Для всех теистических концепций Бога важнейшим является представление о том, что Бог обладает максимальной силой, или всемогуществом. Эта громадная мощь вытекает, как принято думать, не только из того факта, что сила сама по себе есть совершенство, но и из главенствующего, наивысшего места, занимаемого Богом среди существующих вещей. Божье могущество есть причина и объяснение того, почему Бог творит всё сущее, сохраняет его существование и дарует сотворенным вещам их ограниченные способности. Такого рода могущество подразумевает, что под полным контролем Бога находится то, какие вещи существуют, и то, что они совершают (хотя, конечно, отсюда не следует само собой, будто Бог непосредственно определяет все, что совершает каждая вещь или каждое существо).

 

1.4.1. Парадокс камня

На это некоторые возражают, что сама идея всемогущества, или максимально возможной силы, лишена всякого смысла. Сторонники подобного взгляда утверждают, что внутреннюю противоречивость понятия всемогущества можно доказать через анализ вытекающих из него парадоксов. Самый известный из них — парадокс камня. Многие из нас слышали лукавый вопрос: «А может ли Господь сотворить булыжник такой величины, что сам окажется не в состоянии его поднять?» и считали это не более чем дурацкой заумью философов. Но за этим по видимости глупым вопросом скрывается парадокс, который грозит разрушить логические основы самого понятия «всемогущество».

Данный вопрос заставляет нас обратить внимание на то, что ни один ответ на него нельзя счесть удовлетворительным. Утверждая, что Бог не может сотворить подобного рода булыжник, мы тем самым ясно указываем нечто такое, чего Бог не способен сделать, а значит, отрицаем Его всемогущество. Но если мы скажем, что Бог способен создать такой булыжник, то признаем потенциальную ограниченность Его могущества, поскольку Бог мог бы создать булыжник, который обнаружил бы эту ограниченность, — а именно ограниченность Его способности поднимать тяжести. Суть в том, что как бы мы ни ответили, всемогущество оказывается подорванным, а это, как предполагается, и доказывает, что с самим понятием «всемогущество» не все в порядке.

Некоторые отвечают: источник данного парадокса — внутренне противоречивое понятие, которое незаметным образом в него привносят, хотя никакого отношения к Богу оно иметь не может. Эта контрабандная алогичность касается булыжника. В самом деле, что это за булыжник? Нам, очевидно, следует ответить: это булыжник, обладающий такой огромной массой (т.е. настолько большой), что его не может поднять существо, способное поднять любую массу (т.е. его не поднимет Бог). Но возможен ли такой булыжник? Похоже, нет. Ведь если Бог в силах поднять булыжник любой массы, то не существует массы настолько громадной, чтобы превзойти способность всемогущего существа поднимать тяжести. Так что этот гипотетический булыжник в реальности невозможен.

Но и этот ответ можно счесть неубедительным. В конце концов, мы можем, по крайней мере, представить себе булыжник, который невозможно поднять не потому, что его масса превосходит способность Бога поднимать тяжести, но потому, что он обладает свойством быть «сущностно неподъемным», или «по самой своей природе неподвижным». Если же в понятии булыжника с таким свойством нет противоречия, то Бог мог бы его сотворить, но не смог бы поднять. Но даже если это верно, следует отметить: способность, которой, по нашему предположению, Бог лишен, есть способность сама по себе невозможная. Ведь если булыжник обладает свойством быть сущностно неподвижным, то иметь способность его поднять будет для Бога столь же невозможным, сколь невозможно для Него иметь способность создать треугольник с 4 сторонами. А коль скоро ни то, ни другое не является логически возможным, то понятие способности совершать эти действия внутренне противоречиво и не доказывает ограниченности божественного могущества.

Наконец, некоторые утверждали, что в основе этого парадокса лежит двусмысленность. Чтобы убедиться в этом, нам следует по отдельности рассмотреть две способности Бога — творить и поднимать сотворенное. Может ли Бог создать булыжник настолько большой, что не сумеет его поднять? Для отрицательного ответа могут быть два основания. Во–первых, Бог обладает неограниченной способностью поднимать тяжести, но его способность творить ограничена, т.е. Бог не может создать такой булыжник прежде всего потому, что не может создавать очень большие булыжники вообще. При таком ответе неспособность Бога и в самом деле означает недостаток могущества.

Но в оправдание отрицательного ответа мы могли бы указать и на то, что если способность Бога поднимать тяжести беспредельна и если Его способность творить булыжники также неограничена, то ни один из камней, которые Он в силах создать, не превзойдет Его способность поднимать тяжести. Это вовсе не свидетельствует о каком–либо недостатке могущества у Бога, поскольку, при таком ответе, обе Его способности — и творить, и поднимать — мыслятся совершенно неограниченными. В результате, если мы дадим отрицательный ответ и истолкуем его подобным образом, то в понятии всемогущества не останется ничего парадоксального.

 

1.4.2. Определение всемогущества

Анализируя парадокс камня, мы, однако, как это легко заметить, избегали любых дефиниций или характеристик всемогущества. Дать такую дефиницию — задача более трудная, чем это может кому–то показаться на первый взгляд. Конечно, мы могли бы сказать, что всемогущество — это просто способность «делать все, что угодно», «совершать любые вещи». Но подобное утверждение слишком неопределенно, а потому не имеет особой ценности. Критики этой простой характеристики тут же заметят, что если оставить ее в неизменном виде, то обнаружится целый ряд «вещей», которые Бог сделать не способен. Например, в предыдущем разделе мы сочли не требующим доказательств, что Бог не способен приводить в движение вещи, неподвижные по самой своей природе, или создавать женатых холостяков и круглые квадраты, или же лишать существования вещи, существующие с необходимостью. Такие вещи нельзя сделать потому, что они невозможны логически. Выражаясь с большей точностью, эти вещи невозможно сделать по той причине, что описание задачи, явным образом невыполнимой, не способно служить описанием какой–либо задачи вообще. Вести речь о создании холостяка — значит говорить о создании того, кто, помимо всего прочего, является неженатым. Создать же холостяка женатого означало бы создать неженатого человека, который женат, а это явным образом нелепо.

Некоторые философы и богословы отвергали мнение о том, что Бог не способен совершать логически невозможное. Кажется, в их лагерь попадает и философ XVII века Рене Декарт, а потому это воззрение часто называют картезианским понятием о всемогуществе. Одним из важнейших его мотивов, особенно в массовом сознании, является благочестивое убеждение в том, что Бог ничем не ограничен — даже законами логики. Но большинство современных философов и богословов отвергает картезианский взгляд; в оправдание же своего неприятия они в частности указывают на то, что в действительности вовсе не законы логики служат здесь подлинными ограничениями. Сотворение женатого холостяка не является задачей, которую Бог не способен выполнить из–за каких–то логических препятствий. Скорее, это такая задача, которую невозможно выполнить вообще. А поскольку в данном вопросе мы склоняемся к (почти) единодушному мнению современников, то в остальной части настоящего раздела оставим картезианскую позицию без внимания.

Следовательно, более точная дефиниция всемогущества должна быть, очевидно, такой: всемогущество есть способность совершать все то, то логически возможно совершить. Но даже это, более осторожное, определение может устроить не всех. В 1912 году «Титаник» столкнулся с айсбергом и затонул в ледяных водах Северной Атлантики. Хотя это событие действительно произошло, оно могло и не произойти. Если бы айсберг оказался в другом месте, если бы капитан избрал другой курс, если бы корпус был чуть покрепче, то корабль избежал бы своей трагической судьбы. А значит, ситуация «Титаник не затонул» логически возможна. Может ли Бог создать такое положение вещей? Конечно, Бог мог бы сделать это в прошлом, но произвести это теперь Он больше не способен. Слишком поздно: корабль уже отправился в плавание и затонул. Следовательно, мы могли бы заключить: даже из того, что само по себе логически возможно, Бог способен совершить не всё. (С другой стороны, можно усомниться, действительно ли речь здесь идет о логически возможном положении вещей. Ибо, скажут нам, задача, строго говоря, не в том, чтобы сделать так, чтобы «Титаник» не затонул, а скорее в том, чтобы — хотя фактически «Титаник» уже затонул — сделать так, чтобы одновременно истинным было и то, что «Титаник» не затонул. Но подобная формулировка задачи, по–видимому, демонстрирует ее внутреннюю противоречивость. Впрочем, детальный анализ этого возражения увел бы нас слишком далеко в сторону.)

Есть и другие логически возможные вещи, сделать которые Бог, судя по всему, не в силах. К примеру, Бог не может совершать то, что делают другие существа, Богом не являющиеся. Рассмотрим такой логически возможный случай:

(Т) Тони Блэр пробегает милю за шесть минут.

Хотя Бог и мог бы (воплотившись, конечно) пробежать милю за шесть минут, Бог не может сделать Т, поскольку Т описывает то, что делает не Бог, а Тони Блэр. А Бог не может делать то, чего Бог не делает.

Но, пожалуй, это похоже на словесный трюк. Ведь мы способны представить себе, как на это предполагаемое ограничение Божьего могущества кто–нибудь возразит: хотя Бог, возможно, и не в состоянии совершить Т, зато Он способен стать причиной Т, сотворив такой мир, где Тони Блэр пробегает милю за шесть минут. А это ведет нас к переосмыслению понятия божественного могущества — уже не в терминах того, что Бог может совершить, но в терминах того, что Бог может вызвать, причинить или сделать действительным:

(Всемог) В является всемогущим, если и только если В способен сделать действительным любое логически возможное положение вещей.

Такая дефиниция всемогущества избавляет нас от затруднений, связанных с неспособностью Бога «совершать» действия, выполняемые не Богом.

К несчастью, и это определение нельзя признать удовлетворительным. Если существуют создания, обладающие подлинной свободой выбора, т.е. способностью выбирать между несколькими линиями поведения, то обнаружится немало логически возможных! состояний, которые Бог не в силах сделать действительными, и нетрудно понять, почему. Сегодня утром в кафе Сэлли оказалась перед выбором — пить кофе или не пить и решила не пить. В момент выбора перед ней, скажем так, лежали два возможных мира: мир с кофе и мир без кофе. Эти два разных мира оставались для нее тождественными вплоть до момента выбора, но в это мгновение разошлись. Полное описание мира, каким он был до момента выбора, мы назовем М. А теперь рассмотрим две возможности:

(Ml) М действителен, и тогда Сэлли свободно решает выпить кофе.

(М2) М действителен, и тогда Сэлли свободно решает кофе не пить.

Если Сэлли была по–настоящему свободна, то каждое из этих высказываний могло быть истинным. Но, разумеется, лишь одно из них было истинным в действительности. Предположим, что, как это и случилось, истинным было (2). А теперь рассмотрим такой вопрос: что, если бы Бог пожелал сделать действительным М, но так, чтобы Сэлли выбрала кофе? В таком случае, очевидно, Ему бы не повезло. В ситуации М Сэлли не сделала свободного выбора в пользу кофе, и заставить ее поступить по–другому Бог мог бы только одним–единственным способом — поправ ее свободу.

Почему это важно? А потому что, согласно Всемог, всемогущество — это способность сделать действительным любое логически возможное положение вещей. Но ситуацию «М действительно существует, и тогда Сэлли свободно решает выпить кофе» Бог создать не способен. Таким образом, похоже, есть такие логически возможные положения вещей, сделать которые действительными не в состоянии даже всемогущее существо.

 

1.4.3. Максимальная сила и божественная благость

Пример Сэлли, если он вас убедил, показывает, что описание всемогущества в терминах количества или класса вещей, которые всемогущее существо способно совершить, причинить или вызвать, — это не самый перспективный путь поисков дефиниции для всемогущества. Чтобы помочь делу, мы могли бы попытаться охарактеризовать его в терминах максимальной силы, которой способно обладать возможное существо. Если Бог имеет столько силы, сколько это вообще возможно для какого–либо из существ, то Он обладает, по крайней мере, максимальной силой, если не всемогуществом. Таким образом, силу Бога можно описать так: В является максимально могущественным, если и только если не может быть другого существа, чье могущество превосходило бы могущество Бога.

Хотя данное определение удачнее предшествующих, некоторые утверждают, что такая трактовка противоречит другим божественным атрибутам. Например, классические теисты убеждены, что Бог абсолютно совершенен в моральном отношении. Но что это значит — быть абсолютно совершенным морально? Среди прочего, это может означать следующее: никогда не действовать аморальным образом, иначе говоря, всегда соответствовать наивысшим нормам морального поведения. Если так, то Бог является абсолютно совершенным морально, если действия Бога всегда соответствуют моральным нормам, какими бы они ни были. Большинство классических теистов, однако, утверждает, что совершенная благость требует чего–то большего. Абсолютное моральное совершенство требует не просто того, чтобы Бог никогда фактически не опускался ниже моральной нормы, но скорее того, чтобы Он был вообще не способен опуститься ниже этого уровня. Такого рода необходимое моральное совершенство называют безгрешностью. Отрицание же безгрешности Бога означало бы, что Он действительно способен согрешить, пусть даже никогда этого не делает. Но существо, способное ко греху, представляется менее благим, нежели существо, чья благость исключает саму возможность совершения какого–либо зла. В итоге выходит, что величайшее из возможных существ должно быть безгрешным.

Теперь–то мы можем разглядеть проблему. Если Бог безгрешен, то есть вещи, которые Он не способен делать, — преступно убивать, лгать, нарушать обещания и так далее. А потому мы в силах, по крайней мере, представить себе существо, которое обладает всеми творческими и каузальными способностями, имеющимися у Бога, а вдобавок в состоянии совершать то, чего не может Бог, — преступно убивать, лгать, нарушать обещания… Если же такое существо возможно, то его способности превосходят способности Бога, а следовательно, Бога нельзя считать максимально могущественным.

Есть два способа избежать этого очевидного противоречия (кроме, конечно, отрицания у Бога либо совершенной благости, либо максимального могущества). Во–первых, можно просто не согласиться с утверждением, будто совершенная благость предполагает безгрешность. Один из аргументов в пользу этого несогласия таков: есть разумные основания полагать, что хвалить (или, соответственно, порицать) кого–либо можно лишь в том случае, если данное лицо способно совершать как добрые, так и дурные поступки. Если же кто–то совершает дурные деяния с неизбежностью (настолько ему промыли мозги или, скажем, напичкали его наркотиками), то он не несет за них моральной ответственности, так как не в его власти было от них воздержаться. То же самое, надо думать, верно и в отношении похвальности: если какой–то добрый поступок вы совершили лишь потому, что находились под влиянием наркотиков, сделавшими совершение данного поступка неизбежным, то ни малейшей моральной ценности ваш поступок не имеет. Сходным образом, если Бог не способен совершать зло уже в силу своей безгрешности, то, похоже, и хвалить Его не за что. В итоге нам приходится отрицать безгрешность.

Многие, однако, склонны отвергать подобное решение. Многие — а пожалуй даже, большинство философов теистической традиции — считают, что следующее утверждение обладает сильнейшей интуитивной достоверностью:

(Безгр) Безгрешное существо морально выше (а значит, в большей степени заслуживает моральной похвалы), нежели существо, безгрешным не являющееся.

А потому, сталкиваясь с противоречием между этим утверждением и следующим тезисом:

(Похв) Существо может заслуживать моральной похвалы лишь в том случае, если обладает способностью грешить, т.е. лишь в том случае, если оно не является безгрешным,

многие философы, ради снятия данного противоречия, предпочитают, скорее, пожертвовать Похв, но не отказываться от

Безгр. Некоторые из этих философов доказывают, что моральные похвала и порицание оправданны лишь там, где есть свобода; однако свобода, по их мнению, совместима с различными видами детерминизма. Если они правы, то нет очевидных причин сомневаться в том, что с нашей стороны была бы отнюдь не бессмысленной моральная похвала существу, которое самой своей природой детерминировано творить добро неизменно и с необходимостью. Иные утверждают также, что представление о том, будто подлинная свобода требует как способности грешить, так и способности воздерживаться от греха, ошибочно. Напротив, истинная свобода как раз и заключается в способности делать добро. Чем в большей степени кто–либо способен так поступать — чем в большей мере свободен он от побуждений, влекущих в сторону от добра, — тем он свободнее и тем большей похвалы заслуживает. С этой точки зрения, существо, в буквальном смысле слова неспособное ко греху, было бы максимально свободным и заслуживающим наивысшей похвалы. Нет ли в этом чего–то интуитивно достоверного? Представим двух людей, А и В. А замышляет убийство, и тут его душу охватывают настоящие терзания, он переживает мучительную нравственную борьбу — совершать преступление или нет? — и в конце концов отказывается от своего плана. Между тем В считает убийство совершенно для себя немыслимым. Разве не думаем мы, что В, при прочих равных условиях, в большей мере заслуживает похвалы? И разве наша моральная оценка В не становится тем выше — а не ниже — чем яснее нам представляется, что В просто не мог совершить столь ужасного злодеяния? Если так, то у нас есть первые аргументы в пользу того вывода, что ошибочным является Похв, а не Безгр.

Это подводит нас ко второму способу избежать видимого противоречия между максимальным могуществом и совершенной благостью — через утверждение, что «способность совершать зло» в действительности вовсе не является «способностью». Мы можем составить фразу «способность совершать зло», но этого факта самого по себе недостаточно для доказательства существования особой способности, которая соответствовала бы данному выражению. Вы обладаете способностью остановить такси и способностью подозвать официанта. Но их нельзя считать двумя отдельными способностями. В обоих случаях вы добиваетесь результата, применяя более фундаментальную способность — способность подавать знак рукой. Именно к этой способности и сводятся в конечном счете две другие.

А теперь рассмотрим вашу способность поднимать один из пальцев. Вы пользуетесь ею, когда даете сигнал играть вашей баскетбольной команде или предлагаете цену на аукционе. Ею вы воспользовались бы и для того, чтобы сделать некий оскорбительный жест. Но представим, что вы твердо решили никогда этот жест не делать. Более того, вообразим, что вы настолько благовоспитанный человек, что просто не в состоянии его сделать. Означает ли такая невозможность, что вы лишены какой–то способности? Есть веские причины думать, что не означает. Ведь способность показать данный жест — это лишь способность поднять палец и ничего более. А она у вас есть. Чего у вас нет, так это способности поднять палец таким образом, чтобы получился неприличный жест. А поскольку это нельзя считать отдельной, самостоятельной способностью, то об отсутствии у вас этой способности не может быть и речи. Если невозможность для Бога совершать зло истолковать подобным же образом, то окажется, что она вовсе не свидетельствует об отсутствии какой–либо способности.

 

1.4.4. Творение, сохранение и провидение

Как бы ни определяли точные границы божественного могущества мы, классические теисты, всегда сходились во мнении, что могущество Бога достаточно велико, чтобы Он мог сотворить всё сущее и промыслительно управлять всем, отличным от Бога. Как же нам следует понимать эти атрибуты Бога — творца и владыки–промыслителя? Некоторые теисты полагают, что творящая деятельность Бога состоит лишь в преобразовании уже существующих реальностей. Например, божественный Демиург Платона, совершая акт творения, различным образом упорядочивает то, что существовало ранее. Однако большинство теистов считает, что Бог творит и оформляет мир, вовсе не прибегая к каким–либо уже наличным материалам. Подобного рода творение обычно называют «творением ex nihilo». Строго говоря, богословы толкуют доктрину божественного творения ex nihilo в том смысле, что мир начал существовать в определенный момент конечного прошлого. И такой взгляд согласуется с наиболее основательными космологическими теориями современных ученых. Но так было не всегда. История науки и философии знает немало эпох, когда имеющиеся фактические данные, казалось бы, вполне убедительно свидетельствовали о том, что вселенная существует бесконечно долго. Следует ли из безначальности мироздания, что Бог не является его творцом?

Отнюдь нет. Ведь богословы не только видят в Боге порождающую причину вселенной, но и традиционно полагают, что Бог должен поддерживать существование вселенной в каждый данный момент. Декарт, к примеру, выдвинул замечательный аргумент в пользу этого утверждения, заявив, что поскольку ни одно мгновение существования вселенной не содержит в себе ничего такого, что могло бы объяснить или гарантировать ее существование в следующий момент времени, то гарантом этого должно быть что–то другое. А это другое, по Декарту, и есть Бог. Такой вид божественной деятельности, обычно именуемый божественным сохранением (от лат. «conservare» — «поддерживать» или «сохранять»), подразумевает, что пусть даже сама вселенная безначальна, творцом ее является Бог — в том смысле, что метафизически, или как основа для объяснения, Его бытие предшествует существованию вселенной. Ведь для того, чтобы мир продолжал существовать в каждый следующий момент, требуются существование и причинная деятельность Бога.

Большинство классических теистов считает, что Бог, помимо творения и сохранения, участвует также и в причинении всех без исключения событий, иначе говоря, в использовании Его созданиями каждой из присущих им каузальных способностей. Так, когда бильярдный шар попадает в шар–восьмерку, Бог оказывается в известном смысле причастным к тому обстоятельству, что данное столкновение приводит в движение шар–восьмерку. Такое применение могущества Бога, именуемое божественным содействием, предполагает, что Бог глубочайшим образом причастен не только к поддержанию существования мира, но и к деятельности сотворенных вещей. Почему теисты допускают реальность божественного содействия? Некоторые — потому, что, по их мнению, об этом сказано в канонических богооткровенных писаниях. Христианские мыслители Средневековья обычно ссылались на слова св. Павла — «в Боге мы живем, движемся и существуем» — как на доказательство такого рода божественной деятельности. «Существуем», согласно их толкованию, относится к творению, «живем» — к сохранению, а «движемся» — к божественному содействию.

Впрочем, в пользу предположения о подобного рода соучастии Бога в действиях сотворенных существ приводятся и три серьезных аргумента философского характера. Во–первых, по утверждению некоторых теистов, например Фомы Аквинского, именно через божественное содействие Бог получает возможность знать, что получится у созданий, когда те действуют. Поскольку Бог вносит каузальный вклад в деятельность сотворенных существ, то, зная собственные действия, Он может предузнать конечный результат. Во–вторых, другие теисты доказывают необходимость божественного содействия ссылкой на то, что без него создания могли бы пользоваться своими каузальными способностями совершенно независимо от божественного контроля. А такая возможность, полагают они, подрывает способность Бога промыслительно управлять всяким событием, происходящим в сотворенном мире. Наконец, некоторые утверждают, что каждый каузальный акт означает, что одна субстанция причиняет возникновение чего–то нового (либо новой вещи, либо какого–то свойства в уже существующей вещи). Но поскольку единственным истинным источником или причиной бытия является Бог, то ни одна сотворенная вещь сама по себе не может быть истинной причиной чего–либо. Следовательно, Бог должен участвовать в каждом каузальном событии, которое имеет место в природе.

Подобные доводы, однако, порождают ряд серьезных трудностей. Рассмотрим первую из них. Если Бог способен знать, что сделает тварь, уже потому, что Он знает собственный вклад в ее, твари, действия, то отсюда следует, что содействия Бога достаточно для того, чтобы поступок твари состоялся. Но если содействующий вклад Бога оказывается достаточным в описанном выше смысле, то сотворенное существо уже не может иметь подлинной власти над своими действиями, ибо то, что совершит оно, определяется именно тем, что делает Бог. Этот аргумент доставляет особые хлопоты тогда, когда мы рассматриваем свободные деяния сотворенных существ. Если действия тварей детерминированы каузальным соучастием Бога, то нелегко уразуметь, как эти действия можно считать по–настоящему свободными. Более того, этот аргумент предельно затрудняет объяснение реальности зла. Если Бог в силах помешать своим созданиям свободно выбирать зло — просто заставив их от зла воздержаться — то почему же Он этого не делает?

Второй довод ставит перед нами иную проблему. Если теисты, допускающие божественное содействие, делают это потому, что не желают признавать за сотворенными существами каких–либо независимых каузальных способностей, то они должны растолковать нам, каким образом каузальные усилия Бога и сотворенных существ совместно производят конечное следствие. Предположим, Бог и Его создания сотрудничают в причинении событий примерно так же, как две лошади, которые тащат телегу. В таком случае каждая из лошадей вкладывает в общее дело собственную каузальную силу, а значит, они вместе порождают движение. Приняв это за модель божественного содействия, нам придется ответить на ряд серьезных вопросов. Например: является ли необходимым для получения конечного результата каузальный вклад каждого из действующих существ — или же причинного содействия одного из них было бы вполне достаточно? Если верно первое, то выходит, что Бог — это лишь частичная причина, а тварь вносит собственный реальный каузальный вклад совершенно независимо от какого–либо причинного содействия со стороны Бога. Возможно, мы и не обнаружим здесь особых проблем — пока не вспомним, что само понятие божественного содействия было введено нами ради отрицания за сотворенными существами способности к независимому каузальному участию в происходящих в мире событиях. Если же, напротив, достаточно одной из совместно действующих причин, то ясно, что такой причиной должен быть Бог. В конце концов, божественное содействие только потому и вводится, что каузального соучастия тварей самого по себе было бы недостаточно для производства следствий. Но если причинного вклада Бога достаточно, то нелегко понять, каким же образом содействие Его созданий могло бы чем–либо помочь порождению соответствующих следствий. Такое создание похоже на маленького мальчика, который подталкивает сзади набирающую скорость машину. Ребенок мог бы вообразить, что это он и привел машину в движение, хотя это и не так.

По сходным основаниям проблематичным представляется и третий довод, а именно: объекты или события, производимые каким–либо видом каузальной деятельности тварей, получают свое существование или бытие непосредственно от Бога. Но если Бог именно в таком смысле является причиной существования следствий деятельности тварей, то, похоже, именно Бог, а не Его создания, и производит эти вещи и события. В итоге снова оказывается, что никакой реальной роли в процессе причинения сотворенные существа не играют.

Из–за этих трудностей некоторые теисты пришли к еще более радикальной трактовке действий Бога в мире. Если для нас важно, чтобы Бог играл роль в произведении следствий в нашем мире, а между тем ни одна модель божественного содействия не работает, то Бог должен быть единственной причиной всего происходящего в мире. Самым знаменитым защитником этого воззрения, известного как окказионализм, был французский философ XVII в. Николя Мальбранш. Согласно окказионалистам, хотя нам может казаться, будто движение шара–восьмерки вызвано его столкновением с бильярдным шаром, на самом деле их столкновение — лишь повод, пользуясь которым Бог, и только Он один, приводит в движение шар–восьмерку. С этой точки зрения законы природы представляют собой не описание действий каузальных сил, присущих сотворенным вещам, но скорее описание того, что совершает Бог, когда в мире происходят определенные события.

В свете проблем, порожденных понятием божественного содействия, окказионализм может показаться привлекательной альтернативой. Заметьте, однако, что он сталкивается с теми же затруднениями, что и теория божественного содействия. Два из них заслуживают особого внимания. Во–первых, если окказионалисты правы, то, очевидно, подлинно свободное деяние становится для сотворенных существ немыслимым. Ведь когда тварь делает свободный выбор или совершает свободный акт воли, то именно тварь и должна быть в каком–то решающем смысле корнем и причиной соответствующего деяния. Но если окказионализм истинен, то стать такой причиной сотворенное существо, судя по всему, совершенно не способно. Во–вторых, если окказионалисты правы, то непосредственной причиной каждого события во вселенной является Бог. А если так, то мы были бы вправе ожидать, что мир не заключает в себе зла. Конечно, с проблемой существования зла сталкиваются все варианты теизма, но большинство теистов, как мы увидим в главе 6, настойчиво утверждает, что Бог не порождает зло сам, но скорее лишь попускает ему (имея на то веские основания). Представление о Боге как просто допускающем зло создает моральный буфер, который, однако, оказывается совершенно бесполезным, если видеть в Боге полную и прямую причину зла, что как раз и характерно для окказионализма. Бог таким образом превращается в «творца зла» — взгляд, почти единодушно отвергаемый теистами.

Вопрос о возможной истинности окказионализма нам пришлось рассмотреть, во–первых, по той причине, что величайшее из возможных существ должно, по–видимому, иметь какого–то рода прямое участие во всех происходящих в мире событиях, причем это должно быть нечто большее, чем простое сохранение уже существующего; а во–вторых, потому что модель участия через содействие столкнулась с серьезнейшими возражениями. Не исключено, что эти допущения ошибочны. Иначе говоря, не исключено, что от величайшего из возможных существ не требуется решительно ничего, кроме регулярной причинной связи с миром в качестве его творца и вседержителя. Подобную теорию принято называть деизмом. Насколько она убедительна?

Для ответа на этот вопрос нам следует вернуться назад и рассмотреть мотивы, побуждающие теистов думать, что каузальную причастность Бога мирозданию нельзя сводить к одному лишь творению и сохранению сотворенного. Первый мотив заключался в том, что подобного рода дополнительное каузальное участие необходимо Богу для того, чтобы знать, каким образом намерены или будут вести себя Его создания, а значит, и для того, чтобы осуществлять промыслительный контроль. Как мы уже видели (и еще конкретнее убедимся в главе 2), это утверждение является весьма спорным. Есть и другие модели божественного знания и промысла, отнюдь не предполагающие божественного содействия. Второй и третий мотивы подразумевали, что при отсутствии божественного содействия сотворенные существа обрели бы нежелательную каузальную самостоятельность, так как могли бы либо действовать независимо от Бога, либо порождать бытие (т.е. бытие вещей и событий как следствие их действий). Эти возражения, однако, не слишком убедительны. Во–первых, как явствует из нашего предшествующего анализа божественного могущества, если некоторые создания обладают свободой воли, то, похоже, их действия в любом случае должны характеризоваться сильнейшей степенью каузальной независимости. А во–вторых, хотя некоторые трактовки причинности предполагают, что причины способны порождать в своих следствиях новые элементы бытия, мнение это чрезвычайно спорное.

 

Теисты считают, что Бог абсолютно и совершенно благ. Божественная благость, согласно обычному их представлению, означает гораздо больше, чем тот простой факт, что Бог никогда не творит морального зла (т.е. является безупречным или безгрешным) — хотя это, конечно, подразумевается. Кроме того, из божественной благости вытекают максимально возможные любовь и благоволение ко всем сотворенным вещам. По этой причине Бога считают не просто морально безупречным, но морально непревосходимым. Именно эта сторона божественной благости играет центральную роль в теистической концепции Бога как существа, достойного исключительного почитания. Для некоторых теистов достойность почитания является важнейшим божественным атрибутом — он указывает на уникальный статус Бога как существа, которое заслуживает нашей беспредельной преданности и поклонения. Источником богопочитания циники изображают порой неисправимую самовлюбленность божества. Согласно же классическому теизму, Бога следует почитать прежде всего не из страха и не потому, что такова божья воля, но скорее потому, что Бог благ и являет свою благость так, как это не делает и не способен сделать никто другой.

Мы уже рассмотрели несколько философских проблем, возникающих в связи с моральной безупречностью, или безгрешностью Бога, когда речь заходит о ее совместимости со всемогуществом, или максимальной силой. В последнее время внимание философов религии привлекает ряд аргументов, призванных доказать, что есть нечто сомнительное и в понятии моральной непревосходимости. Анализом этих аргументов мы теперь и займемся.

 

1.5.1. Первое противоречие

С древнейших времен сторонники теистической традиции признают существование противоречий между доктринами свободного творения мира Богом и представлением о Его моральной недосягаемости. Первое из них можно изложить в виде следующей цепи аргументов.

1.1. Бог всеведущ, а потому знает о всех возможных мирах, которые Он способен создать.

1.2. Бог совершенно и недосягаемо благ, а значит, с неизбежностью приходит к совершению наилучшего.

1.3. Свободные деятели могут пожелать совершить не наилучшее лишь в том случае, если они оказываются не в состоянии понять, что поистине является наилучшим, либо, по слабости своей воли, выбирают не то, что, как им известно, является наилучшим.

1.4. Ни неведение наилучшего, ни слабость воли для Бога невозможны.

1.5. Следовательно, Бог не может совершить ничего, кроме наилучшего.

1.6. Поскольку наш мир существует, то он является либо наилучшим миром, либо одним из миров, совокупность которых есть наилучшее.

1.7. Чтобы иметь свободу, необходимо обладать способностью делать нечто отличное от того, что фактически делаешь; а чтобы иметь морально значимую свободу, необходимо обладать способностью выбора между альтернативами различной моральной ценности.

1.8. Если наш мир — наилучший, то Бог не мог воздержаться от его сотворения, а значит, не был свободен, его творя.

1.9. Если наш мир — один из совокупности миров, составляющих наилучшее, то Бог не мог выбирать между мирами различной моральной ценности, и следовательно, в процессе творения не обладал морально значимой свободой.

1.10. Таким образом, при сотворении Бог не обладал либо свободой, либо морально значимой свободой.

Как мы видели выше, некоторые теисты считают, что Бог не является безгрешным, так как подобная неспособность ко греху была бы несовместима с моральной ответственностью. Теисты этого типа склонны отвергать посылку 1.4, поскольку Бог, по их утверждению, может быть подвержен слабости воли.

И все же большинство теистов возражает против других тезисов — 1.6 либо 1.7. Вначале обратимся к 1.7. Философы, как правило, по–разному отвечают на вопрос, требует ли свобода того, чтобы мы были в состоянии поступать не так, как в действительности поступаем. Однако многие теисты принимают эту посылку как необходимое условие свободы. Гораздо более спорным оказывается второе утверждение в 1.7, а именно что морально значимая свобода предполагает «способность выбора между альтернативами различной моральной ценности». Почему некоторые с этим соглашаются? По двум основаниям. Первое — это обсуждавшийся выше аргумент, согласно которому добрые деяния Бога могут обладать моральной ценностью лишь в том случае, если Бог способен с таким же успехом совершать и дурные дела. Мы уже проанализировали этот довод и не будем здесь к нему возвращаться.

Основание второе: если свободный деятель находится в таком положении, что может выбирать только между равнозначными альтернативами, то свободная воля, по–видимому, в значительной мере лишается значения и серьезного смысла.

Никто ведь не станет приписывать особую ценность свободе, позволяющей нам делать выбор между, скажем, тремя сотнями одинаковых банок томатного супа Кемпбелл.

Само по себе это звучит довольно убедительно. И все же такого рода аргументы оказываются недостаточными, если их хотят использовать в защиту посылки 1.7. Ведь в 1.7 говорится не о том, что наша морально значимая свобода уничтожается, если все наши альтернативы совершенно одинаковы (что было бы справедливым утверждением), но скорее о том, что происходит это тогда, когда альтернативы имеют равную моральную ценность (а это утверждение отнюдь не является самоочевидным). Более удачными были бы здесь следующие аналогии.

(Случай 1) Вы располагаете средствами, которые могли бы пожертвовать на дела милосердия. К вам обращается несколько благотворительных учреждений, равно достойных вашего дара и одинаково в нем нуждающихся. Однако выбрать из них в качестве дарополучателя вы можете лишь одно.

(Случай 2) Десять человек оказались в отчаянном положении; вы и только вы способны их спасти. Сделать это очень легко (вам нужно лишь нажать кнопку без всякого риска или расходов для вас самих), но помочь вы можете либо одному, либо вообще никому. Каждый из них в равной мере заслуживает вашей помощи. Вы выбираете одного.

(Случай 3) Вы хотите усыновить ребенка из приюта для сирот. Вы в состоянии усыновить только одного, между тем все приютские дети одинаково нуждаются в помощи. Некоторые дети милее других, некоторые — одареннее, но вы делаете выбор, не обращая внимания на эти различия, и усыновляете ребенка, твердо решив любить его.

В каждом из этих случаев ваш выбор представляется делом важным, серьезным и осмысленным. А значит, если выбор Богом одного из миров сходен с вашим, то, очевидно, есть веские основания и его считать значимым и осмысленным.

Некоторые критики отметили также, что посылка 1.6 не исчерпывает всех возможностей. И действительно, по крайней мере, две возможности, притом важные, в ней не учтены. Чтобы понять первую, представьте, что вам является некий дух и сообщает, что вы вольны избрать один из трех «даров», которые ему угодно вам предложить. Во–первых, дух может в одно мгновение даровать вам способность свободно изъясняться на любом языке. Во–вторых, он готов сделать вас виртуозом в игре на любом музыкальном инструменте. И в–третьих, превратить вас в атлета мирового класса в любом виде спорта. Что бы выбрали вы? Возможно, предпочесть один из этих вариантов для вас не составит труда. Однако для многих подобный выбор, несомненно, оказался бы нелегким делом. Как можем мы сравнивать такие несходные предметы выбора? Каждый из них сам по себе чрезвычайно хорош, но они настолько различаются между собой по своей природе, что нелегко понять, каким образом их можно вообще сопоставить. Такие блага, т.е. блага, которые представляются не поддающимися сравнению между собой, философы называют несоизмеримыми.

В свете сказанного нам следует внести изменения в посылку 1.6 и утверждать, что наш мир — это наилучший мир, либо один из миров, совокупность которых есть наилучшее, либо один из многих миров, являющийся наилучшим в своем роде и несоизмеримый с другими мирами, наилучшими в своем роде. Если это верно, то Бог может выбирать между мирами различной моральной ценности — в том смысле, что все они хороши и однако столь же несоизмеримы, как владение иностранным языком и квалификация борца сумо мирового класса. Если Бог при творении сталкивается именно с такого типа вариантами выбора, то они представляются в высшей степени содержательными и осмысленными. Более того, их, по–видимому, следует считать морально значимыми, в особенности если, как полагают многие теисты, решение создать наш мир было сходно с решением в случае 3, т.е. с решением избрать (реализовав заранее известный ряд возможностей) и возлюбить (возникших в результате) обитателей этого конкретного мира.

Вторую из отсутствующих в посылке 1.6 альтернатив теисты признавали, по крайней мере, со времен св. Фомы Аквинского (XIII век). Согласно этому представлению, не существует ни единственного наилучшего мира, ни совокупности равно наилучших миров, ни совокупности несоизмеримых миров, каждый из которых является наилучшим в своем роде. Как это возможно? Ответ таков: могущие быть сотворенными миры образуют бесконечный ряд миров постоянно возрастающей ценности. С какими же ограничениями столкнулся бы Бог, оказавшись перед таким выбором?

Немецкий философ XVII века Готфрид Лейбниц утверждал, что, встав перед подобным выбором, Бог был бы просто не способен его сделать, так как не существовало бы достаточного основания, чтобы предпочесть один мир другим. Однако большинство авторов отрицает необходимость достаточного основания для творящего выбора Бога, доказывая, что Бог вполне мог бы создать любой мир, превышающий некий минимально приемлемый уровень. Есть, к примеру, возможные миры, где сумма зла, недостаток добра либо несоразмерность между добром и злом таковы, что совершенно благой Бог не может избрать их к сотворению. Но даже если оставить в стороне подобные миры, Бог по–прежнему имеет выбор из множества миров, чья благость возрастает до бесконечности, а следовательно, избирая к сотворению один из них, по–прежнему обладает широчайшей свободой.

 

1.5.2. Второе противоречие

В свете вышесказанного первое противоречие между божественной свободой и моральным совершенством представляется разрешенным. И однако, решив одну проблему, мы тотчас сталкиваемся с другой. А именно: если Бог выбирает из бесконечного множества возрастающих по ценности миров, то какой бы мир Бог ни сотворил, остается другой, лучший, мир, который мог быть, но не был создан. Это не значит, что, создавая один из этих не максимально благих миров, Бог поступает неправильно или предосудительно. Но отсюда действительно следует возможность существования творца, способного создать мир лучший, нежели тот, который фактически создал Бог. Почему это нужно считать реальной проблемой? Дело в том, что если данное обстоятельство поставить в связь с одним весьма правдоподобным принципом, то придется сделать вывод, что какой бы мир Бог ни создал, Он не является и не может являться абсолютно недосягаемым по своей моральной природе. Принцип же это таков:

(П) Если всеведущее и всемогущее существо В создает один мир, хотя могло бы создать другой, лучший, то вполне возможно бытие существа, морально превосходящего В.

Уильям Роу заключает отсюда: если наш мир — один из бесконечного ряда возрастающих по благости возможных миров, то Бога не существует, ведь творец нашего мира в таком случае может быть не абсолютно недосягаемым в моральном отношении — свойство, для Бога немыслимое. А значит, этот аргумент есть в конечном счете довод в пользу атеизма.

Ключевым допущением в структуре данного аргумента является принцип (П). Что же нам следует о нем думать? Дэниел и Франсис Говард–Снайдер доказывали ложность этого принципа с помощью ряда мысленных экспериментов. Представим сначала двух творцов, Юпитера и Юнону, им нужно принять решение о создании одного из бесконечного множества возрастающих по совершенству миров. Поскольку ни один из этих миров не является наилучшим, Юпитер решает использовать генератор случайных чисел, который произвольно выберет один из них. Вообразим, что все они расположены в порядке возрастающего совершенства и получили соответствующие номера, начиная с 1. Юпитер включает описанное устройство, и оно выдает номер 777. А теперь представим, что и Юнона, оказавшись перед тем же выбором, решает пустить в ход тот же самый генератор. У Юноны выбор падает на мир 999. Если принцип (П) правилен, то нам следует заключить, что Юнона морально выше Юпитера, а это, разумеется, не так. Оба решили воспользоваться генератором случайных чисел, и тот произвольно выдал разные результаты. Почему же мы должны ставить одного творца выше другого?

Способен ли Роу видоизменить (П) таким образом, чтобы его аргумент не утратил силу? Возможно. А чтобы понять, как именно, рассмотрим другой пример, предложенный ГовардСнайдерами, — случай Тора. Видя, чего добились со своим генератором Юпитер и Юнона, Тор решает испробовать другой метод. Он приходит к мысли, что если уж мы вознамерились сотворить мир, то останавливаться на номерах ниже 1000, как это сделали Юпитер с Юноной, было бы несолидно. В итоге он тоже решает использовать генератор, но так его регулирует, чтобы тот мог выбирать числа только выше 1000. Тор пускает в ход свою усовершенствованную машину и получает мир 3016. Превосходит ли Тор морально Юпитера и Юнону? Роу думает именно так. Хотя все трое воспользовались для творения генератором случайных чисел, Тор занимает особое положение, поскольку он не пожелал удовлетвориться теми результатами, которые вполне устроили Юнону и Юпитера.

Для Роу это достаточное основание ставить Тора выше в моральном смысле.

Пример Тора побуждает нас заменить принцип (П) следующим тезисом:

(П*) Если всеведущее и всемогущее существо В творит мир, используя более низкий стандарт, чем могло бы использовать, то возможно бытие существа, морально превосходящего В (использующего более высокий стандарт).

И Юнона, и Юпитер использовали один стандарт (любой мир с номером 1 или выше), а значит, мы вправе считать их морально равноценными. Но поскольку Тор руководствовался более высокими критериями, чем любой из них, то его нужно ставить выше в моральном отношении. Теперь мы можем сформулировать аргумент, сходный с тем, который основывался на (П), Поскольку для любого данного стандарта можно указать другой, более высокий, то всякий стандарт, фактически используемый творцом, мог бы быть выше, чем он есть. Следовательно, любой творец, включая Бога, оказывается не абсолютно недосягаемым в моральном отношении.

По поводу этого, исходящего из (П*), аргумента, следует сделать два замечания. Во–первых, если Роу прав, то данный аргумент доказывает, что если при творении приходится делать выбор из бесконечного числа миров возрастающего совершенства, то никакой творец не может быть абсолютно непревзойденным морально. Однако, могли бы возразить теисты, если обладать таким свойством для Бога логически невозможно, то данный аргумент не доказывает небытия Бога. Напротив, если Бог является величайшим из возможных существ, то этот аргумент доказывает лишь то, что такого свойства Бог не имеет (и иметь не может).

Кто–то подумает, что для полного опровержения критики Роу этого достаточно — и ошибется. Ведь проблема, подчеркивает Роу, отнюдь не в том, что у Бога нет невозможного свойства быть абсолютно недосягаемым в моральном смысле, но скорее в том, что у Бога есть свойство моральной неабсолютности. А поскольку оно у Бога есть, то Бог не может быть величайшим из возможных существ.

Во–вторых, этот аргумент имеет силу лишь в том случае, если истинно (П*). Но так ли это? Конечно, есть некоторое правдоподобие в утверждении, что более высокие стандарты суть признак морального превосходства. А рассматривая пример Тора, трудно вначале не удивиться: если Юнона и Юпитер в моральном отношении стоят на одном уровне с Тором, то как же они могли довольствоваться столь ничтожными мирами, когда им был доступен выбор из бесконечного множества других, лучших, миров?

На самом же деле, как представляется, не нужно долго думать, чтобы найти довольно легкий ответ на этот вопрос. Возможно, Юнона и Юпитер делали выбор между мирами примерно так же, как вы, по нашему предположению, выбирали ребенка для усыновления в Случае 3: они обозрели спектр возможных созданий и решили, не принимая в расчет их «достоинства», даровать бытие одним, а не другим, сделав их предметом своей любви и заботы. А поскольку все миры, среди которых они производили отбор, являются морально допустимыми, то Юноне и Юпитеру нельзя ставить в моральную вину сделанный ими выбор (с чем соглашается даже Роу). А значит, в их выборе нет ничего дурного. Тогда почему же отсюда нужно делать вывод, что они сами могли бы быть морально лучше, если бы только, подобно Тору, создали нечто лучшее? Почему нам следует соглашаться, что сотворение чего–то лучшего делает лучше творящего? Разве не может совершенно благая личность создать (из любви, по эстетической склонности или даже по чисто произвольному выбору) нечто менее благое, чем она могла бы создать? На эти вопросы Роу не отвечает по сути; его главный аргумент в поддержку принципов вроде (П*) состоит лишь в предложении их рассмотреть и признать самоочевидными. Но, разумеется, если ничего другого в пользу таких принципов привести нельзя, то теиста, не желающего с ними соглашаться, можно легко извинить. Ведь теист уже твердо убежден в божественном совершенстве, а потому коль скоро он увидит, что, если не существует наилучшего мира, то Бог должен сотворить нечто менее благое, чем Он мог бы сотворить, если Он вообще творит, то самым естественным (и, на наш взгляд, разумным) для теиста шагом было бы заключить, что принципы подобные (П*) попросту ложны.

 

До сих пор в фокусе нашего внимания в настоящей главе находились вопросы, касающиеся отношения Бога ко времени. В ходе их анализа выяснилось, что наши суждения о том, что знает Бог, до некоторой степени зависят от наших ответов на вопросы из области онтологии времени. Кроме того, как указывалось в начале этой главы, наши представления о том, что знает Бог, зависят также в известной степени и от наших воззрений на человеческую свободу. Проблема соотношения божественного предзнания и человеческой свободы будет маячить угрожающим призраком вплоть до конца настоящей главы — как в данном ее разделе, посвященном всеведению, так и в следующем, где речь пойдет о божественном провидении. Но прежде чем обратиться к этой тематике, мы начнем с некоторых мыслей о природе всеведения и сделаем ряд предварительных замечаний о том, что представляется наиболее естественным его толкованием.

 

2.3.1. Характеристика всеведения. Предварительные замечания

Согласно тому представлению о всеведении, которое свойственно здравому смыслу, всеведущее существо знает всё. Или, чуть точнее: всеведущему существу известны все истины, а кроме того, оно не имеет ложных представлений. Если предположить, что «знать что–либо» означает одно и то же для Бога и для человеческих существ, то из этой концепции здравого смысла следует, что Бог верит всем истинам и имеет основания верить всем истинам (где «иметь основание» подразумевает лишь то, что отличает истинное мнение от знания).

Важно, однако, отметить, что представлению здравого смысла о всеведении грозит опасность со стороны разного рода философских теорий, требующих внести в него изменения. Так, например, исходя из теории множеств, есть основания полагать, что говорить о «каждом высказывании» просто бессмысленно. К примеру, можно было бы заключить, что рассуждения о «каждом высказывании» получают смысл лишь при условии, что существует совокупность всех высказываний — есть, однако, веские причины думать, что такой совокупности не может быть. И вот почему. Пусть Р — совокупность всех высказываний. Теперь рассмотрим конъюнкцию, С, всех членов Р. С не будет членом Р, поскольку никакая конъюнкция не выступает в качестве связки. А значит, Р не может быть совокупностью всех высказываний. По нашему же предположению, оно являлось таковой, следовательно, перед нами противоречие. Отсюда, по–видимому, вытекает, что совокупности всех высказываний не существует, а потому мы, похоже, не вправе говорить вещи вроде «Бог верит каждому утверждению». Если этот аргумент основателен, то определение всеведения, данное здравым смыслом, нуждается в уточнении.

Некоторые философы полагают, что противоречия могут быть истинными. Рассмотрим, например, предложение о лжеце:

(Лжец) Лжец — ложно.

Понятно, что Лжец является истинным, если и только если оно ложно. Некоторые по тем или иным причинам утверждают, что Лжец вовсе не имеет истинностного значения. Однако другие доказывают — и довольно убедительно, — что наилучшим разрешением Парадокса Лжеца было бы допустить, что предложения типа Лжец одновременно истинны и ложны. Предположим, что это верное решение. Тогда Бог поверит в утверждение Лжец и в то же время будет верить утверждению, что Лжец — ложно. Таким образом, у Бога будут противоречащие одно другому мнения. Но может ли всеведущее существо иметь противоречивые мнения? Дефиниция от здравого смысла на этот вопрос не отвечает. Если же мы ответим «нет», то теизм войдет в коллизию с диалетизмом (представлением о том, что противоречия могут быть истинными). Было бы, однако, странно полагать, будто исключить диалетическое разрешение Парадокса Лжеца можно просто ссылкой на собственные теистические убеждения. Если же мы скажем «да», то, очевидно, оставим возможность допущения всеведущего существа, которое верит буквально любому утверждению (что, пожалуй, вряд ли нас обрадует). Чтобы эту возможность исключить, нам придется точно указать, какого рода противоречиям может верить всеведущее существо — задача, как представляется, не самая легкая.

Ни одну из этих трудностей нельзя считать явным образом фатальной для свойственного здравому смыслу понятия о всеведении. К примеру, мы могли бы усомниться в том, что из утверждения «мы не можем вести речь о совокупности всех высказываний» вытекает, будто мы не способны осмысленно говорить о «каждом» высказывании; мы могли бы поставить под сомнение и то, что всеведение следует описывать в терминах, предполагающих возможность вести речь о «каждом» высказывании.

Можно усомниться также и в том, что аргументы в пользу диалетизма ставят перед нами какие–то проблемы. Ибо, сказали бы мы, убедительность диалетизма прямо зависит от способности диалетистов указать, какого рода противоречивые суждения могут быть истинными; а коль скоро подобное уточнение было бы сделано, то вместе с ним мы, очевидно, получили бы и ответ на вопрос, какого рода противоречиям может верить всеведущее существо. Впрочем, мы не станем здесь рассматривать, насколько удачными являются эти или иные решения.

 

2.3.2. Проблема свободы и божественного предзнания

Самая, пожалуй, популярная из поправок, вносимых в понятие здравого смысла о всеведении, имеет своей целью согласовать его с представлением о том, что Бог не знает будущего. По причинам, речь о которых пойдет в следующем разделе, многие философы полагают, что для Бога невозможно знать, что Его создания свободно совершат в будущем. Однако многие из этих же философов считают, что будущие свободные деяния свободных созданий суть реальные факты. Если они правы, то существуют факты, которых Бог знать не может. Однако, доказывают они, неспособность Бога знать то, чего знать невозможно, нельзя считать доводом против Его всеведения. А потому они обычно предлагают внести следующее изменение в понятие о всеведении: существо является всеведущим, если и только если оно знает всё, что логически возможно знать.

Но в самом ли деле является логически невозможным знать факты, относящиеся к будущим свободным действиям? На первый взгляд кажется, что да. В начале этой главы мы кратко и в самом общем виде предложили аргумент в пользу несовместимости свободы и предзнания. Представим его теперь в более строгой форме.

Предположим, что сейчас Сэлли читает книгу. Пусть t — настоящее время; t* — момент тысячу лет тому назад, a Ps — утверждение о том, что Сэлли будет читать книгу через тысячу лет после t*. Кроме того, допустим (как это представляется вполне очевидным), что свободным по отношению к действию существо является лишь в том случае, если в его власти совершать его или не совершать. Тогда, по–видимому, мы вправе рассуждать следующим образом.

2.1. Ps было истинным в t*.

2.2. Бог всеведущ.

2.3. Всеведущее существо верит каждому истинному утверждению и не имеет ложных мнений.

2.4. Следовательно, в t* Бог верил, что Ps истинно. [Из 2.1, 2.2, 2.3]

2.5. Из 2.4 вытекает, что Сэлли читает книгу в t. (Иначе говоря, невозможно, чтобы 2.4 было истинным, а Сэлли не читала книгу в t.) [Из 2.2, 2.3, 2.4]

2.6. Истинность 2.4 никогда не зависела от какого–либо человеческого существа.

2.7. Для любых утверждений р и q, если р истинно и если q следует из р, а истинность р никогда не зависела от какого–либо человеческого существа, то и истинность q никогда не зависела от какого–либо человеческого существа.

2.8. Ни от одного человеческого существа — а значит, даже от Сэлли — никогда не зависело, будет ли Сэлли читать книгу в t или нет. [Из 2.5, 2.6, 2.7]

2.9. Лицо свободно по отношению к действию лишь в том случае, если в его власти совершать его или не совершать.

2.10. Следовательно, хотя Сэлли читает книгу в t, она делает это не свободно. [Из 2.8, 2.9]

Данный аргумент относится к конкретному действию Сэлли; однако должно быть ясно, что его можно обобщить, применив к любому действию любого сотворенного существа. А значит, если этот довод убедителен, то ни одно по–настоящему свободное действие не может быть известно Богу заранее.

Посылки 2.4, 2.5 и 2.8 представляют собой подвыводы, логически вытекающие из посылок, приведенных в скобках в конце каждой из них, а значит, эти звенья в цепи аргументов неопровержимы. Посылка 2.7 не является совершенно бесспорной, и все же трудно понять, каким образом она могла бы оказаться ложной. Даже после самого тщательного исследования никаких противоречащих ей примеров не обнаруживается. Кроме того, большинство теистов не склонно жертвовать посылкой 2.2. Остаются, следовательно, посылки 2.1, 2.3 и 2.6, и именно в этих пунктах было бы всего естественнее попытаться опровергнуть данное доказательство.

Но прежде чем искать наилучший метод контраргументации, стоит обратить внимание на еще один сходный довод против человеческой свободы. Только что рассмотренный нами тип аргументации часто называют теологическим фатализмом, поскольку в своем конечном выводе он отчасти зависит от допущений, касающихся Бога и Его мнений. Можно, однако, обойтись без теологических допущений и, исходя непосредственно из прошлой истинности Ps, доказывать, что читающая книгу Сэлли не свободна в своем действии. Подобного рода аргументацию обычно характеризуют как логический фатализм. Структура ее такова:

2.11. Ps было истинным в г*.

2.12. Из 2.11 следует, что Сэлли читает книгу в t. (Т.е. невозможно, чтобы посылка 2.11 была истинной, а Сэлли не читала книгу в t.)

2.13. Ни от кого из ныне живущих истинность посылки 2.11 не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть.

2.14. Для любых утверждений р и q, если р истинно и если из р вытекает q, и если ни от кого из ныне живущих истинность р не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть, то, следовательно, ни от кого из ныне живущих не зависела, не зависит и никогда не будет зависеть истинность q.

2.15. Ни от кого из ныне живущих — а значит, даже от Сэлли — не зависело, не зависит и никогда не будет зависеть, читает ли Сэлли книгу в t. [Из 2.12, 2.13, 2.14]

Заметьте, что единственное реальное различие между этой аргументацией и аргументацией теологического фатализма состоит в опущении посылок 2.2–2.4 и замене посылки 2.5 посылкой 2.12. Это наводит на мысль, что борьба с теологическим фатализмом через отрицание посылки 2.3 есть порочная стратегия. Некоторые теисты действительно полемизируют с теологическими фаталистами именно таким способом. Делают они это, отвергая понятие здравого смысла о всеведении в пользу представления о том, что всеведущему существу не требуется знать каждую отдельную истину, а лишь те истины, знать которые логически возможно. Но подобный шаг представляется неудачной стратегией по той причине, что даже если посылка 2.3 ложна, нам, коль скоро мы желаем верить в человеческую свободу, по–прежнему приходится искать способ противодействия логическому фаталисту; и, по всей видимости, какую бы стратегию мы ни применили в противостоянии логическому фаталисту, она с тем же успехом будет работать и против фаталиста теологического. А потому наиболее разумный метод полемики предполагает, на наш взгляд, отрицание либо посылки 2.1 (и посылки 2.11), либо посылки 2.6 (и посылки 2.13).

Отказываясь от посылки 2.1, приходится утверждать, что Ps было ложным либо не имело истинностного значения в t*. Но коль скоро дано, что Сэлли сейчас читает книгу, то трудно понять, каким образом Ps могло бы быть ложным. Вероятно, оно просто не имело истинностного значения — иными словами, никаких фактов, касающихся будущих свободных действий Сэлли, попросту не было до того, как Сэлли начала существовать и эти действия совершила. Если так, то неспособность Бога знать будущие свободные действия собственных созданий оказывается вполне совместимой с Его всеведением и с тем представлением о всеведении, которое присуще здравому смыслу, т.е. всеведением как знанием всех истинных утверждений. Как мы уже отмечали во вступлении к данной главе, многим философам не нравится подобного рода трактовка, ибо трудно понять, что такое утверждение, не являющееся ни истинным, ни ложным. Еще одной потенциальной платой за такую точку зрения является ее коллизия с этернализмом. Если этернализм истинен, то событие «Сэлли читает книгу сейчас» существовало всегда. Таким образом, Ps было бы истинным и тысячу лет тому назад. Конечно, заботиться о спасении этернализма никто не обязан, но тех, кому его судьба небезразлична, такой вывод не обрадует.

С другой стороны, можно попробовать отказаться от посылки 2.6. Поначалу создается впечатление, будто отказ от посылки 2.6 означает, что мы обладаем способностью как–то изменять прежние мысли Бога; претензия же на такую способность кажется нелепой. В конце концов, если Бог тысячу лет тому назад действительно полагал, что Сэлли будет читать книгу сейчас, то что же могла бы сделать Сэлли, чтобы Бог тысячу лет тому назад не полагал, что сейчас она будет читать книгу? Ответ: ничего. Один из суровых уроков взросления как раз и состоит в осознании абсолютной невозможности изменить прошлое.

Но ведь можно с полным успехом отрицать посылку 2.6, не приписывая действующим существам какой–либо абсурдной «способности изменять прошлое». И вот каким образом. Можно думать, что, хотя мы и бессильны изменять прошлое, некоторые факты, относящиеся к прошлому, суть то, что они суть, в силу того положения вещей, которое существует в настоящем. Предположим, у вас есть монета, когда–то давно подаренная вам одним путешественником во времени; предположим, что этот самый путешественник в этот самый момент кладет в карман монету, которую вам подарит, и садится в машину времени, которая перенесет его назад во время вашей с ним встречи. Нынешние действия путешественника во времени отчасти объясняют событие, относящееся к прошлому, а именно тот факт, что когда–то давно вам подарили монету. А значит, согласно этой истории, прошлое является таким, каким оно есть, отчасти вследствие того, что путешественник во времени делает сейчас.

Может ли путешественник во времени быть свободным? Предположим, что может. Если же путешественник во времени свободен, то он обладает способностью совершать такого рода действия — а именно, воздержаться от того, чтобы положить в карман монету, или воздержаться от того, чтобы сесть в машину времени — что, при условии совершения им одного из них, прошлое было иным, нежели оно есть на самом деле. Спрашивается, есть ли в подобном предположении что–либо логически несообразное? Насколько мы можем судить в данный момент — нет. Мы знаем, что путешественник во времени не станет воздерживаться от того, чтобы положить в карман монету или сесть в машину времени. Прошлое есть то, что оно есть, и таковым оно является, по крайней мере, отчасти в силу того, что путешественник во времени фактически делает. Но это отнюдь не означает, что путешественник во времени не может совершить эти действия. Допустим, он не может изменить прошлое. Но почему нам следует думать, что если бы он, к примеру, не положил в карман монету, то прошлое изменилось бы?

Рассмотрим этот вопрос следующим образом. Действительная история мира представляет собой в сущности сюжет, в котором путешественник во времени кладет в карман монету, садится в машину времени, переносится в прошлое на встречу с вами и вручает вам монету. Но как выглядел бы данный сюжет, если бы (в этом сюжете) он воздержался от того, чтобы положить в карман монету? В новом сюжете не шла бы речь о том, что вплоть до настоящего момента было истинным, что когда–то давно вы получили от путешественника во времени монету, но теперь — из–за отказа путешественника во времени класть в карман монету — вдруг разом перестало быть истинным то, что когда–то вы получили от путешественника во времени монету. Согласно этому сюжету, прошлое изменяется, а такого рода сюжет не имеет смысла. Скорее, мы имели бы сюжет, в котором вы попросту никогда не получали от путешественника во времени монету (хотя, возможно, встретились с ним и мило поболтали) — иначе говоря, такой сюжет, где прошлое было другим, а не такой, где прошлое изменилось.

Каким образом всё это может пролить свет на спор о фатализме? А вот каким: и будущие события, заложенные в прошлом времени [past future–tense–facts], и прошлые убеждения Бога мы с полным основанием мыслим как такие обстоятельства прошлого, которые зависят от настоящего. Прошлые убеждения Бога не определяют наши нынешние действия — они объясняются нашими нынешними действиями. То же верно и в отношении будущих событий, заложенных в прошлом времени и касающихся наших нынешних действий. Пока мы полагаем, что свобода выбора относительно этих обстоятельств прошлого требует способности изменять прошлое, мы будем чувствовать сильнейшее искушение следовать посылкам 6 и 13 в представленных выше фаталистических аргументах. Но если только что предложенная аргументация убедительна, то нам уже нет никакой нужды мыслить подобным образом. Скорее, мы могли бы рассуждать так: свободный выбор в отношении этих прошлых фактов требует лишь того, чтобы мы имели способность сделать нечто такое, при условии совершения чего нами в свое время прошлое было бы иным. Такого рода способность часто называют «контрфактуальной властью над прошлым».

Что же может привести нас к мысли, что мы имеем контрфактуальную власть над прошлым? Здесь существует два типа доводов. Некоторые философы считают, что мы свободны и в то же время все наши действия детерминированы. Таких философов называют компатибилистами, поскольку свобода, по их мнению, совместима [is compatible] с детерминизмом. Кроме того, детерминизм принято характеризовать как представление, согласно которому из полного описания состояния мира в любой момент и из законов природы логически вытекает полное описание состояния мира в любой другой момент. Таким образом, если детерминизм истинен, то вся наша способность совершать нечто отличное от того, что мы совершаем в действительности, сводится к контрфактуальной способности. Ибо, согласно детерминизму, единственный доступный для нас способ делать нечто отличное от того, что мы фактически делаем, предполагает другое прошлое или другие законы природы. Как правило, детерминисты не говорят, что мы можем изменять прошлое или законы. Вместо этого они утверждают, что мы обладаем способностью делать то, при условии совершения чего нами в свое время прошлое и законы были бы иными.

И все же не обязательно быть компатибилистом, чтобы допускать нашу контрфактуальную власть над прошлым. Можно просто считать, вслед за Уильямом Оккамом, что компатибилизм ложен, но что, тем не менее, одни факты прошлого зависят от нынешних действий свободных существ, а другие — нет: Факты первого рода Оккам называл «мягкими», факты второго рода — «жесткими». Разумеется, провести четкое и убедительное различие между жесткими и мягкими фактами очень трудно; здесь, однако, важно другое: пока мы полагаем, что подобное различие существует, мы вынуждены думать, причем независимо от нашего отношения к компатибилизму, что некоторые обстоятельства прошлого таковы, что, поступи мы в свое время по–другому, эти факты были бы другими.

Было бы, конечно, весьма соблазнительно заключить, что никакого осмысленного различия между жесткими и мягкими фактами не существует и контрфактуальная власть над прошлым невозможна. По этой причине многим философам трудно принять предложенный Оккамом выход из тисков фатализма. Тем не менее оккамизм пользуется большой популярностью у некомпатибилистов как способ полемики с обеими разновидностями фатализма и, насколько мы можем судить, в нем не обнаруживается никаких внутренних противоречий.

 

В предшествующем разделе мы с некоторой обстоятельностью рассмотрели вопрос о том, возможно ли божественное предзнание при условии существования человеческой свободы. В настоящем (и заключительном) разделе мы обратимся к теме божественного провидения.

Говорить о божественном провидении — значит вести речь о сущности и пределах божественного управления сотворенным миром и милосердной заботы о нем. Все согласны, что Бог является в каком–то смысле верховным владыкой сотворенного мира и следит за тем, чтобы всё в творении происходило в соответствии с Его замыслом. Серьезные разногласия, однако, касаются как раз того, какого рода контроль над творением осуществляет Бог и насколько детализирован сам божественный план. Различные теории провидения образуют довольно широкий спектр. На одном его краю находятся взгляды, согласно которым Бог многое оставляет случаю и решениям свободных существ; на другом — взгляды, согласно которым абсолютно все факты и события представляют собой следствия божественных предначертаний. Исходя из собственных целей, мы сосредоточим наше внимание лишь на четырех из этих теорий, которые, за неимением более удачных ярлыков, будем называть оупенизмом, респонсивизмом, молинизмом и кальвинизмом.

 

2.4.1. Оупенизм

Термин «открытый теизм», или «оупенизм», придуманный совсем недавно, относится к ряду представлений о Боге, отвергающих «классическую» концепцию Бога как простого, вечного, бесстрастного и неизменного. Важнейшую роль в оупенизме играет теория провидения, согласно которой, по крайней мере, с точки зрения Бога, а возможно и в объективном смысле, будущее является во многих отношениях открытым. Иными словами, оупенисты утверждают, что огромное множество фактов будущего — и в частности, фактов, относящихся к будущим свободным поступкам и их последствиям, — неизвестно Богу; многие оупенисты также считают, что высказывания о будущих свободных актах и их последствиях являются неопределенными или лишенными истинностного значения.

Согласно такой трактовке провидения, Бог ведет рискованную игру, однако, убеждают нас оупенисты, Его нельзя назвать безответственным авантюристом. Бог обладает достаточным могуществом и знанием, а потому, какие бы решения ни принимали Его свободные создания, Он сумеет в конечном счете обратить все происходящее ко благу и осуществить во вселенной собственные замыслы. Бог по отношению к творению — все равно что великий гроссмейстер, играющий против новичка. Он настолько хорошо знает свое дело, что может заранее предугадать все ходы соперника; Он вполне способен вести новичка таким путем, который обеспечит Его собственную победу, и пусть даже новичок совершает неожиданные действия, Бог, в каком бы положении Он ни оказался, сумеет обратить его себе на пользу.

Оупенизм, разумеется, привлекателен для тех, кто верит и в то, что человеческие существа свободны, и в то, что свобода несовместима с божественным предзнанием. Многие, однако, находят его привлекательным еще и потому, что, на их взгляд, он отчасти помогает решить проблему зла. Как уже отмечалось в начале настоящей главы, многие находят мучительной и прямо–таки невыносимой мысль о том, что Бог знал о всех отдельных случаях ужасных страданий, которые будут иметь место в мире, и однако, решил дозволить их все без исключения. Гораздо утешительнее, полагают они, думать, что постигающие нас несчастья (равно как и творимое нами самими зло) являются для Бога, как и для нас, в известном смысле неожиданными — однако, благодаря своей бесконечной изобретательности, громадной силе и обширному знанию Он способен поставить на службу добру даже наихудшие из событий.

И все же трудные вопросы остаются. К примеру, когда машина германского вермахта набрала ход, даже самые тупые из нас могли бы предсказать, что если не случится Божьего вмешательства, то она еще принесет на своем пути гораздо больше страданий, чем уже принесла. Почему мысль о том, что миллионы лет тому назад Бог знал, что многие пострадают по вине Гитлера, но решил попустить этим страданиям, следует считать отвратительной, а вот мысль о том, что Бог, скажем, в 1941 году знал, что (еще) многие пострадают по вине Гитлера, но решил попустить этим страданиям, отвратительной считать не следует? Короче говоря, теория оупениста, как и теории его соперников, вынуждена признать существование страданий, которые можно было предотвратить и которые Бог предвидел и допустил. Если так, то нелегко понять, почему в ограничениях божественного предвидения, налагаемых теорией оупенистов, следует усматривать особые преимущества.

В этом пункте можно пойти еще дальше. Коль скоро Бог всемогущ, то, очевидно, никто не способен сделать ничего такого, чего Бог не смог бы предвидеть и предотвратить, ведь между свободным актом воли и физическими последствиями этого свободного акта всегда, надо полагать, существует некий промежуток времени, и Бог наверняка сумел бы предвидеть физические последствия уже совершенного акта воли, пусть даже Он и не смог предвидеть сам этот акт. Таким образом, физические последствия порочных решений никогда не могут застать Бога врасплох, и Он в силах предотвратить любые несчастья, порождаемые человеческими действиями. А значит, опять же, в оупенизме трудно разглядеть какие–либо преимущества, поскольку он не исключает предвидение Богом страданий, проистекающих из действий человека, а только сокращает его пределы.

Более того, если оупенист прав, то поведение Бога, идущего на подобный риск, можно счесть предосудительным в моральном смысле. В книге Второзаконие иудейской Библии Бог велит казнить смертью всякого пророка, чьи пророчества не сбудутся. Но, по крайней мере, согласно традиционному толкованию иудейских пророчеств, некоторые из ветхозаветных пророков предсказывали от имени Бога события, случившиеся при их жизни и в решающей степени зависевшие от свободных действий человеческих существ. Но если Бог не знает, что совершат в будущем свободные создания, то остается, по меньшей мере, возможным, что предсказания, вложенные в уста Его пророков, окажутся ложными; а если это хотя бы возможно, то нелегко понять, на каком основании Бог велит казнить смертью всякого пророка, чьи пророчества почему–либо не осуществятся. Подобное повеление означает либо крайнюю самоуверенность, либо готовность рисковать чужими жизнями, совершенно неподобающую для существа, которому неизвестно, что же в конечном счете ожидает нас в будущем.

Наконец, есть серьезные основания опасаться, что если оупенизм истинен, то (как недавно указал Петер ван Инваген) некоторые из божественных обетовании могут оказаться ложными. Здесь нам снова пригодится аналогия с гроссмейстером. Правила шахмат таковы, что всегда остается, по крайней мере, возможным (пусть даже в громадном большинстве случаев маловероятным), что новичок, просто двигая наугад фигуры, победит гроссмейстера. Точно так же и недетерминистический мир, в котором действуют свободные создания, может воспрепятствовать победе Бога — во всяком случае, если понимать «победу» как твердую гарантию того, что, по меньшей мере, одно создание попадет на небеса отчасти благодаря пользованию собственной свободной волей. Коль скоро Бог обещал, что небеса будут населены, то, по крайней мере, одно из божественных обетовании может таким образом оказаться ложным — во всяком случае, если Бог воздержится от того, чтобы загонять людей в рай силой. А следовательно, платой за оупенизм является вера в Бога, склонного давать обещания, которые, как Он и сам знает, Ему, возможно, не удастся исполнить, — цена и в самом деле высокая.

 

2.4.2. Респонсивизм

Взгляд, именуемый у нас «респонсивизмом», порой называют теорией провидения, основанной на понятии «простое предзнание». С этой точки зрения, человеческие существа свободны, но будущее не является открытым ни в одном из смыслов, описанных нами при анализе оупенизма. Существуют факты, относящиеся к тому, что случится в будущем, и Богу эти факты известны. Более того, согласно респонсивизму, многие из решений Божьего промысла представляют собой реакцию на знание Богом будущего.

Поясним это на примере. Допустим, Богу от начала времен известно, что самолету, на который вы сейчас покупаете билет, суждено разбиться. Допустим, далее, что Бог хочет спасти вас от гибели в катастрофе. Зная, чем должен закончиться для вас этот полет, Бог может принять соответствующие меры, чтобы вы никуда не улетели. И потому в роковой день вы попадаете в подстроенную Промыслом автомобильную пробку, которая и задерживает вас ровно настолько, сколько нужно для того, чтобы спасти вашу жизнь. Провидение, если верить респонсивистам, частенько действует в подобной манере.

Респонсивизм, однако, заключает в себе следующую проблему. Трудно понять, каким образом знание Богом будущего могло бы стать основой для Его промыслительных решений, если только не допустить, что (а) знание Богом будущего является неполным, или (б) Его знание будущего и Его промыслительные решения образуют замкнутый круг в объяснении. И вот почему. Предположим, Бог обладает полным знанием будущего.

Допустим далее (и респонсивист с этим согласится), что знание Богом будущего в каком–то смысле предшествует — по крайней мере, «в плане объяснения» — Его промыслительным решениям. Если знание Богом будущего (всегда) является полным, то как только Бог узнает о печальном финале вашего полета, Ему также станет известным, сядете ли вы на самолет, а равным образом и то, явится ли ваше путешествие или ваше опоздание в аэропорт результатом Его собственного вмешательства. Иными словами, если Бог обладает полным знанием будущего, то, значит, к тому моменту, когда Богу становится известным, что должно произойти, все факты, относящиеся к промыслительным мерам и решениям, которые Он примет, уже являются установленными и неизменными. Таким образом, если респонсивизм истинен, а предзнание Бога действительно предшествует в плане объяснения Его промыслительным решениям, то истинным должно быть одно из следующих положений: либо знание Богом будущего является неполным, либо Его знание будущего одновременно и объясняет Его промыслительные решения, и само объясняется ими. Первое превращает респонсивизм в разновидность оупенизма — теории, с которой до сих пор ни один респонсивист не соглашался. Последнее означает, что знание Богом будущего и Его провиденциальные решения образуют замкнутый круг в объяснении: каждое объясняет другое и само объясняется через другое. А это невозможно, коль скоро, как многие полагают, объяснение представляет собой ассиметричное отношение. Но даже если здесь нет логического противоречия, было бы, по меньшей мере, странно утверждать, что Божий Промысел имеет такой кругообразный вид. Предпочтительнее все–таки найти теорию, из которой не вытекало бы подобное следствие.

 

2.4.3. Молинизм

Молинизм назван в честь испанского иезуита XVI века Луиса де Молины — именно он первым выдвинул нечто похожее на ту теорию Провидения, о которой пойдет сейчас речь. Молинисты солидарны с респонсивистами в отрицании того, что будущее является открытым в каком–либо из указанных оупенистами смыслов. Но, в отличие от респонсивистов, молинисты не думают, что промыслительные решения Бога в конечном счете объясняются Его знанием будущего. Провидение, по мнению молинистов, зависит от знания иного рода, а именно от того, что часто называют «промежуточным знанием».

До Молины средневековые философы проводили различие между естественным знанием Бога, которое включает знание Им истин, одновременно необходимых и независимых от Божьей воли (таких, как истины логики и математики), и свободным знанием Бога, куда входит знание Им истин случайных и зависящих от Его воли (например, обычных истин, относящихся к объектам и событиям нашего мира). Молина же обнаружил здесь третий род знания — знание истин, которые являются случайными (подобно предметам свободного знания Бога) и, однако, независимыми от Божьей воли (подобно предметам Его естественного знания). Поскольку этот вид знания находится, так сказать, «между» естественным и свободным знанием Бога, то его назвали «промежуточным знанием». Важнейшие примеры истин, представляющих собой объекты промежуточного знания Бога, — это истины, относящиеся к тому, что могли бы сделать свободные создания в обстоятельствах, которые не являются фактически существующими. Иными словами, промежуточное знание Бога состоит главным образом в Его знании контрфактуальных высказываний, относящихся к свободным поступкам, т.е. к утверждениям вроде «если бы Фред сделал Вильме предложение, Вильма свободно приняла бы его». Согласно молинистам, такие истины являются случайными: контрфактуальные высказывания, оказавшиеся истинными в реальном мире, могли бы быть и ложными. Тем не менее они не зависят от воли Бога. Иначе говоря, не Бог решает, какие из контрфактуальных высказываний истинны.

Суть дела, таким образом, заключается в следующем: определяя, какого рода творческие акты нужно совершить и какого рода промыслительное вмешательство в естественное течение вещей необходимо предпринять, Бог отчасти руководствуется своим промежуточным знанием — своей осведомленностью о том, что свободно совершат Его создания, если Он поставит их в те или иные условия. Именно так в значительной степени и осуществляется контроль Бога над творением. А чтобы понять, почему, представьте лишь, что получится, если вы обретете способность достоверно знать, какой будет реакция ваших друзей на любой — в буквальном смысле любой — ваш поступок. В такой ситуации было бы нетрудно манипулировать ими, словно куклами. И однако ваши друзья не превратятся в ваши куклы, ибо все их ответные действия по–прежнему будут свободными. Не исключено, разумеется, что некоторых вещей вы не сумеете от них добиться, что бы вы ни предпринимали. Возможно, к великому для вас сожалению, мужчина или женщина, с которым (или с которой) вы желаете вступить в брак, так устроены, что решительно никакие ваши действия не способны иметь своим следствием свободное согласие данного лица на брак с вами. А значит, ваш контроль будет ограниченным — и ограниченным именно свободой окружающих вас людей. Тем не менее контроль этот останется весьма обширным, и даже там, где вы будете бессильны что–либо контролировать, вы сможете, по крайней мере, с точностью предсказать действия ваших друзей (ибо, коль скоро вам известно, что вы сами намерены предпринять, ваше знание того, как отреагировали бы они на ваши действия, сразу же дает вам знание о том, какими будут эти реакции, как только совершатся ваши действия).

А значит, сходным образом обстоит дело и с Богом. Если Бог обладает обширным промежуточным знанием, то последнее предоставляет Ему высокую степень контроля над вселенной и, вместе с Его собственным знанием всего того, что Он сам сделает в будущем, обеспечивает Ему полное и безошибочное знание будущего. Поскольку, по нашему предположению, иные из созданий Бога свободны, то возможны и такие результаты, которых Бог просто не способен добиться. К примеру, некоторые люди могут быть так устроены, что, несмотря на любые усилия Бога, они никогда не сделают свободного выбора в пользу общения с Ним. И все же Бог может, по крайней мере, гарантировать, что всякий, кто при некотором возможном стечении обстоятельств сделал бы свободный выбор в пользу общения с Ним, непременно окажется именно в подобного рода обстоятельствах. Кроме того, Бог мог бы контролировать и многие другие следствия.

Молинизм представляет собой весьма убедительное воззрение, чрезвычайно полезное в теоретическом плане. Тот факт, что, согласно молинизму, Бог обладает обширным, но не абсолютным контролем над творением, позволяет молинистам решительно отстаивать положение о верховенстве Бога и в то же время каким–то образом объяснять существование зла. (Вероятно, говорят молинисты, возникновение зла было попросту неизбежным, раз уж Бог возжелал создать существа свободные и коль скоро Ему не дано полной власти над истинностью контрфактуальных высказываний свободы). Молинизм также помогает понять, почему ад может оказаться заселенным. (Возможно, например, что есть люди, которых было совершенно необходимо сотворить, но которые сами по себе таковы, что все мыслимые старания Бога не способны побудить их к свободному выбору в пользу общения с Ним.) Положения молинизма использовались также для защиты ряда конкретных представлений о боговдохновенности Писания, для разработки и подкрепления теорий воплощения и просительной молитвы, для обоснования традиционной доктрины первородного греха и, наконец, для такой интерпретации сущности предопределения и избрания ко спасению, которая могла бы примирить то и другое с весьма основательной [robust] (некомпатибилистской) трактовкой человеческой свободы.

При всем при том молинизм также сталкивается с серьезными возражениями. Важнейшим для молинизма является допущение существования истинных контрфактуальных высказываний свободы. Многие философы, однако, склонны отвергать данное допущение по той причине, что в случае контрфактуалов свободы с ложными антецедентами трудно понять, что же может служить обоснованием их истинности. Предположим, к примеру, что Вильма свободна и осталась бы свободной, если бы Фред сделал ей предложение. Предположим, далее, истинность того, что если бы Фред сделал ей предложение, то Вильма бы его приняла. Но что именно делает это высказывание истинным? Ничто известное о Вильме не гарантирует того, что она примет предложение. Ведь она, в конце концов, свободна — а это как раз и означает, что если Фред сделает ей предложение, то она вольна его принять или не принять. А если ничто в понятии Вильмы не гарантирует того, что она его примет, то трудно понять, что еще — кроме посягательства на ее свободу — могло бы нам это гарантировать. А значит, опять же, трудно понять, что же могло бы сделать истинным высказывание, что она примет предложение Фреда. Можно было бы заявить — и некоторые действительно так утверждают, — что контрфактуалы свободы не нуждаются в доказательстве своей истинности чем–либо в принципе. Они могут быть просто истинными и все тут. Но вот беда: если нет ничего, что делало бы их истинными, то нелегко уразуметь, чем же вообще объясняется их истинность.

 

2.4.4. Кальвинизм

Воззрению, именуемому у нас «кальвинизмом», можно было было бы с полным правом присвоить ярлык «томизма» или даже «августинизма». Воззрение это приписывают, среди прочих, св. Августину, св. Фоме Аквинскому и Кальвину; не подлежит сомнению, что его разделял Джонатан Эдвардс и целый сонм последователей как Аквината, так и Кальвина. Приверженцы подобного взгляда, в противоположность сторонникам трех вышеописанных воззрений, считают, что все случайные факты и события полностью детерминированы Божьей волей и в то же время человеческая свобода совместима с детерминизмом. А значит, подобно оупенистам, респонсивистам и молинистам, кальвинисты утверждают, что человеческие существа свободны; важно, однако, подчеркнуть, что их представление о свободе — скорее компатибилистское, нежели некомпатибилистское — весьма отлично от всех прочих.

Кальвинизм предлагает самую решительную и бескомпромиссную из возможных концепцию божественного провидения. Контроль Бога над творением абсолютен и даже, как иные выражаются, педантичен. Кальвинисты совершенно буквально понимают библейские речения о том, что ни одна из малых птиц не упадет на землю без воли Бога (Мф 10:29) и что когда жребий брошен, то все решение его — от Господа (Притч 16:33). Ничто в мире не оставляется на волю случая, всякое движение всякой частицы бытия подчинено воле Божьей и есть следствие Его предначертаний. Тем, кого смущает мысль, что Бог может идти на риск или оставлять важные вещи, вроде судьбы наших бессмертных душ, в руках подверженных заблуждениям свободных созданий, кальвинизм дарует максимальное утешение. Многие находят кальвинизм привлекательным и по той причине, что он, как можно подумать, вытекает из теологии совершенного существа. Ведь если нечто подобное кальвинизму ложно, то остается мыслимым, по крайней мере, в принципе, что воле Божьей можно противиться, что сотворенные существа в силах помешать Богу добиться желаемого, что творение способно разрушить замыслы Творца. Если отвергнуть кальвинизм, то Бог, во всяком случае до некоторой степени, оказывается в зависимости от творения — ситуация, по мнению многих, неприличная. Бог, имеющий больше власти, лучше, чем Бог, имеющий меньше власти, а значит, Он должен обладать совершенной, т.е. абсолютной властью над происходящим во вселенной.

Но богословие совершенного существа не свидетельствует в пользу кальвинизма ясно и однозначно. Причина здесь проста: в мире есть зло, а потому, если Бог осуществляет полный контроль над всем, что происходит в мире, — если, иными словами, всякое событие представляет собой результат божественной воли — то трудно удержаться от мысли, что вина за все происходящее в конечном счете лежит на Боге. Трудно даже уразуметь, в каком же это смысле Бог «ненавидит зло», ведь из кальвинизма прямо вытекает, что каждое чудовищное деяние, имеющее место в нашем мире, было в конечном счете предопределено Богом. Более того, если все наши поступки в конечном счете детерминированы Богом, то нелегко понять, как можем мы оказаться повинными в наших грехах или заслуживать за них Божьи гнев и кару (а согласно Библии, дело обстоит именно так). Вообразите умельца, который замыслил создать небольшое войско из роботов, задал им программу — разнести в пух и прах его собственную гостиную, — а теперь вдруг воспылал гневом и «карает» роботов за то, что они в точности эту программу выполнили. Сценарий и в самом деле абсурдный. Но если кальвинизм истинен, то Бог, коль скоро Он на нас гневается и карает нас за грехи, очень похож на такого умельца.

Эти возражения против кальвинизма столь интуитивно убедительны, что может показаться необъяснимым, почему он привлекал такое множество великих философов и богословов. Здесь, однако, стоит отметить, что всех возражений против кальвинизма можно было бы избежать, если бы только мы сумели понять в нем одну–единственную вещь, а именно: как можно нести моральную ответственность за действия, к совершению которых мы были детерминированы. Будь мы в состоянии уразуметь это, мы смогли бы постичь и то, почему Бог не несет ответственности за наши дурные деяния. А если бы мы поняли, почему Бог не отвечает за наши дурные деяния, мы, вероятно, смогли бы понять, почему высказывание «Бог ненавидит зло» имеет смысл, а равным образом и то, почему со стороны Бога вполне разумно и справедливо гневаться на нас и карать нас за грехи. Но каким же образом можем мы сделать вразумительным утверждение, что несем моральную ответственность за действия, к совершению которых мы были предопределены? Что можно сказать в пользу этого, на первый взгляд, совершенно неправдоподобного тезиса?

На наш взгляд, до сих пор никто не преуспел в облегчении постижения нами того, как человек может отвечать за поступки, к которым он был детерминирован. Это, впрочем, не означает, что в пользу данного утверждения совершенно нечего сказать. Джонатан Эдварде, к примеру, защищал его с помощью ссылок на доктрину изначальной вины. Согласно этой доктрине, человеческие существа виновны от рождения вследствие Адамова греха. Но, разумеется, никто из нас не мог бы предотвратить его грех. А значит, приняв доктрину изначальной вины (что, как, очевидно, полагал Эдварде, непременно сделает всякий благомыслящий христианин, даже если он не кальвинист), мы тем самым оказываемся вынуждены признать, что можем нести моральную ответственность за то, чего не могли предотвратить. А коль скоро мы можем нести моральную ответственность за то, предотвращение чего было не в наших силах, то это открывает — пусть даже на самую малость — путь к утверждению, что мы можем нести моральную ответственность за то, к совершению чего мы были предопределены. Опять же, это нисколько не помогает нам понять, каким образом можем мы отвечать за то, к совершению чего мы были предопределены. Впрочем, для тех, кто принимает изначальную вину, данное обстоятельство могло бы даже несколько облегчить прием пилюли, которая в противном случае оказалась бы слишком горькой.

Разумеется, за и против кальвинизма и его конкурентов можно было бы здесь сказать гораздо больше. Мы, однако, надеемся, что наш краткий обзор даст хотя бы самое общее представление о тех мотивах, которые лежат в основе этих взглядов на божественное провидение.

 

Христианское учение о Троице гласит: есть только один Бог, но Бог этот существует в трех лицах — Отца, Сына и Святого Духа. Суть этого догмата четко резюмирована в следующем месте из Афанасьевского символа, одного из наиболее авторитетных кратких изложений христианского вероучения:

Мы поклоняемся единому Богу в Трех Лицах и Трем Лицам в одном Божестве, не смешивая лица и не разделяя сущность. Ибо одно Лицо — Отец, другое — Сын, другое — Святой Дух. Но божественность у Отца, Сына и Святого Духа одна… Таким образом, Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, и однако нет трех Богов, но существует единый Бог [8] .

Назвать эту доктрину «загадочной» — это еще слишком мягко выразиться: она кажется явно противоречивой. Ибо, на уровне интуитивного восприятия, слова «нечто есть Бог» означают либо «нечто тождественно единственному Богу», либо что–то вроде «нечто является божественным». Предположим, они означают «тождественно единственному Богу». В таком случае догмат гласит, что каждое из трех нумерически отличных лиц тождественно одному и тому же существу — а это противоречиво.

Допустим, далее, что слова эти означают «является божественным». В таком случае догмат, похоже, утверждает одновременно и то, что существуют три особых божественных существа (а значит, надо полагать, и три Бога), и то, что не существует трех Богов, — а это противоречиво. Противоречие, таким образом, обнаруживается при любом толковании.

Как же христиане разрешают это явное противоречие? И, главное, почему нам следует думать, что Бог един в трех лицах? Этими вопросами мы и займемся в настоящем разделе.

 

3.1.1. Проблема «троичности — единства»

Важнейшую философскую трудность догмата Троицы — т.е. его видимую противоречивость, как она описана выше, — философы обычно называют «логической проблемой Троицы», а богословы — «проблемой троичности — единства». Усложняется же данная проблема тем, что ряд очевидных способов избежать здесь противоречия был недвусмысленно решительно отвергнут Афанасьевским символом, иначе говоря, тем самым христианским символом веры, в котором учение о Троице изложено всего подробнее.

Два главных заблуждения, которых нам надлежит избегать, упомянуты в первой строке процитированного выше фрагмента, третье же — в последней его строке. Эти три заблуждения таковы: смешение лиц (известное как ересь модализма), разделение сущности (политеизм) и отрицание божественности одного (или более) из лиц (воззрение, именуемое субординационализмом). Впасть в ересь модализма — это, грубо говоря, утверждать, что лица Троицы относятся друг к другу так же, как Супермен и Кларк Кент, представляя собой лишь разные проявления или обнаружения одного и того же индивидуума. Ошибка политеизма — это, разумеется, представление о том, что существуют три бога, взгляд, совершенно несовместимый с традиционным иудео–христианским монотеизмом. Наконец, субординационалисты обычно отрицают божественность Сына и Святого Духа — они, следовательно, устраняют противоречие, но делают это ценой открытого отвержения тезиса о том, что Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог. Поскольку догмат о Троице надлежит разуметь таким образом, чтобы не впасть ни в одно из этих трех заблуждений и в то же время избежать внутреннего противоречия, то легко понять, почему св. Августин выразился об этой доктрине так: «Ни в одном другом предмете заблуждение не является более опасным, исследование — более трудным, а открытие истины — обещающим большую награду».

Задача, следовательно, такова: объяснить, как возможно существование трех божественных лиц, но только одного Бога. Вся история осмысления догмата о Троице изобилует разнообразными аналогиями, авторы которых принимали этот вызов и пытались разрешить задачу. К несчастью, однако, большинство аналогий оказываются несостоятельными в том самом пункте, где мы ожидаем от них помощи, и вместо того, чтобы пролить свет на ортодоксальное воззрение, они скорее склоняют нас к еретическим взглядам.

Среди наиболее популярных современных аналогий Троицы особо выделяются две, и большинство прочих напоминает ту или иную из них. Это аналогии с водой и с яйцом. Согласно первой, подобно тому, как вода принимает три формы (жидкости, пара и льда), так и Бог принимает форму Отца, Сына и Святого Духа. Согласно второй, подобно тому, как яйцо состоит из трех частей (скорлупы, желтка и белка), так и Бог состоит из трех лиц. Беда этих аналогий в том, что вместо того, чтобы разъяснить правоверное воззрение, они в действительности уводят нас в сторону от него. Жидкость, пар и лед — это три состояния, или проявления, одного вещества, а потому говорить, что лица Троицы им подобны, значит впадать в модализм. С другой стороны, скорлупа, желток и белок — это три части яйца, однако ни скорлупа, ни желток, ни белок не есть яйцо. Таким образом, данная аналогия склоняет к мысли, что ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не есть Бог — это лишь части Бога. Другие популярные и по сходным причинам проблематичные аналогии — это аналогия с человеком (Бог есть Отец, Сын и Святой Дух точно так же, как человек может быть отцом, сыном и мужем); предложенная К. С. Льюисом аналогия с кубом (Бог есть три лица точно так же, как куб «есть» шесть квадратов), и так называемая аналогия трилистника (подобно тому, как трилистник есть единый трилистник, хотя и с тремя лепестками, так и Бог есть единый Бог, хотя и в трех лицах).

Множество аналогий внушил также феномен света. Юстин Мученик, один из раннехристианских отцов, высказал мысль, что Отец, Сын и Святой Дух могут пребывать между собой в таком же примерно отношении, как солнце и лучи света, от него исходящие: они отличны друг от друга и тем не менее неразделимы. Ближе к нашему времени не чуждые физике теологи, вроде Джона Полкингхорна, предложили другую трактовку: подобно тому, как свет — непостижимым для нас образом — двойственен (существует одновременно в форме частиц и волн), так и Бог — непостижимым для нас образом — един в трех лицах. Слабость этих аналогий, как вы понимаете, в том, что ни одна из них не сообщает нам того, что нам хотелось бы узнать. Юстинова аналогия, похоже, бьет совершенно мимо цели, ведь даже если мы согласимся, что солнце и его лучи некоторым образом неразделимы, остается неясным, в каком смысле они суть «одно». Аналогия же Полкингхорна в конечном счете лишь указывает нам на другой непонятный феномен и объявляет, что Троица подобна ему: мы, быть может, и должны в это верить, но по–прежнему бессильны это уразуметь.

Однако за последние сорок лет различные философы и богословы разработали ряд более перспективных аналогий или моделей для понимания межтринитарных отношений. Сами по себе эти модели не оригинальны: каждая из них имеет корни в истории. И все же современная их трактовка развивает, а в ряде важных пунктов выходит за пределы интерпретаций, предложенных их прежними сторонниками. Мы имеем в виду социальную аналогию, группу психологических аналогий и аналогию статуи–глыбы.

Социальная аналогия

В Евангелиях первые два лица Троицы всякий раз именуются «Отцом» и «Сыном». Это подсказывает аналогию с семьей или, шире, с обществом. А значит, лица Троицы можно мыслить как единство в том самом смысле, в каком составляют нечто единое, скажем, Авраам, Сарра и Исаак: подобно тому, как эти три человеческих существа суть одна семья, так и три лица Троицы суть единый Бог. А поскольку в представлении о семье как разом тройственной и единой нет никакого противоречия, то данная аналогия устраняет противоречие и в утверждении, что Бог есть три и одно. Тех, кто пытается истолковать Троицу преимущественно с помощью этой аналогии, обычно называют социальными тринитариями. Такой подход связывают (хотя и не все с этим соглашаются) с греческим, или восточным, тринитарианством — интеллектуальной традицией, корни которой восходят к трем великим отцам Восточной Церкви — Василию Кесарийскому, его брату Григорию Назианзину и их другу Григорию Нисскому.

На первый взгляд, социальная аналогия может показаться ничуть не более удачной, чем аналогия с яйцом. Ни один член семьи сам по себе не составляет семью, а значит, мы, похоже, снова оказываемся перед заключением, что ни один член Троицы не есть Бог. Здесь, однако, обнаруживается одно важное различие. Члены семьи — это также полные и совершенные представители единой сущности — человеческой природы. Таким образом, в отличие от частей яйца, члены семьи действительно составляют нечто «единое» двумя способами. Они суть одна семья, но в то же время они имеют «одну природу», или «одну сущность». А значит, по аналогии, Отец, Сын и Святой Дух суть одно в двух смыслах: (а) они — члены единого Божества, и (б) каждый из них в полной мере обладает божественной природой. Следовательно, утверждая бытие одного–единственного Бога, мы можем толковать слово «Бог» как относящееся к Божеству, т.е. к обществу, члены которого суть лица Троицы. Но когда мы говорим, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, мы можем понимать слова «есть Бог» в том смысле, что они выражают свойство или признак божественности, которой обладает каждое из лиц. А потому, поскольку каждое из лиц и обладает божественной природой, и является частью Божества, мы будем вправе сказать, что каждое из них есть Бог, хотя они и отличны друг от друга.

Иным может показаться, что и социальная аналогия толкает нас в сторону политеизма, и подобное возражение, на наш взгляд, не вовсе лишено смысла. Однако защитники социальной аналогии с полным правом отвечают: для обоснования подобной критики потребуется, среди прочего, серьезный анализ того, что же в точности означают слова «быть политеистом» — задача, как несложно убедиться, не самая простая.

Психологические аналогии

В поисках аналогий, способных пролить свет на учение о Троице, многие теологи обращались к свойствам человеческой души, или «псюхе»; отсюда и термин — «психологические аналогии». Исторически использование подобных аналогий более характерно для латинского, или западного, тринитаризма — традиции, чьи корни восходят к Августину, великому Отцу латиноязычного Запада. Ряд любопытных аналогий предложил сам Августин. Но поскольку убедительность каждой из них зависит от тех положений средневекового богословия, которые уже не считаются самоочевидными (вроде доктрины божественной простоты), то здесь мы оставим их в стороне, сосредоточив все свое внимание на двух аналогиях, также принадлежащих к данной традиции, но разработанных современными философами.

Томас В. Моррис предположил, что аналогию для Троицы мы можем найти в таком психическом явлении, как «диссоциативное расстройство личности»: подобно тому, как одно человеческое существо может иметь несколько личностей, так и единый Бог может существовать в трех лицах (хотя в случае с Богом это, конечно, когнитивное достоинство, а не недостаток). Другие — например, Трентон Меррикс — высказывали идею, что лица Троицы мы можем мыслить по аналогии с отдельными сферами сознания, возникающими в результате коммиссуротомии. Коммиссуротомия — это операция (к ней иногда прибегают при лечении эпилепсии), в ходе которой рассекается нервный узел (corpus callosum), соединяющий два полушария мозга. Те, кто ее перенес, как правило, ведут себя в повседневной жизни как обычные люди, но в особого рода экспериментальных условиях их поведение обнаруживает черты, свидетельствующие о том, что с каждым из полушарий мозга у них связана особая сфера сознания. А значит, согласно этой аналогии, подобно тому, как один человек может иметь описанным выше образом две разные сферы сознания, так и единое божественное существо может существовать в трех лицах, каждое из которых представляет собой особую сферу сознания.

Может показаться, что с аналогией диссоциативного расстройства личности дело обстоит не лучше, чем с аналогией «воды», а значит, она сходным образом ведет нас к модализму. В конце концов, в личностях тех, кто от такого расстройства страдает, можно усмотреть не более чем разные состояния одного (хотя и разделенного) сознания, которые, подобно разным состояниям воды, не могут обнаруживаться одновременно. В аналогии же с коммиссуротомией при ближайшем ее рассмотрении мы, пожалуй, и не обнаружим существенных отличий от социальной аналогии. Ведь если несколько разных центров сознания, связанных с одним существом, действительно возможны, то отсюда естественно было бы заключить, что данное «одно существо» представляет собой либо дополнительную сферу сознания, состоящую из прочих, либо «общество», членами которого являются различные сферы сознания. И все же отнюдь не очевидно, что эти критические замечания решают вопрос окончательно, и, по крайней мере на первый взгляд, эти две аналогии обладают немалой эвристической ценностью, поскольку обе они представляют нам случаи из реальной жизни, в которых одно разумное существо оказывается, тем не менее, «разделенным» на несколько личностей или сфер сознания.

Аналогия статуи–глыбы

Третье (и последнее) решение проблемы Троицы, которое мы намерены здесь рассмотреть, основывается на том, что можно было бы назвать допущением «относительного тождества». Оно означает, что вещи могут быть тождественными по отношению к одному виду вещей, но разными — по отношению к другому. Или, более строго:

(Относительное тождество) Возможно, существуют такие х, у, F и G, что х есть F, у есть F, х есть G, у есть G, при этом х является F в том же отношении, что и у, но х не является G в том же отношении, что и у.

Если это предположение верно, то мы получаем возможность утверждать, что Отец, Сын и Святой Дух суть один и тот же Бог, но разные лица. Заметьте, однако, что для понимания Троицы ничего большего нам и не требуется. Если Отец, Сын и Святой Дух являются одним и тем же Богом (а других богов не существует), значит, есть только один Бог; но если они суть также разные лица (и всего их только три), значит, есть три лица.

Основная проблема подобного решения — в необходимости доказать логическую непротиворечивость самого допущения «относительного тождества». Задачу эту пытались решить несколько известных современных философов, в том числе Питер Гич и Петер ван Инваген. Несмотря на их усилия идея относительного тождества остается не слишком популярной и, очевидно, по следующей причине: ее защитники так и не представили вразумительного объяснения, в каком именно смысле вещи могут быть тождественными по отношению к чему–то одному, но различными по отношению к чему–то другому. Недавно, однако, была высказана следующая мысль: понять, каким образом две вещи могут представлять собой один и тот же материальный объект, но — в иных отношениях — разные сущности, нам поможет пример со статуями и глыбами материала, из которого они созданы. Если же это верно, то, по аналогии, анализ данного примера способен помочь нам уразуметь и то, каким образом Отец, Сын и Святой Дух могут быть единым Богом, но тремя разными личностями.

Возьмем знаменитую роденовскую статую Мыслитель. Это единый материальный объект, но его можно с полным правом назвать и статуей (а это один вид вещей), и бронзовой глыбой (это другой род вещей). Нетрудно, далее, понять, что статуя и кусок бронзы — не одно и то же. Если, к примеру, статую расплавить, то у нас уже не будет и статуи, и глыбы одновременно: глыба останется (хоть и в иной форме), зато роденовский Мыслитель исчезнет. Отсюда ясно, что глыба есть нечто отличное от статуи, ведь одна вещь может существовать отдельно от другой лишь в том случае, если это разные вещи. (Заметьте, что статуя не может существовать отдельно от себя.)

Мысль о том, что статуя отлична от глыбы, из которой она создана, может показаться странной. Разве это не означало бы присутствия двух материальных объектов в одном и том же месте в одно и то же время? Разумеется, ничего подобного мы сказать не хотим! Но тогда что же мы должны думать об этой ситуации? Заметьте: проблема здесь не в том, что одна вещь просто является перед нами в двух разных видах или именуется одновременно и статуей, и глыбой. Выше мы уже отмечали, что Супермен и Кларк Кент могут выглядеть по–разному (Кларк Кент, к примеру, носит очки), но имена «Супермен» и «Кларк Кент» — это в действительности лишь разные обозначения одного и того же человека. Но с нашей аналогией статуи дело обстоит иначе. Супермен не может существовать отдельно от Кларка Кента. Куда идет один, туда же направляется и другой (по крайней мере, в ином обличье). Но кусок бронзы в нашем примере, несомненно, может существовать отдельно от Мыслителя. Как мы уже убедились, при переплавке он сохранится, Мыслитель же — нет. Если же это верно, то статуя и бронзовая глыба — в отличие от Супермена и Кларка Кента — действительно представляют собой разные вещи.

Философы предлагали различные интерпретации данного феномена. Его пытались истолковать и так: статуя и глыба представляют собой один и тот же материальный объект, пусть даже они не суть одно и то же по отношению к чему–то другому. (В обычном английском языке нет подходящего слова для обозначения того рода вещей, по отношению к которому статуя и глыба не суть одно и то же, но мы, пожалуй, могли бы позаимствовать кое–что из терминологии Аристотеля и сказать: статуя и глыба — это разные сочетания материи и формы. Но ведь с мнением, что две разные вещи могут представлять собой один и тот же материальный объект, трудно согласиться, если нам подробно не разъяснят, что же это все означает. Предположим, однако, что мы прибавим к сказанному следующее: для двух разных вещей быть «одним и тем же материальным объектом» означает не более чем иметь общую материю. Такое утверждение кажется правдоподобным, а если оно истинно, то наша проблема решена. Глыба бронзы из нашего примера, несомненно, отлична от Мыслителя, поскольку может существовать без Мыслителя, но ведь столь же несомненно и то, что вся материя у нее и у Мыслителя— общая, а следовательно, с этой точки зрения она представляет собой тот же материальный объект.

Предположим, далее, что мы, по аналогии, утверждаем: для нескольких лиц быть одним и тем же Богом означает не более чем иметь свойство, аналогичное обладанию общей материей (например, иметь общую божественную природу). Согласно этому представлению, Отец, Сын и Святой Дух суть один и тот же Бог, но разные лица — точно таким же образом, каким глыба и статуя, из которой она создана, суть один и тот же материальный объект, но разные сочетания материи и формы. Бог, конечно, нематериален, а потому это может быть только аналогией. Тем не менее она помогает нам понять характер межтринитарных отношений, а ничего больше нам пока и не требуется.

 

3.1.2. Аргументы в пользу веры в Троицу

Независимо от того, склонен ли читатель в настоящий момент согласиться с какой–либо из предложенных в предыдущем разделе аналогий, их сила и внутренняя логика заставляют всерьез усомниться в утверждении, будто догмат Троицы следует отвергнуть с порога как явным образом противоречивый. Но почему этот догмат нужно принимать? Что свидетельствует в его пользу?

Для тех, кто уже твердо убежден в боговдохновенности всей христианской Библии, можно привести убедительные доводы из нее. Библия запрещает нам поклоняться любому другому существу, кроме Бога (e.g., Исх 20:3–5; Ис 42:8). А значит, Иисус заслуживает нашего поклонения только если Он — Бог. Но Библия также ясно дает понять, что Отец заслуживает нашего поклонения (e.g., Мф 5:9–13 и 7:21; Ин 2:16) и что Иисус — не Отец (e.g., Мф 24:36; Лк 22:42, 18). Следовательно, если мы намерены и далее поклоняться как Иисусу, так и Отцу, то мы должны утверждать, что Иисус есть Бог и что Отец есть Бог. Мы, однако, не можем сказать, что Иисус есть Отец, как не можем мы говорить о существовании двух Богов (Втор 6:4). То же верно и в отношении Святого Духа (e.g., Ин 14:26; Деян 5:3–4; Рим 8:26–27). Но как быть, если кто–то отвергает библейские доводы? Нет ли чисто философских аргументов в пользу того, что природу Бога надлежит мыслить как тринитарную, а не унитарную?

Как это ни удивительно, но они есть. Ричард Суинберн предложил следующее априорное доказательство догмата о Троице. Начнем с посылки, что Бог есть любовь или, во всяком случае, совершенно любящее существо. Согласно Суинберну, божественные атрибуты необходимы, а значит, если Бог фактически является совершенно любящим существом, то он должен быть таковым с необходимостью, т.е. Бог не может существовать, не будучи совершенно любящим. А теперь рассмотрим следующие бесспорно очевидные истины. Во–первых, Бог волен был ничего не творить. А значит, не оказалось бы творений, которые Бог мог бы любить. Но, во–вторых, совершенная любовь предполагает возлюбленного. Следовательно, если бы Бог ничего не сотворил, все равно существовал бы кто–то, кого Бог мог бы любить, — и этот кто–то не был бы сотворенным существом. Но кем же тогда мог бы быть этот кто–то, если не другим божественным лицом? Более того, Суинберн также считает очевидным, что истинно совершенная любовь предполагает не только одного возлюбленного, но и третий предмет любви — еще одно лицо, которое любящий и любимый могли бы любить вместе. Он утверждает, к примеру, что хотя любовь мужа и жены — вещь прекрасная, в супружеской любви есть нечто еще более совершенное: то, что обнаруживается в рождении детей и в любви к ним или, скажем, в совместных усилиях милосердной любви к бедным и униженным. Иначе говоря, любовь двух людей, обращенная как внутрь, так и вовне, лучше, чем любовь, фокусированная лишь внутренне. Таким образом, заключает Суинберн, должно существовать третье несотворенное лицо. Нет, однако, оснований полагать, что число лиц должно быть больше трех. А значит, исходя из принципа, что не следует верить в большее число сущностей, нежели мы имеем основания верить, мы должны считать, что существуют именно три божественных (несотворенных) лица. Заключение это, скажем прямо, совместимо не только с тринитаризмом, но и с политеизмом, однако для исключения политеизма у Суинберна имеются особые аргументы, рассматривать которые здесь мы не станем.

Должны ли мы верить доказательству Суинберна? Тем, кто разделяет интуиции Суинберна о необходимых условиях совершенной любви, спорить с ним будет очень непросто. Они могли бы утверждать, что, хотя Бог действительно является совершенно любящим, Он мог бы и не быть — и не был бы таковым именно в тех мирах, где ничего не сотворил. Но ведь способность быть менее любящим, нежели фактически являешься, сама по себе, очевидно, есть несовершенство. А значит, те из нас, кого привлекают методы богословия совершенной личности, не согласятся с возражениями подобного типа.

Но тех, кто не разделяет интуиции Суинберна о необходимых условиях совершенной любви, данное доказательство скорее всего оставит равнодушными. Более того, им может показаться сомнительным и сам этот прием — делать выводы о природе Бога на основе интуиции, относящихся к любви. Из одного лишь понятия любви (или благости), по–видимому, не следует прямо и недвусмысленно, что любовь, обращенная как внутрь, так и вовне, чем–либо лучше любви, фокусированной лишь внутренне. А значит, тот, кто отвергает подобный взгляд, отнюдь не обнаруживает неспособность постичь сущность любви (в том смысле, как тот, кто отрицает тезис о невозможности существования женатых холостяков, действительно обнаруживает неспособность постичь сущность холостяцкой жизни).

 

В предшествующем разделе мы отметили, что одной из основных причин, склоняющих христиан к тринитарному, а не к унитарному представлению о Боге, является следующий комплекс убеждений: (а) только Бог достоин поклонения; (б) Иисус из Назарета отличен от Небесного Отца, которому мы с полным основанием поклоняемся; (в) Иисус из Назарета сам достоин поклонения. Ну и, конечно, той причиной, по которой христиане считают Иисуса достойным поклонения, есть как раз их вера в то, что Иисус — воплотившийся Бог. Но какие рациональные аргументы могли бы привести нас к мысли, что некий палестинец тридцати с небольшим лет, сын местного плотника, воспитанный в захолустном городишке, был не кто иной, как Владыка мироздания в человеческой плоти? И что вообще может означать утверждение «некто есть Бог воплощенный»? Анализом этих вопросов мы и займемся в настоящем разделе.

 

3.2.1. Вера в Воплощение

Почему нам следует верить — как всегда веровали и до сих пор веруют поколения христиан, — что Иисус из Назарета был Богом? В истории христианской мысли приводились самые разные основания для подобной веры, однако в современной христианской апологетике на первый план вышли следующие два аргумента. Первый — это так называемый аргумент «Бог — Лжец — Безумец», впервые сформулированный в XVII веке Блезом Паскалем как довод в пользу достоверности свидетельств евангелистов (Матфея, Марка, Луки и Иоанна), а уже в наше время, в 1950–е годы, ставший популярным благодаря К.С. Льюису. Второй аргумент представляет собой ссылки на исторические данные, подтверждающие величайшее из чудес, которое, как предполагается, имело место в жизни Иисуса, — Его воскресение. В дальнейшем изложении мы сосредоточим наше внимание на первом аргументе. Те же, кого интересует аргумент исторический, могут обратиться к источникам, перечисленным в списке рекомендуемой литературы в конце данной главы.

Доказательство «Бог — Лжец — Безумец» начинает с посылки: сам Иисус, во всяком случае косвенным образом, притязал на божественность. Далее указывается, что это утверждение Иисуса должно быть либо истинным, либо ложным; если же оно ложно, то Иисус либо знал о его ложности, либо не знал. Если Иисус заявлял о своей божественности, зная, что это неправда, то Он был (по определению) лжецом. Если же Иисус заявлял о своей божественности, не зная, что это неправда, то Он был сумасшедшим. Поразительно, однако, сколь немногие готовы сказать, что Иисус был либо лжецом, либо безумцем — и не только потому, что это было бы политически некорректно.

Влияние учения Иисуса на духовную жизнь Запада было громадным. Сотни миллионов, в буквальном смысле сотни миллионов, людей обрели мир, душевное здоровье и добродетель, следуя в своей жизни Его учению. Даже те, кто не поклоняется Ему как воплощенному Богу, часто видят в Нем мудреца или святого. Совокупность всех этих фактов придает весьма правдоподобный вид утверждению, что Иисус не был ни настолько порочным и самовлюбленным, чтобы сознательно внушать другим заведомо ложное представление о своей божественности, ни настолько психически неуравновешенным, чтобы радикальным образом заблуждаться относительно собственной личности, происхождения и способностей. Если же Иисус не был ни лжецом, ни безумцем, говорится далее в доказательстве, то остается единственная альтернатива: Его утверждение о собственной божественности было истинным.

Данное доказательство производит, по крайней мере, известное впечатление правдоподобия. И, что вполне очевидно, оно покажется в высшей степени убедительным для тех, кто уже твердо верит, что Иисус претендовал на божественность и что видеть в нем лжеца или безумца — ни с чем не сообразно. С другой стороны, оно едва ли подействует на тех, кто либо отвергает эти два утверждения, либо не вполне убежден в их истинности, ведь неопровержимо доказать, что Иисус не был ни лжецом, ни безумцем, — задача действительно непростая. Тем не менее, даже если мы примем две эти решающие посылки, у нас еще останутся другие возражения против данного аргумента.

Главной же их мишенью станет тезис: если Иисус заявлял о своей божественности, не зная, что это неправда, то он был сумасшедшим. Как указал недавно Дэниел Говард–Снайдер, здесь, несомненно, оставлена без внимания другая возможность — Иисус мог искренне заблуждаться. Однако, вправе спросить мы, каким же образом психически нормальный человек способен, в порядке искреннего заблуждения, принимать себя за Бога? Здесь стоит рассмотреть два объяснения.

Во–первых, можно отметить, что история знает великое множество людей, которые, по–видимому, искренне верили в свою божественность, не будучи при этом душевнобольными. Некоторые римские императоры, к примеру, были умственно вполне здоровы, вера же в божественность императора была широко распространена в империи, и ее, надо полагать, вполне искренне и всерьез разделяли иные из императоров. Точно так же правители Древнего Египта, Китая и других стран считали себя богами или сыновьями богов, не будучи при этом явно безумными. (Отсюда не следует с необходимостью, что эти люди имели разумные основания для веры в собственную божественность, ведь неразумие и умопомешательство — это не совсем одно и то же, а для нас здесь важно только то, что они не были явным образом сумасшедшими.) Тогда почему же с Иисусом дело не могло обстоять сходным образом? Почему Он не мог заблуждаться на свой счет точно так же, как, по нашему мнению, заблуждались Юлий Цезарь или Эхнатон?

Отвечая на этот вопрос, важно отметить, что представления о божественной природе, характерные для Рима, Египта и других стран, весьма существенно отличались от той иудейской монотеистической концепции божества, которую прилагал к себе Иисус. Например, римские и египетские боги представляли собой лишь сверхчеловеческие существа и едва ли более того. Они были могущественны, но не всемогущи; многое знали, но не обладали всеведением; порой творили добро, но далеко не всегда были благими, и так далее. А потому несложно понять, каким образом психически нормальный человек, воспитанный в культуре, видевшей в правителях подобного рода богов, мог уверовать в собственную божественность и почему его вера решительно и ежеминутно не опровергалась простейшим самонаблюдением. И напротив, притязание Иисуса на божественность означало не более не менее как утверждение, что именно Он и есть всемогущий, всеведущий и всеблагой Творец всего сущего. Нелегко понять, как обыкновенный человек мог думать о себе такое, оставаясь психически нормальным. Ведь если бы Иисус не был

Богом, то Он, как и любой из нас, на каждом шагу сталкивался бы с доказательствами собственной ограниченности. Существовали бы вопросы, на которые он не умел бы ответить, горы, которые он не мог бы поднять, пороки, которые он ясно в себе сознавал, но был бы бессилен искоренить, и так далее. Наконец, в его памяти отсутствовало бы представление о том, что он создал космос, — весьма заметный пробел для личности, которая должна знать все и которая действительно создала космос.

Во–вторых, можно было бы утверждать — как это делает Дэниел Говард–Снайдер, — что простой смертный был бы способен, находясь в здравом уме, счесть себя воплощенным Богом, если бы у него имелись веские основания полагать, (а) что он был призван Богом совершить то и быть тем, совершить что и быть кем должен был, по общему убеждению, иудейский Мессия; (б) что Мессия будет воплощенным Богом; и (в) что существование в качестве воплощенного Бога окажется (или может оказаться) чем–то весьма сходным с существованием в качестве обыкновенного человека. Не кажется совершенно невероятным предположение, что психически здоровый человек мог иметь веские основания для веры в (а) — (в). В конце концов, пророки, принадлежавшие к разным религиозным традициям, верили в свое божественное призвание, оставаясь, по–видимому, вполне нормальными людьми; рад моментов в иудейских представлениях о Мессии мог бы привести здравомыслящего иудея I века к убеждению, что грядущий Мессия может быть воплощенным Богом; а многие современные богословы принимают нечто вроде (в) (их аргументы мы рассмотрим в следующем разделе). Таким образом, мы вправе думать, что если бы кто–то действительно имел веские основания соглашаться с (а) — (в), то он имел бы веские (хотя, разумеется, и не абсолютно неопровержимые) основания верить в то, что он и является воплощенным Богом. Но если у вас есть веские основания поверить в некое утверждение, то вашу веру в него едва ли можно будет счесть безумием (если, конечно, сами эти основания не являют собой плод безумия, но у нас нет причин думать, что в данном случае дело обстояло именно так).

Здесь, однако, возникает одно затруднение: подобный способ аргументации игнорирует тот факт, что нормальный человек непременно столкнется с разрушителями его убеждения в том, что он есть Бог воплощенный. (Разрушителями данного убеждения мы здесь называем другие убеждения, тем или иным образом подрывающие любые доводы, которые можно было бы привести в его обоснование). Предположим, что Иисус был простым смертным; предположим, далее, что у него были веские причины соглашаться с (а) — (в). В таком случае он имел бы некоторые основания видеть в себе воплощенного Бога. Тем не менее, даже если бы существование в качестве воплощенного Бога и можно было считать чем–то в достаточной степени подобным существованию в качестве обыкновенного человека, иудейское понятие о Боге совершенно исключало возможность того, что первое окажется в точности подобным второму. Например, подверженность порокам и греховным желаниям представляет собой, весьма вероятно, общее свойство всех (обычных) человеческих существ — при этом оно абсолютно несовместимо с божественной природой. Психически здоровый человек, имевший ясное понятие о Боге, должен был отдавать себе отчет в этой несовместимости, как не мог он не сознавать, по крайней мере, некоторые из своих пороков и греховных желаний; а значит, он столкнулся бы с разрушителями любого довода в пользу утверждения о его собственной божественности. Сторонникам данного метода контраргументации [против доказательства «Господь — Лжец — Безумец»] пришлось бы тогда заявить, что если Иисус верил в свою божественность в силу принятия им (а) — (в), то истинным было одно из следующих утверждений: (i) Он не имел ни пороков, ни греховных желаний; (ii) Он их имел, но совершенно не сознавал; (iii) Он не понимал, что божественность несовместима с порочностью и греховностью. Трудно представить себе человека, который бы сомневался в божественности Иисуса, но при этом верил, что (i) по отношению к Нему является истинным; ну а мысль о том, что (ii) может оказаться истинным по отношению к кому–либо вообще, трудно принимать всерьез. (А если бы (ii) было верно относительно Иисуса, то не явилось бы это свидетельством иного рода умопомешательства — безумно–грандиозного самовозвеличивания?) Если же по отношению к Иисусу истинным было (iii), то придется усомниться в том, что иудейское понятие Божества он с успехом применял к самому себе. Иными словами, если (iii) было верно по отношению к Иисусу, то сомнительно, что он на самом деле считал себя воплощенным Богом Авраама, Исаака и Иакова.

Таким образом, первые два объяснения, похоже, оказываются несостоятельными. Следует, однако, разобраться и с третьей трактовкой, которой мы также обязаны Говард–Снайдеру. Предположим, что Иисус действительно был воплощенным Богом и что Он самым искренним и разумным образом в это верил. В таком случае он, несомненно, имел причины для этой веры — какой–то опыт, или воспоминания, или рациональные доводы, или же то или иное их сочетание. Но если он имел основания для подобной веры, то эти основания, в принципе, можно воспроизвести и в сознании обычного человека. (Просто представьте, что этот человек имеет точно такой же внутренний опыт, воспоминания или рациональные аргументы). Как именно эти основания можно было бы воспроизвести, для нас здесь несущественно, важен лишь тот факт, то это можно было сделать. А если бы это было сделано, то обыкновенный человек, который по этим самым причинам считал бы себя Богом, оставался бы вполне здоровым психически. Ибо, по нашему предположению, Иисус считал себя Богом на этих же основаниях и Он был психически здоров. Таким образом, для обычного человека, по крайней мере, возможно быть здоровым, но ошибочно верить в свою божественность.

Рассуждение это не лишено убедительности, однако и в нем есть слабое место. Надо полагать, что именно исходя из определенного личного опыта и опираясь на ряд фактических данных, Наполеон (вполне разумно) считал себя человеком низкого роста, который правит Францией в XVIII веке. Но если бы вы сейчас, на точно таких же основаниях, уверовали, что вы — человек низкого роста, правящий Францией в XVIII веке, то это было бы сумасшествием — и не потому, что сумасшествием было бы держаться данного убеждения, исходя из этих оснований. Признак безумия здесь другой — иметь подобные основания, будучи тем, кем вы есть, живя там и тогда, где и когда вы живете. (Сравните: некто, полагающий, что ему следует всегда носить футбольный шлем, поскольку, как он считает, голова у него стеклянная, делает разумный вывод из безумной посылки.) Пожалуй, вы могли бы иметь эти основания и не будучи душевнобольным — если бы, к примеру, вы стали жертвой какой–то хитроумной мистификации в стиле Матрицы. Нам, однако, потребовалось бы узнать гораздо больше о том, как же это вы пришли к подобным основаниям, прежде чем мы могли бы допустить, что эти основания — не плод безумия. Сходным образом, по–видимому, дело обстоит и с тем, кто вдруг находит в себе самом те же причины, которые мог бы иметь божественный Иисус для разумной веры в собственную божественность. Мы не вправе сразу же допускать, что наличие у кого–либо таких оснований совместимо со здравым умом, ибо мы совершенно себе не представляем, какими эти основания могли бы быть вообще, как не ясно нам и то, каким образом они могли бы у кого–либо появиться.

В общем, изложенные выше возражения против доказательства «Господь — Лжец — Безумец» представляются неосновательными. Это не значит, что перед нами совершенно «железный» аргумент. Нам, однако, кажется, что он, во всяком случае, гораздо убедительнее, чем это угодно было заключить иным современным критикам.

 

3.2.2. Догмат Воплощения и связанные с ним проблемы

Ортодоксальное христианское понимание учения о Троице подробнее всего изложено в халкидонском оросе (451). Полный его текст гласит:

Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы — по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в Одно Лицо и Одну Ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же сына и Единородного, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки учили о Нем и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то передал нам символ отцов [11] .

Короче говоря, согласно догмату Воплощения, Иисус из Назарета был вполне Богом и вполне человеком, он имел два естества (а не, скажем, одно–единственное божественное, одно–единственное человеческое или одно–единственное Богочеловеческое), он обладал разумной (человеческой) душой и телом, и в нем не следует видеть чего–либо вроде сочетания двух отдельных лиц.

Как и в случае с догматом Троицы, здесь возможны различные заблуждения, которых надлежит избегать, если мы хотим иметь строго ортодоксальное понятие о Воплощении. Ниже прилагается список основных ересей, связанных с догматом Воплощения, вместе с характерными для каждой из них утверждениями.

• Арианство: Иисус был не Богом, но величайшим из сотворенных существ.

• Эбионизм: Иисус был обычным человеком (даже не величайшим среди сотворенных существ).

• Докетизм: В действительности Иисус вообще не был человеком, а только Богом. Его видимая человеческая природа и его страдания были иллюзией. (Так представляли себе Иисуса и гностики.)

• Несторианство: В воплощенном Христе было два отдельных лица, одно — божественное, а другое — человеческое.

• Монофизитство: Иисус имел только одну природу — божественную.

• Аполлинарианство: У Иисуса не было человеческой души.

• Монофелитство: Иисус имел лишь одну волю, а не две.

Как вы уже догадались, все эти положения, кроме последнего, были осуждены оросом, который стал итогом Халкидонского собора. (Монофелитство было предано осуждению на II Константинопольском соборе в 680 г.) Отвергая поочередно каждое из вышеперечисленных воззрений, орос дает нам довольно основательное представление о том, как тогда мыслилось Воплощение Бога. Стоит, однако, хотя бы на минуту задуматься, и мы видим, что великое множество вопросов так и осталось здесь без ответа. В самом деле, не нужно долго размышлять, чтобы обнаружить: существуют — по крайней мере, на первый взгляд — некоторые причины подозревать, что халкидонская интерпретация Воплощения содержит в себе явные противоречия.

Рассмотрим время, предшествовавшее рождению Иисуса из Назарета. В ту пору второе лицо Троицы — Слово (как оно именуется в Евангелии от Иоанна), божественный Логос— существовало как лицо невоплощенное. Согласно халкидонской трактовке, воплощение Слова означало принятие Им всей человеческой природы — природы, включавшей в себя как тело, так и разумную душу. Таким образом, в воплощенном Христе мы имеем одно божественное лицо — Слово, а также человеческое тело и человеческую душу. Кроме того, божественное лицо обладает одной волей — божественной; существует, однако, и другая, человеческая, воля, связанная с человеческим естеством Христа. Но не получаем ли мы в таком случае в воплощенном Христе два лица — Слово и тот человеческий телесно–душевный комплекс, в котором Слово воплотилось? Похоже, нам приходится отвечать: «да». Ведь Иисус из Назарета сам по себе — т.е. независимо от содействия Слова — имел, очевидно, все необходимое для того, чтобы считаться самой настоящей человеческой личностью. У него, в частности, были тело, душа, собственная воля. В самом деле, принцип «одна воля — одна личность, одна личность — одна воля» кажется в высшей степени интуитивно убедительным. А значит, если в воплощенном Христе, как утверждает христианская ортодоксия, есть две воли, то в нем, похоже, должны существовать две личности. Но такое высказывание противоречит оросу, ведь орос прямо осуждает мнение о двух личностях в воплощенном Христе.

Впрочем, обнаруженное здесь противоречие — не единственная трудность догмата о Воплощении. Следует обратить внимание, по крайней мере, на еще одну проблему. Считать нечто в полной мере божественным можно, очевидно, лишь в том случае, если это нечто обладает всеми неотъемлемыми свойствами божества — в том числе всеведением, всемогуществом и совершенной благостью. Но ведь из библейского повествования о жизни Иисуса, похоже, следует, что, как минимум, одного из этих атрибутов ему недоставало.

Например, Евангелие от Луки (2:52) сообщает, что Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Но ведь преуспевать, возрастать в мудрости можно лишь в том случае, если в какой–то момент у вас не было совершенной мудрости. Между тем существо всеведущее не может не обладать совершенной мудростью, ибо оно всегда знает, какой образ действий был бы самым разумным в любой данной ситуации. (Т.е. ему известны все истины типа «наиболее разумным в данных условиях… был о бы поступить следующим образом…») А значит, если Иисус преуспевал в премудрости, то Он не был всеведущим. Сходным образом, в Евангелии от Матфея (24:36) Иисус говорит, что день и час Его второго пришествия Ему неведомы. Неведомы — могли бы заключить здесь вы — просто потому, что эти день и час еще не установлены, иначе говоря, фактические обстоятельства, касающиеся времени возвращения Иисуса, остаются в каком–то смысле неопределенными. Но такая трактовка напрочь исключается словами Иисуса (там же) о том, что «только Отец знает», когда наступит второе пришествие (из чего, разумеется, следует, что данное событие есть определенный факт). Таким образом, у нас снова появляются основания усомниться во всеведении Иисуса.

Кроме того, Евангелия, а также Послание к Евреям сообщают, что Иисус был искушаем ко греху. Но ведь нельзя быть искушаемым к тому, чего не желаешь совершить. Так, например, было бы абсолютно невозможно (не прибегая к прямому обману) соблазнить человека, страдающего тяжелой формой клаустрофобии, к тому, чтобы он позволил заживо себя похоронить. Как бы вы его ни обхаживали и ни умасливали, чтобы убедить по доброй воле подвергнуться подобной процедуре, это нельзя будет назвать искуплением. И хотя способность желать греховных поступков сама по себе еще не есть грех, она, по–видимому, действительно является моральным несовершенством. Человек, который хочет мучить маленьких детей, но воздерживается, конечно, лучше человека, такому желанию уступающего. Но ведь еще лучше было бы вовсе его не иметь, и если бы нам вдруг стало известно, что кто–то из наших друзей испытывает подобное желание, мы бы пришли в ужас. А значит, в высшей степени вероятно, что морально совершенное существо не способно желать греха. Но если такое существо не способно испытывать желание совершить грех, то оно не может быть искушаемым ко греху. Иисус же был искушаем, следовательно, Он, по всей видимости, не обладал моральным совершенством.

В свете этих соображений у нас появляются довольно веские — по крайней мере, на первый взгляд — основания думать, что сказанное в Библии означает отсутствие у Иисуса ряда важных атрибутов Божества. Но в таком случае трудно понять (и это еще мягко сказано), каким образом Он мог быть вполне божественным.

Итак, верующим в Воплощение приходится иметь дело, как минимум, с двумя серьезными возражениями. Первое: ортодоксальное представление о нем, по–видимому, содержит в себе противоречие. И второе: сама Библия, судя по всему, дает причины усомниться в одном из центральных положений данной доктрины — в утверждении о божественности Иисуса. Но прежде чем отвечать на эти возражения, стоит провести различие между двумя трактовками того, что же означает «принятие человеческой природы». Сделав это, нам будет легче понять, каким образом можно на эти возражения ответить.

Из халкидонского ороса явствует, что, с точки зрения его составителей, обладание человеческой природой равносильно, как минимум, обладанию человеческим телом и разумной (человеческой) душой. Но это само по себе еще не дает нам ответа на вопрос, что же именно подразумевается под «принятием человеческой природы». На этот вопрос можно отвечать двумя разными способами — в зависимости от того, что, по вашему мнению, означает «иметь человеческую душу». Предположим, вы считаете, что личность имеет человеческую душу просто потому, что эта личность есть (любого рода) душа, обитающая в человеческом теле. В таком случае самым естественным описанием Воплощения было бы то, согласно которому Слово стало воплощенным как раз через вселение в человеческое тело и тем самым превращение в его душу. В нашем терминологическом хозяйстве мы будем называть это воззрение двухчастной христологией (две части воплощенного Христа суть Слово и человеческое тело Иисуса из Назарета).

Двухчастная христология позволяет далеко продвинуться в решении первой из наших проблем, ибо, встав на ее позиции, мы уже не обязаны предполагать в воплощенном Христе существование двух личностей. Дело в том, что, согласно двухчастной трактовке, с телом Иисуса из Назарета связана лишь одна душа, а не две. Но как раз это ее преимущество и усложняет другую задачу — не впасть в монофелитство (представление о том, что Христос имел только одну волю). Ибо есть веские основания думать, что одной душе соответствует одна воля, а одной воле — одна душа; а значит, если в воплощенном Христе, помимо Слова, не существует еще и человеческой души, то нелегко понять, каким образом Иисус мог иметь человеческую волю впридачу к своей божественной воле. Кроме того, многие склонны отвергать двухчастный подход уже на том основании, что душа, обладающая божественными способностями (каковой и должна быть душа Иисуса, согласно двухчастной христологии), не может быть душой человеческой, поскольку ей не присущи соответствующие ограничения.

По этим и другим причинам многих привлекает христология трехчастная, согласно которой личность Иисуса — это человеческое тело и душа Иисуса из Назарета, а также Слово. Именно этот взгляд легче всего внушает подозрения насчет несторианства (представления о двух отдельных личностях в воплощенном Христе), но его сторонники пытаются рассеять тревогу, утверждая, что телесно–душевный комплекс, или человеческая природа Христа, не имеет — в контексте Воплощения — того, чем должна быть человеческая личность, существующая самостоятельно. Конечно, уточняют они, обычный телесно–душевный комплекс можно с полным правом считать личностью. Но различие между телесно–душевным комплексом Иисуса и обычным телесно–душевным комплексом в том как раз и состоит, что первый усвоен Словом. Что конкретно означает «усвоение» в данном контексте, сказать трудно, и критики трехчастной христологии, как правило, заявляют, что причина неясности смысла термина «усвоение» именно в том и заключается, что термин этот, при подобном его употреблении, не имеет никакого смысла. Защитники же трехчастной интерпретации отвечают (и на наш взгляд, вполне справедливо), что усвоение, как бы его ни толковали, есть то, что происходит с человеческой природой Христа, и когда подобное происходит с телесно–душевным комплексом, последний перестает быть личностью в собственном смысле слова. Пока это минимально необходимое понимание термина остается свободным от внутреннего противоречия, для нас по сути не важен точный смысл «усвоения», ибо это минимальное о нем знание есть все, что нам требуется для доказательства того, что можно принимать трехчастную христологию и отвергать несторианство, не впадая при этом в противоречие. А коль скоро это доказано, то первая из наших проблем решена.

Но как нам быть со второй? Как нам понять совершенную божественность Иисуса в свете того факта, что сама Библия, по–видимому, изображает Его лишенным ряда божественных атрибутов? Конечно, решить эту проблему можно уже упомянутым выше способом — попросту отбросив свидетельства Нового Завета как не заслуживающие доверия, по крайней мере, в тех местах, где Иисус представлен лишенным божественных атрибутов. Но такой выход мы оставим без внимания — и отнюдь не потому, что критиков достоверности Нового Завета не следует принимать всерьез, но как раз потому, что «спасение» христианской доктрины через простое отбрасывание неудобных данных (притом таких, которым большинство христиан в действительности верит) означало бы, мягко говоря, слишком легкую победу. Игнорируя такой путь, мы тем самым оставляем в стороне взгляд, согласно которому новозаветные авторы неудачно высказались о том, что Иисус знал или чего не знал, или же о Его искушениях, и так далее. Но не только это. Мы также не станем рассматривать воззрение, согласно которому Иисус делал вид, будто претерпевает известные искушения или не знает определенных фактов. А значит, приемлемое для наших целей решение второй проблемы должно принять одну из двух форм: (а) объяснить, каким образом существо может считаться в полной мере божественным несмотря на то, что ему недостает ряда божественных атрибутов; или (б) объяснить, каким образом новозаветные свидетельства могут, вопреки видимости, быть совместимыми с утверждением о том, что Иисус обладал всеми божественными атрибутами.

Поиски ответа на второй вопрос стоит начать с учения о кеносисе. Термин этот происходит от греческого глагола hekenosen, который переводится как «уничижил», опустошил [emptied] в следующем месте из Послания св.Павла к Филиппийцам (2:5–7):

В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе; Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.

Согласно кенотическим теориям Воплощения, Слово, воплотившись, либо отказалось от ряда традиционных атрибутов, либо, по меньшей мере, симулировало отказ от них, наложив на самое себя определенные ограничения.

Утверждение о том, что Слово, воплотившись, отказалось от ряда традиционных атрибутов божества, не отвечает на вопрос, ответ на который ищем, а скорее заново ставит его — а именно: как можно быть божественным, не имея некоторых традиционных атрибутов божества? Между тем ответ, предложенный кенотистами, на удивление прост: не все традиционные атрибуты божества необходимы для божественности. Сравните: человеческие существа грешны. Но разве тот факт, что Иисус (согласно христианскому учению) не был грешным, свидетельствует против Его человечности? Разумеется, нет, ибо греховность не является необходимым условием человечности. Можно считаться человеком, не будучи грешным: дело в том, что способность ко греху (исключая Иисуса и, согласно католикам, Богоматерь) есть всеобщее— но не неотъемлемое, не сущностное — человеческое свойство. А значит, можно сходным образом допускать, что Иисус не был всеведущим или всемогущим, и в то же время настаивать на Его божественности. Следует лишь уточнить, что эти атрибуты не являются абсолютно необходимыми для божества.

Остаются, однако, два затруднения. Во–первых, не исчезла тревога на предмет совершенной благости. Но, пожалуй, остроту данной проблемы можно смягчить иным путем — например, отрицанием того, что искушение должно действовать именно на желание (а не на какое–то другое когнитивное состояние), либо утверждением, что Иисус был искушаем дьяволом лишь в каком–то вполне невинном, безопасном смысле — так же примерно, как «искушает» вас продавец пылесосов, склоняя к покупке его товаров разными заманчивыми предложениями, пусть даже у вас нет ни малейшего желания их приобретать.

Во–вторых, внушает беспокойство еще одна мысль: если такие атрибуты, как всеведение, не являются необходимыми для божественности, то нелегко понять, что же таковым является. Некоторые высказывали предположение: для того, чтобы быть божественным, необходимо одно–единственное качество — быть божественным. Трудность, однако, в том, что мы теперь как раз и пытаемся определить, что же это такое — обладать этим качеством. Иначе говоря, мы хотим выяснить, какими еще свойствами должно обладать существо, чтобы мы были вправе назвать его обладателем качества божественности. А значит, более удачным ответом было бы указание на традиционные божественные атрибуты (например, aseitas или необходимое существование) как на свойства, необходимые или основополагающие для божественности. Или это, или простое отрицание того, что для божественности вообще необходимы какие–либо свойства. В самом деле, последнее решение представляется разумным по вполне объективным основаниям. В философии биологии, например, широко распространено мнение, что не существует таких качеств, обладание которыми было бы одновременно необходимым и достаточным для принадлежности, скажем, к человеческому роду. Более того, трудно обнаружить какие–либо важные свойства — кроме таких свойств, как «обладать массой» или «представлять собой организм», — которые являются хотя бы необходимыми для того, чтобы быть человеком. Иначе говоря, какое бы (важное) свойство вы ни сочли одним из отличительных признаков человеческого рода, по всей видимости, существуют или могут существовать люди, им не обладающие. А потому многие философы полагают, что принадлежность к роду определяется лишь семейным сходством с парадигматическими представителями данного рода. Иными словами, нечто считается человеком, если и только если оно обладает достаточным числом свойств, типичных для человеческой природы. Если бы то же самое можно было сказать и о божественной природе, то не последовало бы принципиальных возражений против мысли, что Иисус считается божественным, хотя Ему недостает всеведения или иных качеств, вроде всемогущества, вездесущности или даже совершенной благости. Можно просто сказать: Он обладает знанием, могуществом и благостью в достаточной мере, чтобы, учитывая прочие Его атрибуты, иметь необходимое семейное сходство с другими членами божества и, таким образом, считаться божественным.

Некоторых христиан, однако, глубоко возмутит сама мысль о том, что Иисус мог не обладать всеведением или иными божественными атрибутами. Для подобных христиан вышеуказанный выбор (а) — объяснение того, каким образом Иисус мог бы считаться божественным несмотря на отсутствие ряда божественных атрибутов — в качестве отправного пункта совершенно неприемлем. А значит, единственно возможный выбор — это вариант (б); утверждение же, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов (а не отказался от них в действительности), поможет сделать эту трактовку более приемлемой.

Но утверждение о том, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов, порождает следующую проблему: трудно понять, каким образом можно симулировать, скажем, утрату какого–либо знания без откровенного притворства. Как, например, симулировали бы вы незнание ответа на вопрос «сколько будет дважды два»? Вы могли бы принять наркотики, но это не было бы симуляцией; наркотик вызвал бы временную (или постоянную) подлинную утрату знания. Вы могли бы вести себя так, как будто не знаете ответа — например, повторять «не знаю», пожимать плечами, принимать задумчивый или озадаченный вид и т.д. всякий раз, когда вам задают этот вопрос. Но и в этом случае вы бы не симулировали, вы бы притворялись. Симуляция потери знания означает другое: вам нужно сделать так, чтобы вам самим казалось, будто вы не знаете, несмотря на тот факт, что в действительности вы знаете. Но как это возможно?

В поисках ключа к ответу мы могли бы для начала соединить нашу интерпретацию психологического феномена отказа, или самообмана, с адаптированной версией того взгляда, который принято считать соперником кенотических христологий, а именно трактовки Воплощения, данной в работе Томаса Морриса «Две психики [minds]». Когда человек входит в состояние отказа или обманывает самого себя — например, по поводу проблемы с наркозависимостью или перенесенной когда–то тяжелой травмы или утраты, — то, по–видимому, имеет место следующее: данная личность теряет осознанное представление о факте или фактах, слишком хорошо ей известных. Выходящий из отказа наркоман вряд ли скажет: «Я никогда не знал, что я наркоман». Скорее, он будет говорить что–нибудь вроде: «Я это всегда знал, но просто не мог понять». Точно так же, вероятно, обстоит дело и с человеком, которому кажется, будто он не знает того, что в действительности знает. Отказ, как можно думать, есть симуляция потери или отсутствия определенного рода знания. Нельзя сказать, что вы, находясь в отказе, по–настоящему, на самом деле не помните или не сознаете, что вы наркоман или что вы перенесли когда–то травму или утрату. Скорее, вы лишь приводите себя в такое состояние, что вам кажется, будто эти вещи вам не известны.

Мы, конечно, не хотим этим сказать, что Иисус пребывал в отказе по поводу собственного всеведения или всемогущества или совершенной благости. Обдумайте, однако, только что приведенные соображения о феномене отказа в свете следующего фрагмента, где изложена трактовка Воплощения согласно теории двух психик:

В случае воплощенного Бога нам следует мыслить нечто вроде двух разных сфер сознания. Первую можно назвать вечной психикой Бога Сына с ее характерным только для божества сознанием, представляющим собой полное всеведение, что бы это ни означало конкретно. Кроме него, существует характерным образом земное сознание, которое возникло, расширялось и развивалось по мере того, как рос и развивался мальчик Иисус. Свои зрительные представления оно черпало из того, что видели глаза Иисуса, а свои понятия — из языка, на котором он говорил. Эта, земная, сфера сознания и самосознания была по своей природе вполне человеческой, еврейской, характерной для палестинца I века н.э. Две сферы сознания (и, по аналогии, две ноэтические структуры, их охватывавшие) мы можем представить себе следующим образом: божественная психика Бога Сына заключала в себе его земную психику, или сферу сознания, — но сама не содержалась в ней. Иначе говоря, между двумя психиками существовали отношения, так сказать, ассиметричного доступа. Вообразите, к примеру, две компьютерные программы или информационные системы, из которых одна содержит в себе другую, но не содержится в ней. Божественная психика имела полный и прямой доступ к земному человеческому опыту, обусловленному Воплощением, но земное сознание не обладало столь же прямым и полным доступом к содержанию всеведения, присущего Логосу и выходящего за пределы земного сознания, — но лишь таким доступом, какой иногда предоставляло ему сознание божественное. А потому человек Иисус обладал метафизической и личностной глубиной, отсутствующей у любого другого индивидуума, который является только человеком [12] .

Теория двух психик, как она изложена в только что процитированном отрывке, действительно представляется достойным соперником кенотических теорий воплощения. Здесь нет отказа или симуляции отказа от таких атрибутов, как всеведение, ибо каждая из психик Христа — и божественная, и человеческая — в полной мере обладает присущим ей сознанием. А значит, решение второй из наших проблем, предлагаемое теорией двух психик (как она здесь истолкована), сводится, в сущности, к следующему тезису: хотя казалось, будто воплощенный Христос не обладал определенного рода знаниями и, вероятно, имел определенного рода моральные несовершенства, однако на самом деле эти ограничения были свойственны лишь части воплощенного Христа — его человеческой психике.

Но вот беда: стоит нам принять подобный взгляд — и свою уродливую голову вновь поднимет несторианство. Действительно, почему две психики нельзя отнести к двум разным личностям? Мы, конечно, могли бы возразить, что человеческая психика была усвоена психикой божественной. Но что это может означать, если, как представляется очевидным, именно человеческая психика со всеми ее ограничениями (по крайней мере, иногда) отвечала на вопросы, обращенные к Иисусу, определяла, какие чудеса Он в силах или не в силах совершить, и, наконец, делала Его подверженным искушению? Человеческая психика, с этой точки зрения, действует вполне самостоятельно, как и божественная психика, от которой зависит, до какой степени человеческая психика получит доступ к содержанию божественной психики. В общем, трудно понять, как здесь можно избежать ереси.

Но теорию двух психик можно интерпретировать таким образом, чтобы уклониться от этой и других проблем. Допустим, мы полагаем, что божественная психика и психика человеческая связаны между собой примерно так же, как, по мнению некоторых, связаны сознательная и «подсознательная» части психики отдельной личности. (Здесь неважно, действительно ли между сферами сознательного и подсознательного существует граница, надежно установленная наукой.) Духовный мир личности — ее самосознание и сознательная жизнь — связан прежде всего с областью сознательного; однако (по крайней мере, в обычных разговорах на подобные темы) другая и весьма значительная часть душевных процессов — убеждения, желания, стремления и даже волевые акты — относится, как утверждают, к сфере подсознания и исходит из его глубин. А нередко можно услышать, что отказ — это лишь попытка вытеснить нечто осознанное вниз, на уровень подсознания.

Если допустить, что именно так соотносятся две психики Христа, то основные проблемы, о которых до сих пор шла у нас речь, исчезают. Мы получаем четкую модель, демонстрирующую, каким образом Иисусу из Назарета могло казаться, что Он не всеведущ, не всемогущ и даже не совершенно благ, хотя на самом деле Он являлся таковым. «Подсознательная» часть божественной психики может открывать или блокировать доступ к любого рода знанию, могуществу или моральному совершенству, характерным для божества, и в то же время ей под силу оставлять сознательную сферу человеческой психики в неведении относительно некоторых фактов, делать ее неспособной приобщиться к определенным источникам могущества и вдобавок подверженной, по крайней мере, желанию поддаться известного рода искушениям. Кроме того, мы понимаем, как здесь можно избежать несторианства: подобно тому, как сознательная и подсознательная сферы вашей психики (если таковые существуют) не считаются двумя разными личностями, точно так же не следует считать двумя разными личностями человеческое сознание и божественное подсознание Христа. И наконец, мы видим, как можно на разумных основаниях избежать монофелитства. Подобно тому, как сфере вашего подсознания можно приписывать ее «собственную волю», точно так же могла бы существовать и отдельная воля, связанная с божественной психикой Христа (и закрытая, неуловимая для Его человеческого сознания).