующее:

«Но поскольку наш привычный способ высказывания уже установился повсеместно, так что, когда мы говорим “эссенция”, мы подразумеваем субстанцию, мы не дерзаем более утверждать: “одна эссенция и три субстанции”, но мы утверждаем: “одна эссенция, или субстанция”» (sedquia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam quod intelligitur cum dicimus substantiam, non audemus dicere unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam) («О Троице», V9, 10).

Если бы нормативный язык, которым пользуется Церковь, отмечает Боэций, не запрещал бы говорить о tres substantiae в Боге (а это случилось, как известно, в латинской среде, где допускается говорить об одной substantia и о трех лицах, то есть ипостасях), можно было бы говорить о substantia в Боге, не в том смысле, что Бог есть подлежащее для других вещей, как это происходит в случае вещей частных (согласно вышеизложенному различию между subsistentia и substantia), но в том смысле, что Он «стоит у основания» других вещей в качестве их первоначала, поскольку дарует всем вещам их собственное «существование» (258—263).

7. «Утешение философией»

Хорошо известны и тема «Утешения философией», и те причины, которые привели к написанию этого произведения.

Что касается содержания названного труда, то иногда ученые хотели преуменьшить значимость проступающего в нем платонического учения и, напротив, выдвигали гипотезу, согласно которой, если этот труд и «утешение», то по одному только своему названию, будучи, так или иначе, протрептиком к философии, подобно соответствующим протрептическим сочинениям Аристотеля и Цицерона, или же неким «откровением», неким «апокалипсисом» в духе соответствующих сочинений Марциана Капеллы и Фульгенция: Боэций якобы желал открыть своим читателям суть своей философии и осуществил свое намерение, создав произведение, написанное в новом литературном жанре. Нам все эти соображения представляются досужими домыслами. Если Боэций и озаглавил свой труд как «Утешение философией», то сделал он это как раз потому, что хотел показать, как ему, заключенному в тюрьму в ожидании смертного приговора, философия приносила то утешение, в котором он так нуждался. По нашему мнению, психологический подход к жанру, избранному Боэцием, с учетом его предполагаемого внутреннего состояния, является наиболее прямым и наиболее логичным решением этой проблемы. А гипотеза, согласно которой «Утешение философией» есть некий «апокалипсис», некое откровение, столь же голословна, как и гипотеза о том, что это произведение является протрептиком. «Утешение философией» по праву принадлежит к литературе, призванной утешать, и нет совершенно ничего удивительного в том, что в утешении нуждался сам автор, а не кто–либо иной: казусы подобного же рода допускались в рамках этого литературного жанра начиная со времени появления трактата «Об утешении», который Цицерон написал для самого себя, по случаю смерти своей дочери. Не должно также вызывать удивления и то, что «утешение», в широком смысле философское по своему содержанию (мы имеем в виду его моральный и учительный аспекты), может также заключать в себе моменты, протрептические по отношению к философии.

Первостепенная заслуга Курселя состоит в том, что он с точностью выявил в современном Боэцию неоплатонизме, а конкретно — в неоплатонизме Аммония (который, кроме того, был комментатором Аристотеля) и Прокла, истоки концепций нашего римского философа. Если даже некоторые детали доказательства Курселя оказались со временем неубедительными и потому от них пришлось отказаться (что всегда неизбежно), — как, к примеру, высказанное им предположение, что Боэций посещал школу Аммония в Александрии, — то в целом историческая реконструкция, осуществленная этим исследователем, остается правильной и здравой. Как Курсель, так и другие ученые обратились к тщательному исследованию происхождения концепций нашего писателя, так что в настоящее время мы можем повторить вместе с Обертелло, что поиски источников Боэция могут рассматриваться как исчерпывающие, учитывая полноту достигнутых результатов. Единственное исправление, которое, как полагаем мы и ряд других ученых, должно быть внесено в систему сложившихся представлений, сводится к тому, чтобы не рассматривать в качестве источника Боэция исключительно современный ему неоплатонизм: пространные отрывки из III и IV книг, где излагаются платонические учения, не обязательно должны были быть позаимствованы Боэцием из неоплатонических комментариев; ничто не препятствует считать, что Боэций имел в своем распоряжении некоторые из самых читаемых диалогов Платона, таких, как «Протагор», «Горгий» и «Тимей». И даже если учения, переработанные и изложенные Боэцием, являются почти исключительно учениями светской философии, по причине вышеупомянутого умышленно нехристианского характера «Утешения философией», не следует, тем не менее, игнорировать тот факт, что некоторые учения Августина (кстати, также и неоплатонического происхождения), быть может, лежат в основе ряда трактовок Боэцием таких тем, как тема высшего блага и тема совпадения в Боге счастья и высшего блага — речь идет о концепции, в которой сливаются воедино неоплатоническая христианская традиция и традиция латинского неоплатонизма. Затем надо отметить присутствие в «Утешении философией» Цицерона и Сенеки. Импульсы, придаваемые мысли Боэция, которые могут быть редуцированы к Ямвлиху или к Александру Афродисийскому, обнаруживаются, судя по всему, уже в произведениях Аммония, или Порфирия, или Прокла, к которым тяготел Боэций. В заключение скажем, что подобно тому, как Марий Викторин подверг самобытной переработке мысль Порфирия, так и Боэций перерабатывает учение Аммония и Прокла; оба они, то есть Марий Викторин и Боэций, подготавливают для латинского средневековья однородный и замыкающийся на самом себе комплекс концепций, который будет исключительно плодотворен, стимулируя дальнейшее развитие мысли в её многообразных проявлениях.

К этой форме неоплатонизма Боэций, в любом случае, продвигается поступательно. Это философское течение локализуется в основном во второй половине произведения, как если бы это была вершина, увенчивающая всю предыдущую аргументацию, вершина, которой Боэций достиг, прилагая к тому немалые усилия, продравшись через чащу других — неплатонических — учений: это, например, кинико–стоическое учение о презрении к земным вещам и к судьбе, содержащееся в первых двух книгах, или пусть и платоническое, но не являющееся еще главным с точки зрения постижения космоса, учение — его излагает Философия, и учение это отражено в«Горгии» Платона. Итак, названное произведение Боэция имеет достаточно ясную структуру, сообразно со схемой восхождения к самой возвышенной истине. Как бы то ни было, но с таким восхождением можно встретиться и в человеческой реальности, а не только на ступенях философского рассуждения, а потому от стоицизма Боэций переходит к неоплатонизму (иначе говоря, от более несовершенной философии он восходит к философии более полной в своей завершенности), но делается это также и в том смысле, что Боэций переходит от рассмотрения своего личного случая к рассмотрению существования человека в мире и к созерцанию структуры мира, имеющего иерархическое строение.

В I книге писатель способен только оплакивать свой несчастный жребий; во второй книге выясняется, что сама слава, которую он стяжал, суетна и иллюзорна. В третьей книге Философия подводит его к определению природы истинного блага, отличного от тех благ, на которые он до сих пор доверчиво полагался. В четвертой книге он убеждается в том, что постигшее его зло не отражается, в действительности, на том благе, абсолютным господином которого он является, а потому в пятую книгу Боэций смог включить — в рамках общирных рассуждений, посвященных вопросу судьбы, провидения и свободы воли — и свои собственные жизненные перипетии. Ведь, действительно, они (как, впрочем, любые человеческие жизненные перипетии) были предусмотрены ab aetemo [от века] Богом, Который все видит и всем распоряжается согласно Своему промыслу. А значит, страдания Боэиия предусмотрены промыслом, который, однако, не влияет на свободную волю человека, а потому Бог сможет воздать каждому по его заслугам. Это — благая весть, исходяшая из уст Философии; в этом состоит утешение, которое она приносит Боэцию, а вслед за ним и всем людям: утешение же заключает в себе призыв, в равной мере значимый для всех: люди должны посвяшать себя упражнению в добродетели, так как за их действиями следит око Божие.

В рамках первой половины произведения, которое не содержит еще весомых аргументов философского порядка (но это делается Боэцием сознательно, а не в силу неполноценности его философской мысли), излилось как родник стихотворение VIII, чем и замыкается вторая книга. Это стихотворение является плодом истинного вдохновения, и оно совершенно и по форме, а потому может рассматриваться как одно из наиболее возвышенных стихотворений, входящих в состав «Утешения философией». В нем Боэций восторженно превозносит космическую любовь, то есть ту силу, которая властвует над частностью отдельных случайных феноменов и разрешает конфликт противоположностей, приводя их в состояние высшей гармонии. Но если в чувственной реальности противостоящие друг другу силы связуются узами вечного согласия и гармонии, порождающей мир и гармонию, то, к сожалению, в мире людей не царит та любовь, которая должна была бы включить этот мир в сферу универсальной гармонии. Исходя из этих соображений неоплатоник Боэций являет «любовь, приводящую в движение солнце и другие светила»: она есть метафизическая сила, результат любовной устремленности всего мира к Богу, а потому можно установить некую связь — в том, что касается учения о любви — между Боэцием, с одной стороны, и Дионисием Ареопагитом и Данте — с другой. Это стихотворение говорит о том, что власть судьбы, которая так долго и упорно отстаивалась во II книге, теперь уже преодолена, что сила, властвующая во всем мире, есть любовь к Богу: этому теперь должен посвятить свою мысль Боэций, рационально обосновывая то, что спонтанно вылилось из его души в порыве лирического вдохновения.

Третья книга вводит нас в глубинную суть проблемы, поскольку в ней Боэций задается вопросом, какова конечная цель человека с точки зрения платонизма: теперь мы оказываемся лицом к лицу с самой значимой и окрашенной в интимно–личные тона философией Боэция. Философ выдвигает — устами своей наставницы — положение, которое, в конечном счете, восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля: каждый человек пребывает в поисках счастья, но только эти поиски отклоняются от человеческой природы, привлеченной ложными образами блага, и потому человек стремится, как если бы это было истинное благо, к тому, что реально таковым не является (prosa 2). Поиски блага сближают людей и животных: таким образом, цель блага носит универсальный характер не a parte subiecti [со стороны субъекта], но a parte obiecti [со стороны объекта] поскольку она должна исключать любое частное благо. А истинное благо должно суммировать в себе все блага частные (prosa 9).

Стихотворение IX — это гимн воззвания к Богу мира, прославляющий Его в хвалениях — и его можно поместить, как последний и блистательный образец, в рамки давней традиции греческой и латинской гимнографии, посвященной божеству и возникшей во времена Гомера. Боэций–христианин обращается к Богу, написав свою молитву в форме, присущей языческой культуре, которой он был буквально напоен. Поэтические гимны философского содержания всегда существовали в эллинистической и в римской культуре; философские гимны, отражавшие восторженное поклонение христианскому Богу, были сочинены Синезием Киренским; более близким к Боэцию и, возможно, ему известным являлось произведение Марциана Капеллы «О браке», в котором встречаются гимны философско–религиозного содержания, а философия, исповедуемая Марцианом в его темнейшем и туманном произведении, сводилась именно к неоплатонизму (с этой точки зрения стоит прочитать стихотворение II 185—193). Но, однако, ничто от туманности Марциана не перешло в прозрачную поэзию Боэция, сумевшего сжато передать в тридцати стихах платоническое учение «Тимея» вместе с начатками неоплатонической экзегезы, извлеченными из Прокла и других философов той эпохи. Бог–Творец, оставаясь неподвижным, есть двигатель мира, и Он всем управляет с помощью вечных и разумных законов; подобное управление миром вдохновляется исключительно благостью и проявляется через ничем не пресекаемое гармоничное отношение, наличествующее между отдельными частями мира друг с другом, которые преисполнены жизни благодаря присутствию мировой души, которая всех их проницает. Эта душа, обретающаяся внутри мира, должна пониматься в платоническом духе как вечный принцип жизни и движения (см. место — основополагающее для всей неоплатонической экзегезы, — из «Федра», 245с и сл.); но она была лучше определена впоследствии, согласно многостороннему развитию, которому неоплатонизм, подверг учение «Тимея» (36b и сл.): душа разделяется на две части, каждая из которых возвращается к самой себе через кругообразное движение, а именно — через движение «обращения», как его именовали неоплатоники; оно воспроизводит возвращение всех реальностей к их жизненному началу, произведшему их посредством некоего «исхождения» (πρόοδος). Так же самая настоятельная потребность «возвращения» (έπιστροφή) присутствует в человеческой душе, обогащенной ободрением и поддержкой, получаемой ею со стороны ума. От души мира происходят, в свою очередь, души отдельных живых сушеств — то есть души людей и животных, снабженных «золотой колесницей», каковая хотя и является материальным средством передвижения, но наилегчайшим, на котором души могут пересекать пределы небесного мира (который также неизменно материален). И вот, поскольку все души стремятся к этому «возвращению» к Богу, который их сотворил, Боэций устами Философии взывает: da, Pater, augustam menti: conscendere sedem [даруй, Отче, уму воссесть на царственном седалище]. Ибо мы должны приковывать наш взор к одному только Богу, Который есть наше начало, наш путеводитель, наша дорога и наша конечная цель.

Следующее рассуждение Боэция развивается через чреду постулатов. Необходимо увидеть, существует ли в космической реальности то высшее Благо, о котором говорилось. Его существование утверждается, а не доказывается, с помощью соответствующего постулата:

«Но нельзя отрицать, что это благо существует и является как бы источником, если можно так выразиться, всех благ: ведь действительно все, о чем говорится, что оно несовершенно, определяется в качестве такового в силу того, что оно оказывается меньшим, чем то, что совершенно» (III 10, 3).

Если же fons bonorum [источником благ] является Бог, чье существование ни для христианина, ни для неоплатоника не нуждается в доказательстве, то, напротив, нуждается в адекватном истолковании значение материальной реальности. Итак, в предыдущем обсуждении проблемы уже всплыло соображение, согласно которому в счастье заключено высшее благо людей, в то время как прочие земные блага предстают только как частичные блага, не отождествляясь всецело с счастьем и не обеспечивая его абсолютным образом. А поскольку не могут существовать две высшие реальности, из этого вытекает вывод, что также и в случае человека — и притом рассматриваемом не только онтологически в самом себе — Бог сообразуется с ним и проявляется как summum bonum (высшее благо) — а значит, Он отождествляется с счастьем. Конечная цель — это благо. Но каково же тогда это благо? На этот вопрос дает ответ прозаический отрывок 11 третьей книги. Ранее было сказано, что благо, в действительности, является единственным и трансцендентным, поскольку ни одно из земных благ не способно исключить другое; затем истинное благо отождествлялось с счастьем и с Богом: теперь утверждается, что истинное благо — это Бог и единое. И, действительно, Бог сообщает всем вещам бытие, но не в том смысле, что Он создает их материально или поддерживает их в состоянии жизненности, но в том смысле, что Он дарует бытию истинную возможность существовать, что состоит в бытии каждой единичной вещи. Бог, как утверждал Порфирий, развивая учение и некоторые более туманные положения Плотина, есть Единое; неоплатонизм Боэция, к которому присоединяется то, что подтверждается и христианским учением, в равной мере учит тому, что Бог — это единое. И как для Плотина Единое есть причина существования всех вещей, так для Боэция единство (субстанциально отождествляемое с Богом) позволяет всем вещам быть. А потому все вещи, будь они одушевленные или неодушевленные, тяготеют к единству, так как без него они не существовали бы — и это единство есть благо, это единство есть Бог.

Затем приводится рассмотрение другого фундаментального учения неоплатонизма, а именно учения о несуществовании зла. Коль скоро установлено, что Бог есть высшее благо, из этого следует, в первую очередь, невозможность существования начала зла, так как иначе существовало бы два начала (и это твердое положение неоплатонического учения касательно несуществования зла особенно подчеркивалось христианскими писателями в их полемике с манихейством): кроме того, поскольку все вещи происходят от Единого, то есть от Бога, их существование ни в коей мере не является злым; и, наконец, если Бог как высшее Благо есть сушествование по преимуществу (в этой концепции присутствуют некоторые формулировки и аспекты проблематики, представленные и в богословских сочинениях, см. стр. 562—563), из этого следует, что зло не обладает существованием. Это было фундаментальное учение платонической традиции, как языческой, так и христианской: оно встречается, к примеру, у Плотина, у Оригена, у Григория Нисского и у Августина.

Книга завершается упоминанием о мифе — истолкованном в неоплатоническом ключе — о сошествии Орфея в подземное царство. Это символизирует сошествие человека в тьму материального мира, из которого он может и должен выплыть наверх. Но человек должен с вниманием следить за тем, чтобы не обратиться вспять, взирая на материю, дабы не впасть в нее снова, как это случилось с Орфеем, который, из–за того что он оглянулся назад, то есть направил свой взор в сторону Тартара, потерял Эвридику (стихотворение XII). Мы фиксируем здесь неоплатоническую интерпретацию данного мифа, достаточно распространенную и у греков; впрочем, хорошо известен интерес, проявляемый неоплатониками к мифам, и особенно к гомеровским мифам, которые, как они полагали, должны были интерпретироваться аллегорически. Впрочем, с учетом центрального места Гомера в античной культуре, нет ничего удивительного в том, что неоплатоники не собирались исключить мифологию из строя своей мысли, обращаясь к ней также и для того, чтобы обрести посредством подходящей аллегорической интерпретации подтверждение своим собственным учениям.

В четвертой книге мы сталкиваемся с другим фундаментальным пунктом теодицеи Боэция. Допустим, что зла не существует; однако фактом является то, что люди совершают злые дела, а значит, зло существует, пусть и не в онтологическом плане, но, несомненно, в плане моральном, а из этого проистекает необходимость рассматривать его в каком–то смысле как существующее, чтобы упразднить причиненный им урон и погасить его действенность. То, что совершающий злые дела, вопреки обычному убеждению людей, является немощным, несчастным и достойным сострадания, в отличие от человека честного, — является фундаментальными пунктом этики, которая воодушевляла, за много веков до Боэция, учение Платона, что было блистательно продемонстрировано в «Горгии». Люди, действительно, природно тяготеют к благу, будь то благо истинное или благо лишь кажущееся; но в то время как тот, кто благ, может в любом случае вершить благо, так не может поступать человек злой либо в силу того, что он таков, а потому умышленно не хочет вести себя правильным образом, либо потому, что он ослеплен заблуждением, и творит зло вместо того, чтобы творить благо, оказывающееся замещенным в его глазах злом. Но тот, кто не может делать то, что он хочет, и кто в силу природы понуждается ко злу, должен считаться более немошным, чем тот, кто может делать то, что он хочет, — и это не теряет своей первостепенной значимости, когда речь идет о том, кто не может осуществлять лучшее, а именно — благо. Кто убежден в этой истине, может уже, напрягая только свои собственные силы, начать возвратное путешествие в сторону небесной отчизны, поскольку он не будет более тревожим насилием и неупорядоченностью, царящими в этом мире, о чем говорится в конце IV книги, prosa 1 и что утверждается в порыве лирического вдохновения в рамках первого стихотворения. Следующий прозаический отрывок отражает затем внешне парадоксальные рассуждения, содержащиеся в «Горгии» Платона (446b и сл.). Итак, люди благие стяжают в качестве награды свою собственную благость, которую ничто не может у них отнять; а потому это люди, предназначенные для того, чтобы стать, в определенном смысле, богом, благодаря присутствию в них блага, которое есть сам Бог; напротив, люди злые все глубже и глубже погружаются в звероподобное состояние и лишаются отличительных признаков человека (prosa 3); это — учение, восходящее к«Федону» Платона и бывшее общим достоянием неоплатонизма в целом. Подобного рода убежденность подтверждается, еще раз, аллегорическим истолкованием мифа, а конкретно — мифа о Цирцее, превратившей в свиней спутников Одиссея («Одиссея», X 133 и сл.). Только герой, благодаря помощи бога, а также своему собственному уму и рассудительности, избежал этой участи: а значит, очевидна та эмблематическая и дидактическая функция, которую выполняет, в очередной раз, гомеровский миф. Продвигаясь в своей аргументации, внушенной «Горгием» Платона, Боэций считает, что злые люди несчастны именно в качестве таковых и что они могли бы облегчить свое несчастное положение, только отбыв причитающееся им наказание. Тот же, кому удается избежать такого печального состояния, заслуживает большего сострадания, чем тот, кто подвергается каре, так как последний способен хотя бы частично освободиться от зла (см. «Горгий», 472е и сл.).

Уточнив этот момент, Боэций возвращается к исходному пункту своих рассуждений: а именно, как согласуется уверенность в существовании Бога с изъяснением провидения Бога? Если, как это совершенно ясно всем, земные блага (которые, не будучи истинными благами, во всяком случае являются благом отчасти, по утверждению Аристотеля, «Никомахова этика», 1178а 25—bЗ) случайно выпадают на долю людей, тогда необходимо заключить, что их распределение несправедливо. Но если и есть Бог, Который управляет всякой вещью, то и наделение благом или злом должно зависеть от определенных причин: итак, их следует познать.

Чтобы изъяснить существование блага и зла, нужно перейти к исследованию двух сил, внешне противоположных друг другу, которые регулируют жизненные перипетии всех людей: это провидение и судьба. Провидение и судьба суть два лика одной и той же реальности: первое являет собой разумность, укорененную в Боге, Который все упорядочивает образом, сообразным с простотой и с неподвижностью Своего собственного бытия; судьба обеспечивает тот же самый порядок, воспринимаемый, однако, с точки зрения мира; она обозначает многоразличное перекрещивание друг с другом всех вещей, претерпевающих становление и приходящих в движение: все, что подчинено судьбе, подчинено также и провидению, поскольку первая находится в подчинении у последнего. Провидение и судьба распоряжаются жизнью человека, поскольку Бог заранее знает о благе и о зле. И даже если человек не умеет их различать, он, в любом случае, должен испытывать доверие к водительству со стороны Бога. Судьба, впрочем, осуществляется с помощью шести различных сущностей, посредствующих между Богом и человеком: либо посредством божественных духов, которые ведают предвидением и предсказаниями, либо посредством души мира, либо посредством природы всего, либо посредством движения светил, либо посредством ангельских сил, либо посредством деятельности демонов. Итак, любая судьба, будь она благой или дурной, налагается на людей, либо затем, чтобы блага проявлялись на практике через упражнение в добродетели и в перенесении материального зла, либо затем, чтобы злонравные извлекали из своей судьбы способ стать лучше. А потому любая судьба по сути своей является благой, даже если люди не расценивают её как таковую: но они не способны — в своей ограниченности — узреть её внутреннюю глубинную суть.

Пятая книга непосредственно связана с этими проблемами. Она составляет вершину мысли Боэция, рассматривая две темы, тесно объединенные с предыдущими, а именно — тему провидения и тему свободы воли: причем, надо иметь в виду, что Боэций часто прибегает к термину «предвидение» или к выражению «предварительное знание» для обозначения провидения Бога, когда он хочет подчеркнуть в провидении не столько ту провиденциальную активность, которая устраивает вещи — располагая их определенным образом — на благо человека, сколько знание Богом заранее, как именно будут осуществляться различные жизненные перипетии. В этой книге собраны — в виде идеального внутреннего ответа на предыдущие части этого произведения — ответы на многие из вопросов, которые Боэций задал в начале своей дискуссии с Философией касательно значения человеческого несчастья и касательно беспорядка, царящего на земле. Первый прозаический отрывок уточняет, следуя учению Аристотеля (см. «Физика», II4–6) значения терминов «случайный» и «непредвиденный». Как отмечает Курсель, здесь вступают в столкновение два тезиса: один тезис, отстаиваемый Боэцием, еще не достаточно освоившимся с этой проблемой, имеет тенденцию рельефно выделить антиномию между божественным предведением и свободой воли, в то время как другой, отстаиваемый Философией, желает дать этой антиномии разрешение. Итак, случай в абсолютном смысле не существует, а его расхожее значение «события, не вызванного своей собственной причиной», является в действительности противоречивым смешением терминов. Ничто не ведет своего происхождения от «ничто», как отмечали это уже древние философы, выдвигая, правда, подобные утверждения только в приложении к сфере физической реальности. Случай существует только мнимо, что обязано тому факту, что люди вообще не знают причин или четко установленных причин.

Итак, если отрицается сушествование случая, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой существования свободной воли и провидения Бога, то есть того «предварительного знания», которым Бог обладает относительно любой будущей вещи, иными словами — относительно того, что происходит и относительно цепи причин, предопределивших то или иное событие. Каждое разумное существо наделено свободой воли. А Бог свободен в большей мере, чем кто–либо другой; пропорционально удалению от Него, реальность спускается по ступеням, ведущим вниз, сообразно с интерпретацией неоплатоников, вплоть до состояния неопределенности и лишенности свободы: на первом месте находятся души, предающиеся созерцанию Бога, затем располагаются души, разлившиеся в теле, то есть души, оказавшиеся скованными в телесных членах, и, наконец, речь идет о душах, удалившихся от разума и неудержимо впавших в порок. Над всеми ними, так или иначе, властвует провидение. Но каким образом Бог познает человеческие вещи? При решении этого вопроса следует и сохранить принцип предведения Бога, и, вместе с тем, не предопределять будущее, так как, если бы человеческое поведение было бы известно Богу, оно уже было бы обусловлено этим ведением Бога, поскольку знание, которым Он обладает, непогрешимо и не может не сбыться. Прежде всего надо устранить ошибочное решение этой проблемы (то, которое в свое время было предложено Оригеном: см. стр. 177 и сл.): Бог заранее знает о том, что произойдет, постольку, поскольку это произойдет; но это утверждение, даже если и сохраняет видимость свободы воли человека, заставляет зависеть Бога от вещей, а не наоборот .

Так вот, если вернуться к названному фундаментальному вопросу, то решение его сводится к тому, что провидение и свобода воли сосуществуют. Этой проблемой уже занимались Цицерон и сам Боэций в своих логических произведениях. Кажущееся противоречие было вызвано тем фактом, что смешивали понятие цепи причин и понятие предведения Бога. Цепь, слагающаяся из причин как из неких звеньев и результат проявления причин — это одно, а знать заранее как об одной причине, так и о прочих — это совсем другое. Отношение между знанием и тем, что происходит, зависит от того, как понимается знание. Люди не способны видеть и знать реальность тем же образом, как её знает Бог. И действительно, реальность, вопреки тому, что об этом обычно думают, не познается на основе своей сущности, но на основе свойств тех, кто её познает; свойства же эти, в свою очередь, расположены по принципу ведущей вверх лестницы ценностей и функций, в соответствии с тем положением, которое занимает в рамках реальности познающий. Одним является модус познания животного, будучи чувственным и построенным на воображении, другим является модус познания человека, который присоединяет к чувствам и к воображению также и способность разумно мыслить; причем самая высокая ступень познания может интегрально включать в себя более низкую, но, напротив, более низкая ступень познания не может воспользоваться более высокой ступенью. Таким образом, иерархическая структура мира отражается также и в лестнице познания. Так, люди могут видеть временным и ограниченным способом, в то время как Бог, напротив, обладает благодаря simplicitas собственной природы способностью видеть мир в его целостности. Поскольку особой прерогативой Бога является вечность, состоящая в приведении к simplicitas множественность, расторгаемую по мере течения времени, в русле которого человек находится, живет и, в конце концов, познает (но то, что он познает во времени, он познает фрагментарно, осознавая один момент, приходящий на смену другому), Бог познает в вечности способом всецелым и непосредственным. Итак, если божественное провидение видит заранее события, являющиеся плодом свободы человека, оно при этом их не детерминирует, но ограничивается именно тем, чтобы видеть их непосредственно и в полноте.

Итак, Богу соответствует вечность, так же, как спецификой человеческого состояния является время. Вечность же — это чистое присутствие, не разбивающееся на прошлое, настоящее и будущее; она не есть бесконечное пребывание во времени, каковым выступает то, которое Платон приписывал миру (и это учение, которое Боэций, хотя он и является христианином, перенимает у своего учителя). Не иметь завершения в некоем конце, но всегда обладать неким началом (даже если оно не локализуется во времени, будучи, так или иначе, началом, находящимся в зависимости от онтологии) — это то, что образует непрерывную длительность, но не вечность, повторяет Боэций, следуя учению Аммония. Из этого вытекают абсурдность мысли о некоей детерминированности будущего под воздействием предведения Бога, поскольку все происходит в Его присутствии в вечном настоящем, будь то происходящее в результате необходимости, либо в результате свободы воли; Бог же видит одинаковым образом и то, что необходимо (к примеру, конечную производную физических законов), и то, что является случайным (события, обязанные своим осуществлением свободной воле человека).

Разумеется; то, касательно чего Бог обладает знанием, что оно произойдет, происходит. Но это ведение Бога есть ведение настоящего, а не некое предопределение будущего, ибо Бог знает также все возможности, которые человек взвещивает в преддверии действия, будь то те возможности, в силу которых человек решается на что–то, или те, в силу которых он не решается на что–то. А потому свобода волеизъявления сохраняется за людьми в неприкосновенности, даже если Бог предвидит, в какую сторону она будет ими развиваться. В заключение скажем, что, если Бог видит все действия людей, они должны осознавать, что их жизнь и деятельность протекают всегда перед лицом Его вечного присутствия.

«Утешение философией», верное своим интенциям и своему заглавию, ставило своей целью принести самому Боэцию в первую очередь, а затем и всем людям то утешение в невзгодах, которое могло быть даровано философией: но происходит это, конечно, с использованием инструментария философского и рационального порядка. Такая позиция Боэция вызывала в прошлом немалое удивление, вплоть до того, что «Утешение философией» расценивалось как произведение некоего язычника: и действительно, можно утверждать, что в рамках этого произведения не встречается ни одного элемента, относящегося к христианскому учению. Ученые, стремившиеся обнаружить в «Утешении философии» отголоски христианского учения, оказались обмануты в своих ожиданиях: если им и удалось обнаружить что–то в рамках этих поисков, то это были лишь смутные намеки, которые, в целом, не имеют никакого значения для развития мысли нашего философа.

Проблема, на которую мы указываем, будучи в прошлом центральной при критике Боэция, в настоящее время, даже если она и не ставится в тех же самых выражениях, периодически всплывает вновь, так что она должна быть принята во внимание. Говоря конкретно, если одна эпоха задавалась вопросом, был ли Боэций недвусмысленно христианином или же нет, именно потому, что аргументация, содержащаяся в «Утешении философией» не отмечена ничем специфически христианским, то теперь задаются вопросом, углубив исследование этого произведения, нельзя ли все же обнаружить в нем элементы, которые с определенной долей вероятности восходили бы к христианству. Уже в эпоху Каролингов высказывались сомнения относительно ортодоксальности последнего произведения Боэция, а радикально эта проблема встала начиная с XV11I в., когда, отталкиваясь именно от «рационального», а «не религиозного» характера рассуждений, развиваемых в «Утешении философией», было сочтено, что подлинный Боэций и был Боэцием своего последнего произведения, с которым можно было гармонично согласовать его предыдущие труды математико–музыкального содержания и из числа посвященных логике, в то время как должны были быть отложены в сторону в качестве неаутентичных произведения религиозного содержания, приписываемые ему традицией. Это мнение оказалось, однако, несостоятельным, поскольку в XIX в. один ученый, а именно Герман Узенер, опубликовал так называемое Anecdoton Holderi, — анонимный текст, вероятно VI в., извлеченный из Кассиодора и свидетельствующий об аутентичности богословских произведений Боэция: Scripsit librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium [Он написал книгу о Святой Троице, и некие догматические главы, и книгу против Нестория]: нет сомнения, что речь идет именно о богословских трактатах нашего писателя. В наши дни никто не ставит под сомнение аутентичность этих сочинений Боэция, и сомнение в христианской вере Боэция уже потеряло свое право на существование.

8. Боэций и конец патристинеской философии на Западе

«Утешение философией», наряду с другими писаниями Боэция, представляли собой четкий момент в рамках античной культуры, с которым последующим эпохам с неизбежностью предстояло считаться. Его исследования в области свободных наук были оценены по тем самым причинам, по которым современная историческая наука рассматривает их как произведения невысокого спекулятивного уровня, поскольку они представляют собой компендиум греческих философских концепций по математике и по музыке. Средневековье не отказало Боэцию в том, чтобы он был сочтен — как стали выражаться позднее — «личностью», и, притом, оригинальной; оно искало в его произведениях те сведения, которые могли бы оказаться полезными и были бы научно достоверными, и, поскольку такие сведения были обретены, эта эпоха придерживалась о Боэции очень высокого мнения. Значимость Боэция была признана еще большей в сфере логики, так как посредством своей философии он не только передал — в переводе — последующим векам логические сочинения Аристотеля, но также снабдил их корректными комментариями. В них латинский писатель обобщил научный опыт своих предшественников греков и обеспечил, таким образом, представителей средневековой философии — во всяком случае до «открытия заново» Аристотеля — инструментами для дальнейших размышлений. С наступлением эпохи гуманизма XV в. полемика, направленная против Средневековья, затронула частично также и Боэция, и падение интереса к его научным сочинениям становилось все более ощутимым в последующие века, когда философия пошла совершенно иными путями. Что касается «Утешения философией», то это произведение продолжало производить впечатление не только благодаря своему моральному и метафизическому учению, но также с чисто человеческой точки зрения, сочувственно учитывающей жизненные невзгоды автора, который стал рассматриваться как мученик веры, приговоренный к смерти царем–варваром и еретиком без сколько–нибудь справедливой к тому причины. Боэций был и «святой душою, которую этот призрачный мир открыл тому, кто ей (философии) достойно внимает»: посредством утешения философией он научил людей, способных понять его, сколь суетны все человеческие вещи; его душа пребывала в изгнании в его земном теле (здесь Данте употребляет выражение, многократно встречающееся в «Утешении философией», где земная жизнь понимается как изгнание и блуждание путника вдали от небесной отчизны), и он скончался мученически, но только его тело пребывает в земле, поскольку вместе с другими учителями Церкви он наслаждается райским покоем: «Тело, из которого она [то есть душа] была насильственно исторгнута, покоится / в Чельдавре ; а сама она от мученичества / и из состояния изгнанничества пришла к этому покою» («Рай», X 124 и сл.)

БИБЛИОГРАФИЯ. М. Baltes. Gott, Welt, Metisch in der Consolatio Philosophiae des Boethius // VChr 34 (1980). P. 313–340; W. Beierwaltes. Pensare Гипо. Ит. пер. M.L. Gatti. Milano, 1991; Idem. Substantia und subsistentia bei Marius Victorinus // F. Romano — D.P. Taormina (изд.). Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Atti del Icolloquio intemazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (1—3 ottobre 1992). Firenze, 1994. P. 43–58; H.I. Brosch. Der Seinsbegriff bei Boethius // Philosophie und Grenzwissenschaften. Innsbruck, 1931; H. Chadwick. Boezio. La consolazione della musica, della teologia, della filosofia. Ит. пер. F. Lechi. Bologna, 1986; P. Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; Idem. La consolation de Philosophie dans la tradition Htteraire. Antecedents et posterite de Boece. Paris, 1967; L. De Rijk. Boece logicien et philosophe: ses positions semantiques et sa metaphysique de I'etre // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani (Pavia, 5—8 ottobre 1980). Roma, 1981. P. 141—156; M. Elsasser. Das Person–Verstandnis des Boethius. Munster, 1973; A. Galonnier (изд.). Boece ou la chaine des savoirs. Actes du Colloque international de la Fondation Singer–Polignac (Paris, 8–12 juin 1999). Leuven, 2003; St. Gersh. Middleplatonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Notre Dame, Indiana, 1986; M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. I. Freiburg, 1909; J. Gruber. Kommentar zu Boethius de consolationephilosophiae. Berlin — New York, 1978; P. Hadot. Forma essendi. interpretation philologique et interpretation philosophique d’une formuie de Boece // «Les Etudes Classiques» 38 (1970). P. 143–156; Fr. Klingner. De Boethii Consolatione Philosophiae. Berlin, 1921; C. Leonardi. La controversia trinitaria nelVepoca e ne\Vopera di Boezio // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 109–122; M. Lutz–Bachmann. «Natur» und «Person» in den «Opuscula Sacra» des A.M.S. Boethius // Th&Ph 58 (1983). P. 48—70; S. Mac Donald. Boethius's Claim that all Substances are Good // AGPh 70 (1988). P. 245–279; C. Micaelli. Teologia e filosofia nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio // SCO 31 (1981). P. 177–199; Idem. Studi sui trattati teologici di Boezio. Napoli, 1988; Idem. “Natura» e «Persona» nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 327–336; Idem. Dio nel pensiero di Boezio. Napoli, 1995; A. Milano. Persona in teologia. Napoli, 1984; C. Moreschini. Varia Boethiana. Napoli, 2003; L. Obertello. Severino Boezio. Genova, 1974 (важно также с точки зрения исчерпывающей критической библиографии на год выхода); Idem. L’universo boeziono 11 L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 157— 168; G. Schrimpf. Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden, 1966; V. Schurr. Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontroverse» // Paderborn, 1935; C. de Vogel. Amor quo caelum regitur // «Vivarium» 1 (1963). P. 2–34.