Введение

По специальности я прикладной математик. Многие годы я занимался применением математической статистики и планированием эксперимента (также математической дисциплиной) в решении различных задач научной и технической направленности. В течение последних 15–20 лет я расширил поле своей деятельности, начав заниматься применением математики, особенно ее вероятностного направления, в рассмотрении задач философского характера. Моей целью стало построение вероятностной модели языка [Налимов, 1979], а затем и сознания в целом [Налимов, 1989, 1991, 1993], [Nalimov, 1992, 1995, 1996], [Nalimov, Drogalina, 1995].

Насколько я понимаю, математиков прикладной направленности мало интересовало противостояние формализм – интуиционизм, поскольку считалось, что эта тема должна интересовать скорее тех, кто озабочен основаниями математики, чем тех, кто занимается ее приложениями. Философские аспекты интуиционизма, развиваемые преимущественно Л. Брауэром [Brouwer, 1975], обычно оставались в тени [Панов, 1984].

В недавнее время, особенно после публикации весьма значительной статьи Дж. Уилера [Wheeler, 1988], интерес к проблеме интуиционизма, по-видимому, начал возрастать и у тех, кто использует математику для решения нематематических задач. Так случилось и со мной.

Ознакомившись с упомянутой публикацией Уилера, я увидел, что мой подход к построению модели языка и сознания строится конструктивистски. Позднее я понял также, что и философская позиция Брауэра – одного из основателей интуиционизма – близка мне. Но все это требует детального разъяснения.

 

I. Идея конструктивизма в вероятностной модели сознания

Естественно, что, излагая свои мысли, мы пользуемся Аристотелевой логикой. Но в моем представлении формальная логика – это лишь средство общения между людьми. Не более. Сам процесс мышления (обретения новых смыслов) интуитивен. Исходные посылки порождаются спонтанно на смысловом континууме. Затем они редуцируются к семантическим дискретам и раскрываются через логически формулируемые тексты. Несмотря на всю свою внешнюю логичность, текст воспринимается нами как некий процесс переживания. Каждый из нас один и тот же текст может понимать по-разному и, может быть, совсем не так, как он был задуман. Вот что я хочу зафиксировать в своей модели сознания.

Я понимаю, что процесс мышления может выражаться на разных языках, например, на языке музыки, танца и других. Но этой темы я здесь не буду касаться.

Моя исходная позиция состоит в утверждении, что смыслы изначально заданы в своей потенциальной, непроявленной форме. Это платонизм. Но надо ли понимать платонизм как «наивный реализм» (а это принято в высказываниях конструктивистов [Панов, 1984])? Человек не механически считывает, а творчески распаковывает континуум смыслов, обращаясь к неформальной, вероятностной, то есть числовой логике (вспомним здесь платоновское пристрастие к числу). Обратим внимание и на то, что наш физический мир задан изначальным набором фундаментальных числовых констант. Но посмотрите, как многообразен ландшафт нашей земли. Другой пример – цветовое восприятие. Оно исходно задано человеку умением воспринимать короткий отрезок электромагнитной волновой шкалы, но как велико многообразие цветовых образов у человека, особенно у художника.

Строя модель сознания, я обращаюсь к смысловому континууму, то есть к пространству, в котором нет пустых мест. Смысловой континуум, гипотетический по своей природе, обретает актуальность, когда человек, активный наблюдатель, задает на нем некую систему предпочтения, обращаясь к вероятностной мере (плотности вероятностей). Так происходит квантование – создание текста (одного из множества возможных, поскольку по-разному можно задавать вероятностную меру). Здесь возникает аналогия с квантово-механическими представлениями: наблюдатель не воспринимает в микромире частицу, размазанную в пространстве – времени; она становится осязаемой только после редукции волнового пакета. Мы могли бы, следуя Уилеру [Wheeler, 1988], сказать, что в наблюдаемом нами физическом мире нет континуума, – есть только дискреты.

В нашей модели заданы аксиомы, но они не используются для доказательства каких-либо теорем. Они, аксиомы, сами по себе создают модель сознания. В соответствии с методологией конструктивизма, мы не провозглашаем предварительно приверженность к вероятностной логике – она возникает непосредственно из построенной модели. Отказ от закона исключенного третьего (одна из основных идей Брауэра) не постулируется заранее – он естественным образом следует из возникшего у нас бейесовского варианта логики.

Мы не формулируем каких-либо «законов» сознания, полагая, что порядок в изучаемой системе создается вероятностным характером глубинного мышления, опирающегося на регулирующую роль смыслов в функционировании сознания.

Не делается также какой-либо попытки доказать истинность модели. Модель имеет статус метафоры. Мы считаем возможным предлагать ее для рассмотрения, поскольку она, как нам представляется, выглядит достаточно элегантно и обладает большой разъясняющей силой.

 

II. Исходные посылки модели

1

Будем считать, что весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов. Когда мы говорим о биосфере, то текстами оказываются отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы. Когда мы говорим о социальной сфере, то текстами называем все серьезные проявления сознания человека, направленные на коммуникацию с другими, или даже с самим собой. Эго человека рассматривается как особый, живой текст, способный самостоятельно изменять, реинтерпретировать самого себя.

2

Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими, последняя из которых не видима нами непосредственно.

3

Семантика определяется вероятностью, задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это то, что делает знаковую систему текстом.

4

Изначально все возможные смыслы мира как-то соотнесены с линейным континуумом Кантора – числовой осью μ, на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.

5

Спрессованность смыслов – это не распакованный, не проявленный Мир – семантический вакуум.

6

Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностной взвешенностью оси μ – разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы μ предполагается изначально заданной и остающейся неизменной.

7

Соответственно, семантика каждого конкретного текста задается своей функцией распределения (плотностью вероятности) – p (μ). В общем случае можно говорить о текстах, определяемых функцией распределения вероятности, задаваемой на многомерном пространстве.

В тексте смыслы всегда оказываются заданными избирательно. Нам не дано знать все. Напомним английскую пословицу: «Знать все – значит не знать ничего».

Функция р (μ) оказывается тем окном, через которое мы можем всматриваться в семантический мир.

 

III. Вероятностная логика

Сконструированная нами модель заставила нас разработать соответствующую ей вероятностную логику, которая выглядит несколько необычно.

Будем считать, что изменение текста – его эволюция – связано со спонтанным появлением в некой ситуации у фильтра р (у/μ), мультипликативно взаимодействующего с исходной функцией р (μ). Положим, что это взаимодействие задается известной в математической статистике формулой Бейеса:

р (μ/у) = kр (μ) р (у/μ),

где р (μ/у) – функция распределения, определяющая семантику нового текста, возникающего после эволюционного толчка у; k – константа нормировки. Формула Бейеса в нашем случае выступает как силлогизм: из двух посылок – р (μ) и р (у/μ) с необходимостью следует текст с новой семантикой р (μ/у). В силлогизме Бейеса, в отличие от категорического силлогизма Аристотеля, как обе посылки, так и возникающие из них следствия носят не атомарный, а вероятностно размытый характер и хотя бы вторая из посылок носит условный (обусловленный ситуацией у), а не категорический характер.

Существенным в бейесовской логике оказывается следующее:

(1) признается открытость семантической системы – она открыта спонтанному появлению фильтров;

(2) признается трансперсональность сознания: спонтанность появления фильтров связывается с существованием трансличностного космического сознания (см. ниже рис. 1. – Карта сознания);

(3) бейесовский силлогизм применяется к смыслам, размытым на континууме, – возможность появления атомарных (точечных) смыслов исключена;

(4) логические операции носят числовой характер – в правой части формулы Бейеса стоит знак умножения, имеющий числовое раскрытие;

(5) исключена возможность сильной дизъюнкции; язык оказывается свободным от закона исключенного третьего, соответственно он свободен от разграничения истинности и ложности.

Из сказанного здесь следует, что творческое (дологическое) мышление по своей природе оказывается мифологичным.

Отметим здесь еще раз близость нашего подхода к философской позиции Брауэра, настаивающего на несостоятельности формальной логики, опирающейся на закон исключенного третьего. Подчеркнем, что отказ от закона исключенного третьего у нас не постулируется, а вытекает непосредственно из сконструированной модели. Таким образом, мы идем дальше Брауэра в развитии его идеи.

 

IV. Карта сознания

Природа сознания, в нашей системе представлений, имеет многоуровневую структуру. На приведенном ниже рисунке дана Карта сознания.

Верхний уровень – это уровень логического (Аристотелева) мышления, выполняющего разъяснительную функцию в процессе коммуникации.

Второй уровень – область предлогического мышления. Здесь вырабатываются исходные посылки, которые потом (на верхнем уровне) осмысливаются Аристотелевой логикой. Это уровень творческой активности. Нашей задачей является раскрытие вероятностной, или, точнее, бейесовской логики, действующей на этом – втором уровне.

Второй уровень поддерживается подвалами сознания, где мы встречаемся с архетипами и созерцаем образы.

Рис. 1. Карта сознания.

Вся структура в целом опирается на телесный уровень, где действуют нейропептиды. Таким образом, мы полагаем, что не только мозг, но и само тело является частью сознания.

На карте показано, что сознание является открытой системой: оно открыто трансперсональному уровню – космическому сознанию (или ноосфере, иначе – гностической Плероме), поддерживаемому защитным слоем коллективного бессознательного, где, в терминах Юнга, архетипы действуют как ключи. Именно на этом космическом уровне происходит спонтанное порождение имульсов, несущих творческую искру.

 

V. Объясняющая сила модели

Вероятностная логика позволяет нам по-новому увидеть мир семантических явлений.

1. Модель обыденного языка. Почему мы понимаем друг друга, когда говорим на языке, слова которого полиморфны? Как, например, русские угадывают тот или иной, относящийся к данной фразе, смысл английского слова set, если в большом англо-русском словаре его смысл разъясняется через 1816 слов? Ответом на подобные вопросы явилась книга [Налимов, 1979; Nalimov, 1981]. В ней было показано, что понимание осуществляется посредством возникающего фильтра – р (у/μ), сужающего смысл слова в ситуации, задаваемой контекстом у. Отсюда и наша способность понимать, строго говоря, бессмысленные фразы.

Однажды на двери официального Бюро переводов я прочитал такую фразу: «Из-за отсутствия переводчиков переводы будут выполняться в минимальный срок 7—10 дней». Здесь контекст, окружающий слово «отсутствие», заставляет нас выбрать фильтр, позволяющий понять, что речь идет не об абсолютном отсутствии переводчиков, а об их нехватке.

Бейесовская логика позволяет нам понять и процесс расширения смысла слов путем создания двухсловных терминов. На наших глазах таким вновь отчеканенным термином оказалось словосочетание искусственный интеллект, которое одно время многим представлялось семантически противоестественным, поскольку оно объединяло как бы два принципиально разных начала. В нашей системе представлений этот термин надо рассматривать как задаваемый двухмерной функцией распределения z = р (μ1, μ2), раскрывающей корреляционную связанность двух вероятностно упорядоченных структур. Мы, в наших последних работах, ввели двухмерный термин – силлогизм Бейеса, связывающий остававшиеся несвязанными термины. Отметим здесь, что в Древней Индии для раскрытия смысла слова широко использовалось приписывание ему длинных синонимических рядов.

2. Понимание текстов. Понимание текстов, так же как и понимание отдельных слов в тексте, – это всегда творческий процесс.

Текст – любой текст – должен быть приближен к человеку, иначе он будет отторгнут, может даже вызвать агрессию. Приближение текста к себе всегда достигается порождением соответствующих фильтров.

Понимание – это всегда пере-понимание того, что уже ранее как-то было понятно – распаковано на семантическом континууме. Понимание – это не только гносеологический, но и онтологический процесс: вновь обретенные смыслы создают новые условия бытия. Вспомним историю Европы – в течение двух тысячелетий шла непрестанная реинтерпретация исходных христианских текстов. Возникали новые движения, новые церкви, новые секты, вспыхивали религиозные войны. В старой России была даже секта скопцов (кастратов), появление которой можно объяснить редукцией смыслового поля (в сознании адептов) до иглоподобного фильтра типа δ-функции. И сам марксизм, с его устремленностью к крайним формам социальной упорядоченности, разве не является одной из реинтерпретаций все тех же древних текстов?

3. Творчество — это распаковывание того, что оставалось еще непроявленным на семантическом континууме, скрытым за малым вероятностным весом. Новые смыслы обретают бóльшую вероятностную меру, прежние меркнут. Это всегда – забегание вперед, вызов, часто – бунт. Это всегда – спонтанное озарение, и потому здесь все непонятно для постороннего наблюдателя. Вспомним, как возникли неевклидовы геометрии: почему сам Евклид, величайший геометр, не видел, что его структура не работает на сфере? Почему понадобилось две тысячи лет, чтобы пятый постулат потерял свое безусловное значение? Почему озарение почти одновременно коснулось нескольких математиков? Почему у Гаусса не хватило смелости опубликовать свою работу, а публикация Лобачевского долго оставалась без отклика? Вспомним здесь еще и знаменитого французского математика Э. Галуа, погибшего на дуэли в двадцатилетнем возрасте. В ночь перед дуэлью он проверял свою рукопись, отклоненную Академией наук, и написал письмо другу с кратким изложением своих идей. Он не был понят тогда, потому что отвечал на не поставленный еще вопрос. Лишь позднее математики оказались готовыми осмыслить всю серьезность сделанного им. Да, здесь хотя и идет речь о математике, но все выглядит так, будто бы перед нами раскрывается мифологический сюжет.

4. Логика нелогичного. Некоторые наши представления легче воспринимаются, будучи сформулированными на языке вероятностной логики. Иллюстрируем сказанное несколькими примерами.

Свобода воли . Еще Гегель обратил внимание на то, что идея свободы в большей степени, чем какая-либо другая, подвержена «величайшим искажениям». И действительно, западная мысль, в соответствии с требованиями дихотомического разбиения, всегда и, конечно, тщетно пыталась отделить собственно свободное поведение от детерминированного. В вероятностной логике в этом нет необходимости. Силлогизм Бейеса позволяет свободно генерируемому фильтру р (у/μ) взаимодействовать с детерминированной составляющей р (μ), порожденной всем прошлым культуры, воспитанием и пр. Таким образом, при возникновении всякой новой ситуации у происходит мультипликативное смешивание предначертанного (судьбинного) начала со свободой выбора – спонтанным началом.

Нирвана — одно из труднейших для нас восточных понятий. Устремленность к нирване – это стремление к сглаживанию кармически заданной селективности в системе ценностных представлений. Нирвана достигается, когда р (μ) вырождается в неусеченное (устремляющееся в бесконечность) прямоугольное распределение. При этом, в силу условия нормировки, отрезок, отсекаемый по оси ординат прямой, задающей это распределение, будет стремиться к нулю. Строго говоря, само представление о функции р (μ) в этом случае теряет свой смысл, и порождение любого фильтра р (у/μ) также становится лишенным смысла. Индивидуальность аннигилируется, она превращается во все, или в ничто. Смыслы исчезают вследствие утраты селективности в их оценке. Семантический континуум возвращается в свое исходное – нераспакованное – состояние. Так открывается возможность трансценденции – выхода в деперсонализированное космическое сознание, лишенное земных смыслов. Это уже мир небытийного Бытия. Сказанное здесь заставляет нас вернуться к проблеме сознания.

Парадоксальность свободы . Для человека, находящегося в состоянии абсолютной свободы (то есть свободы от всех привязанностей), теряет смысл само понятие свободы. Какой смысл говорить о свободе выбора фильтра р (у/μ), если р (μ) вырождается в равномерное распределение с ординатой, стремящейся к нулю?

Три модуса времени : Прошлое, Настоящее и Будущее. Хорошо известно высказывание Хайдеггера о неразложимости времени по трем его модусам [Heidegger, 1972]. Для него Прошлое – это не то, чего уже нет, но то, что постоянно присутствует в Настоящем и определяет собой как Настоящее, так и Будущее. Модус Будущего у него – это «забегание вперед», именно сосредоточенность на Будущем дает «здесь-бытию» подлинность существования. Эти представления Хайдеггера легко эксплицируются на вероятностном языке. Положим, что р (μ) – ценностная ориентация, порожденная Прошлым; р (у/μ) – вопрос, обращенный из Будущего к Прошлому в связи с возникшей в Настоящем проблемой у; р (μ/у) – ответ, раскрывающий вновь возникшую ценностную ориентацию. Свобода воли осуществляет выбор из Будущего, существующего только в нереализованной потенциальности. Будущее приобретает возможность действовать на Настоящее через изменение тяготеющего над ним Прошлого. Мы можем говорить о сейчасном существовании Прошлого и Будущего, ибо в нашей модели в Настоящем Прошлое свертывается по Будущему.

5. О возможности возникновения существенно иных культур. Представьте себе, что в семантически насыщенном пространстве возникают локальные волны, перемешивающие точки пространства. Наглядно и несколько упрощенно это может выглядеть так: лист бумаги, на котором изображена функция р (μ), мы разрезаем на полоски, параллельные оси ординат; перемешиваем эти полоски и склеиваем их в случайно образовавшемся порядке. После такой операции, носящей теперь уже топологический характер, кривая р (μ) предстанет перед нами как существенно негладкая. И если нам придется встретиться с человеком, обладающим таким «рваным» сознанием, то мы, вероятнее всего, решим, что он страдает психическим расстройством, хотя, может быть, он окажется носителем существенно другой культуры, случайно попавшим к нам. О возможности существования иных Вселенных можно говорить не только в мире физических проявлений (когда меняются числовые значения безразмерных фундаментальных констант), но и в мире семантическом (когда происходит переупорядочение смыслов на числовой оси).

6. Аномалии в восприятии текстов. Не все изначально заданные смыслы открыты всем в равной степени. Когда рождается ребенок, его сознание выглядит как почти гладкая прямоугольная функция распределения р0 (μ). Селективности еще нет, но ребенок готов к ее созданию, воспринимая поступающие к нему фильтры р (у/μ). Но возможны аномалии. В гладкой по своей природе исходной функции р0 (μ) могут оказаться «черные дыры» (участки с ординатами, равными нулю). Так, возможно, появляются умственно отсталые дети, не способные воспринимать нашу культуру. Среди наших коллег также есть люди, в мировоззренческом плане абсолютно не способные выйти за пределы, например, позитивизма (или примитивного материализма), а в социальном плане – видеть мир свободным, не погруженным в тоталитаризм. Что-то похожее происходит и в цветовом восприятии физического мира – там есть дальтоники, не различающие цвета на отведенной нам электромагнитной шкале. И в то же время никто из нас не может выходить за пределы, установленные этой шкалой, хотя это доступно, скажем, пчелам.

 

VI. Смысловая природа личности

Здесь уместно рассмотреть структурные составляющие личности:

1. Эго человека . Когда мы встречаем человека и в общении узнаем его, то перед нашим внутренним взором возникает образ, определяемый прежде всего системой исповедуемых им смыслов, и мы оказываемся готовыми отождествлять его Эго с текстом, задаваемым плотностью вероятности р (μ). Эта функция может быть многовершинной, иглоподобной, размытой или резко асимметричной – в зависимости от индивидуальных особенностей психики. Эго – не стабильное состояние, а процесс, ибо система смысловых (ценностных) представлений непрестанно меняется, особенно в острых жизненных ситуациях; если Эго рассматривать как текст, то это особый, живой текст, способный к нескончаемой реинтерпретации самого себя. Здесь мы приближаемся к буддистским представлениям об иллюзорности видимого личностного начала.

2. Метаэго – это непосредственно не схватываемая нами способность к генерированию фильтров, перестраивающих нашу систему ценностных предпочтений. Это, пожалуй, самая сильная характеристика личности – человек остается самим собой до тех пор, пока сохраняет способность к генерированию нетривиальных фильтров, особенно в критических ситуациях. Нужно признать, что личность раскрывается в трагизме ситуаций, провоцирующих появление неординарных фильтров. Здесь мы перекликаемся с тем направлением западно-европейской мысли, которое известно как французский персонализм. Там вводится понятие «интегрального героизма», и трагизм рассматривается как изначальная, недоступная рациональному познанию предельность, расширяющая границы личности. Трагизм собственного жизненного опыта, а не логика школьного обучения, раскрывает личность.

3. Многомерность личности . Пристально всматриваясь в самих себя, мы видим, что каждый из нас в действительности оказывается хотя бы двухмерной личностью, ибо иначе был бы бессмысленным тот внутренний диалог, который мы непрестанно ведем с самими собой. Эго двухмерной личности задается плотностью вероятности z = р (μ1, μ2 ). Личность оказывается состоящей из двойниковой пары μ1 и μ2, связанной коэффициентом корреляции r =ρ {μ1, μ2}. С появлением в модели нового параметра распаковка семантического континуума становится более изощренной – веса придаются теперь уже не участкам семантической оси, а участкам плоскости, задаваемой осями μ1 и μ2. С увеличением размерности личности изощренность распаковки увеличивается. Мы начинаем всматриваться в семантический мир через несколько связанных между собой окон, каждое из которых раскрывает перед нами свой текст. Через тексты мы видим семантический мир и самих себя в этом мире. Мультиперсональность сейчас широко обсуждается в американской психиатрии [Beahrs, 1982], оказываясь связанной как с патологическими проявлениями (расщеплением личности, когда коэффициент корреляции приближается к нулю), так и с творческой активностью; в плане социальном гармоничная мультиперсональность – это преодоление отчужденности и агрессии. Один из ярких примеров многомерной личности – Ф.М. Достоевский: его герои удивительно различны, и в то же время в них мы всегда узнаем самого автора.

4. Гиперличность – это представление о личности как о многомерной семантической структуре, воплощенной в различных телах: здесь речь идет о гипнозе, о феномене трансфера в психоанализе, о возникновении коллективного сознания у возбужденной толпы, о коллективном экстазе в религиозных мистериях или даже о состояниях глубокой влюбленности и о специальной практике сексуального слияния в тантризме.

 

VII. Биологический эволюционизм как творческий процесс

[10]

Эта тема, выходящая за пределы данной статьи, рассмотрена нами ранее в книге [Nalimov, 1985]. Здесь мы ограничимся лишь краткими замечаниями. Оставаясь на позициях герменевтической философии, мы можем рассматривать биологический мир как набор некоторых текстов, построенных на изначально заданном морфогенетическом континууме. Элементарными текстами станут особи; их корреляционно связанное объединение будем рассматривать как биологический вид. Пользуясь таким языком, оказалось возможным описать биологический эволюционизм так же, как выше был описан эволюционизм текстов, порождаемых нашим сознанием. Нам представляется интересной сама попытка построения модели глобального эволюционизма, инвариантной к особенностям отдельных, конкретно взятых процессов.

 

VIII. Материя – смыслы

К постановке этой проблемы подошли уже мыслители Древнего Египта в знаменитой Книге мертвых (Папирус Ani), написанной еще в середине второго тысячелетия до нашей эры [Budge, 1985]. С тех пор решение этой фундаментальной проблемы существенно не продвинулось. Не увенчались успехом серьезные усилия нейрофизиологов – им не удалось сформулировать какие-либо представления о том, как может быть переброшен мост между физической и семантической проявленностью Универсума. Не удалось это сделать достаточно убедительно и физикам, обращающимся к квантово-механическим описаниям сознания, хотя Р. Джан и Б. Данн [Jahn, Dunne, 1988] со всей очевидностью показали, как представления о волновой функции сознания могут быть истолкованы при описании процесса получения и использования информации от среды или внесения ее в среду при взаимодействии с техническими устройствами. Несомненный интерес также вызывает программа holomovement (целостного движения), развиваемая английским физиком Д. Бомом [Bohm, 1987]. Но и здесь в исходных посылках нет полной ясности. Неясным везде остается вопрос о том, как происходит порождение того, что мы называем смыслами, организующими нашу интеллектуальную и духовную жизнь. Непонятно, как смыслы философской значимости могут возникать под действием такого химического препарата, как LSD. Изучением этого явления много лет занимался американский психиатр С. Гроф [Grof, 1976]. В его экспериментах демонстрировалось существенное расширение горизонтов нашего сознания – пространство и время проявлялись в новом качестве «здесь и теперь». И хотя объяснение этого феномена затруднительно, важно другое – впервые показано экспериментально, как физическое начало может воздействовать на глубины сознания. Сейчас такие эксперименты во многих странах запрещены, поскольку LSD причисляется к наркотикам, но раньше этот препарат применялся в психиатрии в качестве лечебного средства. И еще одно относящееся сюда замечание. Вселенная управляется фундаментальными безразмерными константами, задаваемыми числами. Но числа по своей природе принадлежат сознанию, а не физическому миру. Опять мы сталкиваемся с взаимодействием физического и ментального (семантического).

Нам представляется, что мост между материей и смыслами может быть переброшен через геометризацию наших представлений об Универсуме. Мы знаем, что полевые представления являются центральными в современной физике. Сейчас возникла надежда на то, что в ближайшее десятилетие будет создана единая теория поля, объединяющая четыре фундаментальных физических взаимодействия. Мы ввели полевое представление о природе сознания, дав математическую интерпретацию одной из основных предпосылок философии Платона. Отсюда возникает надежда на возможность построения сверхъединой теории поля, охватывающей как физическую, так и семантическую реальность. Степень геометризации наших представлений о сознании можно углубить, если перейти от вероятностной (бейесовской) логики к логике метрической, сняв несколько искусственно введенное ограничение на постоянство метрики (предиката пространственной длины) семантически насыщенного пространства. В этом случае мы должны обратиться к языку калибровочных преобразований (который широко используется в современной физике), полагая, что изменение текста – его эволюция – осуществляется за счет локальной деформации масштабности в окрестности точек семантического пространства. Текст начинает выступать как возбужденное (т. е. разномасштабное) состояние семантически насыщенного пространства. Текст становится семантическим экситоном. Вопрос о переводе текстов с одного языка на другой может нас не беспокоить, поскольку различные языки имеют право на существование только тогда, когда перевод с одного из них на другой является нетривиальной задачей.

 

IX. Сознание во Вселенной – или как иначе?

Есть и еще нечто существенное, не понятое в природе Человека. Профессор С. Роуз, изучающий мозг и поведение в течение 20 лет, пишет [1995]:

В нашем мозгу нет никаких уникальных типов клеток или даже белков, а физиологические свойства и общая организация мозга у человека и других млекопитающих практически одинаковы. Те области, с которыми связана память, сходны у нас с соответствующими (гомологичными) областями мозга остальных млекопитающих; прежде всего это относится к гиппокампу. Поэтому я не вижу особых причин не соглашаться с предположением, что образование энграмм в нашем мозгу обеспечивают биохимические механизмы такого же рода, как и у других животных (с. 362–363).

Читая эти строки, перестаешь понимать что-то очень важное. Тайна природы Человека углубляется. Опять начинаешь видеть, что человеческое мышление, породившее смыслы, выходит за пределы нейронауки. Но куда?! Непосредственно во Вселенную? Опять приходится Вселенную наделять сознанием, ничего не разъясняя.

Но попробуем дерзнуть!

Напомним, что еще древние греки говорили о Земле как о живом организме – богине, именуемой Гея [Lovelock, 1988]. Сейчас мало кто так скажет. И более того, подчеркивается, что до сих пор не обнаружено жизненное начало на какой-нибудь иной планете. В такой ситуации, казалось бы, бессмысленно говорить о сознании Вселенной. Но размышляя так, мы забываем, что любая планета является живым существом, творящим свой образ.

Можно подойти к проблеме с иных позиций, поставив необычный вопрос: Зачем свершается творение? Чтобы погубить все, приведя к неизбежной гибели нашу Планету? Погибнуть должны смыслы, созданные Человеком и воплощенные им в тексты; погибнуть должна биосфера; должны исчезнуть геометрии всех ландшафтов Земли? Человек сам уже начал заниматься разрушением Земли. Во имя чего?

Так мрачно видеть будущее заставляет нас излишне материалистичная культура.

Но можно мыслить и иначе. Может быть, Мироздание – это тоже творящее Существо, обладающее Сверхсознанием, могущим воспринимать и осмысливать все происходящее, где бы и как бы оно ни совершалось, – даже в пространствах иных геометрий и неведомых временах. И тогда рукописи, действительно, не горят.

Иначе говоря, все сотворенное сохраняет свой след. Встав на такую позицию, мы расширяем основу бытия Вселенной, признав, что она обладает cкорее семантической структурой.

Наш подход – отнюдь не произвольная вера. Мы опираемся на то, что можно назвать «слабой логикой», – логику воображения. Смысл ее таков: любое суждение может быть приемлемым, если то, что обсуждается, поддается пониманию хотя бы с помощью фантазии. Мы в своих работах стараемся отвечать этому требованию.

Сказанное выше не означает, что мы хотим «отчихнуться» от науки. Можно же иногда подумать и о том, что лежит выше науки и вне религии. А мистика (страшное слово – сразу под стол) начала-таки входить в науку – вспомним хотя бы антропный принцип.

Однако будем осторожными, обсуждая эту тему!

 

X. А почему математика?

Да, я пытаюсь внести математику в философию. Математика делает мысль четкой и, соответственно, сурово требует аксиоматического обоснования при построении концепций. В результате облегчается понимание текстов, – хотя философия никогда не должна быть понимаема до конца. Понять философию – значит суметь продолжить схваченную мысль. Динамизм философии сближает ее с наукой и удаляет ее от теологии.

Дальнейшее углубление связи философии с наукой (если оно осуществится) приведет к тому, что философия будет в значительной степени пользоваться языком математики. Нельзя забывать, что хорошая наука говорит на математическом языке.

И все же, почему математика?

Ответ простой. Мы, люди, почему-то устроены так, что воспринимаем Мироздание через пространство, время и число с помощью логики. Отсюда следует, что мы подготовлены к тому, чтобы обращаться к математике. Кем подготовлены? Видимо, всем эволюционным процессом. Плохой ответ, согласен, но важен не столько ответ, сколько констатация факта априорной заданности этих форм восприятия.

Мне часто говорят, что я пытаюсь применять математику в изучении сознания, языка, биологической эволюции, но разве там есть математика как таковая?

Вряд ли! Математикой я пользуюсь как Наблюдатель. Так мне удобно мыслить. Иначе я не умею. Пространство, время, число и логика – это прерогатива Наблюдателя.

Математика имеет и еще одну приятную особенность. Четкая математическая формулировка позволяет отчетливо ставить вопросы, обращенные к глубинам сознания. Так рождается творчество.

И все-таки пренебрежение к математике проявляется во многих разделах науки. По-видимому, здесь мы сталкиваемся с тем, что далеко не все способны воспринимать язык математики. В этом нет ничего удивительного. Обычная селективность – наше сознание никогда не владеет всем возможным. (Подробнее эта тема освещена выше в § V, 5, 6.)

Но вот что существенно: сфера математической науки все же расширяется в нашей культуре, и это раздражает «математически глухих».

И тогда начинается противостояние науке в целом. Об этом уже много пишется. Уменьшение расходов на науку наблюдается даже в США [Налимов, 1996].

И еще одно замечание. Не раз я слышал высказывание о том, что математика не наука, а увлекательное искусство. Да, математика, конечно, искусство, но в то же время еще и наука, в силу своей предельной строгости. Хотя в приложениях математика все же может потерять свою строгость, обращаясь в чистое искусство. Так, в определенном смысле, произошло с предложенной концепцией. Но строгость и изящество – разве не одно и то же в глубинах нашего сознания? Мне всегда не нравилась попытка разграничения двух полушарий мозга. Одно и то же. Только по-разному воспринимается на поверхности мышления.

 

XI. Против обломков позитивизма (во всех его вариантах)

Меня уже давно привлекает позиция П. Фейерабенда. Она отчетливо сформулирована в заглавии одной из его книг [1986] – Против методологического принуждения: Очерк анархистской теории познания. Далее в этой же книге читаем:

Наука представляет собой по сути анархистское предприятие: теоретический анархизм более гуманен и прогрессивен, чем его альтернативы, опирающиеся на закон и порядок (с. 147).

Но все же в чем-то я отступаю от Фейерабенда. Я полагаю, что если новая концепция кого-либо не устраивает, то ее следует оставить в покое, не подвергая критике, а тем более – улучшению. Лучше всего предложить другую концепцию, свою собственную, оппонируя «не устраивающей».

Как можно оценить новую концепцию? Нужно осмыслить ее объясняющую силу. Именно новое, неожиданное объяснение какого-либо явления открывает путь к дальнейшему творчеству.

 

XII. Последнее слово

Из всего сказанного выше следует, что наша модель оказалась построенной в соответствии с принципами конструктивизма. Это не было задумано. Так получилось само собой.

Предлагаемая модель сознания удовлетворяет требованию Брауэра – быть интуитивно ясной. Ясность достигается путем геометризации представлений о смыслах и текстах, что было запрещено Декартом (ум – не протяжен), и этот запрет продолжался почти до наших дней. Геометризация сознания сближает описание семантического мира с описанием физического мира. Отсюда открывается путь к построению сверхъединой теории поля, объединяющей оба мира.

Итак, я предлагаю читателю оценить объясняющую силу изложенной здесь теории смыслов и модели сознания. Все остальное – не существенно.

 

Литература

Адамар Ж. 1970. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М.: Советское радио, 152 с.

Волошин М. 1990. Коктебельские берега. Симферополь: Таврия, 248 с. + ил.

Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.

Налимов В.В. 1991. Как возможна математизация философии? Вестник Московского Университета. Серия 7, Философия, № 5, c. 7 —17 (на англ. – 1989. Can philosophy be mathematized? Probabilistical theory of meanings and semantic architectonics of personality. Philosophia Mathematica. An International J. for the Philosophy of Modern Mathematics, II, vol. 4, p. 129–148.; на польск. – 1990. W jaki sposób można zmatematyzować filozofię? Prakseologia, № 1–2 (106–107), s. 133–148).

Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 283 + XVI с.

Налимов В.В. 1994. На грани третьего тысячелетия. Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку (Философское эссе). М.: Лабиринт. 73 с.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, АО Акрон, 432 с. + XVI с.

Налимов В.В. 1995. Вселенная смыслов (интервью). М.: Общественные науки и современность. РАН, № 3, с. 122–132.

Налимов В.В. 1996. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в ХХI веке. (Точка зрения). Вопросы философии, № 11, с. 65–74.

Панов М.И. 1984. Методологические проблемы интуиционистской математики. М.: Наука, 224 с.

Роуз С. 1995. Устройство памяти. От молекулы к сознанию. М.: Мир, 380 с.

Фейерабенд П. 1986. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 544 с.

Beahrs J.O. 1982. Unity and multiplicity: multilevel conciousness of Self in hypnosis. Psychiatric Disoder and Mental Health. N.Y.: Brunne/Mazel, 238 p.

Bohm D. 1987. Unfolding Meaning. A Weekend of dialogue with David Bohm. L. —N.Y.: ARK Paperbacks, 177 p.

Brouwer L.E.J. 1975. Philosophy and Foundations of Mathematics. In: Brouwer L.E.J. Collected Works, vol. 1. Amsterdam: North-Holland.

Budge E.A.W. 1985. The Egyptian Book of the Dead. (The Papyrus of Ani). N.Y.: Dover Publ., Inc., 377 p.

Drogalina J. 1990. Nalimov’s conception of human nature. ReVision, vol. 12, 3, p. 19–29.

Grof S. 1976. Realms of the Human Unconscious. Observations from LSD Research. N.Y.: E.P. Dutton, 267 p. (перевод на русск.: Гроф С. 1994. Области человеческого бессознательного. М.: Изд. Трансперсонального института, 274 с.)

Heidegger M. 1972. On Time and Being. N.Y.: Harper and Row, 84 p.

Jahn R.G., Dunne B.J. 1988. Margins of Reality. The Role of Consciousness in Physical World. San Diego – N.Y.: HBJ Book, 415 p.

Lovelock J. 1988. The Ages of Gaia. A Biography of Our Living Earth. N.Y.: Norton, 252 p.

Nalimov V.V. 1981. In the Labyrinths of Language. A Mathematician’s Journey. Philadelphia: ISI Press, 246 p.

Nalimov V.V. 1985. Space, Time and Life. The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p.

Nalimov V.V. 1992. Spontaneity of consciousness. An attempt of mathematical interpretation of certain Platos ideas. In: Carvallo M.E. (ed.). Nature, Cognition and System II. Dordrecht: Kluwer Press, p. 313–324.

Nalimov V.V., Drogalina Zh. 1995. The emergence of transpersonal psyсhology in Russia. A dialogue. The International J. of Transpersonal Studies, vol. 14, Supplement, April, p. 20–24.

Nalimov V.V. 1995. Facing the Mystery. A philosophical approach. Ibid., p. 25–29.

Nalimov V.V. 1996. Existential vacuum and how to overcome It. Ibid., vol. 15, № 1, June, p. 1–6.

Wheeler J.A. 1983. On recognizing «law without law». American J. of Physics, 51 (5), p. 398–404.

Wheeler J.A. 1988. World as system self synthesized by quantum networking. In: Agazzi E. (ed.) Probability in the Science. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, p. 103–129.

 

I. Вступление

Мы должны быть готовы к пониманию истории как непрестанного эволюционного, а иногда и революционного изменения.

Культура, как и все живое, рождается, живет и, исчерпав себя, умирает, оставляя место появлению новых форм и функций.

Мы мало знаем о культуре как о суперорганизме. Уверенно, пожалуй, можно сказать только то, что раскрытие культуры в периоды ее подьема – это творческий процесс, и уже поэтому он не поддается прогнозированию.

Иначе обстоит дело на закате культуры – панорама упадка вырисовывается достаточно отчетливо, и тогда прогнозирование становится возможным.

Культура, в которой мы живем, уникальна: она достигла удивительных и одновременно опасных высот. Гибелью ей грозят внутренние невзгоды, а не новые гунны.

Мы приближаемся к трагическому рубикону. Такова экстраполяция. Поэтому необходим критический анализ, позволяющий расставить акценты, сформулировать вопросы.

 

II. Экскурс в прошлое

Для начала обратимся к книге Карла Ясперса. Само ее название – Смысл и назначение истории – заставляет серьезно задуматься. Казалось бы, эту тему следует включить в программы университетов и школ, но ее незавершенность закрывает такую возможность. Приведем несколько существенных высказываний Ясперса [1994]:

…нам не известен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что такое человек? Исчерпывающий ответ на него мы дать не можем. Мы, собственно говоря, не знаем, что такое человек, и это также относится к сущности нашего человеческого бытия (с. 62).

В чем причина того, что человек совершает скачок? Совершая его, он не осознавал, к чему это приведет, и не стремился к этому. С ним что-то произошло. …

Этот скачок в развитии человека, следствием которого была история, может быть воспринят и как несчастье, постигшее человека; согласно этому взгляду здесь произошло нечто непостижимое, грехопадение, вторжение чуждой силы; все, что создает историю, в конечном итоге уничтожает человека.

Но этот скачок можно воспринимать и как чудесный дар человеческой природы… История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы (с. 72–73).

Оценивая великие культуры прошлого, Ясперс пишет [там же]:

…подлинного исторического движения в великих культурах древности не было…

Поэтому история этих тысячелетий изобилует событиями, которые, однако, еще не носят характер исторических решений человека (с. 75).

Особая – уникальная – роль приписывается Западной культуре:

То, что на Западе выступает как совершенно новое, вносящее в развитие радикальное изменение, должно было бы опираться на какой-либо всеохватывающий принцип. Полностью постичь этого нельзя (с. 85).

Если Западный мир вышел из глубин Азии, то он может быть воспринят как безмерно отважный порыв человека к свободе, который сначала сопровождается опасностью потерять душевное равновесие, а затем, будучи осознанным, – постоянной опасностью вновь погрузиться в глубины Азии (с. 91).

Если исходить из всего сказанного Ясперсом, нам остается рассматривать Средиземноморскую культуру как некую данность, возникшую в силу нераскрытых причин. Происшедшее напоминает процесс биологической эволюции. Почему все шло так, как оно шло? Почему завершилось созданием человека, несущего демоническое начало, готового разрушить все, что ранее было создано на Земле?

И именно здесь со всей серьезностью встает вопрос о назначении истории. Этот вопрос, поставленный Ясперсом, фундаментален. Он – тот краеугольный камень, о который спотыкается мысль.

 

III. В поисках смыслов

Западную культуру, уходящую корнями в Средиземноморье, прежде всего можно охарактеризовать как страстную постоянную устремленность к новым смыслам. В других известных нам культурах не было столь напряженного перманентного поиска. И все же вряд ли можно говорить о реализации некоего назначения истории – ведь цель поиска осталась незаданной. Может быть, он был направлен на расширение горизонтов сущего? Но кто может это понять и кто может объяснить, почему Западной культуре выпал жребий непрестанного искания нового, которое может оказаться не только нелепым и бессмысленным, но даже жестоким и беспощадным. Наш век дал зловещие примеры – фашизма и большевизма, жатва которых объемлет миллионы людей в прошлом и обернется миллионами неродившихся в будущем.

И еще одна существенная характеристика – поиск нового в мире смыслов сопровождался упорным противостоянием многообразию, что противоестественно, поскольку в мире живого царит многообразие, являющееся творческим принципом биосферы, который нарушается теперь вмешательством человека, слепо верящего в «научно-технический прогресс».

 

IV. Портрет Западной культуры

Теперь попытаемся представить облик нашей культуры, которая столь же несуразна и непоследовательна, сколь многообразна и многогранна.

Начнем с религии – организующего начала общества.

Христианское миропонимание, лежащее в основе Западной культуры, создало мощное движение, динамичное и достаточно агрессивное. Первые усилия – создание института Церкви – вытеснили в подполье свободную религиозно-философскую мысль – гностицизм, в силу своей архетипической природы пробивающийся на поверхность сквозь догматические толщи даже и в наши дни. Апокрифические Евангелия, найденные в Наг Хаммади, промолчав века, заговорили в ХХ в., преодолев запреты раннехристианских цензоров. Получается, что «самиздат» – подпольная форма культуры – неистребим, так как движим рефлексом свободы. Академик И.П. Павлов утверждал, что рефлекс свободы отсутствует у слабых животных. Если позволить себе экстраполяцию, то без «еретиков» развитие культуры остановится. Возможно, поэтому ереси продолжали развиваться. Возникла инквизиция («розыск»), или, другими словами, тайное судопроизводство с применением пыток. В букете христианского многообразия оказались и Крестовые походы, и неправедный суд над Тамплиерами в Париже, и религиозные войны во имя социальной справедливости. Здесь же Реформация и противостояние ей – контрреформация, и резня Варфоломеевской ночи. В религиозной истории России мы увидим немало аналогий, среди которых судьба нестяжателей, раскольников и самой Церкви во времена разных идеологий. И все происходило под именем Христа.

Но было и другое, совсем другое. Возникла философская мистика (вспомним хотя бы Мейстера Экхарта), углубленная практика монастырской медитации, монастырские библиотеки, наука. Строились удивительные храмы – «дымные громады» Кёльна, Шартра, Монсегюра…

Возникла алхимия – предтеча науки. Возник Ренессанс, определивший резкое изменение культуры, торжество антиклерикализма. Возникла освобожденная в значительной степени философская мысль. И все же развитию науки долгое время противодействовала церковь (основополагающее учение Коперника было под запретом Ватикана с 1616 по 1825 гг.). Вспыхнула Великая французская революция, которая принесла освобождение от феодально-абсолютистского порядка, поддерживаемого религией. Наполеон I – что бы о нем ни говорили – завершил революцию, создав действующий французский гражданский кодекс. Как эхо откликнулось это даже в России. Помню, в моей юности русская интеллигенция с уважением относилась к Наполеону и в домах часто можно было встретить небольшие его бюсты.

Даже такой краткий перечень событий – утомителен, но он важен, чтобы показать, как раскрывалась Западная культура.

Да, непрестанно шел поиск новых смыслов: с одной стороны – в плане религиозном – часто омрачавшийся пролитием крови; с другой – в плане логической отточенности мысли – охватывавший философию и науку. Вслед за наукой развивалась техника.

В целом миропонимание замкнулось на искусство. Именно оно в прошлом создавало образ культуры во всей ее полноте. По-видимому, все культуры прошлого дошли до нас через образы. В наши дни искусство переплелось с техникой с невиданной ранее силой. Образ культуры стал определяться развитием техники: города, устремленные в небо, изысканные автомобили, невиданные в природе формы самолетов, другие транспортные средства, создаваемые как художественные произведения; радио и телевидение: нам открывается возможность видеть весь мир, сидя в кресле, но при этом естественные переживания заменяются каждодневными переживаниями на экране; разум оказался готовым отдать себя компьютеру; сознание начинает становится излишним – зачем оно, если всё есть на экране?

Техника начала разрушать природу и открыла возможность проливать больше крови в жестоких сражениях. Непрестанное совершенствование оружия гипнотизирует – соблазн воспользоваться им становится неудержимым. В войнах XX века было пролито неизмеримо больше крови, чем когда-либо ранее.

Здесь со всей отчетливостью проявляется моральная недостаточность современной культуры.

Проповедь любви в ее высшей форме прозвучала у истоков христианства. Но как могло случиться, что любовь, и более того – любовь к своим врагам, не заставила Церковь встать на путь пацифизма? Здесь хочется привести высказывания известного теолога Нибура [1994]:

Христианская вера должна убедить нас в том, что политические конфликты представляют собой столкновения грешников, а не праведников с грешниками (с. 154).

Далее он говорит:

…знание божьей воли вовсе не гарантирует способность и готовность ее исполнять (с. 159).

Примечательно и само название этой статьи: Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма?

Но тогда в чем же смысл Нагорной проповеди?

И еще одно замечание. В канонических Евангелиях явно прослеживается анархическая тенденция – Христос отказывается от власти. Но при этом Апостол Павел в Послании к Римлянам говорит:

…ибо нет власти не от Бога (13.1).

Такое обожествление всякой власти – даже преступной – трудно воспринять.

А теперь обратимся к высказываниям современного православного богослова А. Кураева [1994], которые звучат, пожалуй, вызывающе:

Апостолы, выйдя на проповедь о Христе, не пересказывают (ни разу!) «Нагорную проповедь». Они говорят об одном: Он умер за наши грехи и воскрес, и в Его воскресении – надежда нашей жизни (с. 12).

…В нравственной проповеди Христа просто нет ничего нового! (С. 14.)

Любая система, которая не в состоянии пояснить уникальный смысл Креста, не является христианской (с. 16).

Проститутке у «Метрополя» проще войти в Царство Христово, чем гималайскому отшельнику (с. 53).

Я привел разные высказывания, чтобы показать, что по прошествии двух тысяч лет не возникла согласованная стройность христианского сознания, а следовательно, и поведения. Исключение, пожалуй, составили толстовцы, принявшие Слово Божие к исполнению и не отказавшиеся от Него даже в гулаговских условиях. Я их видел на Колыме.

Казалось бы, философия должна была стать одной из существенных составляющих культуры. Но что мы имеем?

В Европе философия развивалась достаточно интенсивно. Однако кто мог знать ее во всей полноте – ученый, политик, военный, монах, клирик, обыватель? Естественно, нет. А это означает, что в Европейской культуре не происходило того, что было свойственно, например, Древней Греции, где философские смыслы были достоянием сознания греков.

Правда, однажды философия прорвалась в жизнь страны, принадлежащей европейскому ареалу, – марксистское гегельянство в России, соблазнившее и Западную Европу. Но это было, скорее, незнанием философии.

Серьезные попытки осмысления человека в его бытии были сделаны экзистенциализмом, но где отклик на их усилия? Философия жизни оказалась нераскрытой. В наши дни создается впечатление, что философия изжила себя. Этой теме посвящен целый ряд публикаций [Baynes et al. (eds.), 1987], [McCarthy, 1992], [Налимов, 1993].

Однако вот что читаем мы в статье Н. Решера [1995], посвященной современной американской философии:

«Справочник американских философов» за 1992–1993 гг. перечисляет более десяти тысяч философов, работающих в университетах и колледжах в США и Канаде (с. 121).

Помимо гигантской Американской философской ассоциации в США и Канаде в настоящее время существуют около ста двадцати различных философских обществ, из них двадцать три общества заявляют о наличии в своих рядах более пятисот членов (с. 123).

Природа сегодняшней американской философии такова, что новые идеи и тенденции вышли на передний план по большей части не из-за особого влияния какого-то конкретного автора, а благодаря сумме единичных вкладов множества авторов. Сегодня философская инновация – обычно не результат усилий отдельных влиятельных индивидов, но следствие коллективной деятельности, характер которой лучше всего выражается с помощью статистики (с. 131).

Хотя философия фактически не оказывает никакого воздействия на североамериканскую культуру в целом, она продолжает удерживать прочные позиции в системе высшего образования…

Таким образом, не может быть никаких сомнений – философия в Северной Америке жива и неплохо себя чувствует… Философская деятельность процветает на американской академической сцене вследствие того, что отражает широкие социальные запросы [31] (с. 136–137).

Следует ли считать недостатком то, что американские философы сегодня почти всегда пишут для других философов, а не для широкого круга образованных читателей? (С. 142.)

Наиболее цитируемые американские философы набирают свыше 500 ссылок; европейские – до 1000, и один из них – Ж. Деррида – до 2000.

В данном контексте существенно отметить, что американская университетская философия (и психология) не пожелали заметить возникшее в стране направление – трансперсональную психологию, которая пытается осмыслить природу человека вне рамок позитивизма.

Сказанное здесь свидетельствует о том, что философская мысль не действует на современную культуру даже в США, где имеется целая «армия» философов.

Искусство (и особенно музыка) является существенной составляющей нашей культуры. Оно пробуждает заложенную в человеке энергию, врачует его («гармонии таинственная власть»), включает в творческий процесс, благодаря которому человек воссоздает самого себя из глубин коллективного опыта. Искусство по природе своей мистериально – обращено к глубинам человеческой психики, и поэтому сила его воздействия неисчерпаема, как неисчерпаемы смыслы метафор и образов, средствами которых оно выражает себя.

Но искусство непрерывно угнетается то идеологией, то цензурой, то финансовыми обстоятельствами. А государство никак не стремится поверить, что оно, искусство, – одна из самых эффективных форм просвещения и воспитания гражданина.

Здесь же следует упомянуть и спорт, как одну из форм искусства, почитавшуюся и великими философами древности, которые не просто отдавали должное Олимпийским играм, но и участвовали в них.

Однако благородные идеалы искусства с трудом выдерживают натиск «золотого идола», который разрушает культуру и возвеличивает деньги, – доминирует не смысл, а цена.

Наука – один из основных аспектов современной культуры, так, по крайней мере, принято считать. Но так ли это на деле? Человек, не имеющий к ней прямого отношения, воспринимает ее только через технические достижения. Собственно науку он не знает – не умеет научно мыслить. Но что значит «научно мыслить»? Можно ли сказать, что математик или физик-теоретик мыслит так же, как биолог или, скажем, философ?

Наука научила нас мыслить, обращаясь к концептуальному многообразию. Это значит, что мы способны воспринимать Мироздание через множество противостоящих представлений, не пытаясь отыскать единую безусловную истину. Нельзя не согласиться с высказыванием американского философа П. Фейерабенда [1994]:

Пролиферация [32] теорий благотворна для науки, в то время как их единообразие ослабляет ее критическую силу (с. 166).

Научное мышление в нашей стране оказалось противостоящим мышлению церковному, политическому и, пожалуй, философскому. Но всегда ли научное мышление присутствует в самой науке? Однако это отдельная большая тема – «Научна ли наука?»

Несколько слов об отношении к науке – о сомнении в ней. Создается впечатление, что в наши дни люди устали от серьезной мысли. Достаточно отчетливо обозначилось противостояние науке в США. Сошлемся здесь на две статьи [Hoke, 1995], [Lederman, 1995], опубликованные в престижной американской газете The Scientist, издающейся в Филадельфии. Из публикаций следует, что в Конгрессе США ведутся дебаты по снижению расходов на научные исследования. Но лидирует наша страна – в период 1985–1995 гг. по сопоставимым ценам расходы на научные разработки, по различным подсчетам, уменьшились в 15–18 раз [Известия, 10 ноября 1995 г.].

Другой аспект: приходится наблюдать, как выпускники университета, теряя критицизм, занимают позиции креационизма или, к примеру, погружаются в астрологию, которая не есть ни наука, ни религия [Хоувелл, 1994]. Это всего лишь два примера из обширного списка «странного».

Удивительно, что антинаучность возникает циклично. Вихри разномыслий бушуют в нашей культуре, которая не просто динамична и циклична, но и с трудом понимаема с позиций критически мыслящего человека. Глубокое прошлое, таящееся в человеческом сознании, временами бунтует, извергаясь лавой и пеплом.

Нельзя не остановиться и на таком вопросе, как критика науки. В плане мировоззренческом наука воспринимается прежде всего как устремленность к расширению горизонтов познания и представлений о мироздании.

С физическим образом Вселенной наука как-то справляется. Горизонты физического мира непрерывно расширяются. Но до сих пор не удалось связать мир физический с миром семантическим. Такая необходимость давно назрела – это признают и философски настроенные представители физической науки [Налимов, 1993].

Нам так и не удалось пока понять природу сознания человека – наука, опирающаяся на механистическое миропонимание, не позволяет заниматься этой темой, по крайней мере так, как она того заслуживает. Однако проблема сознание – материя стала одной из основных мировоззренческих проблем наших дней.

Наука, разрушившая наивные (религиозные) представления о противостоянии жизнь – смерть, не нашла иного – нового – решения. За все время существования человека наша культура оказалась единственной, не сумевшей осветить эту тему. В результате она потеряла возможность выполнять свою основную функцию – служить терапией, поддерживать психическое и духовное здоровье общества.

И еще – утраченными оказались и морально-этические основания.

Что касается техники, то она наступает на нас державным шагом. Это своего рода Эгрегор – самостоятельное надличностное образование, захватившее человека, подчинившее его себе. Я хорошо знаю технику – большую часть жизни я служил ей: моя ученая степень – доктор технических наук. И хотя я предпочитаю писать ручкой на листе бумаги, однако трудно стало обходиться без компьютера, принтера и всех тех технических средств, которые обслуживают интеллектуальный процесс.

Техника обеспечивает занятость, а следовательно, и деньги, и комфорт. Все внеденежное в наши дни теряет смысл. Семантическая насыщенность нашего сознания начинает задаваться телевизором и компьютером. Один умный философ сказал, что «личность – это те смыслы, которыми она наполнена». Именно так! А что мы видим?! Если провести убийствометрический анализ фильмов, преобладающих на наших экранах, то доминирующие частоты в ранжированном списке ключевых слов наверняка «стяжают» слова, относящиеся к различным формам насилия. Понятно, почему это так. Телевидение ориентировано на массовую аудиторию, это привлекает рекламу, последняя приносит деньги, а значит, зрителя у экрана надо держать. Но ведь зритель – это в первую очередь человек! И уродливые смыслы уродуют его личность. Разрушение личности ведет к разрушению страны. Древние воспитывали героев, чтобы процветал народ.

Техника, будучи самостоятельной силой, не поддается контролю со стороны человека. Она существует сама по себе, не заботясь о состоянии человека, общества или Земли. Она сравнима с инфекционным заболеванием – носители болезни тоже развиваются, не заботясь о своем пристанище.

Природа и Земля в целом, включая человека, интенсивно разрушаются, несмотря на все разговоры об экологии. Разрушается и сообщество землян – непрестанно совершенствуемое оружие создает соблазн его применения. Сознание, привыкшее к насилию, готово использовать войну в достижении своих целей, забывая о том, что они (цели) разрушают и само сознание, которое в такой ситуации уподобляется «сознанию» микроба, разрушающего свое пристанище.

В этом контексте нельзя не отметить также угрозу, исходящую и от вооруженного терроризма любого толка, и от бандитизма. Значительный процент взрослого населения нашей страны и США содержится в тюрьмах за преступления [Известия, 7 декабря 1995 г.].

Развитие техники привело также и к тому, что государственный аппарат попадает в руки к бандитам. Это стало серьезной проблемой политических структур различных стран. В гоголевской России чиновники тоже были взяточниками, но нынешнее мздоимство в сочетании с оружием угрожает самому существованию общества.

Резюмируя этот раздел, можно сказать, что развитие техники увеличивает насилие во всех проявлениях жизни. Отметим, что телевизор и компьютер есть тоже насилие, хотя и скрытое. Но поскольку все в жизни имеет предел, то есть предел и насилию – экспоненциальный рост приводит к разрушению условий, в которых он осуществляется, и заставляет-таки изменить то, что давно нуждалось в переменах.

Анархизм, с которым я связан с ранней юности [Налимов, 1994], обретает теперь новое звучание. Хочется напомнить слова А.А. Борового (анархиста начала века) о том, что анархизм – не какая-то социально-политическая структура, а мировоззрение. В него следует вдумываться, а не поносить, потому что его изначальный преобладающий смысл состоит в праве личности сопротивляться насилию в любой его форме и защите права на свободу решений во всех сферах бытия – личной, социальной, научной, духовной.

Что такое культура? Культура имеет множество функций и столь многофакторна, что не поддается одномерному определению. В первом приближении можно было бы ее определить как социальную терапию. И если это так, то культура наших дней находится в тяжком долгу перед современным человеком. Ее ключевые смыслы, заключенные в Вере, Науке, Искусстве, не действуют в коллективном сознании. Историки будущего, возможно, не затруднятся определить нашу культуру, в которой командуют машина и деньги, как «культуру машины» и как «культуру денег».

Развитие техники и распространение ее по планете породило некий вариант глобальной культуры, в которой могут возникать взаимоисключающие проблемы. Например, проблема народонаселения: с одной стороны, наблюдается перенаселение планеты за счет малоразвитых стран, с другой – в России, например, происходит угрожающее сокращение населения. Смерть превышает рождаемость [Известия, 24 декабря 1994]. Число умерших в 1993 г. превысило число родившихся на 805 тысяч человек [Известия, 2 февраля 1994]. Ежегодно в России официально регистрируется примерно 4 млн. абортов [Известия, 24 апреля 1995]. Ожидаемая продолжительность жизни мужчин сократилась до 57,3 лет. Прогноз звучит грозно [Немцов, 1995]:

При пьянстве почти половины взрослых мужчин может оказаться, что некому будет вытягивать страну из нынешнего провала, не найдется достаточного количества здоровых людей для реализации здравых идей, в частности национальной (c. 77).

Это тяжкая расплата за потерю смыслов в культуре наших дней. Россия оказалась особенно ранимой. В этом ли безобразии ее величие?!

 

V. Как возможно появление новой культуры?

Вглядываясь в будущее, мы касаемся потенциального многообразия и осуществляем выбор, опираясь на ценностные представления прошлого. Это создает настоящее. При этом прошлое в нашей системе представлений – это судьбинная составляющая, а будущее – этическая, поскольку речь идет о выборе и свободе воли. Об этом я много пишу в своих книгах, разрабатывая вероятностный подход [Налимов, 1989], [Налимов, Дрогалина, 1995]. Настоящее – это прошлое, свернутое по будущему, или судьба, преобразованная этикой выбора.

Я в потенциальном многообразии будущего позволяю себе «фантастический» выбор – как иначе я могу выразить надежду?!

На земле человеку стало тяжело. Слишком тяжел груз неизжитого прошлого, тяготеющего над ним и планетой. Дорога к новому завалена обломками, которые нам, похоже, не разгрести. Но Земля не единственное прибежище жизни и у «странников» миров, возможно, больше опыта…

Церковное мировоззрение отвергало инопланетную жизнь, полагая Землю центром Вселенной и не допуская возможности других космических убежищ для собратьев землян. Оно исходило из того, что по смерти человек, если праведен, попадает в рай, где пребывает в блаженстве – состоянии бытия в небытии, ибо там ничего не происходит.

Иная позиция была у гностиков, которые выражали свои представления о мироздании намеками, создавая образ, а не доктрину, что с точки зрения целостности представлений важнее, поскольку образ свободен от редукции изложения, опирающегося на Аристотелеву, а не на вероятностную (Бейесову) логику.

Несколько иллюстраций из апокрифических Евангелий [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

Евангелие от Фомы:

19. Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти (с. 252).

20. Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник (с. 252).

Евангелие от Филиппа:

57. Господь сказал: Блажен тот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет (с. 282).

70. До Христа многие уходили. Откуда они ушли, – туда они больше не могли войти. И куда они пришли, – оттуда они больше не могли уйти. Но пришел Христос. Те, кто вошел, – он дал им уйти. И те, кто ушел, – он дал им войти (с. 285).

110. Тот, кто обладает знанием истины, – свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, – раб греха. Мать – это истина, а знание – согласие. Тех, кому не дано творить грех, мир называет свободными. Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает (с. 290).

115…Наша земля – это вера, в которую мы пустили корень, вода – это надежда, которой [мы] питаемся, воздух – это любовь, благодаря [которой] мы растем, а свет – [это] знание, [благодаря] которому мы созреваем (с. 291).

124…Но тайны истины открыты в символах и образах (с. 294).

Усиливая сказанное выше, приведем еще две цитаты из хорошо известной книги Йонаса [Jonas, 1958]:

Иисус говорит в Naassene Psalm: «Все миры надлежало мне пройти, все тайны раскрыть» (с. 53).

Я странствовал в веках и поколениях, прежде чем пришел к воротам Иерусалима (с. 79).

Гностики полагали, что Иисус привлек на Землю опыт других миров, но земляне не справились с этим более глубоким миропониманием в силу своей космической изолированности – так можно думать, читая эти тексты.

Теперь посмотрим, как наука, или, точнее, некоторые ее представители оказались готовыми рассмотреть вопрос об иных планетах, быть может несущих жизнь [Gribbin, Rees, 1989]:

Невозможно определить точные размеры нашего Универсума и количество звезд и планет, входящих в него, но при самом скромном подсчете он включает не менее миллиарда миллиардов… звезд, и по крайней мере 1 процент от этого числа – около 10 миллионов миллиардов звезд – похожи на наше Солнце. Если же предположить, что всего лишь у 1-го процента звезд типа нашего Солнца имеются планетные системы, среди которых находится планета, похожая на нашу Землю, то получится, что сотни тысяч миллиардов планет могут быть прибежищем жизни, подобной нашей. Это число столь огромно, что наше место в Универсуме выглядит весьма скромно (с. 11).

Трудно сказать, является ли жизнь в Универсуме редким или обыденным явлением, мы не знаем также, существует ли она лишь на одной планете. Физикам и многим другим ученым предстоит еще много работы (с. 289).

Астрономы самонадеянно опровергли бы утверждение, что планетарные системы, потенциально пригодные для жизни, широко распространены в нашей Галактике (предположительно и в любой другой) (с. 289).

Однако в той же книге авторы приводят высказывание Брандона Картера о том, что

… типичное время, необходимое для биологической эволюции, значительно превосходит возраст звезд (с. 290).

Заканчивается цитируемая книга удивительными словами:

Есть одна ключевая составляющая науки, наиболее ярко высветившаяся с появлением антропной космологии, это – ощущение чуда (с. 291).

Теперь рассмотрим поставленную здесь тему с широких метафизических позиций, обращаясь к предельной для нас грани бытия. Если мы готовы признать (хотя бы с некоторым сомнением) широкое распространение жизни во Вселенной, то естественно было бы допустить и возможность неограниченного бытия Человека в разных фазах развития, что будет соответствовать разным формам культуры. Развивая эту мысль дальше, естественно предположить, что различные планетарные культуры соединены воедино в Космическое сознание. Мы, земляне, становимся сопричастными этому сознанию лишь в моменты наивысших напряжений: в творческом порыве, равносильном полету – выходу за установленные пределы.

 

VI. Завершение

Итак, наша задача – открыть путь Космическому сознанию. Этому мешает наша культура, в частности такие ее составляющие, как устаревшая догматизированность религии, излишняя логизированность (а потому и механистичность) науки, подчиненность технике, поклонение капиталу. Нужно было бы создать новую, сохраняющую критицизм, систему воспитания и образования. Хотя и затруднительно представить себе сейчас, как это можно было бы организовать.

В других работах я уже писал об ожидании космического вмешательства в земные дела, теперь хочу воспроизвести частично этот текст [Налимов, 1994]:

В нынешней планетарной ситуации можно надеяться только на вмешательство космических сил (с. 67).

Но здесь мало что можно сказать, так как мы стоим перед тайной. Обсуждая подобную тему, немецкий философ Мартин Хайдеггер говорил: «Только Бог еще может нас спасти».

Наша мысль, правда, звучит осторожнее. Нам кажется, что речь может идти не о буквальном пришествии Бога, а скорее всего о вмешательстве космических сил через реинкарнационное [39] пришествие тех, кто побывал на Земле, а позднее в своих странствиях в мирах и веках оказался подготовленным к радикальному изменению ситуации Земли.

Нужен новый ментальный потенциал.

Нужны и харизматические личности, готовые его воплотить (там же, с. 68).

И это вмешательство – не наша фантазия. Так уже было на Земле, когда приходил Христос.

Взаимодействие с Космическим cознанием требует изменения сознания человека. И здесь перед нами встает насущная конкретная задача – реформа системы образования, и в первую очередь, высшего, которое из узкодисциплинарного должно стать трансдисциплинарным [Налимов, 1994].

Университетам надлежит готовить прежде всего интеллигентных людей, толерантных и свободных, ценностные представления которых согласуются с глубинным внутренним опытом человека, вбирающим опыт всего человечества – «всех времен и рас». Утрата такого опыта ведет к экзистенциальной пустоте, что мы и наблюдаем как кризис культуры.

Именно эти люди смогут осмыслить трагизм стареющей культуры, проложить пути в Будущее. Слияние Государства с Православием – это возврат в Прошлое. Невозможно, устремляясь вперед, двигаться назад. Марксистско-ленинское православие не изменит социальную ситуацию.

Проблема сознания – это проблема новых смыслов, которые настойчиво стучатся в дверь. И если не догадаться ее открыть, то они все равно ворвутся, уничтожив и саму дверь.

 

Литература

Андреев Д. 1995. Роза Мира. Собр. соч. в трех томах, т. 2. М.: Московский рабочий, Присцельс, 607 с.

Кураев А. 1994. Соблазн неоязычества. М.: МНПП Буква, 127 с.

Лима-де Фариа А. 1991. Эволюция без отбора. Автоэволюция формы и функции. М.: Мир, 455 с.

Мамардашвили М. 1995. Лекции о Прусте. М.: Ad Marginem, 547 с.

Моррис Г. 1990. Сотворение Мира: научный подход. Калифорния: Ин-т креационных исследований.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.

Налимов В.В. 1993. Размышления о путях развития философии. Вопросы философии, № 9, с. 85–93.

Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 261 + 17 с.

Налимов В.В. 1993. Мы стоим перед Тайной. Alma mater (Народное образование), № 2, с. 17–22.

Налимов В.В. 1994. Канатоходец. Воспоминания. М.: Прогресс, 456 с.

Налимов В.В. 1994. На грани третьего тысячелетия. Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир Идей, АО АКРОН, 432 с.

Немцов А.В. 1995. Алкогольная ситуация в России. М.: Фонд «Здоровье и Окружающая среда», 124 с.

Нибур Р. 1994. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М.: Наука, с. 142–159.

Ренан Э. 1990. Жизнь Иисуса. М.: Вся Москва, 331 с.

Решер Н. 1995. Американская философия сегодня. Путь, № 8, с. 121–147.

Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. 1989. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 336 с.

Фейерабенд П. 1986. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 544 с.

Хоувелл Э.О. 1994. Письма астролога. Юнговский синхронизм в астрологических знаках и эпохах. М.: Урания, 250 с.

Ясперс К. 1994. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 527 с.

Baynes K., Bohman J., McCarthy T. (eds.). 1987. After Philosophy, End or Transformation. Cambridge: The MIT Press, 488 p.

Gribbin J., Rees M. 1989. Cosmic Coincidences. Dark Matter, Mankind, and An-thropic Cosmology. N.Y.: Bantam Books, 302 p.

Hoke F. 1995. Scientists see broad attack against research and reason. The Scientist, vol. 9, No. 14, July 10, p. 1.

Jonas H. 1958. The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 302 p.

Lampe S. 1987. The Christian and Reincarnation. Abadan, Nigeria: Millenium Press, 210 p.

Lederman L. 1995. M. Public science literacy must be increased to stem tide of antiscience sentiment. The Scientist, vol. 9, No. 14, July 10, p. 13.

McCarthy H.M. 1990. The Crisis of Philosophy. N.Y.: State Univ. of New York Press, 389 p.

Roy R. 1992. An Appropriate God for a Technological Culture. Valparaiso, Indiana: Valparaiso Univ. Press, 22 p.

 

I. В тщетных поисках объективной реальности

Реальность – это наше миропонимание. Представление о реальности меняется с изменением культуры. И даже в рамках одной культуры облик реального может широко размываться. Особенно отчетливо это проявляется в сфере вселенского осмысления Бытия. Если для одних Мир представляется погруженным в суровый механицизм и соответственно – логицизм, то для других он выглядит как нечто запредельное, не подчиняющееся логическим построениям. В противостоянии оказываются философы, ученые, теологи разных конфессий, представители сект и религиозно-философских движений.

Беспокоил в недавнем прошлом прежде всего вопрос – может ли концепция реальности быть объективной, то есть не зависящей от особенностей наблюдателя. Не будет ли она иначе иллюзорной? Не нанесет ли это ущерб материалистическому мировоззрению?

В течение более чем полувека русская (атеистическая) философская мысль, опираясь на науку, пыталась создать идеологически звучащую концепцию реальности.

Не получилось!

Вот как эта парадигма прозвучала в Философском энциклопедическом словаре [1989]:

Реальность …философский термин, употребляющийся в различных значениях: все существующее вообще (в этом значении понятие реальности приближается к понятию бытия ); объективный мир (в том числе и объективированный мир человеческого духа, «субъективно-объективный» мир культуры), существующий независимо от человеческой воли и представлений; действительность (как актуальное бытие). В теоретико-познавательном плане реальное как объект познания противопоставляется идеальному как его воспроизведению в мысли (хотя в системах идеалистического монизма это противопоставление снимается) (с. 548).

Бытие – философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека. Философское понимание Бытия и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии (с. 76).

Основной вопрос философии, вопрос об отношении сознания к бытию, духовного к материальному вообще (с. 452).

Реализм … философское направление, признающее лежащую вне сознания реальность, толкуемую либо как бытие идеальных объектов (Платон, ср. – век. схоластика), либо как объект познания, независимый от субъекта познавательного процесса и опыта (философия реализма 20 века) (с. 546).

Физическая реальность, понятие, обозначающее систему теоретических объектов, построенных отдельной физической теорией (или совокупностью теорий) и наделяемых онтологическим статусом. Физическая реальность характеризует объективно-реальный мир через призму теоретико-физических понятий, законов и принципов; поэтому ее следует отличать от объективной реальности… которая ни от каких физических теорий не зависит (с. 693).

Материя … это бесконечное множество всех существующих в мире объектов и систем, всеобщая субстанция, субстрат любых свойств, связей, отношений и форм движения. Материя включает в себя не только все непосредственно наблюдаемые объекты и тела природы, но и все те, которые в принципе могут быть познаны в будущем на основе совершенствования средств наблюдения и эксперимента (с. 349).

Сказанное выше звучит как некая догматика, утверждающая то, что не может быть сколько-нибудь разумно обосновано.

Вот простейший и часто обсуждаемый пример несостоятельности концепции объективности. Человек, обращаясь к проявлениям света, воспринимает различные цвета. Они становятся реальностью бытия человека. Эту реальность привносит человек как наблюдатель. Так он устроен – кто знает, почему? Строго говоря, здесь нет субъективности, ибо почти все люди воспринимают цвета одинаково. Но здесь нет и объективности, поскольку чисто человеческое начало не исключается. Само понятие объективности оказывается неодинаково понимаемым.

Человек не может игнорировать цветовое восприятие – через него он воспринимает окружающий его Мир, с его помощью он творит живопись – существенную составляющую культуры. В то же время физик, такой же человек, воспринимая цвета, понимает, что это не просто цвета, но электромагнитные волны, или световые кванты.

Итак, реальность, исходящая из одного и того же истока, может проявляться двояко – в зависимости от настроенности наблюдателя, задающего вопрос.

Любопытно отметить, что логика марксистско-ленинского атеизма смыкалась с логикой церковности. Последняя также опиралась на догматы, пренебрегая особенностями человека, который должен их принимать. Официальные христианские догматы в первом варианте были созданы еще на Никейском соборе в 325 г. и толковались как символ веры. В атеизме русского варианта партией также был провозглашен символ веры. Наблюдатель, творчески воспринимающий происходящее, в обоих проявлениях культуры был исключен.

 

II. Реальность, открывающаяся наблюдателю

Все мы, люди, являемся наблюдателями (термин, введенный физиками). Жизнь можно рассматривать как некий непрестанно протекающий эксперимент, направленный на то, чтобы раскрыть реальность сущего. Может быть, наша жизнь имеет смысл до тех пор, пока мы сохраняем способность расширять горизонт нашего видения Мироздания. Вселенная готова открываться нам. Недаром еще в апокрифическом Евангелии от Фомы Иисусом было сказано [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

81…Разруби дерево, я – там; подними камень, и ты найдешь меня там (с. 259).

Да, камень нужно поднять, чтобы увидеть. Увиденное всегда личностно. И быть иначе не может. Мы, люди, по-разному видим серьезное, где бы это ни было – в философии, науке, религии или просто в повседневной жизни. Это показатель нашей зрелости.

В плане историческом первобытный человек развивался путем осмысления Мироздания. Об этом свидетельствуют пещерные фрески, позднее – мифы и легенды. Возникло представление о надземных силах, о причинно-следственных связях, о добре и зле. Мир стал выступать как нечто упорядоченное, и человек должен был найти в нем свое место. Ему пришлось воспринимать Мир творчески, опираясь на силу своего воображения. И мы продолжаем эту нить развития, но теперь, кажется, не так успешно. В отличие от наших далеких предков, мы начинаем сомневаться в реальности наших собственных построений. Открывшаяся нам реальность слишком усложнилась и породила глубокий критицизм. Важно одно – мы, наконец, поняли, что наблюдатель часто оказывается и Метанаблюдателем, творчески осмысливающим наблюдаемое.

В наши дни нередко можно встретить высказывания о том, что трудно отличить живое от неживого. Но все же один признак разграничения, правда нечеткий, можно предложить: живым является все то, что нуждается в освоении окружающего. Природа постаралась создать свои существа столь разнообразными, что реальность раскрылась живому по-разному. Даже мы, люди, видим цвета только в узком интервале частот электромагнитных волн, а, скажем, у пчел этот интервал иной. Нам трудно воспринять реальность, свойственную дельфинам. Ближайшее к человеку существо – собака – воспринимает окружающее преимущественно через обоняние, что человеку почти невозможно. Любопытно, что собака крайне озабочена раскрытием реальности: как она, к примеру, обследует новую для нее комнату или появившегося человека!

Вот один удивительный случай:

Девушка идет к пруду с большим мячом и бросает его в воду. За ним устремляется ее пес. Он пытается схватить мяч зубами, но тщетно: оказывается, мяч – это неполноценная реальность. Его можно видеть, осязать, обонять, но нельзя ухватить привычным образом. Пес возбужден, озабочен. Девушка наконец сжалилась над ним и достала мяч. Пес ожесточенно бросился на него, пытаясь еще и еще раз убедиться в его реальности. И вдруг, словно поняв что-то, он убежал прочь.

Разве и мы не поступаем так же, когда нам не удается осмыслить реальность того, в чем мы убеждены?

Не так ли поступил и Бертран Рассел, когда написал свою известную работу Почему я не христианин [1987]?

 

III. Есть ли критерии для оценки того, что мы готовы считать реальным?

Скорее всего – нет.

Посмотрим критически на те критерии, которыми мы пользуемся.

1. Реакция органов чувств . Открывает ли она нам реальность достаточно обоснованным образом?

Вряд ли. Человек есть некое устройство, воспринимающее все так, как оно само устроено. Но наш Мир может восприниматься и устройствами, созданными человеком, и здесь могут возникнуть расхождения. Вот один из простейших примеров: в ультрафиолетовой области света есть небольшой частотный интервал, в котором кожа человека начинает загорать, а физическое устройство, созданное человеком, ничем особенным не реагирует на эту частотную область. Другой пример – выше мы уже говорили, что цвета воспринимаются глазом человека эстетически, а физическими приборами они фиксируются чисто механически. Музыкальное восприятие звука – это тоже прерогатива человека, и не всем она раскрывается равным образом. Мы оказываемся перед разными проявлениями реальности.

Сложнее обстоит дело с проблемой пространство – время. Обладают ли пространство и время статусом реальности? Если нет, то что они собою представляют?

Еще на заре нашей эры греческие философы Антифонт и Критолай, по утверждению А. Лосева [1964],

…признавали время мыслью или мерой, а не объективной субстанцией (с. 391).

Глубокий анализ этой темы мы находим у Канта. Вот его высказывания [1964]:

О пространстве

1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта…

2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений (с. 130).

О времени

1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта…

2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя (с. 135–136).

а ) Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей… априорное знание и созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего созерцания можно представить раньше предметов, стало быть, a priori (с. 137).

Резюмирующим, наверное, можно считать следующее высказывание [Кант, 1965]:

…все, что может быть дано нашим чувствам (внешним – в пространстве, внутреннему – во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе , но понять без всего этого никак нельзя (с. 101).

Как ни странно, но точные науки – математика и физика – дают определения, близкие представлениям Канта.

В статье А.Д. Александрова, помещенной в Математической энциклопедии [1984], читаем:

Пространство – логически мыслимая форма (или структура), служащая средой, в которой осуществляются другие формы и те или иные конструкции (с. 712).

Соответственно в Физической энциклопедии [1988] находим такое определение:

Время – форма существования материи, выражающая порядок изменения объектов и явлений действительности (с. 345).

Итак, пространство и время – это не предметы. На этом и настаивал Кант.

Если мы имеем дело лишь с «формой существования», обладающей некой универсальностью, не схватываемой непосредственно нашими органами восприятия, то это означает, что мы имеем дело с некой врожденной особенностью, заложенной в нашем сознании. Термин «форма» выбран явно неудачно – он ничего не объясняет. Разумнее говорить о некоем праобразе, возникшем вместе с возникновением сознания. Здесь уместно напомнить слова из апокрифического Евангелия от Филиппа [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

67. Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах… (с. 284).

Может быть, и кроме человека есть на Земле существа, владеющие этим образом, хотя бы в начальной стадии. Но только человек, овладевший в полной мере образом пространства – времени, стал Метанаблюдателем.

Конечно, затронутую здесь тему нужно было бы осветить глубже – но кто готов к этому? Непонимание природы пространства и времени тяготеет над нами.

2. Размышляющий наблюдатель . Метанаблюдатель, оценивая реальность, опирается не только на органы чувственного восприятия, но и на творческое воображение. Здесь, правда, есть и ограничения – реальностью может быть признано лишь то, что может быть допущено культурой текущего дня. Представление о реальности оказывается скользящим. Борьба становится подчас неминуемой.

В качестве примера рассмотрим, можно ли придать статус реальности представлению они что — философской категории, беспокоившей человека с древних времен.

Вспомним прежде всего о религиозно-философской мысли Индии, где еще задолго до возникновения христианства начали развиваться буддизм и джайнизм. Центральным стало представление о нирване, которое трудно понять человеку западной культуры. По-видимому, здесь речь идет о возможности существования в ничто. Бытие в ничто — это сверхбытие; оно оказалось конечной целью человека.

В древнегреческой философии данная тема освещалась, к примеру, у таких мыслителей, как Парменид, Демокрит, Платон, Плотин, Аристотель.

С проблемой небытия столкнулась и христианская мысль. Эта тема раскрывалась в двух противоположных направлениях. Одним из них является догмат о сотворении Богом Мира из ничего. Эта позиция сохранилась до наших дней. Другой подход – представление о незримости самого Бога, существующего в ничто.

Здесь можно напомнить о негативной теологии гностиков и об апофатической теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Влияние этих идей позднее мы находим у немецких мистически ориентированных философов – Мейстера Экхарта, Якоба Бёме, а также в Каббале – мистическом учении иудаизма, сблизившемся (в XV в.) с христианством, а позднее оказавшем влияние и на философов Запада, и на русских мыслителей.

Откликом на позицию прошлого прозвучала мысль П. Тилли-ха, известного германо-американского теолога и философа недавних дней. Он снова обратился к проблеме бытие – небытие. Вот некоторые выдержки из его знаменитой книги [Tillich, 1980]:

Небытие является одним из самых парадоксальных и спорных представлений (с. 32)

Поскольку бытие во времени и пространстве, категориально конечное, в пределе нереально, то и связанные с ним чередования рождений и финальное небытие, завершающее их, также нереально. Небытие больше не страшит, так как конечное бытие, в итоге, есть небытие (с. 158).

Небытие принадлежит бытию, оно не может быть отделено от него. Мы даже не смогли бы и представить «бытие» без двойного отрицания: бытие следует понимать как отрицание отрицания бытия (с. 179).

Кажется, что приведенный выше анализ является одним из наиболее ярких. Здесь есть о чем подумать. Создается впечатление, что небытие – это не то же самое, что ничто. Небытие – не абсолютное отсутствие бытия, а только ослабленное его проявление. Может быть, такое представление облегчит понимание Мироздания.

Не желая чрезмерно загромождать эту работу цитатами, мы не будем излагать представление о ничто в европейской философии – имеется много легко доступных источников, освещающих проблему. Обратим внимание только на то, что сама правомерность этой темы, в силу ее остроты, могла подвергаться сомнению. Такое пренебрежение отчетливо проявилось в XIX и в начале XX века (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон). Но после Первой мировой войны ситуация резко меняется. Усиливается экзистенциализм, возрождается интерес к ничто. Данная тема пронизывает построения Хайдеггера и Сартра. Откликом на нее прозвучали работы русских мыслителей – Бердяева, Карсавина, Флоренского, Франка. И в то же время в марксистской философии ничто не признавалось философской категорией. Как странно все это выглядит в историческом разрезе. Мысль была скована – господствовала идеология.

Сделаем теперь небольшой, но поучительный экскурс в область физики. Там приходится сталкиваться с проблемой ничто в иной постановке задачи.

Обратимся к вакууму – представлению о пустоте в физическом Мире.

Помню, еще в дни моей юности вакуум определялся как состояние газа с существенно низким давлением. Предполагалось, что в пределе вакуум можно было рассматривать как абсолютную пустоту. В наши дни вакуумное состояние рассматривается двояко. Математический вакуум – состояние, в котором отсутствуют какие-либо частицы; физический вакуум – низшее состояние, в котором может происходить рождение виртуальных частиц, влияющих на физические процессы. По данным Физической энциклопедии [1988]:

Понятие «вакуума» является одним из основных в том смысле, что его свойства определяют свойства всех остальных состояний, так как любой вектор состояния в представлении вторичного квантования может быть получен из вакуумного действием на него оператора рождения частиц (с. 236).

Здесь удивительна параллель с позицией Тиллиха. Физикам пришлось признать, что физическая пустота не есть еще абсолютное ничто. Иначе говоря, ничто и нечто не разграничиваются категориально. Есть некое промежуточное состояние, с трудом схватываемое нашим воображением. Только наша приверженность к суровому логицизму заставляет нас стремиться к четким противостояниям. Разумнее было бы ввести меру степени принадлежности к тому, что мы готовы называть реальностью. Такой подход можно было бы назвать вероятностным, поскольку здесь пришлось бы иметь дело с нормированным распределением весов по некой шкале.

Сказанное выше можно поддержать, обращаясь к концепции виртуальных частиц. В квантовой теории поля говорится о коротко живущих квазичастицах, возникающих в промежуточных состояниях перехода и взаимодействия обычных частиц. В этом случае, может быть, разумно признать реальностью сам процесс, а не его отдельные эфемерные составляющие? Но это рискованно. Если мы обратимся к вспыхивающим (переменным) звездам, резко и периодично меняющим свой блеск, то здесь, пожалуй, также можно говорить скорее всего о реальности как о процессе. Во всяком случае, Метанаблюдатель, со сжатой шкалой времени, наверное так бы и поступил.

В биологии также скорее всего можно говорить о реальности как об эволюционном процессе. Скажем, можно ли ихтиозавра считать реальностью? Если так, то реальностью надо считать и все, что давно исчезло и навсегда. В этом случае ихтиозавр менее реален, чем виртуальная частица – ее индивидуальное состояние много короче, но нескончаема ее повторяемость.

Здесь мы опять обращаемся к Тиллиху [Tillich, 1980], который утверждает, что существующее в пространстве – времени не может быть реальностью. Эта тема, по-видимому, беспокоила еще мыслителей древней Греции. Вот одна из наивных попыток преодолеть нереальность временнóго бытия [Философская энциклопедия, 1960]:

У Филолая… говорится о Демиурге как о том принципе, который сохраняет сущность вещей, несмотря на их текучесть (с. 453).

Теперь, чтобы вернуться к такой позиции, пришлось бы обратиться к представлению о космической памяти, помнящей все, даже и каждую непрестанно исчезающую виртуальную частицу. Кто готов к этому?

По-видимому, здесь неразумно поставлен вопрос – в нем нет достаточно разработанной утверждающей части. Сколько сил потрачено зря!

3. Роль причинно-следственных связей . Если опираться на логицизм в понимании Мироздания, то критерием реальности должны были бы стать причинно-следственные связи. Реальным можно было бы признать все то, что появилось в силу некоторой отчетливо воспринимаемой причины. Издревле искал человек причины, породившие сущее, и так же, впрочем, искал причины, отвечающие за происходящее в текущей жизни. Об этом много пишут этнографы, изучающие человека ранней стадии развития.

Теперь все осложнилось. Слишком много мы узнали, не осмыслив должным образом узнанное. Пути порождения Мироздания нам не открылись.

Космологические модели не достаточны. Нам нужно узнать, как возникло пространство – время, иначе мы не осмыслим природу Бытия. Нужно понять, как появились фундаментальные физические константы и связанные с ними теоретические построения; как возникли сознание и язык; как появилась жизнь на Земле. Но нам этого знания не дано. Силой своего воображения мы не можем даже представить, как могли бы выглядеть такие модели. Вот конкретный пример – мы не можем понять, как физический мир может задаваться числовыми константами, если природа чисел ментальна [Налимов, 1993].

С позиции сегодняшнего дня мы можем сказать, что религиозная мысль также не справилась с рассматриваемой здесь темой. Вот перед нами Книга Бытия. В ней мы находим только перечисление сотворенного по дням. Это даже не миф – там нет символов. И такое примитивное представление о творении до сих пор удовлетворяет христианскую мысль.

Если мы ничего не знаем достоверно и обстоятельно о путях сотворения Мироздания, то что мы можем сказать о реальности сотворенного? Однако, правда, все же есть серьезные попытки раскрытия этой темы, хотя и не охватывающие проблему во всей ее широте. Укажем здесь авторов таких привлекающих внимание книг, как: [Gribbin, Rees, 1989], [Barrow, 1994], [Davies, 1994].

Здесь логика спотыкается. Мы ничего не можем сказать о причинах всего. Попытка теологов опираться на Творца – это самообман. Творец, строго говоря, сам также должен быть в силу каких-то причин. Или, если он существует без причин, то и все остальное, серьезное, также могло появиться без причин.

Да, здесь тайна, мы не можем с ней справиться.

4. Роль науки . Многие полагают, что реальность Мироздания открывается через науку. Вряд ли это так. Современная наука не стремится к единомыслию – одна проблема может освещаться множеством подходов.

Здесь уместно привести высказывания бунтующего философа и методолога науки П. Фейерабенда [1986]:

Гипотезы, противоречащие подтвержденным теориям, доставляют нам свидетельства, которые не могут быть получены никаким другим способом. Пролиферация теорий благотворна для науки, в то время как их единообразие ослабляет ее критическую силу (с. 166).

Итак, если мы будем опираться на науку, то наше представление о реальности окажется неоднозначным, часто противоречивым, что вряд ли успокоит нас.

Наука важна в другом плане – она расширяет горизонт Мироздания и таким образом ставит нас перед лицом новой реальности. Но эту новую реальность надо еще осмыслить и признать. Подчас нелегко это сделать. Примером может быть квантовая механика.

Приведем относящиеся сюда высказывания А.И. Панченко [1988]:

Это – реальность диспозиций, то есть реальность не актуально присущих, всегда имеющих место свойств объектов, а реальность предрасположенностей их поведения. Такую реальность называют объективными (или потенциальными) возможностями квантовых объектов… Такие возможности превращаются в действительность, наблюдаются в эксперименте лишь во взаимодействии с приборами, которые как бы выфильтровывают у квантовых объектов искомые приборами свойства (с. 30).

Из сказанного здесь следует, что речь идет о двух реальностях – одна из них предрасположенность, другая – реализуемость предрасположенности. Предрасположенность задается вероятностями, и это нелегко воспринимается. Эйнштейн считал квантовую механику незавершенной. К. Поппер [1983] обстоятельно описывает, как он, наконец, …убедился в необходимости считать вероятности «физически реальными» (с. 418).

И все-таки проблема остается неразработанной до конца. Вероятность задается числом, но природа числа, как мы уже говорили выше, является семантической, а не физической реальностью. Наука на этот вопрос не дает ответа. Здесь мы сталкиваемся с задачей философского звучания. Опираться только на науку недостаточно.

 

IV. Неблагодарная судьба сознания

Нередко приходится слышать, что сознание не воспринимается как реальность. И действительно, предметно оно не ощутимо. Оно воспринимается только через самопроявление, реализующееся спонтанно. Это значит, что при описании сознания надо обращаться к вероятностному мышлению, что уже неприятно. Физики, создавая квантовую механику, все же обратились к вероятностям. Представителям гуманитарных наук это, по-видимому, нелегко дается.

И еще одна неприятность – сознание, не воспринимаемое как реальность, само создает реальности. Более того, сознание творит само себя – что выглядит уже совсем неприлично. Вот передо мной Словарь символов [Liungman, 1991], содержащий около 2500 графических изображений, относящихся к западной культуре. Символы создавались для того, чтобы скрепить сознание. Они, видимо, и сейчас, притаившись, находятся в глубинах нашего существа, но не каждый отчетливо осознает это.

Я попытался разработать вероятностную модель сознания [Налимов, 1989]. Концепция построена аксиоматически. Одна из аксиом утверждает, что изначально существуют все элементарные смыслы, способные порождать тексты. Это еще только семантический вакуум. Сам семантический мир начинает раскрываться, когда в игру вступает вероятностная мера.

Отклики на мои попытки были разные. Оказалось трудным признать утверждение об изначальном существовании элементарных смыслов – кто создал их, где они находятся? Ответить можно было бы вопросом – а в физике кто создал фундаментальные константы? Где они локализованы?

Получается, есть один безусловно действующий критерий – мы готовы признать реальным все то, что позволяет нам осмыслить Мироздание. Может быть, такой критерий недостаточно обоснован, но он действует. Действует, потому что иначе все рухнет в наших попытках осмыслить то, что раскрывается перед нами. Однако действует неуверенно.

Но вернемся к проблеме сознания. Я убежден в том, что мы начнем строить серьезные модели сознания только после того, как признаем изначальность смыслов. Смыслы не рождаются в клетках мозга, эти клетки только открывают возможность оперировать смыслами. И мне понятно заглавие последней книги Роджера Пенроуза – известного математика, заинтересовавшегося проблемой сознания. Звучит оно так: Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness (Тени разума. В поисках недостающей науки о сознании) [Penrose, 1994].

 

V. Есть ли достаточные основания считать Бога реальностью

Бог есть то, что непрерывно воссоздается нами. Точнее теми из нас, которые к этому готовы. Так мы устроены. Бог всегда индивидуален. Если мы, как встарь, можем обратиться к апофатическому богословию, то это может означать, что мы готовы признать Бога реальностью, ибо реальностью может быть только то, что не находится в пространственно-временной ограниченности.

И в то же время в христианстве Бог – это любовь. Это значит, что он опускается в небытие. Вот как эту мысль формулирует Тиллих [Tillich, 1980]:

…Спиноза, несмотря на собственную статическую дефиницию субстанции, определяющую его представление о предельной энергии бытия, объединяет философскую и мистическую тенденции, когда говорит о любви и знании, посредством которых Бог любит и знает себя через любовь и знание конечных существ. Небытие (которое в Боге, что делает его самоутвержденность динамичной) раскрывает божественное самоуединение и открывает его как энергию и любовь. Небытие делает Бога живым Богом. Без этого НЕ он должен был исчерпаться в самом себе и своем творении, божественное ДА самому себе было бы безжизненным. И тогда не было бы никакого откровения о происхождении бытия, не было бы и самой жизни (с. 180).

Здесь хочется обратить внимание на то, что вопросы важнее, чем ответы.

 

VI. Заключение

Заканчивая эту работу, можно утверждать, что с проблемой реальности справиться не удается. Причина этого ясна. Человек существует в мире, создаваемом его сознанием. Это утверждение не возврат к солипсизму: мир человека все время взаимодействует с Миром, существующим вне человека. Занимаясь поиском реального, мы пытаемся восстановить в своем воображении внечеловеческий Мир. Напрасно. Ничего не получается. Даже обращаясь к изысканной физической аппаратуре, мы воспринимаем полученное через наше сознание.

Мы – творцы видимого нами Мира. Это главный вывод из всего написанного в данной работе. Эта мысль не нова. Но она раскрывается здесь с новых позиций – позиций сегодняшнего дня.

Можно, конечно, встать на другую позицию, признав, что во Вселенной существует неперсонализированное сознание. Тогда мы успокоимся, признав, что человек живет в том Мире, который существует и в самой Вселенной.

Сейчас мы можем сказать только то, что в Мире все есть как есть, но мы не знаем, как оно есть.

Все слишком сложно. Это, кажется, поняли еще мыслители далекого прошлого. В апокрифическом Евангелии от Филиппа сказано [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

99. Мир произошел из-за ошибки (с. 288).

 

Литература

Александров А.Д. 1984. Пространство. Математическая энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, т. 4, с. 711.

Волошин М. 1995. Стихотворения и поэмы. СПб.: Петербургский писатель, 702 с.

Гуссерль Э. 1995. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Язык и интеллект. М.: Прогресс, с. 14–94.

Кант И. 1964. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах, т. 3. М.: Мысль, с. 69—798.

Кант И. 1965. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Там же, т. 4, ч. 1. М.: Мысль, с. 69—210.

Лосев А.Ф. 1964. Мера. Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, т. 3, с. 389–394.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 + IV с.

Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 262 + XVI с.

Налимов В.В. 1994. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку (Философское эссе). М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, 432 + XVI с.

Панченко А.И. 1988. Философия, физика, микромир. М.: Наука, 193 с.

Поппер К. 1983. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 606 с.

Рассел Б. 1987. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 333 с.

Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. 1989. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 336 с.

Фейерабенд П. 1986. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 544 с.

– Физическая энциклопедия. 1988. М.: Советская энциклопедия, т. 1, 704 с.

– Философская энциклопедия. 1960. М.: Советская энциклопедия, т. 1, 504 с.; т. 4 – 1967, 591 с.; т. 5 – 1970, 740 с.

– Философский энциклопедический словарь. 1989. М.: Советская энциклопедия, 815 с.

Франк С.Л. 1990. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Сочинения. М.: Правда, 607 с.

Barrow J.D. 1994. The Origin of the Universe. N.Y.: Basic Books, 150 p.

Davies P. 1994. The Last Three Minutes. N.Y.: Basic Books, 162 p. +XIII p.

Fraser J.T., Lawrence N., Park D. (eds.). 1978. The Study of Time III. Proceedings of the Third Conference of the International Society for the Study of Time, Alpbach-Austria. N.Y. – Berlin: Springer Verlag, 727 p.

Fraser J.T. (ed.). 1981. The Voices of Time. A Cooperative Survey of Man’s Views of Time as Expressed by The Humanities. Amherst: Massachus. Univ. Press, 710 p.

Gribbin J., Rees M. 1989. Cosmic Coincidences. Dark Matter, Mankind and Anthropic Cosmology. N.Y.: Bantam Books, 302 p.+XV p.

Jahn R.G., Dunne B. 1987. Margins of Reality. The Role of Consciousness in the Physical World. Orlando, Florida: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 415 p.

Liungman C.G. 1991. Dictionary of Symbols. N.Y.: Norton, 595 p.

Penrose R. 1994. Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness. Oxford: Oxford Univ. Press, 457 p.

Tillich P. 1980. The Courage to Be. New Haven: Yale Univ. Press, 197 p.

 

Неопифагорейское – числовое – видение Мира проходит через всю нашу книгу, посвященную раскрытию процессов, происходящих на глубинных уровнях сознания (Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious. The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.). В книге есть и совсем короткая глава, приоткрывающая возможность вероятностно-числового подхода к описанию эволюции в ее широком – всеохватывающем понимании.

В данной работе эта тема углубляется. Ей придается преимущественно биологическое звучание. Вероятностный подход к описанию эволюции раскрывает смысл уже начавшегося сейчас процесса геометризации биологии. Вырисовываются контуры теоретической биологии будущего, направленной на интерпретацию многообразия проявлений живого через представление о собственно биологическом пространстве и времени.

В плане философском основой эволюционизма оказывается спонтанность, находящая свое проявление через число, посредством которого происходит распаковка континуума морфофизиологических признаков. Углубление числового видения Мира приводит к представлению о Мире как о геометрии.

 

Предисловие

Понимание Мира – это понимание его смыслов в их непрестанном раскрытии. Обращение к развиваемой нами вероятностно ориентированной философии позволяет построить модель, раскрывающую смыслы Мира через геометрию и меру. Быть в Мире, оказывается, означает быть проявленным через меру. Быть проявленным – это находиться в потоке спонтанности. Спонтанность обращена к геометрии, на которой изначально заданы смыслы, существующие, будучи непроявленными, в их несуществовании. Спонтанность становится первоосновой жизни – ее творческим началом.

Предлагаемая здесь вниманию читателей работа обращена преимущественно к миру живого. Начинается работа с попытки рассмотреть роль числа в организации живого. Наверное, эта тема еще недостаточно разработана для ее всестороннего понимания. Но ясно одно: в мире живого роль числа существенно иная, чем в мире физического. И мы от числа, взятого в его конкретном проявлении, переходим к мере. Так открылась возможность описать изменчивость живого через обращение к вероятностным представлениям.

Обращение к вероятностным представлениям позволило нам дать нетривиальное раскрытие идеи творческого эволюционизма, который может быть противопоставлен представлению об эволюции как о случайном поиске.

Абстрактно-геометрическая интерпретация живого, конечно, не нова. Здесь можно указать на такие имена, как Рашевский, Розен, Уоддингтон, Том. В дальнейшем, по-видимому, будет сделано еще много попыток абстрактно-геометрической экспликации живого. К этому толкает нас отчетливо осознанная теперь геометризация физики. Обретет ли какая-либо из этих попыток ту интерпретационную силу, которая позволит ей претендовать на право стать абстрактно-символической теорией живого?!

В конце работы делается попытка построения новой, вероятностно ориентированной метафизики, опирающейся на представление о Мире как о геометрии.

Эта работа местами выглядит как диалог с теми мыслителями, которые ранее уже высказывались о проблеме эволюционизма, – многие выдержки из их публикаций оказываются вкрапленными в наш текст. В то же время мы не пытаемся дать всесторонний обзор проблемы изменчивости. Такой обзор получился бы неуклюже громоздким: нам пришлось бы коснуться философских аспектов идеи эволюционизма, его математических моделей и собственно биологических, культурологических, языковедческих и космологических интерпретаций.

Наверное, не будет преувеличением утверждение о том, что современное мировоззрение, как бы оно ни было ориентировано, неизбежно замыкается на понимание идеи эволюционизма. Но до сих пор остается неясным – возможен ли здесь единый подход, удовлетворяющий различных представителей современного интеллектуализма. Проблема эволюционизма занимает одно из центральных мест и в трех наших книгах, имеющих философскую направленность. В первой из них [Налимов, 1979] показывается, что тексты нашего обыденного языка в процессе их понимания обретают новый смысл, – это означает, что их семантика эволюционирует. Во второй книге [Nalimov, 1981] среди множества проблем рассматривается и проблема научного творчества – процесса, эволюционного по своей природе. И, наконец, в третьей книге [Nalimov, 1982] показывается, как раскрываются смыслы на глубинных уровнях нашего сознания, – это опять проявление эволюционизма. Эволюционный процесс мы всегда описываем через бейесовскую модель, которой придаем статус вероятностно-числового силлогизма. Иногда критически настроенные читатели говорят нам, что силлогизм Бейеса у нас описывает слишком многое. Это на самом деле не так – он описывает в конце концов только одно: процесс эволюции семантики текстов. Тех текстов, через которые мы видим Мир. В этой работе мы дадим развернутую картину биологического эволюционизма. Ранее эту тему мы уже слегка затрагивали в книге [Nalimov, 1982, гл. 3].

Нашу работу, опирающуюся на представление о морфологическом континууме, можно рассматривать и как вклад в дискуссию, широко развернувшуюся вокруг книги Р. Шелдрейка [Sheldrake, 1981], которая возродила представление о морфогенетических полях. Правда, с его книгой мы познакомились только после того, как работа была уже закончена. В отличие от Шелдрейка, мы пытаемся развивать концепцию так, чтобы в нее органически входило и представление о происхождении новых форм.

С других позиций поднятая нами тема затрагивается и в только что вышедшей книге Х. Дитферта [Ditfurth, 1983], посвященной рассмотрению эволюции как творческого процесса.

Нашу работу можно сопоставить и с интересно написанной книгой Г. Бейтсона [Вatеson, 1979]. Свою основную мысль автор формулирует так: «…биологическая эволюция есть ментальный процесс, а мышление – эволюционный процесс».

Этой формуле отвечает и наше понимание природы глобального эволюционизма. Но раскрытие формулы у нас носит другой, существенно не механистический характер. Иная, чем у Бейтсо-на, роль отводится и числу.

Наконец, наша работа может рассматриваться и как отклик на призыв Ф. Капры [Сарrа, 1983] увидеть, что сейчас мы находимся в точке поворота: вся наука, а вслед за ней и вся культура в целом должны, следуя развитию современной физики, отказаться от механистического видения Мира, ведущего свое начало от картезианско-ньютоновских представлений.

Философское осмысление проблемы эволюционизма не теряет своей напряженности. Посвященные ей публикации растекаются на множество рукавов.

 

I

Число как символ

 

1. Мир как текст, упорядоченный ритмом

Кем бы мы ни были – учеными, поэтами или только непредвзятыми наблюдателями, напряженно всматривающимися в окружающий нас мир, – мы ищем в нем ясность, порядок, гармонию. Мир выступает перед нами как текст. Через доступные нашему сознанию тексты мы взаимодействуем с Миром. Всматриваясь в глубины своего сознания, мы и себя начинаем воспринимать как текст. Нам становится понятной метафора Хайдеггера – Рикёра: Человек есть язык (см. редакторское предисловие к [Ricoeur, 1974]).

Единство Мира находит свое проявление в языке его текстов, связывающем все индивидуальные проявления жизни с единой – семантической первоосновой Мира. Здесь мы опять перекликаемся с герменевтической философией Хайдеггера: его теория познания исходит из представления о Мире как о своеобразном онтологизированном тексте [Wilson, 1981]. Мы хотим углубить языковое видение Мира, исходя из представления о том, что текстовая распечатка исходной семантики происходит через число.

Тексты физического Мира раскрываются перед нами как числовая упорядоченность вещей во времени или пространстве. Элементарная частица, атом, солнечная система, галактика – все это выступает перед нами как иерархия ритмически организованных процессов. Кристалл – это ритм, запечатленный в камне. Закон Тициуса – Боде о геометрической прогрессии в межпланетных расстояниях – это ритм, запечатленный в космическом пространстве [Ньето, 1976]. Сам человек существует во взаимодействии своих ритмов: ритма дыхания; ритма, идущего от смены дня и ночи; ритмов, порождаемых метаболическими процессами; лунного цикла женского организма… Мягкое, поэтическое общение с природой – это взаимодействие ритма человека с ритмом Мира. Вот как описывает опыт непосредственного общения с природой К. Кастанеда в книге почти философского звучания, которая написана в своеобразной манере, – пантеистический взгляд на мир раскрывается перед нами через путь ученичества, которое проходит антрополог (человек западного мира) у колдуна-мага Дона Хуана, выдающегося представителя древней культуры Мексики [Castaneda, 1974]:

Они продолжали шептать мне в уши до тех пор, пока я снова не почувствовал, что расщепился надвое. Я стал туманом, как и накануне, желтым свечением, напрямую воспринимающим окружающий меня мир. Я был способен «узнавать» предметы. Я не думал, я был уверен. И когда возникло ощущение чего-то мягкого, упругого, напоминающего губку, находящегося вне и все же как-то внутри меня, я «узнал» дерево. Я почувствовал, что это дерево, по его запаху. Хотя это не был какой-то особенный, запомнившийся мне запах, тем не менее что-то во мне «знало», что именно он и есть «сущность» дерева. Я даже и не осознавал, что знаю; не рассуждал, не пытался понять. Я просто знал, что здесь существует нечто, взаимодействующее со мной и со всем, что вокруг меня; дружелюбный, теплый, непреодолимый запах, исходящий от чего-то ни твердого, ни жидкого, но совсем другого, неопределимого, которое, я «знал», есть – дерево. Я чувствовал, что, «зная» таким образом, я проникал в его сущность. Оно меня не отталкивало. Скорее приглашало раствориться в нем. Оно поглощало меня, или, наоборот, я поглощал его. Между нами образовалась связь… (с. 200).

Это – поэтическое описание того особого состояния, которое хочется назвать экстазом. Оно возникает от ощущения слияния с предметом через обретение с ним общего дыхания – единого ритма. Наше современное искусство, особенно музыка, – не направлено ли оно на раскрытие подобных же возможностей у человека, задавленного концептуализированным отношением к бытию?

Ритм – это число, проявленное в движении или в статическом многообразии вещей, упорядоченных так, что мы их воспринимаем как застывшее движение.

Ритм выступает перед нами и как геометрия. Здесь хочется обратить внимание на книгу А. Уинфри [Winfree, 1980] с необычным на первый взгляд заглавием – Геометрия биологического времени, – которая содержит 290 иллюстраций, воспроизводящих геометрические образы ритма.

 

2. Числовое видение Мира древними

Желая понять природу наших фундаментальных представлений о Мире, мы неизменно обращаем свой взор в прошлое – там все составляющие, структурирующие наше сознание, выступают в своей чистой проявленности, свободной от последующих наслоений нашей изощренной в размышлениях культуры. О числовом видении Мира мы уже много говорили в своей третьей книге [Nalimov, 1982]. Здесь мы еще раз вернемся к этой теме, немного повторив и сказанное ранее.

Пифагор, по-видимому, был первым мыслителем, начавшим развивать философию числа. Но для нас его имя так же, как в значительной степени и его идеи, оказывается погруженным в легенду. С большей отчетливостью выступает пифагорейская школа. Историки считают, что она просуществовала всего два века, хотя ее влияние на западноевропейскую мысль, видимо, никогда полностью не сглаживалось. Может быть, развившуюся в наше время математизацию естествознания и гуманитарного знания можно в плане философском связывать с идеями пифагорeизма?

В интерпретации [Guthеrie, 1962] у Пифагора сущность всех вещей абстрактна – она носит числовой характер. Все есть воплощение числа. Дальнейшее раскрытие представлений Пифагора мы находим в книге [Роррег, Ессlеs, 1977], где авторы, опираясь на работу [Kahn, 1974], пишут:

Первая, изначальная теория, принадлежащая, возможно, самому Пифагору или Филолаю Пифагорейцу, рассматривала бессмертную душу как гармонию или созвучие абстрактных чисел. Эти числа и их гармоничные соотношения предшествуют телу и переживают его. Вторая теория, вложенная Платоном в уста Симмиаса, ученика Филолая, утверждала, что душа есть гармония или созвучие тела, подобно гармонии или созвучию лиры. Она должна исчезнуть вместе с телом так же, как звучание исчезает вместе с лирой. Эта теория стала популярной и интенсивно обсуждалась Платоном и Аристотелем. Популярность теории скорее всего объяснялась тем, что она предлагала легко понимаемую модель взаимодействия души и тела (с. 164).

Для нас, естественно, наибольший интерес представляет первая из двух приписываемых Пифагору теорий. Она, не будучи разъясненной, содержит завораживающий смысл в загадочности самой формулировки. Знаменитый трактат О Числах Плотина [Plotinus, 1956] можно, наверное, рассматривать как попытку экспликации учения Пифагора. Но трактат Плотина навсегда остался самым загадочным из произведений мировой философской мысли. Поражает попытка разъяснить, как посредством числа Сущее породило Множественное. А.Ф. Лосев в переводе трактата [1928], носящем в значительной степени интерпретационный характер, показывает, что у Плотина вещи связываются с числом, данным в своем распределении. Таким образом, перебрасывается мост между древним учением о числовом начале Мира и современными представлениями о возможности описания Мира через функции распределения вероятностей. Мы в своей книге [Nalimov, 1982] многократно обращались к Эннеадам Плотина [Plotinus, 1956], посвятив отдельную главу трактату О Числах. Нам представляется, что, развивая вероятностно ориентированную философию, мы раскрываем то видение Мира, которое в иной, труднодоступной нашему пониманию форме, открылось еще Плотину.

Прямым продолжателем Плотина, наверное, надо считать Прокла. Здесь мы приведем несколько фрагментов из его работы Первоосновы Теологии:

§ 1. Всякое множество тем или иным образом причастно единому.

§ 2. Все причастное единому и едино и не едино. <…>

§ 5. Всякое множество вторично в сравнении с единым.

§ 6. Всякое множество состоит или из объединенностей или из единичностей (ex henandon). <…>

§ 47. Все самобытное неделимо и просто. <…>

§ 49. Все самобытное вечно.

§ 50. Все измеряемое временем по сущности или по энергии есть становление постольку, поскольку оно измеряется временем.

§ 51. Все самобытное изъято из того, что измеряется временем по сущности. <…>

§ 67. Каждая цельность или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части. <…>

§ 69. Всякое целое, [состоящее] из частей, причастно цельности, предшествующей частям. <…>

§ 117. Всякий бог есть мера сущего. <…>

§ 149. Всякое множество божественных единичностей численно ограничено. <…>

§ 162. Всякое множество единиц, освещающее [собой] истинно сущее, скрыто и умопостигаемо. Скрыто – потому, что связано с единым; умопостигаемо же – потому что ему причастно сущее. <…>

§ 171. Всякий ум есть неделимая сущность.

Из таких отрывочных высказываний состоит весь текст Первооснов Прокла. Мы видим, с каким трудом мыслитель древности ищет слова, чтобы сказать о том, что Мир, если воспользоваться нашей терминологией, проявляется как числовая распакованность Сущего. Теперь, опираясь на язык вероятностных представлений, эту же мысль мы попытаемся раскрыть легко и свободно.

Отметим, что как у Пифагора, так и у неоплатоников число выступает в своем абстрактном проявлении – это мера, не принимающая тех или иных конкретных числовых значений. Но если мы посмотрим в широком историческом ракурсе на развитие всего многообразия культур, то с некоторым удивлением увидим, что отдельным числовым значениям всегда придавался особый смысл. Число, в своем конкретном проявлении, выступало как символ. Оно было не только и не столько средством счета, сколько знаком, несущим религиозно-философскую семантическую нагрузку.

Эту мысль можно иллюстрировать, например, раскрытием мифологического смысла числа восемь во всем многообразии культур прошлого. Это – завершенность, целостность, возрождение, совершенный интеллект, порядок небесного мира, установленный на земле и т. д.

Еще одна иллюстрация: в книге [Nalimov, 1982] приведен полученный нами график частоты употребления различных чисел в Библии, которую мы рассматриваем как основной текст, находящийся у истоков европейской культуры. Удивляет наблюдаемая резко выраженная селективность в употреблении чисел. Ее никоим образом нельзя объяснить чисто статистическими флуктуациями – объем выборки оказался достаточно большим: общее количество слов, обозначающих числа от 1 до 20, составило 1471.

Одним из чисел, обладающих высоким приоритетом, оказалось число три. Оно удивительным образом в дальнейшем вплелось во все многообразие проявлений европейской культуры. Попробуем раскрыть его смысл. Это, прежде всего, сакральное число христианства – напомним здесь хотя бы Троицу Рублева, один из самых ярких памятников русской культуры прошлого. Но три – это отнюдь не специфический символ христианства. У того же Плотина – внехристианского автора – число три играет первостепенную роль: Высшее Бытие задается через Триединство. Еще раньше, правда, в менее четкой форме, представление о триединстве Мира возникало и у Платона – мыслителя, стоявшего у истоков западной философской мысли. Это триединство удивительным образом сохраняет значение и в культуре наших дней. Оно структурирует нашу мысль: три элемента в силлогизме Аристотеля, на котором основана наша логика; триада в диалектике; через триаду – пространство, время, закон – раскрывается возможность причинно-следственного описания Мира; трехмерно пространство нашего Мира.

Почему пространство трехмерно? – этот вопрос со всей обстоятельностью рассматривается в книге [Горелик, 1982]. Автор подчеркивает роль размерности в физике:

Интересно сравнить отношение физиков к трехмерности как к фундаментальному свойству пространства, проявляющемуся, как показал Эрeнфест, в фундаментальных физических законах, с отношением к законам сохранения – одному из наиболее эффективных инструментов теоретической физики. Размерность в некотором смысле фундаментальнее законов сохранения. В последних явно «заложена» определенная структура пространства – времени, в частности, его симметрии и размерности (с. 94).

Хотя в заключении к книге все же говорится:

А как же быть с вопросом «Почему пространство трехмерно?» Окончательного ответа на этот вопрос физика пока не дает (с. 154).

И именно из-за той грандиозной роли, которую играет понятие размерности в физике, пишет автор, этот вопрос остается столь же важным, сколь и загадочным.

Трехмерным оказывается и пространство восприятия цвета у человека. Число три преследует нас и в повседневности нашей жизни: трилогия, триптих, трельяж… Троица – излюбленное число героев в мифологии; триединство – Брахма, Шива и Вишну – в индуизме; семейные триады в римской мифологии (Юпитер – Юнона – Минерва) и в культе (Церера – Либера – Либер). То же мы находим и в художественной литературе – напомним здесь хотя бы пьесу А. Чехова Три сестры и обратим внимание на работу [Ветловская, 1971], в которой подчеркивается настойчивое повторение числа три в Братьях Карамазовых. Триадно прозвучал и призыв к революции: свобода, равенство и братство (во времена Великой французской революции этот лозунг звучал еще и так: свобода, равенство или смерть!). Можно здесь поставить и такой вопрос: не присущи ли разным культурам различные степени предпочтения тех или иных числовых символов? Заметим, что число восемь, о семантике которого мы говорили выше, не выделилось частотой своего употребления в Библии (см. рис. 12.12 в [Nalimov, 1982]). В Европейской культуре этот числовой символ сохранился, оставаясь несколько приглушенным. Его мы находим в храмовой архитектуре, в знаковой системе – восьмиконечные кресты, звезды. Он иногда начинает олицетворять то, что оказывается в тени культуры. Еще Г. Лейбниц, рассуждая о числах [Лейбниц, 1983], обратил внимание на то, что если три – это треугольное число, то восемь – кубичное, несущее в себе (но уже усложненным образом) все ту же троичность. Понимание этого требовало уже такого уровня развития культуры, который ориентирован на пространственно-архитектурную символику.

Современная Западная культура своими корнями уходит в мир Средиземноморья, где носителем интеллектуального начала был прежде всего греческий язык. Греческое слово λόγος полиморфно [Дворецкий, 1958]. При переводе на русский его семантическое поле отражается, прежде всего, понятиями слово, речь… но где-то на периферии этого поля отмечаются и такие значения, как счет, исчисление, число, группа, категория… Термин слово, в широком его понимании, оказывался синонимом терминов число и исчисление. Отсюда следует, что всем хорошо известные начальные слова из Евангелия от Иоанна несли в себе и такой периферийный смысл:

«В начале было Число, и Число было у Бога, и Исчисление было Бог».

Потом этот смысл, по-видимому, утерялся – ушел в глубинные слои сознания: повсеместно пользовались переводами Евангелия на современные языки, сохраняющими лишь часть смысла в многозначном термине (правда, прежний русский интеллигент был немыслим вне знания древнегреческого). Сейчас мы, пожалуй, можем ответить на вопрос: почему слово может быть семантически близко числу? Дело в том, что появление тех или иных фундаментальных постоянных в физике (о них мы будем говорить позднее) определяется тем словом, через которое мы пытаемся воспринять Мир.

Не следует ли из сказанного выше, несмотря на всю краткость, что нашему сознанию, или, лучше, его глубинным, бессознательным уровням, свойственно отображать как структуру мира, так и структуру нашего поведения в нем через числовую символику? Не можем ли мы утверждать, что математизация знаний, раскрывшаяся в полной мере только в наши дни, отвечает глубинно заложенной в нашем сознании потребности в символическом – числовом видении Мира?

Здесь нам хочется обратить внимание на высказывание Мак-каллоча, приведенное в статье [Papert, 1979]:

Когда Маккаллоча спросили, какой вопрос определил его жизнь в науке, он ответил: «Кто есть человек, устроенный так, что он может понимать число, и что есть число, устроенное так, что человек может понимать его?» (С. 118–119.)

Правда, может быть, это высказывание – не более чем неосознанная реминисценция древних представлений о роли числа. В Апокрифе Мудрость Соломона мы читаем [Metzger, 1957]:

10.20. Бог упорядочил все вещи по мере и числу, и весу (c. 74).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа находим и такое высказывание [Трофимова, 1979]:

47. Христос – тот, кто измерен (c. 176).

«Измерен» – значит воплощен через число, с помощью которого многообразию целостного приданы различные веса в разных его участках. Иными словами, древнему мыслителю Христос представлялся не всей полнотой Бытия, а только ее числовой проявленностью. Все три приведенные здесь высказывания звучат как парадоксы, как коаны дзен-буддизма, которые должны провоцировать воображение и мысль человека. Они выступают перед нами как намек на что-то очень важное и существенное. Это намек на роль числа и меры в сознании и мироздании, на связь между ними.

 

II

Число – организующее начало мира

 

1. Число как упорядочивающее начало физического мира

Всматриваясь в Мир, мы начинаем понимать, что тексты Мира предстают перед нами в том их расслоении, которое определяется их числовой организацией. И каждый такой слой требует своей специфической формы описания, особенно если речь идет о математическом описании. Достаточно отчетливая граница здесь, видимо, прослеживается между миром физическим и миром живого.

Несколько слов о числовой упорядоченности физического мира. Материю мы воспринимаем в ее изменении. Но эти изменения происходят в мире с устойчивой структурой. Устойчивость структуры определяется неизменностью фундаментальных физических постоянных [Розенталь, 1980]. Набор этих постоянных необходим и достаточен для существования нашего Мира. Показано, что даже небольшое изменение одной из физических постоянных при неизменности остальных и при сохранении всех физических законов приводит к невозможности существования основных устойчивых связанных состояний: ядер, атомов, звезд, галактик [там же]. Устойчивость структур не делает мир неизменным. Представление о гравитационном коллапсе, ставящее вопрос о судьбе самой Вселенной, свидетельствует о том, что физика оказалась перед лицом более грандиозного, чем когда-либо ранее, прогноза [Мизнер, Торн, Уилер, 1977]:

В эпоху коллапса Вселенная превращается, преобразуется, переходит или, наконец, воспроизводится вероятностным образом от одного цикла истории к другому… Вселенная время от времени сжимается до такой степени, что «проходит сквозь игольное ушко», полностью «перерабатывается» и вступает в новый динамический цикл (т. III, с. 483–484).

Мы не будем рассматривать здесь гипотетические высказывания о существовании множества Вселенных со своими физическими законами и своими сочетаниями физических постоянных, или представление о том, что Вселенная прошла через множество циклов, в начале которых физические постоянные менялись. Важно, что мы живем в цикле, где существует устойчивая комбинация констант, задающая существование основных состояний. Можно говорить о гармонии Вселенной, вводя представление о «принципе целесообразности» в отборе констант или даже о «биологическом отборе констант» (см. [там же, с. 487]). Может быть, наша Вселенная является не более чем случайно выбранной из множества существующих вселенных? Но ясно одно: именно наша Вселенная в силу ее структурной устойчивости оказывается удобной для описания ее дифференциальными уравнениями. Такая Вселенная, упорядоченная ограничительными постоянными, встает перед нами как структура из иерархически упорядоченных осцилляторов.

Иное положение дел в биосфере. Там мы имеем дело с множеством миров – каждая большая экосистема является одним из таких миров. Эти миры, в отличие от физических вселенных (если они существуют во всем их возможном многообразии), не имеют четких границ – они находятся в непрерывном взаимодействии (в физике вопрос о взаимодействии вселенных порождает, кажется, неразрешимые проблемы). В биологических мирах нет чего-то аналогичного фундаментальным физическим постоянным – или, если они даже и есть, то в силу своей крайней размытости они не наблюдаемы. Нет в биологии и аналога основных устойчивых связанных состояний – не является же таким состоянием биологический код? И если в биосфере нет устойчивых связанных состояний, то что можно там описывать через дифференциальные уравнения? Последние являются языком, удобным для описания изменчивости лишь в некоторой структурно устойчивой системе. Обращаясь к дифференциальным уравнениям, мы исходим из весьма жесткой посылки, утверждающей, что изучаемый мир настолько хорошо организован, что он состоит из устойчивых структур, поддающихся алгоритмическому описанию. В современной физике это уже не мир лапласовского детерминизма – этот мир может содержать вероятностные явления, но они не должны нарушать некой фундаментальной устойчивости. Скажем, в квантовой механике пси-функция вероятностна по своей природе, но ее изменение регулируется дифференциальным уравнением Шрёдингера, содержащим фундаментальную постоянную – постоянную Планка. Само представление о хорошей организованности Мира не поддается четкому определению, но оно хорошо разъясняется из сопоставления мира физического с миром живого. События, происходящие в мире физическом, натянуты на устойчивые в своих численных значениях фундаментальные постоянные. В этом состоит стационарность этого мира. В мире живого, конечно, есть свои постоянные, но они не поднимаются до ранга фундаментальных констант. Это такие же нефундаментальные постоянные, как, скажем, в физике период полураспада атома или температура плавления металла. Их числовые значения не являются критическими для существования самого этого мира. Отсюда становятся понятными неудачи с моделированием экосистем языком дифференциальных уравнений (об этом мы уже ранее говорили в работе [Налимов, 1983]).

Теперь представьте себе, как возмутились бы физики, если бы им сказали, что они вернулись к числовой мистике пифагорейцев. Может быть, философы поторопились в своих стремлениях отказаться от числовых философских представлений мыслителей древности. Возможно, что где-то на глубинных уровнях своего сознания древние мыслители предвосхищали роль числа в организации Мира. И только теперь их некогда спекулятивные построения приобретают научное звучание.

Скептически настроенный читатель, конечно, может задать и такой вопрос: где гарантия того, что фундаментальные постоянные реально существуют? Может быть, это только некий артефакт, порожденный особенностями того языка, который физики изобрели для описания Мира? Ведь есть же и другое, правда, аппендиксное направление в физике – концепция bootstrap, отрицающая существование каких бы то ни было фундаментальных начал. Вселенная в этой системе представлений выступает как диалектическая паутина взаимодействий – ни одно из ее свойств или частей не оказывается фундаментальным [Chew, 1968], [Саpra, 1976]. В геометродинамике Дж. Уилера (о ней мы будем говорить ниже) развивается картина Мира, в которой имеют место взаимодействия без констант взаимодействия.

Поднятый выше вопрос, насколько нам известно, не ставят перед собой физики, но нам его постановка представляется правомерной, и мы дали бы на него такой ответ: Мир перед нами выступает как текст. Наши взаимодействия с этим текстом – это перевод его на доступные нам, человеческие языки. Один из них – язык поэтических текстов, он организован ритмически. За ритмами стоит число. Другой язык – это язык современной физики: он также организован через числа, но числа здесь уже выступают как константы. Мы не знаем, инвариантны ли числовые константы Мира ко всем возможным языкам физики, но, скажем, сама попытка создания концепции bootstrap свидетельствует о том, что если и можно вообразить язык физики, лишенный представлений о фундаментальных постоянных, то в нем все же нельзя отказаться от числа: структура Мира субатомных частиц в терминах bootstrap задается через матрицу вероятностей переходов.

Всего сказанного уже, наверное, достаточно для того, чтобы обратиться к философскому осмыслению роли числа.

Здесь мы рассмотрим позицию Канта, стоящего у истоков современной гносеологии. Он строил трансцендентальную философию, опирающуюся на раскрытие роли априорных форм сознания. Для Канта – возможно, первого философа, понявшего ньютоновскую науку, пространство – это априорная форма внешнего чувственного созерцания, время – априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Именно априорность созерцания пространства и времени и сообщает им всеобщность и безусловную необходимость. Условием возможности априорных синтетических суждений оказываются 12 категорий, разбитых на четыре разряда:

количество включает категории единства, множества и целостности;

качество – реальность, отрицание, ограничение;

отношение – отношение между субстанцией и свойством, причиной и следствием, взаимодействие;

модальность – возможность, действительность, необходимость.

По представлению Канта, под эти категории, не порожденные опытом, рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувственных восприятий. Число у Канта непосредственно не входит в список априорных категорий, но оно определяет представление о количестве и многообразности [1964]:

Чистый образ всех величин (quantorum) для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время. Чистая же схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число – представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице (однородной). Число, таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания (с. 224).

Таким образом, число, порождаемое созерцанием через время, созданное самим человеком, оказывается, по-видимому, фундаментальнее самих априорных категорий.

Отметим, что сами математические построения у Канта носят априорный характер [там же]:

Прежде всего следует заметить, что настоящие математические положения всегда априорные, а не эмпирические суждения, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не хотят согласиться, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики , само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно только чистое априорное знание (с. 114).

Это отступление к философской классике мы сделали для того, чтобы показать то место, которое число могло бы занять в системе гносеологических построений. Число может выступать как базовая категория сознания, наиболее фундаментальная из доступных нашему пониманию. Но вот так случилось, что в Западной культуре роль числа оказалась скрытой, будучи погребенной под покровом логической мысли. Физики совсем недавно обнаружили критическую роль фундаментальных постоянных. Раскопки продолжаются и в других областях знаний.

 

2. Закон Ципфа как проявление числовой упорядоченности текста

Наблюдается ли числовая упорядоченность в обыденном языке – том главном, что создал сам человек?

Перед нами закон Ципфа, отражающий числовую регулярность не только письменных текстов, но и текстов биотаксономии:

здесь n — ранг слов, упорядоченных по частоте их появления, Pn – частота появления слова n-го ранга, d – константа. (Закон Ципфа может быть записан в разных модификациях и часто называется законом Эсту – Кондона – Ципфа – Мандельброта.) Вначале считалось, что закон Ципфа отражает числовую упорядоченность самого языка. Но вскоре стали выясняться различные неприятности, заставившие интерпретировать его иначе. Прежде всего, оказалось, что этот закон хорошо выполняется только для выборок, содержащих около 22000 различных слов. Такие выборки, по оценкам Ципфа, должны были содержать около двухсот тысяч словоупотреблений, что, конечно, никак не охватывает все богатство языка.

Далее выяснилось, что с формулами, описывающими числовую упорядоченность, все обстояло хорошо, когда их сравнивали с частотами отдельных художественных произведений. Они никогда не описывали произвольные лексические выборки – отрывки из отдельных произведений или их объединения, представляемые в виде одной выборки. Возникли сомнения в правомерности самого существования числовой упорядоченности языка. Математик Ю.К. Орлов, один из лучших в нашей стране знатоков проблемы, посвятивший ее изучению более 20-ти лет, дает разъяснение, снимающее все нарекания [Орлов, 1980]:

…закон Эсту – Кондона – Ципфа – Мандельброта оказался законом не языка, а текста. Законом отдельного чрезвычайного высокоорганизованного сообщения, рассчитанного на привлечение внимания максимально широкой аудитории. Нехудожественные тексты (научные, технические, философские) выполняли этот закон, если можно так выразиться, с большой натяжкой. Огромные выборки, претендующие представлять «язык в целом», не выполняли его вовсе (с. 82).

Таким образом, для текстов мы получаем [там же]:

…ту самую гармоническую последовательность чисел, которую с незапамятных времен получил Пифагор для колебания струны и которая лежит в основе так называемого натурального звукоряда (а так как все прочие музыкальные звукоряды можно рассматривать в качестве приближения к натуральному, то и всех музыкальных шкал вообще). По-видимому, эта аналогия имеет глубокий смысл… (с. 74).

И в то же время Ю.К. Орлов обращает внимание на то, что выполнимость закона Ципфа для текста (выборки в 22000 слов) следует, как это легко показать, из числового значения константы d, которая, по оценкам лингвистов, оказывалась приблизительно равной одной десятой. Иными словами, порядок в высокоорганизованных текстах нашего языка оказался заданным числом.

Теперь остановимся на мгновение и проведем мысленный эксперимент. Вообразим, что люди покинули Землю, истерзанную и загубленную их усилиями. Вскоре на Земле появились исследователи-метанаблюдатели, чуждые нашей словесной культуре. Обнаружив множество оставшихся после нас письменных знаковых систем, они, естественно, стали бы изучать их прежде всего чисто статистически. Немедленно был бы обнаружен закон Ципфа и все с ним связанное. Метанаблюдатели должны были бы признать, что среди изучаемых ими систем есть удивительные – обладающие высокой числовой организованностью. Отсюда, наверное, был бы сделан вывод о том, что эти знаковые системы имеют смысл – они являются текстами, несущими семантику. Правда, нам трудно представить себе, как эта семантика могла быть понята вне культурной преемственности и традиции. Интерес к текстам быстро, наверное, был бы потерян, хотя вокруг этого феномена несомненно возникли бы мифы (всегда хочется разгадать непонятное), которые скептически настроенные иноземляне отнесли бы к проявлениям мистицизма.

Отметим здесь, что известный в биотаксономии закон Виллиса также описывается распределением Ципфа [Кафанов, Суханов, 1981], которое теперь запишем в обобщенной форме:

где Pn – относительное число таксонов, каждый из которых содержит N таксонов следующего, более низкого ряда.

Здесь мы имеем дело с распределением таксонов высшего ранга по числу содержащихся в них таксонов следующего, более низкого ранга. Скажем, речь может идти о распределении родов по числу содержащихся в них видов. Обнаруживается глубокая аналогия с тем, что наблюдается для письменных текстов. Отсюда, как это видно из сказанного выше, следует, что метанаблюда-тель должен был бы воспринять видовое многообразие жизни как многообразие текстов. Правда, смысл этих текстов остается еще не ясным и для самих биологов. Если С.В. Мейен [1978] придает закону Виллиса глубокое общебиологическое содержание, хотя и считает его загадочным, то в статье [Кафанов, Суханов, 1981] мы находим следующее высказывание:

Однако нам кажется, что систематики ничего не потеряют, если в своей практической деятельности они не будут руководствоваться этим законом. Классификационные схемы в любом случае существенно не изменятся, а любые биологические интерпретации закона Виллиса– Ципфа, по нашему мнению, останутся несостоятельными (с. 349).

Как странно читать эти строки – в них со всей отчетливостью выступает глубокое недоверие к результатам биологических наблюдений, выражаемых в числе. Чем вызвано такое неприязненное отношение к числу?

 

3. В поисках числа, упорядочивающего биосферу: феномен Численко и другие числовые проявления в мире живого

Теперь, наконец, обратимся к феномену Численко, осмысливание которого послужило толчком к появлению этой работы. Недавно в издательстве МГУ вышла небольшая книжка Структура фауны и флоры в связи с размерами организмов [Численко, 1981] – результат более чем двадцатилетней работы. Мы назвали бы эту работу вероятностно-статистической биотаксономией. Исходная задача формулируется автором следующим образом:

Главный вопрос, который рассматривается в настоящей работе, заключается в следующем. Существуют ли отношения таксонов как некая система (имеется в виду не таксономическая система родства, а система их реального взаимодействия в природе), или таксономические группы высокого ранга имеют значение лишь как каталогизированный реестр сходств и различий, а реальные отношения организмов могут быть исчерпывающе охарактеризованы отношением отдельных особей и отдельных видов в общей сумме биоценозов и отношениями последних в рамках биосферы? (С. 14.)

Желая показать существование таксономической системы реального взаимодействия, автор обращается к вероятностному подходу:

Поскольку таксоны представляют собой множественные объекты, структура их отношений не может быть жестко детерминированной, она по необходимости должна иметь вероятностный характер (с. 16).

Но здесь немедленно возникает вопрос: что измерять при построении вероятностно-статистической таксономии?

Количественное сравнение таксонов по определенным свойствам – довольно сложная проблема, ибо разнообразие организмов столь велико, что прежде всего нелегко найти сопоставимые и измеримые свойства. Какими общими и соизмеримыми свойствами обладают, например, птица, медуза и дрожжевая клетка? Ясно, что такие свойства должны быть чрезвычайно общими, абстрактными (с. 16–17).

Размеры, по-видимому, в наибольшей степени удовлетворяют этим требованиям. Простота, абстрактность, измеримость и принципиальная сопоставимость этого признака не требуют доказательств (с. 17).

Теперь несколько слов о методике измерений и способе представления данных:

Каждый таксон рассматривается как совокупность видов. Датой является размер тела для каждого из видов, который характеризуется однозначно (с. 22).

Таким образом, исследование начиналось с того, что по данной группе или району отбирались немногие важнейшие источники, возможно наиболее современные, содержащие возможно большее число интересующих нас сведений…

Из раз выбранных источников извлекались затем все интересующие нас сведения: по таксономическому членению группы, по различным характеристикам размеров, по пропорциям тела и т. д. В том числе в случае необходимости измерялись пропорции тела по рисункам, если они не были указаны в тексте и если не был указан вес. Размеры каждого вида характеризовались по максимальным из приводимых в данной сводке измерениям взрослых экземпляров. Учитывались лишь промеры, которые в достаточной степени характеризуют объем тела при сравнении с организмами других групп. Длина всевозможных придатков: жгутиков, шипов, бивней, плавников, щупалец и т. д., если они имеют объем, не сравнимый с общим объемом тела, как правило, не учитывается (с. 23).

Все промеры, выраженные в конкретных метрических единицах – микронах, миллиметрах, сантиметрах, метрах, – логарифмировались и таким образом выражались в логарифмических единицах. Такие единицы откладывались на размерных шкалах и именовались в полном виде «логарифмическими единицами шкалы»… В работе часто упоминаются также «приведенные линейные размеры» вида. Под этим выражением понимаются средние геометрические из длины, высоты и ширины максимальной по размерам особи данного вида при условии, что выбранные промеры в достаточной степени выражают объем измеряемой особи (то есть без учета возможных длинных и тонких придатков, о которых говорилось выше) (с. 24).

Результаты исследований у Л.Л. Численко представлены графически на 62 рисунках. Они охватывают млекопитающих мира; пресмыкающихся мира; позвоночных СССР (млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся, земноводные, рыбы пресных вод, рыбы северных морей, рыбы Черного моря); насекомых европейской части СССР; высшие растения СССР; бактерии и актиномицеты мира; фитопатогенные вирусы мира; а также паразитов пресноводных рыб СССР и население пелагиали мирового океана.

Включив в сферу своего исследования столь разносторонний материал, автор постоянно должен был решать вопрос: чтó есть размер того или иного организма? В процессе решения этой задачи выработался биометрологический язык, задающий правила фиксирования размера организма той или иной природы. Этот язык, как и всякий язык вообще, конечно, произволен. Можно, наверное, предложить нескончаемое множество других языков для той же цели. Дискуссия о том, какой из них лучше, видимо, окажется бессодержательной, и если мы все же захотим ее провести, то нам нужно будет создать для этого метаязык, и ниоткуда не следует, что он будет единственно возможным.

Для оценки языка могут использоваться только тексты, построенные на этом языке. Если они окажутся существенно интересными, то язык приобретет право на существование, хотя при этом никак не отрицается возможность появления других языков.

Текстами, полученными Л.Л. Численко, являются функции распределения. Они безусловно интересны. Рассмотрим их, хотя бы вкратце.

На рис. 1 и 2 приведены два семейства кривых, полученных автором. Это типичные семейства. Вот как сам автор комментирует их [Численко, 1981]:

В огромном большинстве случаев распределение числа видов (если оно достаточно велико) в пределах таксонов более высокого ранга на логарифмической шкале имеет вид симметричной кривой и, насколько можно судить, не противоречит мнению А.М. Геммингсена о логарифмически нормальном распределении [Hemmingsen, 1934]. В настоящей работе приведена лишь небольшая часть полученных нами распределений главным образом из-за недостатка места. Естественно, что при небольшом числе видов в таксоне могут встретиться самые различные формы распределения просто в силу недостаточности материала. При значительном числе видов для таксонов невысокого ранга (родов, семейств) симметрия распределения выражена особенно хорошо. Распределение видов внутри таксонов высокого ранга чаще всего также симметрично или приблизительно симметрично, что в общем подтверждается всем рассмотренным материалом (с. 182).

Рис. 1. Процентное распределение числа (N) родов, взвешенного числом составляющих их видов, в зависимости от длины тела (L) для различных групп мировой фауны млекопитающих: А – по длине тела, Б – то же с поправкой на вес: 1 – Rodentia, 2 – Carnivora, 3 – Chiroptera, 4 – Pinnipedia, 5 – Insectivora, 6 – Primates, 7 – Marsupialia, 8 – Artiodactyla, 9 – Cetacea, 10 – Lagomorpha, 11 – Edentatа.

Рис. 2. Процентное распределение числа (N) видов некоторых групп одноклеточных организмов в зависимости от приведенных линейных размеров l: 1 – пресноводные водоросли, 2 – Radiolaria, 3 – Foraminifera, 4 – обобщенная кривая: свободноживущие Ciliata, морские пелагические Flagellata, морские пелагические Diatomea, Testacea, пресноводные Amoebina, паразитирующие на пресноводных рыбах СССР Protozoa.

И еще одно интересное наблюдение делает автор относительно упорядоченности размеров:

Под упорядоченностью отношения размеров всегда понимается расположение кривых или средних на определенных расстояниях друг от друга на логарифмической шкале размеров группами или поодиночке. Причем расстояние между ними лежит в диапазоне 0,45 – 0,60 логарифмических единиц и в среднем равно 0,50 единиц. Как правило, границы указанного диапазона ýже. Мы не ставим задачу исследования природы обнаруженной константы. Это возможно только при условии достаточно полного обзора материала, в котором данная константа обнаруживается. В настоящем материале она касается только размеров тела и выражает «биотаксологические» отношения: иначе говоря, выявляется только специфическим методом взвешивания рассматриваемого признака числом таксонов, у которых этот признак проявляется. В нашем распоряжении имеется значительный материал, показывающий, что выявляемая данным методом константа 0,50 логарифмических единиц не связана обязательно и исключительно с размерами тела. Она выявляется и при анализе формы тела, плодовитости и числа таксонов. Соответствующие данные публикуются. Возможно, что и ряд других свойств обнаружит при «биотаксологическом» анализе ту же константу. Общий анализ относящихся к этой проблеме данных еще впереди. Что касается числового значения константы, то не исключена возможность, что оно связано с числом π , поскольку величина 0,50 логарифмических единиц равна логарифму числа π с точностью до второго знака. Однако мы не располагаем пока достаточными доказательствами наличия такой связи (с. 185–186).

Итак, что же отсюда следует?

Прежде всего хочется напомнить слова Плотина о числовой природе Мира. Живое, во всем многообразии своего проявления, выступает перед нами как система с весьма высокой числовой упорядоченностью. Наc магнетизирует константа π. Впрочем, здесь, может быть, уместно говорить о том, что константой является просто число три (приближенная кратность расстояний до медиан для распределений в линейных шкалах), о значении которого в нашем взаимодействии с миром мы так много говорили выше.

Посмотрим теперь на другие числовые параметры биологии. Здесь прежде всего хочется напомнить числовые соотношения для расщепления потомства гибридов на исходные родительские формы, выведенные Менделем в его знаменитых опытах на горохе:

3: 1, 9: 3: 3: 1.

Опять пресловутая тройка. Через нее наводится порядок в кажущемся беспорядке изменчивости. Генетики нашли внутренний смысл в «поразительной закономерности», как назвал ее сам Мендель, числовых соотношений наследования признаков у гороха. Хотя закон независимого исследования, постулированный Менделем, имеет ограниченное проявление: значительно чаще наблюдается «сцепление» для набора генов и контролируемых ими признаков.

С числом три мы сталкиваемся непосредственно в генетическом коде. Код нуклеиновых кислот является триплетным. Триплетами оказываются слова генетического кода: двадцати аминокислотам поставлено в соответствие 64 триплета.

Обратим здесь внимание и на то, что число 64 является квадратом кубичного числа 8, что, правда, может быть уже и несущественно для понимания числовой игры, разыгрываемой природой. Отметим и то обстоятельство, что симметричную кодирующую таблицу, состоящую из 64 элементов, можно получить исходя и из другой постановки задачи. Допустим, что мы имеем дело с шестью переменными: х1, х2, … х6, каждая из которых может принимать только два значения: +1 и –1. Теперь построим матрицу так, чтобы строки этой матрицы содержали по одному какому-нибудь значению каждой переменной и чтобы каждая строка отличалась от всех остальных. Легко показать, что таких строк будет 64. Построения такого типа входят составной частью в так называемые матрицы Адамара – они обладают некоторыми приятными математическими свойствами и применяются как в теории оптимального кодирования, так и в планировании эксперимента. Но вот что удивительно: в ставшей теперь широко известной древнекитайской Книге перемен [Щуцкий, 1960] философское отношение к различным проблемам разъясняется через толкование 64 гексаграмм – неполных строк матрицы Адамара, обращенных в столбцы, где бинарными знаками оказываются сплошная черта и черта с разрывом (см. рис. 3). Мы видим, что матрица, состоящая из 64 слов, оказывается достаточной один раз для кодирования (при наследственной передаче) всего многообразия в мире живого, другой раз – для выражения отношения китайской философской мысли (как конфуцианской, так и даосской) к многообразию проблем, стоящих перед человеком, а иногда также и для решения современных технических задач. Примечательным является и то, что в Книге перемен (при практическом ее использовании) так же, как и в биологическом коде, жесткость языка смягчается обращением к случаю. Уместны ли такие сопоставления? Можно ли таким числовым совпадениям придавать смысл, и если можно, то какой? Если мы готовы воспринимать Мир как текст, то не должно ли нас насторожить то обстоятельство, что те конкретные языки, на которых этот текст предстает перед нами, иногда оказываются удивительно похожими?

Рис. 3. Гексаграмма № 20

Гуань. [Созерцание.

Умыв руки, не приноси жертв;

владея правдой, будь нелицеприятен и строг.]

I. В начале шестерка.

Юношеское созерцание.

– Ничтожному человеку – хулы не будет; благородному человеку – сожаление.

II. Шестерка вторая.

Созерцание сквозь [щель].

– Благоприятна стойкость женщины!

III. Шестерка третья.

Созерцай продвижение и отступление нашей жизни.

– …

IV. Шестерка четвертая.

Созерцай блеск страны.

– Благоприятно тому, чтобы быть приятным, как гость у царя.

V. Девятка пятая.

Созерцай нашу жизнь.

–  Благородному человеку хулы не будет !

VI. Наверху девятка.

Созерцай их (других людей) жизнь!

– Благородному человеку хулы не будет.

Нам известно и еще одно проявление троичности – система АВО, которой обозначены четыре основные группы крови: О, А, В и АВ. Хорошо известно, что принадлежность к той или иной группе во многом определяет медикобиологический облик человека. Здесь возникает множество статистических проблем генетики человека: изучение резко выраженной вариабельности в распределении групп крови всех систем по различным популяциям мира; распределение АВО-системы среди популяции здоровых людей и групп лиц, больных широко распространенными и зловещими заболеваниями, такими как оспа, туберкулез, проказа, тиф и паратиф, рак и пр. Здесь получены интересные паттерны, хотя многое еще носит дискуссионный характер [Mourant, 1977]. Проблема групп крови – это, может быть, одна из самых острых биомедицинских проблем, замкнутых на число.

Итак, мы видим, что параметр Численко, выражаемый через число три, оказывается не одиноким в биологии.

И все же мы должны констатировать, что в плане общебиологическом изучение роли числа в мире живого практически еще не началось. Мы не встречали ни одной публикации, в которой были бы собраны вместе и подвергнуты анализу с единых позиций все те числовые параметры, с которыми столкнулись биологи. Не было сделано ничего похожего на то, что сделали физики в осмыслении физических констант.

И если какие-то высказывания о биологических числовых параметрах уместны, при том ограниченном знании предмета, которым мы владеем, то они будут сводиться к следующему: биологические числовые постоянные не играют роли фундаментальных констант. Они не входят (в отличие от физических постоянных) в фундаментальные уравнения, хотя бы уже потому, что таких уравнений нет в биологии. (Естественно, что здесь мы не рассматриваем уравнения биофизики, которые в биологии носят частный, но отнюдь не фундаментальный характер.) И может быть, самих фундаментальных уравнений именно потому и нет, что нет фундаментальных констант. Мир живого не обладает той жесткостью, которой обладает мир неживого. Потому в мире живого не нужны фундаментальные константы – им нечего охранять. В этом мире все находится в подвижном, плавающем равновесии, сочетающем устойчивость с изменчивостью.

И если мир живого – это текст, то совсем не просто найти такой язык науки, на который этот текст мог бы быть легко переведен. Язык науки сегодняшнего дня несет в себе ту жесткость, которую ему придала физика. И в частности, работа Л.Л. Численко подвергалась критическим нападкам со стороны некоторых биологов именно за то, что, желая метрически охватить почти весь спектр живого, он попытался самому языку измерений придать ту мягкость, которая, может быть, уже граничит с произвольностью. Но как можно было поступать иначе, не отказавшись от поставленной задачи?

Подход Л.Л. Численко интересно сопоставить с подходом Р. Питерза [Peters, 1983], в котором масса тела животных используется как критерий для раскрытия подобия в мире живого. (Подробнее о работе Р. Питерза см. далее: гл. III, 4.13.) Оба подхода можно рассматривать как взаимодополняющие. Но на этой теме, развитие которой можно предвидеть в будущем, мы здесь останавливаться не можем.

 

III

Глобальный эволюционизм как раскрытие семантики Мира через вероятностно заданную меру

 

1. Введение

И все же число играет в мире живого решающую роль – оно, как это нам представляется, выступает в иной, обобщенной форме: в виде вероятностной меры. Именно на языке вероятностных представлений можно рассмотреть эволюционизм – основную концепцию науки о живом, – не попадая в многочисленные логические ловушки.

В плане философском трудности, связанные с пониманием самой идеи эволюционизма, хорошо известны. Вот, скажем, как это описывает И. Томлин [Tomlin, 1977]:

Истина состоит в том, что эволюция оказалась гипотезой, которая утвердилась, превратившись в догму раньше, чем была тщательно проверена. Это породило целый ряд ложных утверждений. Легко сказать, что идея изменчивости или трансформаций в природе сменила идею неизменности; но о какой изменчивости идет речь? Если виды больше не рассматриваются как неизменные, они, тем не менее, сохраняют какую-то степень стабильности, иначе их нельзя было бы называть видами. Эволюция есть консервация в той же мере, что и трансформация. И если человеческий вид обрел уникальное качество, благодаря которому эволюционный процесс развивается в направлении духовности и сознания, то это еще не доказывает, что эволюция «привела» к человеку. Если бы не случайное и необъяснимое появление человека, она бы не привела никуда. И это не просто ошеломляет, это выводит человека за пределы эволюционного процесса в большей степени, чем сохраняет внутри него (с. 228).

Скептически настроенный читатель здесь мог бы еще добавить: человека необходимо поставить вне эволюционного процесса, ибо иначе надо было бы допустить, что эволюция в конечном счете направлена на то, чтобы уничтожить все, что было создано в процессе развития жизни, и более того – на то, чтобы стало невозможным (в силу истощения Земли) возникновение повторного цикла высокоразвитой жизни. Эволюционизм, если его рассматривать как процесс, направляемый некими жесткими закономерностями (лишь слегка смягчаемыми случайностью мутаций), предстает перед нами как некое проявление демонического начала, – мы невольно здесь возвращаемся к мифологии гностицизма. Не придется ли сторонникам традиционно понимаемого эволюционизма, следуя логике гностицизма, заявить, что сама идея эволюционизма должна быть отчуждена от реального эволюционного процесса?

Такого рода ловушки можно преодолеть, как это нам представляется, только обратившись к вероятностному мышлению.

В плане общефилософском сейчас, по-видимому, представляет интерес попытка построения модели глобального эволюционизма [Карпинская, Ушаков, 1981], инвариантного ко всем особенностям отдельно взятых конкретных эволюционных процессов. Такая модель должна охватить весь спектр эволюционных процессов. Можно надеяться, что попытка модельного раскрытия идеи эволюционизма, проводимого на столь абстрактном уровне, позволит вскрыть то общее, что имплицитно может оказаться заложенным в самой идее эволюционизма, если эту идею погрузить в ту, свойственную современному миропониманию неопределенность, которая придаст ей вероятностное звучание.

Если исходить из представления о том, что мир живого раскрывается перед нами как текст, то прежде всего надо понять, как устроен тот язык, на котором этот текст задан. Мы будем исходить из предположения, что всякий достаточно богатый язык состоит из двух начал: дискретного (слова или любого его дискретного аналога) и континуального (стоящего за словами семантического поля, обладающего свойством непрерывности). В наших работах [Налимов, 1979; Nalimov, 1982] было показано, как совместное использование двух дополняющих друг друга начал – дискретного и континуального – существенно углубляет понимание как функционирования обыденного языка людей, так и самого сознания. Теперь мы попытаемся расширить этот подход для углубления понимания эволюционизма.

В биологии на языке промежуточного – предтекстового – уровня словами являются кодоны; на уровне экосистем, где происходит раскрытие собственно биологического текста, в качестве дискретного начала начинает выступать уже особь, вид или любое надвидовое образование. Континуальным началом оказывается биологическая семантика, то есть все потенциально возможное многообразие морфофизиологических признаков, упорядоченных на числовом континууме так же, как, скажем, на длинноволновом многообразии упорядочено все воспринимаемое нами многообразие цветового спектра. Семантический континуум – это еще нераспакованность Мира. Модель, предлагаемая в этой работе, направлена на то, чтобы показать, как семантический континуум может быть распакован без обращения к его разбиению.

На интуитивном уровне биологи давно сталкивались с необходимостью введения в рассмотрение биологического континуума. Среди них был и Дарвин. В историческом плане вопрос о соотношении непрерывного и дискретного в науке (и в частности, в биологии) рассмотрен в работе [Mendelson, 1980]. На этот вопрос обращается внимание также в статье [Simberloff, 1980] при рассмотрении смены экологических парадигм. Представляется интересным и обращение к континууму в геоботанических исследованиях [Curtis, 1955], [Whittaker, 1967].

 

2. Критические замечания, обращенные к частным теориям

Здесь мы рассмотрим два примера, которые иллюстрируют ограниченность моделей, опирающихся только на дискретное начало. Один из них – статья Б.М. Медникова [1980], написанная в остро критическом ключе. В популяционной и эволюционной генетике, пишет автор, наибольшим успехом пользуются математические модели, основанные на представлениях Вeanbag Genetics. Это далеко идущее упрощение: гены ведут себя в геноме как дискретные единицы, взаимодействие между которыми пренебрежимо мало; селективная ценность каждого аллеля постоянна; селективная ценность генов аддитивна. Успехи такого подхода велики (Дж. Хол-дейн, Р. Фишер, С. Райт), однако, как отмечает автор, эти модели не изоморфны действительности. Здесь не учитываются в должной мере два существенных феномена – плейотропия гена и полигения признака; селективная ценность гена оказывается не постоянной (эффект положения гена в геноме), и само понятие «признака» столь размыто, что его нельзя воспринимать дискретно.

Второй пример – филологическая работа [Иванов, Топоров, 1975]. Ее авторы обращаются к теоретико-информационной переформулировке эволюции мифологических текстов, опираясь на хорошо известные и наивные, с нашей точки зрения, взгляды Моно [Monod, 1972]. Здесь опять можно усмотреть идею дискретности языка и, по-видимому, аддитивности воздействия помехи на исходный текст. Перенесение взглядов Moно на культурологическую почву, легко исторически прослеживаемую, оказалось своеобразным мысленным экспериментом, критическим для концепции вышеназванных авторов. В такой системе представлений, скажем, никак не удается описать отчетливо исторически наблюдаемые смены культур – например, появление христианства или мусульманства. Новые тексты, породившие эти исторические движения, не возникли как результат накопления случайно порождаемых ошибок в каком-то исходном тексте.

 

3. Глобальный эволюционизм в бейесовском понимании

Будем исходить из того, что существует семантическое поле μ, на котором задана дифференциальная функция распределения (плотность вероятности) – p (μ), характеризующая селективную проявленность этого поля. Вероятностно взвешенная проявленность семантического поля создает относительную соизмеримость тех посылок, на которых строится реальный – наблюдаемый текст. Собственно эволюция — это изменение в соотношении предпосылок, происходящее в соответствии с силлогизмом Бейеса, к которому мы неизменно обращаемся в наших работах последних лет [Налимов, 1979; Nalimov, 1981, 1982]:

p (μ/y) = k p (μ) p (y/μ).

Здесь: p (μ) – априорная функция распределения, предшествовавшая эволюционному толчку; p (y/μ) – условная функция распределения, задающая эволюционный толчок в некой новой ситуации y; k — нормирующая константа; p (μ/y) – апостериорная функция распределения, порождающая новый текст. В модели используются оба взаимодополняющих начала – континуальное (шкала μ) и дискретное (функция распределения задается реальными дискретными параметрами). Бейесовская модель устроена так, что ее аргументами не являются ни физическое пространство, ни время, и это делает ее инвариантной к отдельным частным эволюционным процессам.

Несмотря на то, что бейесовская модель не содержит в явном виде астрономического времени, она, в плане логическом, нетривиальным образом связывает три, свойственные нашему восприятию, модуса времени: Прошлое, Настоящее и Будущее. Функция p (y/μ) может рассматриваться как вопрос, обращенный из Будущего к Прошлому p (μ) в связи с вновь возникшей (или предвидимой) в Настоящем ситуацией y. Иными словами, p (y/μ) – это спонтанность выбора из Будущего, существующего только в своей нереализованной потенциальности. С позиций внешнего наблюдателя спонтанность может рассматриваться как проявление случайности, если под случайностью понимать непредсказуемость. Но сама непредсказуемость теперь не редуцируется к представлению о шуме. Случайность не сводится больше к выбору между нулем и единицей – теперь это непредсказуемое порождение нового текста, основанного на перераспределении весов по всей шкале μ. Раскрытие эволюционизма через силлогизм Бейеса углубляет наше представление о природе случайного в эволюционизме. Случай реабилитируется – он перестает быть синонимом бессмысленности. То конфликтное противостояние направленного – случайному, которое Т. Добжанский связывает с именами П. Тейяра де Шардена [1965] и Моно [Monod, 1972], оказывается результатом упрощенного понимания природы случайного.

Сам эволюционизм выступает как числовая распаковка всего потенциально существующего многообразия морфофизиологических признаков, заданных на числовом континууме. Здесь мы невольно возвращаемся к представлению Плотина о том, что многообразие Мира предстает перед нами как числовое раскрытие того, что числом же задано в своей целостности.

Вернемся теперь к работе Л.Л. Численко. Полученные им материалы могут рассматриваться как иллюстрация к бейесовской модели эволюции. Исходные данные длины тел представлены у него на шкале μ. Таксоны старших рангов выступают как вероятностно взвешенные распаковки этой шкалы. Взвешивание производится по процентному содержанию в таксоне старшего ранга таксонов низшего ранга, имеющих одинаковую длину тела. Здесь мы имеем дело с одним из возможных вариантов вероятностного представления морфологического многообразия, доведенным до конкретных числовых значений. Морфологическое многообразие, представленное в такой форме, может рассматриваться как результат, порожденный бейесовским механизмом.

 

4. Раскрытие модели на двух примерах: номогенеза Л.С. Берга и неотенической теории происхождения человека

Интерес к номогенезу [Берг, 1922] засвидетельствован переизданием книги Берга у нас в стране и изданием ее на английском языке. Не будучи биологом, я не стану делать какие-либо оценочные высказывания в адрес номогенеза. Для нас важно, что эта концепция построена как явное противостояние той парадигме упрощенных дискретно-механистических представлений, которая известна под названием Beanbag Genetics.

Основываясь на формулировках, данных К.М. Завадским и А.Б. Георгиевским (в предисловии к книге Л.С. Берга [1977]), можно следующим образом представить основные посылки номогенеза: изначальная способность организма целесообразно реагировать; эволюция как развертывание уже существующих задатков; экстраполяция на филогенез факта программированности онтогенеза; направленный характер изменчивой наследственности; видообразование как макромутация; представление о первичности исходного многообразия; параллелизм и конвергенция как основные первичные закономерности.

Основным законом оказывается «автономический» ортогенез:

…внутренне присущая живому неизвестная сила, действующая независимо от внешней среды и целенаправленная в сторону усложнения морфофизиологической организации (с. 29).

Хотя при этом признается как эволюция на основании предварительной адаптации, так и прямое адаптационное воздействие среды ландшафта. При этом обращается внимание на то, что эволюция таких сложных органов, как ухо, глаз, мозг, требует одновременного, согласованного и потому крайне маловероятного (если все объяснять случайными микромутациями) изменения множества признаков, иначе орган будет разрушен.

Обращение к силлогизму Бейеса позволяет связать основные положения номогенеза в стройную систему хорошо структурированных высказываний, допускающую и дальнейшую разработку за счет привнесения вероятностных представлений в более глубоком их понимании, чем это принято в существующих эволюционных учениях.

1.

Имеет место закономерность: из двух посылок p (μ) и p (y/μ) с неизбежностью следует p (μ/y); наличие двух посылок и неизбежно вытекающего из них следствия задает общую ограниченность формообразования; появление некой единой новой информации p (y/μ) создает ту формулу ограниченности, которую Любищев [1982] называет телеогенетическим сходством, то есть:

…сходным разрешением определенных задач, независимо от природы факторов, осуществлявших это разрешение… (сходство ихтиозавров, дельфинов и рыб, глаз позвоночных и головоногих)… (с. 79).

2.

Эволюция оказывается раскрытием уже существующих задатков, запечатленных в первой посылке p (μ), которая сама эволюционирует: на первом шаге p1 (μ) переходит в p1 (μ/y), на втором шаге она становится уже посылкой p2 (μ), которая начинает выступать в роли фильтра по отношению к новой информации и p2 (y/μ); в целом эволюция оказывается не более чем дискретной распаковкой исходного – существующего в природе – семантического поля.

3.

Раскрытие задатков происходит через появление информации p (y/μ), которая может рассматриваться и как реакция на возникновение нового ландшафта y, и как преадаптация. Силлогизм Бейеса, будучи свободным от временнóго упорядочивания, допускает забегание вперед. Человек в своем социальном поведении тоже всегда опирается на прогноз, носящий вероятностный характер и описывающийся моделью Бейеса. Не так ли происходит и в природе, где также имеется бейесовское забегание вперед?

4.

Возникновение новой информации p (y/μ) может рассматриваться и как целенаправленное действие. Спонтанность – это принципиально непредсказуемая направленность действия. Именно так мы сейчас готовы реинтерпретировать термин Берга номогенез.

5.

Параллелизм и конвергенция (вместо дивергенции у Дарвина): p (y/μ) взаимодействуют параллельно с множеством исходных состояний pА (μ), pВ (μ)…, задающих, скажем, разные виды.

6.

Изменению подвергается не один признак, a функция распределения, заданная на всем поле признаков; если даже мы будем говорить о доминирующих признаках, то их изменение (в силу нормировки функции распределения) будет изменять вероятностно заданные веса всех остальных признаков.

7.

Силлогизм Бейеса может быть применен к описанию надвидовых образований, скажем, рода (отсюда, кстати, и возможность того, что признаки рода могут быть более новыми, чем признаки вида ([Любищев, 1982, с. 97]) или биоценоза и даже экосистемы в целом.

8.

Возможна экстраполяция на филогенез программированности онтогенеза: если последний программируется через p (μ), то первый – через мультипликативное взаимодействие p (μ) и p (y/μ).

9.

Бейесовский силлогизм, в соответствии с представлениями номогенеза, игнорирует созидательную роль естественного отбора. Здесь речь идет не о полном отрицании естественного отбора как фактора эволюции, а об отказе от видения эволюции как случайного поиска.

10.

Из сказанного выше нетрудно сделать вывод, что использование силлогизма Бейеса как модели эволюционизма позволяет, с одной стороны, логически согласовать те постулаты, которые некоторые критики номогенеза рассматривали как противоречивые (скажем, целенаправленное усложнение – преадаптация – и влияние внешней среды), а с другой стороны – расширить исходные посылки, не нарушая стройности теории. Например, Бергу пришлось исключить из рассмотрения регрессивную эволюцию; силлогизм Бейеса, в силу его гибкости, не требует этого. Более существенно то, что Бергу пришлось во имя закономерности полностью отказаться от случайности. Силлогизм Бейеса сохраняет свойственную силлогистике необходимость, но при этом как исходные посылки, так и следствие имеют вероятностную структуру.

11.

М.Я. Голубовский обращает внимание на номогенетический характер закона гомологических рядов и наследственной изменчивости, сформулированного Н.И. Вавиловым. Этот закон включает два постулата [Голубовский, 1981]:

«1. Виды и роды, генетически близкие, характеризуются сходными рядами наследственной изменчивости с такой правильностью, что, зная ряд форм в пределах одного вида, можно предвидеть нахождение параллельных форм у других видов и родов. Чем ближе генетически расположены в общей системе роды и линнеоны, тем полнее сходство в рядах их изменчивости.

2. Целые семейства растений в общем характеризуются определенным циклом изменчивости, проходящей через все роды и виды» (с. 80).

Обсуждая эти постулаты, М.Я. Голубовский говорит:

Иными словами, изменчивость вовсе не хаотична, а имеет определенное русло и может быть у разных видов сходна, несмотря на различие генов (с. 81).

В нашей модели это русло задается появлением функции распределения p (y/μ), порождающей сходные ряды изменчивости при мультипликативном взаимодействии с близкими по своей форме функциями pА (μ), pВ (μ)…

12.

Номогенез перекликается с концепцией неотенической эволюции, допускающей также бейесовскую реинтерпретацию. Вот как в системе неотенических представлений описывается появление Homo Sapiens [Coppinger, Smith, 1983]:

Когда шимпанзе появляется на свет, его мозг, в сравнении с маленьким телом, – большой, а руки – короткие, как и у человеческих детенышей. Но в процессе взросления мозг шимпанзе растет медленнее туловища, а руки – быстрее. И к тому времени, когда он достигает зрелости, его голова в сравнении с телом – маленькая, а руки длинные, достающие до земли. Но у взрослого человека пропорции веса мозга и тела сравнимы с соответствующими пропорциями детенышей шимпанзе и горилл. Человек, конечно, есть нечто большее, чем незрелая версия наших предков – приматов, много большее, чем просто обезьяна, которая никогда не вырастет. Но в то время как шимпанзе, в некотором роде, вырастает из незрелого тела примата, человек не вырастает никогда. Детеныш нашего предка оказывается по существу всем нам отцом (с. 50).

Неотеническая гипотеза эволюции человека имеет целый ряд преимуществ. Неотения, например, может объяснить, как видообразование человека прошло через несколько квантовых скачков за последние пять миллионов лет. В противовес традиционно принятой модели эволюции, согласно которой виды изменяются постепенно, путем отбора одного признака за другим, многие биологи теперь полагают, что видообразование «прерывисто» (пятнисто) или достаточно быстротечно и радикально, согласно идее, предложенной Стивеном Джей Гулдом, Найлзом Элдриджем и Стивеном Стэнли. Неотения четко объясняет, почему человек мог, например, выглядеть и вести себя столь отлично от других приматов, таких как шимпанзе и горилла, и в то же время генетически быть на них столь похожим. Теория неотении также позволяет нам рассматривать обособленные на вид адаптации как часть единого процесса. Такие несопоставимые человеческие черты, как вертикальное положение тела, способность плакать, безволосость, изобретательность и маленькие клыки, если их рассматривать как результат неотенической эволюции, не нуждаются в отдельных адаптивных объяснениях (с. 51).

Мы, конечно, знаем, что небольшое (мутационное) изменение в генно задаваемой системе аллометрического роста может резко изменить структуру растущего организма. Но отсюда еще не последует возникновение человека из примата. Сам механизм неотенической эволюции, по крайней мере, на символическом уровне легко раскрывается через бейесовский силлогизм. Детеныши приматов имеют задатки, подготовленные для создания человека. Некоторые из них – такие, как вес мозга и длина рук, уже отчетливо выражены. Другие находятся еще в скрытом, непроявленном состоянии. Необходимо появление функции распределения p (y/μ), способной перестроить то, что уже подготовлено и задано функцией p (μ). Только подготовленное можно перестроить так, чтобы не произошла гибель организма. Перестройка, если она уже подготовлена, может осуществляться как серия квантовых скачков. Перестроенное будет восприниматься как пятнистое существо. В самой перестройке должна быть заложена согласованность, задаваемая мерой, охватывающей все поле признаков. Здесь, если хотите, нет уж очень грубого противоречия дарвиновскому представлению о непрерывности эволюции. Сама перестройка происходит на континууме морфофизиологических признаков, но процесс перестройки носит дискретный характер.

Особое соотношение веса мозга и длины рук в размерах тела у детенышей приматов – нейтральное для их взаимодействия со средой – может рассматриваться как одно из проявлений направленной преадаптации.

Близкими к номогенезу оказываются и эволюционные представления известного русского ученого и философа В.И. Вернадского, хотя, насколько мне известно, на это до сих пор не обращали внимания. Вот как выглядят, в передаче Р. Баландина, его высказывания об эволюционном развитии головного мозга [1979]:

Для человека цефализация стала ведущим процессом: за миллион лет (малый интервал в геологической истории) объем черепной коробки увеличился почти вчетверо, а количество нервных клеток и усложнение мозга – в десятки раз.

Как ни странно, столь необычайное явление до сих пор остается слабо изученным. Если согласиться, что эволюция живых существ шла только путем отбора наиболее приспособленных из числа случайно появившихся разновидностей, то цефализация совершенно необъяснима. Усложнение нервной системы шло неуклонно, закономерно (несколькими этапами), с ускорением (наиболее быстро у предков человека). Случайность тут исключена. Случайно нельзя соорудить космическую ракету или счетнорешающую «умную» машину. А ведь наш мозг устроен сложнее, чем любая космическая ракета или машина (с. 152).

И что особенно важно подчеркнуть – Вернадский указывал на существование некоего единого механизма для планеты в целом, включая и био-, и литосферу. Вот его собственные высказывания, относящиеся к 1924 г. (цитируем опять по книге [1979]):

«Земная кора, писал Вернадский в 1924 году, для нас есть область нашей планеты, чрезвычайно сложная по своему строению… Ее происхождение нам неясно. По-видимому, она в своей основе сильно переработана постоянно в нее проникающими космическими излучениями. Она представляет не случайную группу явлений, но совершенно закономерное явление в истории планеты, своеобразный планетный механизм» (с. 184).

И Вернадский идет даже дальше, говоря о развитии складок (folds) в мозгу и земной коре, он высказывает предположение о существовании корреляции между развитием мозга и земной коры.

13.

Существует удивительная связь между размерами тела различных животных и их разными физиологическими функциональными свойствами. Оказывается, что, опираясь на хорошо известную биологам аллометрическую формулу, можно показать, как различные процессы получают (параллельный) отклик при изменении размеров тела [Peters, 1983]. Книга Питерза начинается с графика, показывающего связь продолжительности сна со средним размером тела травоядных животных. На этом графике, построенном в двойном логарифмическом масштабе, мы видим, как соответствующие точки группируются около прямой линии: большие животные спят меньше, чем маленькие. В конце книги приводится график, показывающий, как хорошо, в статистическом смысле, совпадают предсказанные данные с наблюдаемыми для 88 функций, задающих зависимость физиологических функций от массы тела. Отметим один из неожиданных выводов: грубый подсчет показывает, что для теплокровных животных время жизни состоит из «250 миллионов вздохов, или 1,2 миллиарда сокращений сердца» (у небольших недолго живущих животных пульс частый, а у слона, живущего больше века, медленный). Интересны также экологические экспликации – изучение связи плотности популяций различных животных с размерами их тела. Параллелизм в откликах на размеры тела дает возможность говорить о численно измеримом подобии в мире живого (в качестве критерия подобия, естественно, можно выбрать не только массу тела, но и другие показатели). Как это может быть объяснено, исходя из концепции, рассматривающей эволюцию как случайный поиск на поле дискретных признаков (подход с позиции Beanbag Genetics)? Упомянутые выше представления Берга об эволюции как о конвергенции представляются более правдоподобными, чем представления Дарвина о дивергенции эволюционного процесса. Бейесовская модель, задающая некий единый путь эволюционизма, кажется здесь опять достаточно оправданной.

14.

Во всем сказанном выше наиболее дискуссионным является утверждение о том, что рассматриваемая нами модель игнорирует созидательную роль естественного отбора. Мы не можем здесь анализировать всю достаточно противоречивую гамму существующих высказываний о роли отбора. Остановимся только на одной новой идее, связанной с рассмотрением вопроса о том, чем определяется характер естественного отбора. Такая постановка вопроса, говорит Уоддингтон, порождает ряд наиболее интересных проблем [Waddington, 1976 b]:

Действительно, в поразительной степени собственное поведение животного определяется более или менее непосредственным воздействием окружающей среды, оказывающей влияние на естественный отбор. Животное достаточно часто имеет возможность выбора – если что-то ему не нравится здесь, оно может перейти на другое место. И опять-таки часто именно поведение животного определяет, отобрано ли оно за способность спасаться от хищника бегством, как это делают лошади и антилопы, или за способность защищать свою территорию, отвоевывая ее, как это делают буйволы; и конечно, поведение, которое животное демонстрирует теперь, должно быть эволюционным результатом естественного отбора, влиявшего на его предков, в зависимости от того, как они вели себя в ранние периоды. Мы имеем дело с типичной кибернетической циркулярностью (кругообразностью) причинности (с. 13–14).

Пока мы рассматриваем эволюцию в терминах селекции фенотипов, формируемых ростом (развитием) выборочной совокупности генов, отобранных из огромного генофонда, под воздействием окружающей среды, которая не только выбирается организмом, но затем и сама выбирает организм, мы вынуждены признавать, что биологическая эволюция, даже на дочеловеческом уровне, есть результат взаимосвязанных серий процессов открытого конца, кибернетических или циркулярных (с. 15).

Сказанное выше можно реинтерпретировать и как признание участия в эволюционном процессе каких-то рудиментарных форм сознания. Нетривиальное целенаправленное поведение целой популяции животных в изменяющихся условиях существования – это уже выбор, происходящий на уровне подсознания, когда в поведении непосредственно (без обращения к логике) реализуется в действиях изменение в системе ценностных представлений, задаваемых бейесовским силлогизмом. Оказывается, что естественный отбор запускается все той же бейесовской спонтанностью, которая теперь раскрывается уже на поле ценностных представлений. В плане чисто логическом концепция естественного отбора в мутирующих самовоспроизводящихся популяциях естественно замыкается на модель случайного поиска. В связи с этим нам хочется обратить внимание на краткую, но весьма содержательную работу Уоддингтона [1970 б], посвященную роли случайного поиска в эволюции. Автор показывает, что есть все основания серьезно обсуждать этот вопрос только для эволюционных процессов, происходящих на молекулярном уровне. По-иному, в его понимании, обстоит дело с эволюцией высших организмов:

У высших организмов представляется довольно ясным, что изменения, оказывающиеся выгодными в эволюционном плане, зависят вообще не от случайных мутаций единичных генов. Преобладающее большинство случайных генных мутаций, имеющих достаточно выраженный эффект, чтобы их можно было заметить по отдельности, оказываются вредными и элиминируются естественным отбором (с. 109).

…Мы, разумеется, не должны считать, что глаз позвоночного животного, нога лошади или шея жирафа являют собой в сколько-нибудь серьезном смысле результат случайного поиска (с. 115).

Эти высказывания уже явно перекликаются с концепцией номогенеза, к которому оказалась хорошо адаптированной наша модель, где представление о случайности больше уже не редуцируется к модели случайного поиска. По-видимому, можно говорить об иерархии случайностей, отвечающих эволюционным процессам различных уровней сложности. Но к обсуждению этого вопроса мы еще не готовы.

 

5. Геометризация биологии

Известный американский физик Дж. Уилер выдвинул знаменитый лозунг «Физика есть геометрия» [Angel, 1980], [Уилер, 1962]. И действительно, многие серьезные проблемы физики замкнулись на рассмотрение метрики пространства. Нечто похожее наблюдается сейчас в биологии. Теперь биолог не просто наблюдает, как это преимущественно было, скажем, во времена Дарвина, но без конца измеряет и считает. Измеряя, он не рассматривает результаты своих измерений раздельно, а с помощью математики обращается к анализу матрицы – образу многомерного пространства. Обращение к числу приводит к геометризации биологии. Появляется новая биологическая реальность – пространственная упорядоченность многообразия жизни. Предложенная нами модель глобального эволюционизма – это опять-таки геометризация биологии: эволюция здесь раскрывается через обращение к вероятностным пространствам. Работа Л.Л. Численко – это также не более чем геометризация биосистематики.

Еще раньше, в начале нашего века Д’Арси Томпсону [Thompson D’A. W., 1942] удалось показать, что формообразование может быть интерпретировано как изменение метрики того пространства, в котором задан несколько схематизированный двухмерный образ того или иного животного. На рис. 4 показано, как различные формы панциря краба могут быть получены из одного – исходного, заданного в равномерной прямоугольной сетке, путем ее сжатия или растягивания, с обращением к косоугольным или криволинейным координатам. На рис. 5 путем аналогичных геометрических преобразований получены различные формы рыб. В работе [Barger, 1974] мы обнаружили еще одно изображение похожей пространственной трансформации двухмерного образа животного (рис. 6). В центре рисунка в линейных координатах изображена свинья, в других координатных осях она превращается в бизона, бабуина и еще в каких-то других, не опознаваемых, т. е. эволюционно не реализовавшихся, но потенциально возможных животных. Этот рисунок, демонстрировавшийся на одной из конференций по физике элементарных частиц и высоких энергий, показывает искусство игры размерностями координатных осей, задающими метрику пространства. Прослеживая путь, идущий от Д’Арси Томпсона, мы должны упомянуть книгу [Bookstein, 1978] (она содержит библиографию в 212 наименований), статью [Todd et al., 1980] и, наконец, книгу нашего биогеометра С.В. Петухова [1981], в которой основное внимание уделяется конформным (круговым) симметриям и числам Фибоначчи в биологических телах и, в частности, в кинематической схеме тела человека и животных. Фундаментальное значение приобретает представление о неевклидовом базисе законов морфогенеза. Особенно удачным в книге С.В. Пе-тухова оказался поиск проективных симметрий в расположении пяти оконечных точек человеческого тела. Выяснилось (рис. 7), что в онтогенетической трансформации геометрии тела сохраняется та самая пентасимметрия, которая имеет место в пятилепестковых цветках растений, в телах морских звезд и пр. Из рисунка следует, что приведенная там пентасимметрическая трансформация может быть интерпретирована и как трансформация, обусловленная изменением метрики того пространства, в котором задана форма.

Рис. 4. Панцири различных крабов: 1 – Geryon; 2 – Corystes; 3 – Scyramathia; 4 – Paralomis; 5 – Lupa; 6 – Chorinus [Thompson D’A. W., 1942].

Рис. 5. Формы рыб: 1 – Polyprion; 2 – Pseudopricanthus; 3 – Scorpena; 4 – Antigonia capros [Thompson D’A. W., 1942].

Рис. 6. Геометрическая интерпретация феноменологических изменений [Barger, 1974].

Рис. 7. Онтогенетические изменения человеческого тела в позе прямостояния (а) и распластанной позе (б – е); слева направо: (а) – двухмесячный эмбрион, четырехмесячный эмбрион, новорожденный, 6-ти и 25-летний человек (из книги Б.М. Пэттеи «Эмбриология человека». М.: Медгиз, 1959); (б) – двухмесячный эмбрион, (в) – четырехмесячный эмбрион, (г) – новорожденный, (д) – шестилетний человек, (е) – 25-летний человек [Петухов, 1981, с. 120].

Вернемся теперь к тем нашим проблемам, которые порождены обращением биологов к компьютерному анализу многомерных данных. Здесь со всей серьезностью возникают вопросы:

Как организовано собственно биологическое пространство, т. е. какова его метрика? Обращаясь к многомерному анализу данных, можно ли опираться на некоторую единую, биологически обоснованную метрическую организацию пространства, или мы должны без конца варьировать выбором метрики, опираясь на эвристику?

Каким преобразованиям должны подвергаться переменные? Нужно ли обращаться к сопряженным преобразованиям переменных, скажем, имея дело с численностью и биомассой, переходить к их отношению или к извлечению корня квадратного из их произведения? Уместно ли обращаться к χ2 метрике? Разумно ли переходить от непосредственно измеряемых переменных хi, хj к параметрам, связывающим их формулой аллометрического роста:

хi = ахjb .

Параметры a и b мы можем рассматривать как новые косвенно изменяемые величины. Они, кажется, имеют все же четкую биологическую интерпретацию. Здесь может быть поставлен и такой вопрос: как может быть геометризировано собственно биологическое время и какова его связь с астрономическим временем? Это новые для биологов проблемы. В плане общетеоретическом они могут рассматриваться как прямое следствие представления эволюционизма в терминах силлогизма Бейеса. Но в плане практическом – и об этом не надо забывать – они возникли в результате соприкосновения биологической науки с компьютерной техникой. И со всей серьезностью нужно подчеркнуть, что если поставленные здесь проблемы не будут решены, если природа биопространства не будет осмыслена, то обращение биолога к компьютеру будет выдавать произвольные, не содержательные результаты. Интересно обратить внимание на то, что здесь мы впервые подходим к философски звучащему вопросу о роли наблюдателя в биологическом исследовании. Оказывается, что биологическое пространство – это та новая биологическая реальность, которая не существует сама по себе, она появляется только в результате взаимодействия исследователя с природой. Здесь возникает некоторая, хотя, может быть, и отдаленная параллель с представлением о роли наблюдателя в современной физике.

Наш метрический подход к геометризации биологии можно, в плане историческом, противопоставить хорошо известному подходу Н. Рашевского. Рассматривая возможность построения теоретической биологии как абстрактной дисциплины, он обращается к топологии, полагая, что в живой природе, в отличие от неживой, характерной чертой организации являются не метрические отношения, а непрерывные преобразования объектов друг в друга [Rashevsky, 1954]:

В то время как физические феномены являются манифестацией метрических свойств четырехмерного универсума, биологические феномены, возможно, способны отражать некоторые локальные топологические свойства этого универсума (с. 317).

Топологические пространства или комплексы, которыми представлены различные организмы, все получены из одного или лишь немногих изначальных пространств или комплексов путем одной и той же трансформации, содержащей один или более параметров, разным значениям которых соответствуют различные организмы (с. 325).

Однако при таком подходе, как на это обратил внимание И.А. Акчурин [1974], возникает трудность, связанная с необходимостью жесткой геометрической локализации:

…в науке о живом такое, на первый взгляд, «невинное» предположение, как неявная обычно гипотеза о представимости всех объектов теории множествами, уже почти автоматически влечет за собой отказ от такой определяющей черты всего живого, как свобода, непредсказуемость его действий, и подмену биологического существа какой-то жестко детерминированной схемой (с. 109).

Почти одновременно с Н. Рашевским его ученик Р. Розен стал развивать, пожалуй, еще более утонченный подход. В работе [Rosen, 1958 а] он применяет топологические соображения к рассмотрению организма в целом (интересным откликом на нее является заметка [Rashevsky, 1958]). В следующей работе [Rosen, 1958 b] он вводит понятие абстрактной биологической системы, имеющей вход и выход. К таким системам относятся как организм, так и его отдельные органы. Элементы таких систем селективно реагируют на каждый вход. Опираясь на математическую теорию категорий и функторов, Розен рассматривает некоторые аспекты общей теории биологических систем – его подход оказывается близким к общей теории автоматов.

Мы не можем здесь останавливаться на дальнейшем развитии идей Рашевского и Розена. Обзор работ последнего дан в статье [Рощин, 1982], помещенной в книге [Левич, 1982]; в библиографии, приведенной в этой книге, дан список публикаций Рашевского и Розена, посвященных попытке математического осмысления теоретической биологии. Их подход, насколько мы можем судить, все же оказался отторгнутым биологической мыслью. Во всяком случае эти имена не упоминаются в книге Мейера [Мауег, 1982], нацеленной на всестороннее освещение развития биологической мысли. Не обнаружили мы ссылок на эти имена и в достаточно математизированном четырехтомнике под редакцией Уоддингтона [Waddington, 1968, 1969, 1970, 1972]. И все же мы должны высоко оценить мысль Рашевского о том, что именно геометризация физики открывает перспективу геометризации биологии [Rashevsky, 1956].

Геометризация — это всегда сведение представлений о Мире к геометрической локализации. История развития физики в какой-то степени есть история изменений представлений о локализации. В классической механике речь шла о Декартовой пространственной локализации точки, движущейся во времени. Введение в физику поля породило представление о непрерывной размазанности в пространстве некоего физического показателя. В микромире локализация перестает быть жестко фиксированной (принцип неопределенности Гейзенберга, уравнение Шрёдингера). В современной физике есть тенденция углубить представление о локализации через введение в рассмотрение топосов — пространств с флуктуирующей топологией: вариабельной становится сама окрестность точки. В нашей постановке задачи мы обращаемся к вероятностному пространству, и это радикальным образом меняет само представление о локализации. Морфофизиологическое поле содержит все – но этому всему в различных его участках придаются различные меры, связанные между собой условиями нормировки. Быть локализованным в вероятностном смысле – значит иметь меру локализации. Речь идет не о фиксировании локализации через бинарное отношение да – нет, а о проявленности через меру всего, что есть исконное – вневременное. Все существует в соизмеримой проявленности сущего. Отсюда и та гибкость в описании эволюционного процесса, которую мы пытаемся продемонстрировать.

Гибкость здесь как раз и порождается той легкостью варьирования мерой, которая допускается представлением о вероятностном пространстве. Именно в силу этой гибкости в нашем подходе снимаются все те неприятности, связанные с жесткой локализацией в геометризации Рашевского, на которые обратил внимание Акчурин.

 

6. Собственное время как мера изменчивости

Моделирование экосистем в условиях сильного антропогенного воздействия научило многому: квазиэволюционные процессы теперь происходят на глазах исследователей. Стало очевидным, что состояние экосистемы может изменяться скачкообразно. Биологическое пространственно-временное многообразие предстает перед нами как недифференцируемое или, по крайней мере, локально недифференцируемое, отсюда и неуместность моделирования с помощью дифференциальных уравнений. Эти представления перекликаются с палеонтологическими наблюдениями. Вот что по этому поводу пишет С.В. Мейен [1981]:

…изучая прошлое Земли, мы оказываемся практически без часов (с. 150).

О геологическом времени, говорит он далее, можно судить только по изменчивости изучаемых объектов, но при этом

…наблюдатель отмечает, что изменчивость объектов различна, так как различны процессы, происходящие с объектами. В соответствии с классами объектов можно выделить классы процессов и тем самым классы времен (с. 151).

Уместно здесь привести и краткие высказывания Г. Патти об особенностях биологического времени [1970 б]:

Множественность временных шкал, несомненно, представляет собой важнейший аспект жизни. Физика обычно использует только одну временную шкалу (если не считать некоторых областей нелинейной термодинамики)… Например, существует физическое время (в уравнениях движения), каталитическое время (необходимое для описания ферментативных реакций), время клеточного деления, время индивидуального развития, время генерации, время экологической сукцессии и, наконец, эволюционное время. Может быть, следует добавить еще психологическое время, или время сознания (с. 178).

Отметим также высказывания В.И. Вернадского о полиморфизме времени. Они отчетливо сформулированы в книге Р. Баландина [1979]:

В жизни Земли, по его мнению, время проявляется трояко. Прежде всего, оно проявляется в течении радиоактивных процессов распада атомов. Это, можно сказать, время разрушения.

Для многих процессов свойственны круговороты, постоянное возвращение к прежнему состоянию. Это как бы круговой ход времени.

Наконец, совершенно иначе проявляется время в эволюции живых существ, появлении среди них более развитых, более «мозговитых» видов. Это время созидания и развития.

Оказалось, в природных условиях время – если его понимать как символ, как показатель изменений, – движется прихотливо, в зависимости от выделенного нами объекта. По существу, каждый объект имеет свое время или, точнее говоря, представляет собой своеобразные часы (с. 75–76).

Что такое время вообще и геологическое в частности?

Вернадский не раз писал о принципе единства пространства– времени:…каждый вид пространства обладает своим временем. Другими словами, каждый геологический объект существует в своем масштабе времени (с. 150).

Мы не будем здесь рассматривать ни попытки экспериментального определения различных биологических времен, ни попытки теоретического осмысления природы биологического времени. Обстоятельное рассмотрение этих вопросов заставило бы нас коснуться и философского аспекта времени – проблемы совершенно необъятной и не поддающейся достаточно простому и ясному осмыслению. Ограничимся здесь рассмотрением того нового понимания биологического времени, которое следует из развиваемых нами представлений о метрической геометризации биологии.

Пытаясь объяснить многообразие биологических времен, можно ввести представление о собственном времени t как о скалярном поле, заданном на многомерном признаковом пространстве μ1, μ2, …, μN. Скорость изменения этого поля в некотором направлении μi в простейшем случае будет задаваться частной производной ∂t/∂ki μi, где ki – параметр, характеризующий растяжение шкалы μi. Возможные дискретные изменения числовых значений ki будут приводить к изменениям собственного времени. Изменение в функциях распределения, происходящее в бейесовской силлогистике, можно интерпретировать как локальные изменения в метрике тех шкал, на которых эти распределения заданы, а следовательно, можно говорить и об изменении скоростей собственного времени (в общем случае, конечно, надо уже рассматривать нелинейные локальные преобразования метрики, опираясь на представление о существовании метрически неоднородных пространств). Так, можно ввести представление о множественности времен и их возможном скачкообразном изменении, отвечающем эволюционным толчкам даже локального характера. Время оказывается различным по каждому из направлений в пространстве μ, и, более того, оно может быть еще и разным в разных участках каждого из направлений. Иными словами, время оказывается многомерным для одной пространственной оси. Уже отсюда следует его несоотносимость с астрономическим временем. Остается неясным, можно ли такое представление о собственных биологических временах довести до такой степени конкретности, чтобы они стали измеримыми. Во всяком случае, сейчас представляется естественным относиться с крайней осторожностью к динамическим имитационным моделям экосистем, опирающимся на априори задаваемое представление о существовании однородного динамического времени, соизмеримого со временем астрономическим. Естественно отдать предпочтение использованию многомерного паттерн-анализа (в многообразии различных метрик), дающего лишь отдельные временные срезы системы. Из других соображений к такой же рекомендации мы пришли в работе [Налимов, 1983].

Отметим еще, что здесь мы вводим представление о скорости течения времени, не вводя, как это иногда пытаются делать, представление о двухмерности времени, с тем, чтобы брать производную dt1/dt2.

Традиционно мы исходим из идеи о том, что течение времени определяет порядок появления событий. В нашей модели спонтанное появление эволюционного толчка определяет состояние собственных биологических времен. Это позволяет дать содержательную интерпретацию замкнутости времени. Если, скажем, некая последовательность эволюционных толчков носит регрессивный характер, т. е. приводит заново к появлению уже исчезнувшей формы, то это можно рассматривать как замыкание времен: скорости течения собственных времен становятся такими же, какими были прежде, – прошлое (то, что уже исчезло) смыкается с будущим (эволюционный толчок – это всегда выбор из будущего как из потенциально возможного многообразия).

 

7. Раскрытие модели глобального эволюционизма на примерах эволюции текстов культуры

Глобальный эволюционизм позволяет рассматривать развитие культуры с тех же позиций, что и развитие мира жизни. Развитие культуры – это раскрытие смыслов через тексты. Создание текстов и их понимание всегда связано с оцениванием смысла. На дискретном логически структурированном уровне оценивание производится с помощью формальной логики, опирающейся на некоторые исходные посылки. На глубинном уровне сознания происходит оценивание смысла на семантическом континууме в соответствии с силлогизмом Бейеса. Это предмышление — изменение значимости исходных посылок. С этих позиций можно рассматривать эволюцию текстов культуры, творчество ученого, смену парадигм в науке.

Раньше в нашей работе [Nalimov, 1982] мы уже говорили об эволюции личности. Изменение Эго – это перестройка системы ценностных представлений p (μ) в новой ситуации y, вызванная спонтанно возникающим фильтром p (y/μ). Здесь опять действует силлогизм Бейеса. Возникновение трагической ситуации в жизни человека или общества играет ту же роль, что и резкое изменение среды обитания для видов в мире животных и растений. В обоих случаях это обострение ситуации, к которой нужно адаптироваться. Но человек так же, как и биосфера, способен к преадаптации. На глубинных уровнях своего сознания люди предвидят грядущие события и готовятся к ним, меняя заранее свои ценностные представления. Только так можно объяснить и возникновение революций. Вдруг оказывается, что ценностные представления у многих людей изменились так, что появилась возможность новой волны событий, ранее никогда еще не происходивших. Эта взметнувшаяся вихрем волна была просто невозможна в прежней, еще недавно существовавшей парадигме общества. Особенность всего живого, может быть, основное его отличие от неживого – это обладание элементом Будущего в Настоящем.

Если мы хотим говорить об эволюции культуры, то нам надо будет рассматривать изменение системы ценностных представлений p (μ), отнесенных уже к культуре в целом. Каждая культура, в нашей системе представлений, обладает некоторой ценностной доминантой – парадигмой, представляющей собой размытое поле ценностных представлений, над которым задана функция распределения вероятностей. Наряду с доминирующей парадигмой существуют и субпарадигмы, часто находящиеся в подполье культуры, – это ростки будущего. Если раньше [Nalimov, 1982] мы говорили о личности как о многомерной структуре, состоящей из корреляционно связанных составляющих, то, наверное, все то же можно сказать и о культуре в целом. Можно говорить и о гиперличности – модели межличностных отношений, возникающих тогда, когда личности (две или несколько) ведут себя как одна личность, т. е. когда их системы ценностных представлений на время оказываются корреляционно связанными. Может быть, аналогичная модель могла бы быть справедливой и для культуры, но это скорее проблема будущего, хотя в далеком прошлом мир Средиземноморья выступает перед нами как гиперкультура, состоящая из своих корреляционно связанных компонентов, воплощенных в разных народах и разных регионах тогдашнего Мира.

Из бейесовской модели следует, что эволюция культуры может так же, как и биологическая эволюция, оказаться погруженной в то единое русло, которое, будучи порожденным одним новым фильтром p (y/μ), захватит в себя не только основную парадигму культуры, но также и ее составляющие.

Рассмотрим в качестве примера возникновение христианства. У его истоков лежала система ценностных представлений иудейской культуры, словесно выраженная в текстах Ветхого Завета. Произошел эволюционный толчок: функция распределения p1 (μ) задающая исходные ценностные представления, трансформируется в новую ценностную ориентацию p1 (μ/y). Если мы внимательно посмотрим Новый Завет, особенно первые три синоптические Евангелия, то со всей отчетливостью увидим, что в них ветхозаветная парадигма сохраняется как фон, на котором возникают проблемы, получающие то новое, почти всегда противостоящее всему прежнему звучание, которое мы и отождествляем с христианством. Но фон прошлого всегда ощущается, он неоднороден по своей значимости – что-то взятое из прошлого почти полностью подавлено, что-то сохранилось в своей прежней значимости. Тот же эволюционный толчок подействовал и на другую средиземноморскую субпарадигму p2 (μ) – философски иначе ориентированную, находящуюся под большим влиянием восточной мысли. Так возникли гностические Евангелия, направленные на философско-мифологическое осмысление Мира, близкое, в плане мировоззренческом, восточным учениям. Связующим звеном между этими двумя направлениями оказалось четвертое каноническое Евангелие от Иоанна, существенно отличное от синоптических. Две системы представлений, порожденные одним эволюционным толчком, не смогли сосуществовать. Гностицизм был подавлен в первые века христианской эры. Вопрос о включении в канон четвертого Евангелия в свое время долго вызывал сомнение. Самым интересным фактом, с точки зрения культурологии, оказалось то, что ради укрепления ценностной ориентации p1 (μ/y) в основополагающую книгу христианства – Библию – наряду с Новым Заветом оказался включенным и Ветхий Завет, основанный на исходной ценностной ориентации p1 (μ), несмотря на то, что в этих двух текстах, с позиций формальной логики, можно найти множество диаметрально противоположных высказываний. Основание для такого объединения все же было – это показывает бейесовская логика. И еще интересно отметить, что до сих пор ведутся дискуссии о том, когда собственно возник гностицизм; одна из точек зрения сводится к тому, что он возник еще до христианства. С этим можно согласиться, если считать, что и само христианство возникло до появления Христа. Гибель гностицизма и торжество иудеохристианства – это, если хотите, результат естественного отбора. Первое из этих двух направлений, в плане философском, оказалось слишком утонченным и, по-видимому, чересчур бескомпромиссным – неспособным адаптироваться к окружающей интеллектуально-психологической среде Средиземноморья. Манихейство – одно из направлений гностицизма – устремилось далеко на Восток, но и это в конце концов все же не обеспечило ему выживаемость, хотя оно и просуществовало значительно дольше других гностических направлений (в Китае окончательный запрет манихейства относится к концу XIV века). Здесь уместно сопоставление с упоминавшимся выше высказыванием Уоддингтона о том, что естественный отбор даже в биосфере включает в себя принятие решения – таким решением может быть изменение ареала распространения.

И в наши дни мы можем проследить существование все того же бейесовского русла в эволюции культуры. Вспомним недалекое прошлое, граничащее с нашими днями. Мы явно прослеживаем внутренне близкие, но в то же время внешне отчужденные друг от друга направления мысли: позитивизм, классическую физику (с ее оптимизмом), дарвинизм, фрейдизм и бихевиоризм. Все развивалось, опираясь на глубокую веру во всесильный формализм логики, в простоту и механистичность природы, во всемогущество ее законов – их надо было только найти, – в безусловную осязаемость материи и абсолютность пространства и времени. Но старое направление еще не успело изжить себя, как началась новая волна мысли: в физике возникло представление о неопределенности и нелокальности (в квантовой механике) и усилилось вероятностное начало; расшатались сами представления о существовании элементарных – далее не делимых частиц материи; исчезла самоочевидность в понимании времени и пространства; в логике и математике глубокий резонанс вызвала теорема Гёделя; в психологии появилось новое, хотя еще и не вполне признанное трансперсональное направление; наука согласилась признать принцип дополнительности; философия прошла через искушение проблемой экэистенциализма. Возник серьезный интерес к древним философским представлениям Востока – даже у физиков. И если глубоко задуматься над всеми этими столь различными по своему содержанию проявлениями современной мысли, то нетрудно будет разглядеть свежую, их всех объединяющую ценностную ориентацию, правда, достаточно размытую и потому трудно формулируемую. Так стала возникать парадигма нашего времени. Она предстает перед нами опять как широкое русло, захватывающее различные течения мысли. Под ее покровом ощущается и новое, еще совсем неясное волнение мысли. Но и старая парадигма во многом пока не уступила своих позиций. Мы живем еще в мире двух перекрывающихся парадигм.

 

8. Философское и методологическое осмысление модели

1.

Эволюционизм в его глубоком глобальном понимании требует введения представления о спонтанности появления новой информации. Спонтанность выступает как не обусловленная причинно-следственными связями, хотя и несущая элементы необходимости, распаковка того, что потенциально заложено в природе. Спонтанность проявляется через меру. Будучи записанной через силлогизм Бейеса, она углубляет наши представления о роли случайного в эволюции. Если хотите, это иной подход к ранее уже широко обсуждавшемуся в науке и философии принципу эмерджентности развития [Рар, 1951]. Наверное, спонтанное появление новой информации можно было бы также назвать способностью системы к самотрансценденции — терминологическое обогащение концепции всегда углубляет ее понимание. Во всяком случае, вот что пишет Янч в редакторском предисловии к широко известной книге Эволюция и cознание [Jantsch, Waddington, 1976]:

…авторы этой книги пытаются развить новое понимание эволюционирующего мира человеческих систем, характеризующихся теми же аспектами несовершенства, неравновесия и непредсказуемости, дифференциации и симбиотического плюрализма, которые, кажется, управляют жизнью во всех ее проявлениях. Они доказывают, что человеческий мир, аналогичный физической и биологической эволюции, включает принцип самотрансценденции , предопределяющий возможность риска при изменении собственных физических, социальных и культурных структур и прежде всего – при изменении собственного сознания (с. 2).

Интересно отметить, что Уоддингтон – второй редактор вышеназванной книги – в заключительных замечаниях обращается, как и мы в этой работе, к лингвистической метафоре [Waddington, 1976 a]:

Биологические системы в своих генетических и эволюционных процессах выходят за собственные пределы, подобно тому, как естественный язык способен обсуждать свои структуры (и становиться, поступая так, метаязыком) – возможность, закрытая для полностью формализованных языков. Панков (см. гл. 2 книги [Jantsch, Waddington, 1976]) говорит об этой дополнительной фазе самотрансценденции как о форме, превращающейся в «gestalt». Подобный подход был предложен, в частности, Говардом Патти в дискуссиях по теоретической биологии на сессиях, которые я организовал несколько лет назад на Вилле Сербеллони в Италии. Там эта мысль прозвучала весьма афористично: подчеркивалось, что мы рассматриваем некоторые биологические молекулы как сообщения, то есть – как передающие инструкции, сравнимые с теми, которые могут быть сформулированы на естественном языке. Я уверен, что это исключительно важный способ рассмотрения живых существ и их эволюции, но я думаю, что здесь по-прежнему требуется дальнейшая разработка, касающаяся не только биологического основания этого способа, но и связанных с ним выводов. Я должен признаться, что мне не вполне понятны отношения между наборами инструкций в целом – теми наборами, которые могут привести к системам отклонения – усиления, и теми, которые проявляют свойство само-трансценденции естественного языка. Но мы уверены, что какие-то наборы инструкций могут способствовать этой трансценденции, поэтому нам следует, наверное, предоставить профессиональным философам решать вопрос о том, какими характеристиками эти наборы инструкций должны непременно обладать (с. 248).

И дальше Уоддингтон удивительным образом переходит к необходимости ввести представление о ценности:

Инструкции обязательно являются директивами поведения, т. е. они определяют, как менять ситуацию тем или иным образом. Любое изменение ситуации всегда должно иметь характерную соотнесенность со «значимостью» в некой системе ценностей: например, генетическое изменение инструкций для синтеза определенного протеина или для выполнения определенного типа поведения должно быть значимо с точки зрения естественного отбора. Это приводит к выводу, что выражение специфичности на языке инструкций неизбежно вовлекает нас в нормативное мышление. …Поскольку все биологические системы содержат множество инструкций, представляется естественным, если не неизбежным, что они будут включены во множество ценностных систем (с. 249).

Кажется, от этих высказываний остается один шаг до бейесовской модели.

И все же, какую бы метафору мы ни выбрали для описания эволюционизма, перед нами всегда остается вопрос: чему мы готовы отдать предпочтение – творческой доминанте, сглаживаемой механистическим влиянием среды, или чисто механистической доминанте в процессе появления и развития новой информации.

Наш подход явно противостоит механистической доминанте, получившей в последние годы особенно яркое выражение в работах И. Пригожина, с одной стороны, и М. Эйгена – c другой. Оба ученых – лауреаты Нобелевских премий в области физических наук.

Концепция Пригожина, посвященная термодинамической экспликации эволюции, получила достаточно полное освещение все в той же книге [Jantsch, Waddington, 1976]. В помещенной там работе Тейлора говорится:

Новое направление развития неравновесной термодинамики постулировало принцип «порядок через флуктуацию», посредством чего такие системы, будучи частично открытыми для притока энергии (информации) и/или вещества, создают нестабильность, которая, однако, не ведет к случайному поведению (даже если порождающие флуктуации как таковые являются случайными). Вместо этого они направляют систему к новому динамическому режиму, который может соответствовать новому состоянию сложности. Неравновесные системы характеризуются высокой степенью энергетического обмена со средой (и потому могут быть названы диссипативными структурами). Таким образом, неравновесная динамика ведет к теории самоорганизации процесса и структур, применимой не только к физике, но также к биологии и социологии (с. 176).

Сам Пригожин в заключении к своей работе [Prigoginе, 1976] пишет:

Бергсон… делает следующее утверждение: «Чем глубже мы проникаем в природу времени, тем больше мы понимаем, что длительность обозначает изобретение, созидание форм и непрерывную разработку того, что является абсолютно новым».

Мы признаем, что начинаем разъяснять понятия «изобретение» и «разработка того, что является абсолютно новым», используя механизм последовательных нестабильностей, вызываемых критическими флуктуациями. …Открытие таких механизмов, играющих столь важную роль в обширной области, простирающейся от физики до социологии, является, очевидно, предварительным шагом к гармонизации точек зрения, сформулированных в этих науках (с. 126).

В статье Пригожина обращает на себя внимание параграф, в котором моделируется (с использованием дифференциальных уравнений в частных производных) процесс построения термитных гнезд. Показывается, что порядок может возникать из беспорядка.

Но слова может и должно имеют разную модальность. И если из современной неравновесной термодинамики следует, что порядок может возникать из беспорядка (что само по себе весьма серьезно), то отсюда, наверное, еще нельзя сделать вывод о том, что из наследственного беспорядка (мутаций) должна была (с достаточно высокой вероятностью) возникнуть та удивительная слаженность, которую мы наблюдаем в мире живого. Здесь речь идет именно о слаженности, а не просто о сложности.

Теперь несколько слов о концепции М. Эйгена. В отличие от нашего подхода у него эволюция оказывается не распаковкой смыслов, а их накоплением [Эйген, Винклер, 1979]:

Эволюция всей биосферы представляет собой величественный процесс накопления информации и образования памяти (с. 90).

За накоплением информации в живых самоорганизующихся системах у М. Эйгена стоит чисто физический принцип. При всей неопределенности индивидуального пути запрограммированной оказывается способность оценивать раздражения, идущие от внешней среды. А способность селективного оценивания – это уже, конечно, путь к созданию новой семантики. Может быть, особенно отчетливо основная идея М. Эйгена оказалась сформулированной в словах, относящихся уже к представлению о свободе [там же]:

Индивидуальная свобода – это работа фильтра, локализующегося внутри личности. Этот фильтр складывается из наследственности, опыта и имманентной для системы способности производить оценки. На него накладываются статистические флюктуации, управляемые раздражителями, а выходит из него «информация» в форме наших мыслей и идей (с. 91).

Мы в своей концепции свободы также обращаемся к понятию фильтра [Nalimov, 1982]. Им оказывается у нас функция p (y/μ), спонтанно возникающая в новой ситуации y. Фильтр, в соответствии с силлогизмом Бейеса, действует на прежнюю систему ценностных представлений p (μ), отражающую весь предыдущий опыт. У нас свобода не редуцируется к игровым по своей природе флуктуациям, и, соответственно, творчество, где бы оно ни раскрывалось – в сознании человека или в развитии всего живого – не редуцируется к процессу отбора из того, что порождается чисто механическими игровыми процессами, которые являются составной частью концепции М. Эйгена. Постулированная им способность к оцениванию информации, идущей от внешней среды, – это на самом деле очень сильная посылка, но достаточна ли она?

2.

Для нас обращение к представлению о спонтанности оказалось удобным способом деликатного описания эволюционизма как творческого процесса.

Мы отдаем себе отчет в том, что становимся на рискованный путь, включая творческое начало в эволюционный процесс. Но без этого описание эволюции всегда останется ущербным. Однако здесь важно проявлять чувство меры. В связи с этим приведем слова У. Элзассера из его краткого высказывания, завершающего книгу под редакцией К.Х. Уоддингтона [1970 а]:

…я считаю, что основной проблемой… представляется весьма веское возражение, выдвигавшееся многими против дарвинизма: что эволюция в конечном счете должна включать в себя элементы творческого начала. Однако Бергсон совершил грубую ошибку, попытавшись прямо ввести в свои рассуждения понятие творческого начала, которое неизбежно сохраняло метафизический смысл. Я старался избежать этой ошибки, введя понятие «вопросов, на которые нельзя получить ответа». Это несколько напоминает стиль Витгенштейна, который однажды сказал: «Если не существует ответа, то нет и вопроса» (с. 180).

Мы попытались избежать «оплошности» Бергсона [1914], введя представление о творческом начале в абстрактно-математической форме. Мы не отвечаем на вопрос «что есть творческое начало?», но полагаем, что о нем можно говорить на языке символических построений. Наука устроена так, и это очень существенно, что в ее разработках остается нераскрытым то, что мы готовы назвать, следуя Тиллиху, предельной реальностью. Она только обретает некоторые контуры – становится образом, слегка вырисовывающимся в тумане наших построений. Такие образы возникали и раньше в культурах прошлого, но они нас больше не устраивают. Образ концептуально не схваченного, но слегка очерченного, всегда провоцирует нашу мысль.

3.

Если мы готовы придать статус биологической реальности пространству морфофизиологических признаков, то естественно допустить стохастическую динамичность этого пространства. Эту динамичность можно описывать двояко. Можно говорить о ней, обращаясь к представлениям о локальных флуктуациях в функциях распределения, или описывать ее непосредственно в терминах локальных (т. е. пространственно ограниченных) флуктуаций самой метрики морфофизиологического пространства. Оба эти описания эквивалентны. И сам бейесовский эволюционизм, о котором мы говорили выше, можно представлять себе не более чем удобным способом описания направленных и достаточно сложных локальных метрических изменений, не поддающихся описанию без обращения к представлениям о вероятностной мере. Здесь речь идет о возможности описания одного и того же явления на двух геометрических языках. И нас не будет смущать то обстоятельство, что переход с одного из них на другой может носить приближенный характер.

4.

Стохастическая динамичность морфофизиологического пространства, по-видимому, может объяснить ту фенотипическую (не наследуемую) внутривидовую изменчивость, которая называется модификацией. Сказанное здесь, наверное, нуждается в биологических комментариях. Не будучи биологом, я ограничусь тем, что приведу высказывание генетика М.Д. Голубовского [1982 а], сделанное им в связи с анализом взглядов А.А. Любищева:

На низшем внутривидовом уровне эволюции многообразие становится ограниченным (упорядоченным). Далее, после опытов Иогансена, пришлось ограничить «всемогущество» естественного отбора. Оказалось, что индивидуальные уклонения (модификации) не наследуются и что отбор эффективен в популяции до тех пор, пока не исчерпана наследственная гетерогенность. В чистых линиях, несмотря на фенотипическую изменчивость, отбор не дает результатов. С другой стороны, Г. де Фриз показал, что наследственные изменения – мутации, которые отличают один вид от другого, – возникают вне всякого действия отбора, не путем накопления мелких адаптивных уклонений, как постулировал Дарвин (с. 59).

Наша модель содержит представление обо всех трех видах изменчивости. С одной стороны, здесь имеет место различие в функциях распределения pi (μ), задающее внутривидовую наследственную (генотипическую) гетерогенность, с другой – имеется не наследуемая, фенотипическая модификация pi (μ), вызванная спонтанными флуктуациями метрики морфофизиологического пространства, сохраняющая свое значение только в течение одной жизни особи. И, наконец, имеет место третий вид изменчивости p (μ/y), связанный с появлением существенно новой информации p (y/μ).

М.Д. Голубовский обратил наше внимание на то, что генетические системы построены по принципу: единство целого при свободе частей. Можно думать, что единство задается действием функции p (y/μ), а свобода – многообразием функций pi (μ), принимающих на себя это воздействие.

5.

Вероятностное понимание природы изменчивости удивительным образом включает в себя основную – философскую идею дарвиновского эволюционизма. Дарвин, как пишет известный биолог-эволюционист Левонтин [Lewontin, 1974], сделал решающий шаг, отказавшись от платоновско-аристотелевского эссен-циализма, согласно которому все объекты рассматривались как несовершенные отражения основной идеальной сущности. До Дарвина, строго говоря, речь могла идти не об эволюционизме, а лишь о трансформизме – переходе одного типа (таксона) в другой. Дарвин развивает представление об эволюции как о процессе, порождаемом изменчивостью отдельных особей [ibid.]:

Дарвиновская революционная теория состояла в том, что различие между организмами внутри видов превращается в различие между видами в пространстве и времени (с. 170).

Бейесовское представление о виде как о связанной совокупности неидентичных, но близких между собой особей требует более изощренной модели распаковки континуума. Скажем: для вида, состоящего из n особей, моделью будет n-мерное распределение p (μ1, μ2, …, μn). Эволюционный толчок действует на каждую особь отдельно, поскольку каждая из них задается своей собственной исходной функцией распределения p (μi), но и после эволюционного толчка особи, оставаясь корреляционно связанными, могут продолжать оставаться внутри одного вида. Расщепление вида можно рассматривать как процесс ортогонализации. Легко, скажем, показать, как в простейшем двухмерном нормальном распределении ортогонализация достигается подходящим поворотом координатных осей. Таким образом, оказывается возможным чисто геометрическое понимание видообразования.

6.

Глубоко абстрактное – символическое описание эволюции сохраняет за биологией статус дескриптивной науки, не редуцируемой к физико-химическим явлениям. Написанное здесь можно рассматривать как попытку ответить на призыв Г.Г. Винберга [1981] дать математическую модель, несущую ту многозадачность, которая отражает многообразие проявлений жизни:

…Эта многозначность, отражающая многообразие проявлений жизни и их зависимость от окружающей среды, затрудняет необходимую для применения математических методов формализацию биологических понятий без чрезмерного обеднения их содержания. Такое затруднение должно быть осознано и преодолено путем разработки адекватных биологическим системам математических построений (с. 10).

Благодаря специфическим объектам биологии – каждый из которых неповторимый и уникальный итог деятельности адаптивной эволюции – и своеобразию методов исследования, среди которых… видное место должно принадлежать дескриптивному методу, теоретическая биология существенно отличается от теории физики и других наук о неживой природе…

Упрощенное представление о методологии биологии, игнорирование ее отличий от методологии науки о неживой природе препятствует должной организации биологических исследований и созданию новых методов, в их числе математических, адекватных специфичной особенности иного мира – многообразию форм проявления жизни (с. 11).

Наш ответ Винбергу: математическая модель, сохраняющая дескриптивный характер биологической науки и отражающая все многообразие форм проявления жизни, может быть построена через число, упорядочиваемое в вероятностное пространство. Но устроит ли биолога такой ответ?

7.

Отметим, что обращение к представлению о формообразовании как о распаковке морфофизиологического континуума – это не более чем попытка найти образ для той потенциальной формы, которая ответственна за онтогенез. Общей теории онтогенеза до сих пор нет [Голубовский, 1982 а]. Здесь мы, по-видимому, идем по пути, намеченному еще А.А. Любищевым. Для него, как отмечает Голубовский, ген был прежде всего потенциальной формой:

Любищев показывает, что введение понятия потенциальной формы, пусть в качестве научной фикции, позволит освободиться от узко механистических представлений и даст теоретическую основу для математического подхода к морфологии и морфогении (с. 57).

Что мы можем сказать о природе морфофизиологического континуума? Было бы, наверное, опрометчиво полагать, что это всего лишь наш логически построенный конструкт. Сознание человека породило изысканные геометрические представления как для понимания Мира, так и для понимания самого себя. И почему тогда не допустить, что сама природа, порождая многообразие форм – построений чисто геометрических, – не опирается на геометрически задаваемую потенциальность?

Наши суждения о морфогенетическом континууме удивительным образом перекликаются с высказываниями Левонтина о несостоятельности дискретных представлений в генетике. Обсуждая вопрос о размерности эволюционного пространства, он пишет [Lewontin, 1970]:

Теперь, однако, хотелось бы утверждать, что число локусов является нерелевантным и даже, в известном смысле, незначимым. Если хромосому рассматривать как континуум, то тогда хромосомные «типы» больше не являются счетным множеством и мы должны полностью пересмотреть наши теоретические построения. Мы фактически нуждаемся в континуальной теории популяционной генетики, чтобы иметь дело с хромосомным континуумом… Теория популяционной генетики «без гена» позволит нам для начала оформить научные наблюдения за природой в строгую теорию (с. 71).

Не будучи специалистом в области генетики, я не беру на себя смелость обсуждать это высказывание по существу.

8.

В поисках отличия живого от неживого мы опять готовы обращаться к геометрическому видению Мира. Элементы неживого мира – атомы или молекулы – становятся элементами живого, как только они начинают входить в некий паттерн, открытый воздействию вероятностного пространства морфофизиологической ориентации. Быть в состоянии соприкосновения с этим пространством – это иметь возможность откликаться на изменение в системе вероятностно взвешенных оценок. В этом, если хотите, можно усматривать уже зачатки сознания, рассматривая морфофизиологическое поле как семантическое поле мира живого. Живое в своем развитии оказывается, в соответствии с силлогизмом Бейеса, носителем рудиментов сознания. Так звучит наш ответ на вопрос Г. Патти [1970]: как у молекулярно-биологических структур появляются конкретные биологические функции. Мы как раз и предлагаем то символическое описание эволюции, которое дополняет чисто физическое, атомно-молекулярное описание.

9.

Теперь несколько слов о Времени. Время само по себе не измеримо – это хорошо понял еще Плотин (см. [Nalimov, 1982]). Иллюзорное представление о его измеримости возникает тогда, когда появляется наблюдатель, обладающий часами. Если мы можем представить себе мир, в котором ничего нет, то в нем нет ни часов, ни – соответственно – Времени. Часы – это тот аспект проявленности Мира, который позволяет наблюдателю конструировать свое представление о Времени. Но проявленность Мира дается через тексты – такими словами мы начали эту работу, и, если продолжать говорить на этом языке, то Время для нас оказывается просто грамматикой текстов Мира (подробнее эту мысль мы уже развивали в [Nalimov, 1982]). Таким образом, перед нами синонимические пары: Текст – Часы, Грамматика текста – Время.

Наше обыденное представление о Времени сконструировано нами на основании наблюдения за всем многообразием различных, но в первом приближении достаточно хорошо согласованных между собой астрономических часов. Но сам наблюдатель – человек, наблюдающий за астрономическими часами, обладает также и собственными часами, механизм работы которых мы объясняли в книге [Nalimov, 1982], также исходя из элементарных геометрических соображений. Если опираться на представление о многомерности личности, то надо допускать наличие множества собственных времен. Наблюдая за миром живого, исследователь сталкивается с набором текстов, выступающих в виде несогласованных между собой часов: это, скажем, особи, виды, старшие таксоны, биоценоз и собственно эволюционный процесс, каждое его частное проявление – это свои особые часы. То же самое, по-видимому, можно сказать и о геологическом времени – именно так, наверное, надо понимать приведенное выше высказывание С.В. Мейена (см. с. 143, п. 6).

Наша модель собственного биологического Времени нацелена на то, чтобы дать естественную для нашего видения Мира геометро-динамическую интерпретацию биологических часов. Оказалось, что из нее с необходимостью следует, что в мире живого Времен должно быть много, очень много, – они должны быть неоднородными и потому несогласованными. Это высказывание скорее всего носит чисто гипотетический или, может быть, даже натурфилософский характер – вряд ли его можно проверить инструментально.

Отметим здесь, что только часть биологических часов попадает в поле зрения современных хронобиологов. Если существуют биоритмы, которыми занимаются хронобиологи, то должны существовать и биологические маятники. Запишем формулу, задающую период колебания математического маятника:

где l – длина маятника, g — ускорение свободно падающего тела. Допустим, что мы будем измерять длину маятника неверными линейками. Естественно, что в этом случае формула даст нам набор отличающихся значений периода. Возьмем теперь линейку верную (в системе наших физических представлений) и будем ею измерять длину воображаемого биологического маятника, локализуемого в различных участках биологического пространства с аморфной метрикой. Мы получим некоторое множество биологических ритмов. Здесь существенно то, что формула маятника приобретает двухипостасный характер: под знаком квадратного корня в числителе правой части формулы записывается длина биологического маятника, измеренного обычной – физической линейкой, а в знаменателе – ускорение свободно падающего тела, заданного в системе астрономического Времени (движение маятника и движение планет регулируется силой одной и той же природы). Нужная нам размерность правой части формулы сохраняется. Хотя, конечно, все сказанное не более чем метафора.

Предлагаемый здесь подход к описанию биоритмов обладает значительно более высоким уровнем абстрактности, а следовательно, и универсальности, чем хорошо известный альтернативный подход, опирающийся на качественную теорию дифференциальных уравнений, задающих те или иные конкретные биологические системы, функционирующие в автоколебательном режиме (критический анализ одного из относящихся сюда примеров – проблемы «хищник – жертва» – дан в работе [Свирежев, Логофет, 1978]).

10.

И, наконец, коснемся еще одного философски звучащего вопроса – проблемы полноты модели. Мы знаем, как мучительно раскрывается эта проблема в квантовой механике, которая является не просто теорией, но в некотором смысле и парадигматически закрепленным мировоззрением. Проблема полноты квантово-механического формализма возникла из обсуждения широко известного спора между Эйнштейном и Бором. Дискуссия осталась незаконченной и, будучи подхваченной другими, продолжается до наших дней [Бажанов, 1983]. Она породила новые проблемы. Одна из них – это проблема физической реальности. Возникли новые понятия. Теории оказалось возможным приписать метатеоретический статус – быть экзистенциально неполной, если ее выразительные и дедуктивные средства недостаточны для описания тех явлений и объектов, которые не противоречат ей.

Предлагаемая нами модель экзистенциально неполна хотя бы уже потому, что она не описывает развитие эволюционирующих текстов во времени и потому игнорирует рассмотрение такого важного фактора эволюции, как естественный отбор.

Но вот что интересно – можно утверждать, что в самой модели имплицитно заложена невозможность быть полной.

В самом деле, для создания динамической теории необходимо подняться на второй иерархически более высокий уровень концептуализации, позволяющий предложить модель, аргументом которой стало бы время. Но из модели первого иерархического уровня, развитой нами выше, следует, что собственное биологическое время оказывается столь вариабельным, что оно не может быть соотнесено с тем астрономическим временем, по отношению к которому возможно описание изменяющихся систем. Мы не можем здесь обращаться к привычному для нас формализму, опирающемуся на представления о производных, так как нет того однородного времени, по которому можно было бы брать эти производные. Быть неполной – это не всегда слабость теории. В нашем случае неполнота теории содержательна – она следует из имплицитно заложенной в самой теории невозможности быть полной.

У нас, как и в физике, обсуждение проблемы полноты замыкается на проблему существования. Что, собственно, является критерием реальности существования биологического времени? Оно существует в иллюзорности своего существования, оставаясь концептуально плохо воспринимаемым и потому трудно поддающимся измерению: измерение биоритмов – это еще не есть измерение всего многообразия биологических времен. Может быть, представление о биологическом времени – это не более чем попытка найти образ, отражающий наше видение нерегулярности биологической изменчивости. Но, наверное, то же самое можно сказать и о физическом времени – это также образ, отражающий изменчивость, но теперь уже иначе организованную, достаточно регулярную. Введение различных времен: физического, биологического и психологического – это тоже, наверное, не более чем попытка описать не понятое до конца различие изменчивостей, наблюдаемое в различных проявлениях Мира.

11.

Теперь последние – заключительные слова. Основная проблема, возникающая при изучении мира живого, может быть сформулирована как диалектика противостояния: изменчивocть против стабильности. Силлогизм Бейеса является одной из возможных моделей для описания этого противостояния. Этот силлогизм включает в себя представление о спонтанности творческого начала, о случайности и о необходимости. Описание мира живого выступает перед нами глубоко геометризированным. Элементарная составляющая мира живого – особь – оказывается биоэкситоном, т. е. возбужденным состоянием геометрии, на которой заданы морфофизиологические признаки. Биоэкситон имeет свою индивидуальность, ограниченную количественно не выразимым требованием принадлежать к виду. Время становится не более чем мерой, задаваемой изменчивостью. Эта мера аморфна.

 

IV

Правомерен ли пангеометризм?

 

Скажи мне, чертежник пустыни,

О. Мандельштам [1933]

Сыпучих песков геометр,

Ужели безудержность линий

Сильнее, чем дующий ветр?

Для Канта пространство было априорной формой внешнего созерцания – субъективным условием чувственности. Отсюда следовала возможность геометрии как априорного синтетического знания. Соответственно, время было априорной формой внутреннего созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния [Кант, 1964]:

…в самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии (с. 138).

В наши дни – после Эйнштейна – время геометризировалось. Появилась тенденция говорить не о пространстве и времени в отдельности, а о геометрии в ее абстрактном проявлении. Геометрия оказывается тем исходным априорным синтетическим знанием, которое делает возможным созерцание как внешнего, так и внутреннего мира. Различные геометрии раскрывают различные ракурсы видения Мира. Образы геометрий, несмотря на всю их абстрактность, легко созерцаемы. В них человек может отражать предметность Мира: мы можем говорить о пространствах движений, признаков, смыслов, решений, цветов, сновидений… Но на самом деле это не разные пространства, а только разные экспликации часто разных геометрий. Геометризация оказывается средством концептуализации. Способность геометризировать – это какая-то удивительная, фундаментальная особенность сознания человека. Обращение к мере как к проявлению числа – это на самом деле путь к геометризации. Осознавать – значит локализовать нечто в пространстве в соответствии с требованиями той или иной геометрии, в том числе и динамической геометрии с изменяющимися свойствами. В широком понимании локализация – не просто фиксация, это воплощение чего-то мыслимого в геометрический образ.

Кант, по-видимому, был тем первым мыслителем, который понял организующую наше сознание роль пространства и времени. Но, конечно, он не мог предвидеть того, что априори человеку задано не просто обыденно понимаемое пространство, а сама способность к геометризации. И теперь мы можем сказать, что в плане гносеологическом посткантовская наука дала человеку не только и не столько отдельные конкретные гипотезы (они приходят и уходят), сколько расширила саму созерцательную способность, открыв возможность свободного построения новых форм созерцания бытия через многообразие геометрий.

Попробуем теперь хотя бы весьма схематично рассмотреть геометризационные концептуализации в разных областях знаний.

 

1. Физика

После обобщений Дж. Уилера стало возможным говорить о том, что развитие физики может рассматриваться как раскрытие Мира через его геометрическое осмыслeние. Так, скажем, в дополнение к книге [Уилер, 1962] включена статья Ч. Мизнера и Дж. Уилера Классическая физика как геометрия: гравитация, электромагнетизм, неквантованный заряд и масса как свойства искривленного пространства. В этой работе детально рассматривается возможность чисто геометрического описания электромагнетизма. При этом здесь происходит обращение к пространству с многосвязанной топологией, допускающей существование двух или более топологически различных путей, связывающих две какие-либо точки. В таком пространстве электромагнетизм описывается с помощью топологии и теории гармонических векторных полей. По-видимому, одно из направлений дальнейшего развития физики будет связано с обращением к локализации в неметрических топологически нетривиальных пространствах с вариабельной топологией. Хотя все же сейчас геометродинамика Уилера вряд ли может считаться достаточно обоснованной. Скорее можно говорить о программе исследования, чем о завершенной теории. Мы не можем здесь излагать современное состояние развития этой программы (см., например, [DeWitt, 1983], [ДеВитт, 1984]), для нас достаточно рассмотрения ее исходных позиций.

Уместно также сказать несколько слов и о новом подходе к теории гравитации, развиваемом А.А. Логуновым и его школой [Логунов, Мествиришвили, 1984]. В основе этого подхода, в противоположность общей теории относительности, лежит специальный принцип относительности, которому придается всеобщее значение, из чего следует его применимость к гравитационным явлениям. Гравитационное поле получает физический (а не чисто геометрический) смысл в духе Фарадея – Максвелла. Это позволяет, опять-таки в отличие от общей теории относительности, не отказываться от законов сохранения энергии импульса и момента количества движения в замкнутой системе. Вот как сами авторы формулируют свою задачу:

Образно говоря, наша задача заключается прежде всего в том, чтобы, не покидая пространства Минковского, с помощью тензорного гравитационного поля и принципа геометризации построить эффективное полевое риманово пространство со строгим соблюдением законов сохранения материи (с. 4).

 

2. Биология

В этой работе мы попытались рассмотреть один из возможных подходов к геометрической экспликации эволюционизма – преимущественно биологического, обращаясь к представлению о вероятностном пространстве. Это далеко не первая попытка построения геoметризированного языка для символического описания развития живого. Ранее мы уже кратко упоминали работы Н. Рашевского и Р. Розена, направленные на создание абстрактной биологии как топологической экспликации живого. Большой интерес здесь представляет и подход Уоддингтона [1970 a]:

Если попытаться дать математическое определение фенотипа, то будет ясно, что он представляет собой функцию, зависящую от времени. Далее, это должна быть функция не только трех пространственных переменных, поскольку нас интересует нечто большее, чем просто геометрия организма. Нам потребуется ввести свою переменную для каждой (химической или геометрической) составной части системы, которая имеет отношение к рассматриваемым вопросам (с. 18).

Он вводит представление о многомерном фазовом пространстве, отвечающем всему многообразию признаков фенотипа [там же]:

…в пределах этого пространства фенотип будет представлен некой фигурой, начинающейся в точке, соответствующей строению яйца и простирающейся вдоль временнóй оси. Теоретически такая фигура может принять форму ограниченного непрерывного листа, например треугольную форму. В таком случае мы обнаружили бы, что через некоторое время после оплодотворения состав фенотипа непрерывно изменяется по мере перехода от одного состояния к другому. Эмпирически установлено, что в норме этого не происходит. В изучаемых нами организмах мы обычно находим ряд обособленных и отличающихся друг от друга органов – печень четко отличается от почки как по своему местоположению, так и по строению, оба эти органа отличаются от сердца и т. д. Это означает, что изображающая фенотип фигура должна разветвляться на ряд отдельных субконфигураций, каждая из которых простирается отдельно по временнóй оси. Не умаляя общности наших рассуждений, можно изобразить каждую из этих субконфигураций в виде отдельных линий. Таким образом, фенотип можно представить в виде ветвящейся системы траекторий, распространяющихся в фазовом пространстве вдоль временнóй оси (с. 18–19).

Далее вводится понятие креода – канализованной траектории, притягивающей ближайшие траектории. Так появляется возможность говорить на символическом языке о целенаправленной саморегуляции, делающей траектории эпигенеза устойчивыми по отношению к условиям, пытающимся их изменить. На языке абстрактных пространств состояний Уоддингтон формулирует проблемы, имеющие значение для ближайшего будущего теории эволюции. Одна из них звучит так: существуют ли биологические архетипы, имеющие протяженность по эволюционной шкале времени? Его ответ на этот вопрос таков:

Не существует «архетипа лошади» или «архетипа двукрылых», но есть «архетип семейства лошадей с заключенной в нем характеристикой направлений, по которым легко может пойти эволюционное изменение» (с. 31).

Эти высказывания Уоддингтона, хотя они и делаются им с большой осторожностью, опять имеют номогенетическую окрашенность.

Известный французский тополог Р. Том обратил внимание на то, что представления Уоддингтона о «структурной устойчивости», «креодах» и «эпигенетическом ландшафте» хорошо укладываются в разработанную им топологическую теорию устойчивости дифференцируемых функций и отображений. Он также исходит из представления о том, что морфогенетические процессы можно в какой-то степени понять, не касаясь свойства субстрата форм и природы действующих сил. В самом общем виде свой подход Том формулирует в следующих словах [1970]:

При анализе любого естественного процесса сначала приходится вычленять те части области, в которых процесс обладает структурной устойчивостью, – «креоды» процесса, островки детерминизма, разделенные зонами, где процесс не детерминирован или структурно неустойчив. Вводя динамические модели, мы пытаемся затем разложить каждый креод на «элементарные креоды», связанные с тем, что я называю «элементарными катастрофами», после чего объединяем эти элементарные креоды в глобальную устойчивую фигуру под действием некой присущей динамической системе сингулярности – «организующего центра». Что касается организации различающихся между собой креодов, то эта проблема представляется более сложной, поскольку она в принципе не детерминирована. Среди всех возможных конфигураций различных креодов одни более устойчивы, чем другие: это те креоды, которые являются наиболее «важными». Эта трудная проблема по существу сравнима с расшифровкой текста на незнакомом языке (с. 148).

Современная биология превратила естественный отбор в некий исключительный принцип – deus ex machina – всех биологических явлений; единственная ее ошибка состоит в том, что она при этом рассматривает организм (или вид) как некий несводимый функциональный элемент. На самом деле устойчивость организма или вида сама зиждется на конкуренции между «полями», между еще более простыми «архетипами», борьба которых порождает структурно устойчивую геометрическую конфигурацию, обеспечивающую регуляцию, гомеостаз обмена веществ и устойчивость размножения. Именно анализируя эти подчиненные, более глубоко скрытые структуры, мы сможем лучше понять механизмы, определяющие морфогенез организма и эволюцию вида. «Борьба» происходит не только между организмами или видами, но также в каждый момент в любой точке отдельного организма (с. 157).

Обратим здесь внимание также на книгу Р. Тома [Thom, 1975], в которой философские аспекты его подхода к проблеме морфогенеза формулируются так:

Я думаю, однако, что с эпистемологической точки зрения именно геометрическое наступление на проблемы морфогенеза не только оправдано, но, возможно, даже необходимо. Провозгласить, что живое существо является глобальной структурой, – это значит только констатировать очевидный факт и не значит принимать виталистическую философию: в виталистической метафизике как раз неприемлемым оказывается объяснение локальных феноменов через глобальные структуры. Следовательно, биолог должен с самого начала постулировать существование локального детерминизма, чтобы объяснить все частичные микрофеномены в живом существе, а затем попытаться интегрировать все локальные детерминизмы в согласованную устойчивую глобальную структуру. С этих позиций фундаментальная проблема биологии становится топологической, поскольку топология есть именно та математическая дисциплина, которая занимается переходом локального в глобальное.

Доведя этот тезис до предела, мы могли бы рассматривать все проявления живого как манифестации геометрического объекта, поля жизни (champ vital), аналогичного гравитационному или электромагнитному полям; тогда живые существа становились бы частицами или структурно устойчивыми характеристиками этого поля, а феномены симбиоза, хищничества, паразитизма, сексуальности и др. являлись бы взаимодействиями и соединениями этих частиц. В таком случае первоочередной задачей становится геометрическое описание этого поля, определение его формальных свойств и законов его эволюции, тогда как вопрос о предельной природе этого поля – может ли оно быть объяснимо в терминах известных полей или инертной материи – остается чисто метафизическим (с. 151–152).

Отметим здесь, что работы Тома, несмотря на всю их абстрактность, не были отторгнуты биологами. Том принимал участие в знаменитых симпозиумах по теоретической биологии, организованных Международным обществом биологических наук, труды которых вышли под редакцией Уоддингтона [1970 а].

В плане историческом здесь уместно упомянуть и другие менее абстрактные попытки биологической экспликации представлений о поле. Отметим прежде всего, что в нашей стране известный эмбриолог А.Г. Гурвич начал развивать представление о биологическом поле еще в 1912–1922 гг. В более поздней книге [Гурвич, 1944] он утверждал, что источником биологического поля являются биохимические процессы, происходящие в клеточных ядрах. Он постулировал наличие прямого (не опосредованного средой) межклеточного взаимодействия, что, правда, не подтвердилось в прямых экспериментах [Белоусов, Чернавский, 1982]. Важно отметить, что Гурвич отказывался высказываться по поводу физической природы морфогенетического поля. Дальнейшее развитие идей Гурвича мы находим в книге Л.В. Белоусова [1971]. Рассматривая процесс формообразования зародыша, он опять-таки приходит к идее морфогенетического поля, формально хорошо удовлетворяющего ряду данных, хотя физико-химическая природа поля остается неясной. Для нас существенным оказывается то, что у Белоусова возникает необходимость обращения к представлению о пространственном распределении чувствительности в эмбриогенезе [Белоусов, 1971]:

Действительно, поскольку гены сами по себе могут быть отнесены лишь к «активирующим» факторам… они могут вызывать локальные эффекты лишь при наличии созданного ранее усложняющими факторами или внешними неоднородностями неравномерного пространственного распределения чувствительности элементов зародыша к действию генов. Но такое распределение мы как раз и обозначаем как «фон» (с. 156).

Создается впечатление, что раскрытию биологического смысла морфогенетического поля в значительной степени мешает биологическая парадигма, требующая вложить в это абстрактное понятие слишком конкретное физически осязаемое содержание. Понятие о поле заимствовано из физики, и к нему надо относиться с той степенью легкости, которую допускает абстрактно ориентированная мысль физиков. Что, к примеру, могут физики сказать о субстанциальности гравитационного поля?

И все же в работе [Белоусов, Чернавский, 1982] отмечается, что в последнее время возрождается интерес биологов к проблеме морфогенетических полей (см., например, работу [French et al., 1976], в которой предлагается формальная модель для регулирования пространственного паттерна в эпиморфных полях). В соответствии с этой моделью клетка использует двухмерную полярную координатную систему для оценивания своего положения в развивающихся органах.

Отметим здесь и статью Р. Левина Почему развитие так нелогично? [Lewin, 1984], где кратко рассматриваются широко известные исследования С. Бреннера, посвященные детальнейшему изучению развития маленького червячка, тело которого состоит всего из 959 клеток, из которых 302 образуют его нервную систему. В этой статье мы читаем:

Наши достижения – полное описание анатомии и последовательности клеточных поколений, генетика и подходы к молекулярной биологии и биохимии, – это превосходное и обнадеживающее начало. Но понимание того, как информация, закодированная в генах, соотносится со средствами, с помощью которых клетки собирают себя в организм, т. е. как происходит «картирование генетического пространства на организменное пространство», – до сих пор еще не достигнуто (с. 1327).

И здесь опять мы видим, что остается нерешенной геометрическая проблема, – нет языка, задающего формирование на организменном пространстве. Может быть, таким языком окажется язык вероятностных представлений, позволяющий с помощью дискретных величин параметров функций распределения изменять веса, задаваемые на поле морфофизиологических признаков?

И если так, то это и есть та нелогичность в развитии, которую подчеркивает Левин, вынося данный вопрос в заглавие статьи.

Здесь также хочется обратить внимание на исследование по криобиологии. Х. Моровиц [Morovitz, 1967] пишет о том, что большое количество биологических систем, находившихся при температуре, близкой к абсолютному нулю, после нагревания сохраняют неизменной свою биологическую активность. Обобщая эти результаты, можно утверждать, что биологическая информация задается пространственным структурированием:

На молекулярном уровне информация может храниться двумя способами – либо в молекулярной структуре, в основном в спецификации ковалентных или вторичных связей, либо в динамических процессах, таких как поток промежуточных продуктов или проводимость электрических пульсов. При абсолютном нуле все процессы прекращаются, и система является чистой структурой. Эта структура сохраняет всю релевантную биологическую информацию (нагревание есть дезорганизующий процесс в термодинамическом смысле) (с. 46).

 

3. Языкознание и текстология

Естественным для нас оказалось обращение к представлению о семантических полях в их вероятностном истолковании в языкознании [Налимов, 1979] при попытке объяснить, почему люди понимают друг друга, используя язык, слова которого не имеют атомарного смысла. Возможны, конечно, и другие пути геометризации языковой реальности. Здесь мы опять упомянем Р. Тома [1975], который, опираясь на топологические представления, считает возможной пространственную интерпретацию практически для любых языковых выражений. В рассматриваемой выше работе автор составляет список сингулярностей элементарных катастроф, дает им языковые интерпретации, образующие морфологии – архетипы, через которые раскрывается семантика и синтактика простейших фраз французского языка (фраз, описывающих пространственно-временные процессы, и фраз, описывающих состояние предмета).

Интересным и, пожалуй, даже несколько неожиданным является высказывание филолога В.Н. Топорова [1983] о том, что текст есть пространство, а пространство есть текст. Приведем здесь отрывок из его работы, перекликающийся с нашими представлениями:

Пространство приуготовано к принятию вещей, оно восприимчиво и дает им себя , уступая вещам форму и предлагая им взамен свой порядок , свои правила простирания вещей в пространстве. Абсолютная неразличимость («немота», «слепота») пространства развертывает свое содержание через вещи. Благодаря этому актуализируется свойство пространства к членению, у него появляется «голос» и «вид» (облик), оно становится слышимым и видимым, т. е. осмысляемым (в духе идей прокловых «Первооснов теологии»). На этом уровне пространство есть некий знак, сигнал. Более того, вещи высветляют в пространстве особую, ими, вещами, представленную парадигму и свой собственный порядок – синтагму , т. е. некий текст . Этот «текст пространства» обладает смыслом , который может быть воспринят как сверху (чем-то вроде Единого в учении Прокла, тем, кому ничто не мелко ), так и снизу – через серию промежуточных эманаций, когда появляется субъект осмысления этого «текста пространства», принадлежащий уже к стандартному типу. В этом смысле можно говорить о пространстве как потенциальном тексте, его вместилище (таком, что оно взаимосвязанно со своим «наполнением»). Вместе с тем, реализованное (актуализированное через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст … (с. 279–280).

Тексты здесь выступают как результат понимания субъектом немых смыслов пространства. Это почти буквально совпадает с тем, что мы говорим об эволюционизме. У нас в роли субъекта, осмысляющего немые смыслы пространства, выступает сама Природа.

Высказывания Топорова перекликаются со словами о пространстве и времени самобытного писателя А. Кима [1984]:

Время считается существующим только потому, что происходит событие, а потом его нет. В пространстве происходят какие-то события – ну, скажем, чья-то жизнь проходит, – а это всего лишь видоизменяется само пространство, вот что называют временем, Лилиана. Видоизменение пространства и есть жизнь, а не печальная утрата времени, как мы думаем. Мы ведь ничего не утрачиваем. Пространство всегда остается там, где было, но только всегда меняет свой вид посредством наших жизней. И еще – благодаря движениям облаков, ветра, птиц, зверей, ручьев и падающих в море скал… Ты есть всего лишь часть видоизменяющегося мирового пространства, случайно названная именем Лилиана… (с. 187–188).

И это удивительно: такие представления спонтанно возникают у писателя, свободного от каких бы то ни было теоретических построений.

 

4. Сознание

В нашей книге [Nalimov, 1982] мы показали, что процессы, происходящие на глубинных уровнях сознания, надо рассматривать, обращаясь к вероятностно взвешенным семантическим полям. Это открывает возможность использования бейесовской логики, отличающейся гибкостью, но соответственно, конечно, и меньшей отчетливостью, чем логика Аристотеля. В вероятностных пространствах нам удалось построить образ личности, включая такие ее аспекты, как эго, метаэго, многомерность, гиперэго. В плане историческом отметим, что первая попытка геометрического представления личности была сделана еще Куртом Левиным [Lewin, 1936]. Он пытался решить эту задачу, обращаясь лишь к элементарным топологическим представлениям. Отказываясь от превалирующего в психологии классификационного метода осмысления личности, Левин пытается построить структурный образ личности. Интересна его стратиграфия личности в разных обстоятельствах: геометрия спокойного состояния, состояний стресса и сильного напряжения. Обратим здесь также внимание на топологические модели сознания Э. Зимана [Zeeman, 1965]. Опираясь на алгебраическую топологию, он пытается построить (хотя бы и весьма схематичную) модель, связывающую нейрофизиологическую деятельность мозга с такими проявлениями сознания, как память, обучение, цветное зрение, слуховое восприятие. В другой работе [3иман, Бьюнеман, 1970], обращаясь к топологически размытым толерантным пространствам, авторы дают геометрическую интерпретацию появлению неопределенности в памяти, мышлении и понимании смысла.

Мы видим, как в современной психологии от основного направления недавно отщепилось новое, пока еще аппендиксное направление, известное под названием трансперсональная психология, – это попытка изучать сознание человека за пределами его дискретной капсулизации; в нашей терминологии, личность здесь оказывается возможным интерпретировать как некоторую проявленность семантического поля. Через это поле сознание взаимодействует с самим собой и с целостностью мира.

В связи с проблемой искусственного интеллекта обострился интерес к представлению о метрике пространств математического мышления. Вот что пишет по этому поводу математик Хофштадтер [Hofstadter, 1980]:

Каждый математик чувствует, что в математике существует некая метрика, объединяющая идеи, – что вся математика eсть сеть результатов, которые соединены между собой огромным количеством связей. Одни идеи этой сети связаны очень тесно; другие – требуют тщательно разработанных подходов, чтобы быть связанными. Две теоремы в математике иногда близки потому, что, зная одну теорему, легко доказать другую. В ином случае две идеи кажутся близкими, потому что они аналогичны или даже изоморфны друг другу. Слово «близкий» в математике имеет два разных смысла. Возможно, их много больше, чем два. Можно ли в этом чувстве математической близости усматривать объективность или универсальность, или оно есть просто случайный результат исторического развития – трудно определить. Нам кажется, что некоторые теоремы из различных областей математики весьма трудно связать, и мы могли бы утверждать, что они не связаны, – однако позднее что-то может заставить нас думать по-другому. Имей мы возможность ввести это высокоразвитое ощущение математической близости – «ментальную метрику математика»… – в программу, мы могли бы создать примитивного «искусственного математика» (с. 612).

Иными словами, искусственный интеллект мог бы быть сближен с математическим мышлением, если бы оказалось возможным осознать метрические свойства пространства мышления человека.

И если раньше, следуя Канту, мы могли говорить о том, что пространство есть форма созерцания внешнего Мира, то теперь, основываясь на сказанном выше, мы готовы идти дальше и говорить, что само сознание структурировано геометрически: экзистенциально человек геометричен. Этот вывод, как нам представляется, имеет принципиальное значение для философии.

Желая усилить аргументацию этого утверждения, мы обратим здесь внимание на геометрическую обусловленность зрительного восприятия. Наше зрительное восприятие – это не автоматическое перенесение внешнего Мира в наше сознание, а его сложное воспроизведение, отвечающее определенным геометриям. Эта тема обстоятельно рассмотрена в книге C.B. Петухова [1981]. Опираясь на приведенные в ней материалы, отметим прежде всего, что еще в сороковых годах Р. Лунебург [Luneburg, 1947, 1948, 1950] высказал экспериментально обоснованное утверждение о том, что пространство зрительного восприятия у человека характеризуется геометрией Лобачевского. Позднее это высказывание нашло широкий и благоприятный отклик. Особенно обстоятельная проверка концепции Лунебурга была осуществлена в работе [Kienle, 1964] в 1960-х годах. Серьезное применение геометрический подход нашел в цветоведении. Известный физик Э. Шрёдингер [Schrödinger, 1920], занимавшийся и теорией зрения, опирался на представления проективной геометрии при изучении физиологических законов смешения цветов. Г. фон Шеллинг [von Shelling, 1955; 1956 a, b; 1960; 1964] ввел неевклидову метрику для описания цветовосприятия и построил перцепционную теорию относительности по аналогии с представлением о пространственно-временном многообразии в специальной теории относительности. Г. Резников [Reznikoff, 1974] обратился к дифференциальной геометрии при изучении цветовосприятия. Даже из такого беглого обзора следует, что зрительное восприятие Мира – это его отображение через тексты нашего сознания, построенные на совсем нетривиальных геометриях.

Несколько перефразируя суждение Петухова [1981], мы можем сказать, что в нашем сознании при построении текстов, через которые мы воспринимаем Мир, происходит что-то очень похожее на то, что происходит в морфогенезе. Мы готовы увидеть в глубинах сознания те же геометрические образы, которые раскрываются в морфогенезе. Отсюда становится понятным, почему при механическом надавливании на глазное яблоко появляются в поле зрения фосфены – простые геометрические фигуры. Хорошо известно, что человек, обращаясь к миру своего бессознательного, сталкивается прежде всего с геометрическими фигурами, обретающими статус символов-архетипов. В качестве примера приведем постмедитационные картины художника Алексея Дьячкова (рис. 9—16 на цветной вкладке). Эти картины можно сопоставить, скажем, янтрам – сложным тантрическим изображениям, построенным из абстрактных геометрических символов. Смысл и назначение янтр многоплановы. С одной стороны, они несут определенную метафорическую нагрузку, символизируя космическое единство, а с другой – являются инструментами, которые используются как в ритуальных действиях, так и в медитациях, направленных на погружение в глубины собственной психики для слияния своей личности с космическим началом. Просматривая книгу [Madhu Khanna, 1979], посвященную образам янтр, мы не без некоторого удивления отмечаем, что в тантрических конструкциях чаще всего основным элементарным символом оказывается все тот же треугольник, что и в картинах нашего художника. Одна из янтр воспроизведена на рис. 8. Может быть, все это связано с архаикой сознания, с теми его проявлениями, которые уходят корнями в далекое прошлое не только антропогенеза, но и филогенеза (поскольку одна из структурных составляющих нашего мозга, оказывающая влияние на сознание, сохраняет отпечаток далекого филогенетического прошлого)? Здесь, наверное, уместно напомнить то, что говорилось в начале нашей работы о роли числа три в мире живого. Треугольник есть простейшее геометрическое проявление этого числа.

Рис. 8. Смар-хара Янтра (деталь), «снимающая желания». Круг символизирует латентную энергию Кундалини, которая, будучи разбуженной, способна проникать сквозь последовательные слои духовной сущности, представленной пятью мужскими и женскими треугольниками, соответствующими пяти психическим оболочкам, которые окутывают глубинное «Я» [Madhu Khanna. Yantra. London: Thames and Hudson, 1979, p. 142].

Теперь мы можем дать чисто геометрическую интерпретацию символу тринитарности – единству троичного. Треугольник (в математике симплекс – простейшая фигура на плоскости) примечателен тем, что три точки, образующие его вершины, с одной стороны, могут рассматриваться как отдельные самостоятельные элементы, с другой стороны, они образуют нечто целое: простейшую геометрическую фигуру. Отсюда, возможно, и идея тринитарности. В глубокой древности человек, или, скорее, его предок, впервые понявший это, сделал удивительный шаг – стал мыслить пространственно. И именно этот, решающий в эволюции человека шаг, как нам представляется, запечатлен в метафоре тринитарности.

Сейчас перед нами лежит статья [Dyer, Gould, 1983], посвященная ориентировке в полете медоносных пчел. Из нее мы узнаем, что пчелы – это прирожденные геометры. Одно из объяснений их способности ориентировки звучит так:

…пчелы выполняют в своем мозгу какие-то сложные операции, сравнимые с операциями сферической тригонометрии (с. 593).

Удивительно геометрическим оказывается и поведение эвфаузиевых рачков (родственных креветкам) [Зеликман, 1982]. Они обитают в поясе циркум-антарктического течения. Держатся по преимуществу в стаях, образующих определенные геометрические фигуры. Плотность населенности таких стай огромна: 10000 особей (каждая размером от 3 мм до 6 см) в одном кубическом метре воды. С борта парохода такая стая может выглядеть как вытянутая эллипсоподобная фигура или, скажем, как лентоподобная гантелевидная поверхность. Если корабль, идущий по морю, разбивает такое образование, то оно чаще всего немедленно восстанавливается. При приближении хищника стая мгновенно рассыпается, оставляя после себя облако линочных шкурок, и потом опять собирается. Наверное, можно привести и много других примеров геометрической упорядоченности движения животных, скажем, клин летящих журавлей… Не следует ли отсюда, что способность отдавать предпочтение отдельным геометрическим фигурам заложена уже в реликтовых формах сознания?

 

5. Голос из далекого прошлого (Анаксагор)

Теперь обратимся к истокам современной мысли. Представление о пространстве как о первооснове Мира исконно. Оно хранится где-то в кладовой сознания. Оно появилось раньше, чем возникла сама геометрия. Образ пространства – это один из архетипов нашего сознания. Этот образ в его геометрическом раскрытии стал ключом, открывающим вход в мир новых идей, через которые раскрывается видение Мира в современной науке. Но своими корнями все уходит в далекое прошлое. Вот что мы читаем, скажем, в Ведах [Древнеиндийская философия, 1972]:

9.1. «Что есть основа этого мира?» – «Пространство», – ответил он (Правахана. – В.Н.). «Все эти существа возникают лишь из пространства, возвращаются в пространство. Ибо пространство больше, чем они. Пространство – последнее убежище» (Чхандогья Упанишада, с. 88).

В качестве эпиграфа к 18-й главе книги [Nalimov, 1982] мы приводим фрагмент из Бхагавадгиты, свидетельствующий об удивительно глубоком понимании всеобъемлющей роли поля.

Но, может быть, наиболее ярко представление о геометрической, как мы теперь бы сказали, первооснове Мира было сформулировано Анаксагором – одним из удивительных и, возможно, наиболее глубоких представителей ранней греческой философии. Его построения – это попытка увидеть Мир через абстрактные образы. Перед нами продукты прямого созерцания, а отнюдь не результаты совершенных логических построений. Во всяком случае Теодорссон начинает свою книгу об Анаксагоре словами [Theodorsson, 1982]:

Анаксагор – зачаровывающий, если не сказать таинственный, персонаж философии досократиков (с. 7).

До нас его мысли дошли только в виде 17 фрагментов, которые занимают в книге Теодорссона всего 3,5 страницы. Комментарии его высказываний начались со времен Платона и продолжаются до наших дней. По своему объему они на несколько порядков превосходят сохранившиеся фрагменты.

Всякая попытка перевести загадочные высказывания Анаксагора на язык наших дней неизменно трудна. Здесь скорее всего может идти речь о соотнесении их с какой-либо достаточно абстрактно сформулированной современной системой. Именно так, наверное, возможно понимание текстов, смысл которых утрачен издревле.

Теодорссон, проведя критический анализ наиболее интересных комментариев к Анаксагоровой теории материи, сам формулирует ее фундаментальные принципы в следующих кратких словах [Theodorsson, 1982]:

1. Никакого становления.

2. Множественность.

3. Единение всего, или Единство.

4. Бесконечная делимость.

5. Бесконечность.

6. Преобладание (превосходство) (с. 66).

Он говорит, что все эти принципы, кроме последнего, могут быть установлены на основании анализа начальной фразы первого фрагмента:

1. Все вещи были вперемешку, бесконечные и по множеству, и по малости, так как и малость была бесконечной (с. 531).

Все перечисленные выше принципы легко соотносятся с нашими построениями. У нас:

1. Процесс эволюции – никакого становления, т. е. не порождение чего-то нового, а только новая проявленность того, что извечно задано.

2. Всякая проявленность основана на придании веса исходной множественности.

3. Единение всего, поскольку все сущее в мире живого – не более чем разная форма проявленности одного и того же.

4. Бесконечна возможность проявленности.

5. Бесконечно (более того – континуально) то, что проявляется.

6. Сущность проявленного определяется преобладанием, т. е. селективностью функции распределения p (μ), заданной на шкале μ.

Большие трудности в интерпретации высказываний Анаксагора вызывало его представление о cеменах (σπέροματα) – некоторых дискретных единицах. Как это представление может быть связано, скажем, с таким высказыванием Анаксагора:

6. А так как и у большого и у малого равное число долей по количеству, то и на этом основании все должно заключаться во всем. И [следовательно, ничто] не может быть по отдельности, но все содержит долю всего. Так как наименьшей величины быть не может, то она не могла бы обособиться или стать сама по себе, но как вначале, так и теперь: все вперемешку. Во всех [вещах] содержится много [веществ], и причем как в больших, так и в меньших [вещах] содержится равное количество [веществ], выделяющихся [из смеси] (с. 532).

В нашей системе представлений единичные семена можно сопоставить с тем, что дается функциями распределения – p1 (μ), p2 (μ)… Все они заданы на одном и том же поле признаков μ, следовательно, все они разделяют одни и те же черты. Все они одинаковы в числе, поскольку их индивидуальности задаются мерой, всегда нормированной к единице.

Далее у Анаксагора все семена образуются из противоположностей. Так же в нашей модели шкала μ несет в себе и противоположные признаки, но образование индивидуальностей (распаковка того, что задано на шкале) происходит не путем рассечения ее по противоположностям, а путем придания разным участкам шкалы различных весов. Эта система представлений по своей общей направленности, по-видимому, может рассматриваться как возможная интерпретация анаксагоровского учения о существовании противоположного, когда Все есть во Всем.

В нашей интерпретации термину семена придается биологическое содержание. Такая же тенденция отмечается, судя по замечанию Теодорссона, и у ряда других авторов. Отсюда и возможность рассматривать семена как исходные формы эволюционного процесса – изначально должны существовать качественно различные формы p01 (μ), p02 (μ)…, которые могли бы эволюционировать.

Интересно, что Анаксагор говорит не только о возникновении, но и об уничтожении:

17. О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение «соединением», а гибель «разделением» (с. 534).

В нашем понимании все возникающее создается в процессе распаковки исходного семантического континуума путем придания ему меры, связывающей между собой различные его участки, и все уходит с изменением этой меры.

И если у нас творческий процесс связан со спонтанным появлением новой информации p (y/μ), то у Анаксагора он связывается с представлением о разуме:

12. Все [вещи] содержат долю всего, Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но – единственный – сам по себе. …И то, что смешивается, и то, что выделяется [из смеси], и то, что разделяется, – все это предрешает… Ум. И все, чему суждено было быть, и все, что было, но чего теперь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, – все это упорядочил Ум… (с. 533).

В заключение отметим, что в своих основных положениях наша интерпретация Анаксагора близка интерпретации Теодорссона [Theodorsson, 1982]:

Вещи мира не автономны; между ними нет интервалов; все было и есть континуум… Расчленения или отнятия не может быть в универсуме Анаксагора (с. 86).

Мы видим, что где-то далеко, у истоков культуры, была сделана попытка раскрыть геометрическую картину мироздания. Все, что было сказано у нас в этой работе, свидетельствует о многочисленных попытках возродить пангеометрическое видение Мира. Эйнштейн, наверное, был самой яркой фигурой этого направления. Архетипика пангеометрии коснулась и поэта О. Мандельштама, стихи которого дважды использовались в этой книге как эпиграфы.

* * *

Здесь мы попытались дать обзор тех работ, которые попадают, как нам представляется, в русло пангеометрических тенденций. Обзор краткий, неполный, может быть, и недостаточно глубокий. Сами работы, включенные в обзор, также различаются глубиной рассмотрения изучаемого объекта с позиций геометрических представлений. Но общая тенденция – стремление увидеть Мир через его геометрическую первооснову – выступает со всей отчетливостью. Европейская мысль на протяжении более чем двух тысяч лет развивалась в противостоянии: идея – материя. Будучи жестко заданным, оно не было диалектическим. Теперь мы являемся свидетелями новой тенденции, направленной на то, чтобы замкнуть эти два противостоящих начала на геометрию. Геометрия – это нечто внесубстанциальное, внепредметное. Это Ничто. Но это уже не просто Ничто философской мысли древнего Востока. Здесь Ничто становится атрибутивным: геометрию мы можем характеризовать разными признаками и свойствами. Число и его обобщенное представление – мера – как раз и оказываются среди тех средств, которые позволяют геометрии становиться атрибутивной.

И все же правомерен ли пангеометризм?

 

V

Как возможна теоретическая биология при геометрическом видении мира?

 

1

Теоретической биологии все еще нет. Нет в МГУ такой кафедры. Нет такого курса лекций. Хотя это, конечно, не значит, что биология не обращается к теории. Теоретические построения, наверное, пронизывают все разделы биологии. Но эти построения семантически не объединяемы – взятые вместе, они не создают того, что можно было бы назвать теоретической биологией. Не помогла здесь до сих пор и далеко зашедшая математизация: уже с полсотни монографий вышло в знаменитой серии Lecture Notes in Biomathematics [Springer Verlag], но и они не послужили основой для создания теоретической биологии. Знаменитое четырехтомное издание Towards a Theoretical Biology [Waddington, 1968, 1969, 1970, 1972], вышедшее под редакцией Уоддингтона, также оставило проблему пути открытой. В эпилоге к этому изданию его редактор говорит о том, что оно должно было бы быть названо скромнее – теорией общей биологии. И действительно, в нем мы находим не столько утверждающие высказывания, сколько постановки вопросов, имеющих общебиологическое значение. Абстрактный, т. е. математический, образ живого остался ненайденным. А именно это и существенно. Как он может быть найден, каким он может быть – вот те вопросы, которые, как нам представляется, настало время обсуждать.

Наверное, центральная проблема теоретической биологии могла бы быть сформулирована как диалектика противостояния: изменчивость против стабильности. Почему в мире живого все существует в непостижимом многообразии? Почему все готово к непредсказуемой изменчивости? Почему изменчивость замыкается на устойчивость, которую мы, люди, готовы воспринимать как нечто гармоническое? На каком языке многообразие и его изменчивость могут быть описаны так, чтобы сам предмет описания не был утрачен? Какими свойствами должны обладать те собственно биологические пространство и время, в которых происходит разыгрывание биологического сценария? В чем принципиальное отличие устойчивости физического мира от устойчивости мира живого?

Ответ на последний вопрос, наверное, мог бы звучать так: устойчивость физического мира задается жесткостью числовых постоянных, устойчивость мира живого – вероятностно задаваемой числовой размытостью. Но этот достаточно парадоксально звучащий ответ еще надо суметь осознать.

Экологическая литература полна теоретических построений, посвященных проблеме изменчивость – стабильность.

Но все они поражены недугом неполноты охвата собственно биологической проблематики – об этом уже много и обстоятельно написано: [Simberloff, 1980], [Винберг, 1981], [Brown, 1981], [MacIntosh, 1980], [Rigler, 1982]. В них отмечаются механистичность моделей, редукционистское погружение биологического сценария в физическое пространство и время, иногда и редукция к антропоморфным представлениям. Нельзя же надеяться на то, что экологические проблемы могут целиком замкнуться на энергетику ресурсов (по принципу «ешь сам или съедят тебя»).

Макинтош в конце своей работы пишет [MacIntosh, 1980]:

Трудности разработки корпуса теории в биологии или экологии сопоставимы с трудностями разработки философии биологии (с. 244).

И действительно, если мы хотим освободиться от сковывающего влияния позитивизма, то нужно в теорию ввести философски звучащее представление о нетривиальной спонтанности, которое сразу же выведет рассмотрение сформулированных выше задач из сферы физикалистского редукционизма. Если не бояться метафизически звучащих понятий, то, наверное, лучше было бы ввести представление о биологическом предсознании и таким образом преодолеть редукцию к механистическим представлениям. В этом отношении хочется обратить внимание на статью Эфрона [Efron, 1977], подчеркивающего, что именно из-за редукционизма «создается впечатление, что многие биологи утратили контакт с реальностью».

И, сколь бы странным это ни казалось, возможно, что философское обновление придет через математику. Математика в своих практических применениях многолика. Несколько схематизируя, мы рассмотрим три, как нам представляется, главных направления в математизации знаний.

Первое из них – это эмпирико-математическое направление. Математик-модельер строит модель, опираясь, с одной стороны, на представленные ему эмпирические данные, с другой стороны – на расплывчатые пояснения исследователя-экспериментатора. Иногда задача выбора модели переходит в руки экспериментатора – за математиком остается только консультационное обеспечение. Математика здесь выступает скорее всего просто как некий новый язык, позволяющий компактно и вразумительно представить экспериментальные данные. Напомним, что Р. Фишер, один из создателей математической статистики, считал, что ее задача – редукция данных. Компактное представление данных делает их легкообозримыми, и в силу этого модель, с помощью которой достигнута эта редукция, может обрести эвристическую силу. Но в этом подходе сама математика не привносит каких-либо принципиально новых идей, она остается только инструментом, раскрывающим то, что заложено в экспериментальных данных. Это путь аналитический, а не синтетический. Вряд ли можно думать, что такое обращение к математике приведет к построению теоретической биологии.

Второе направление – это параматематическое моделирование. Математик или, даже чаще, инженер развивает новую, порождаемую математикой, но лежащую уже вне ее (но около нее) дисциплину, ориентированную на решение целого семейства задач, близких по своей формальной постановке, но относящихся к областям, предметно далеко отстоящим друг от друга. Обращение к эксперименту здесь носит преимущественно поверхностный характер: он интерпретируется в рамках заранее разработанной модели слишком общего характера, не позволяющей провести тот скрупулезный анализ данных, который имеет место в первом подходе. Приведем несколько примеров второго направления математизации знаний. Одним из них может быть столь популярная сейчас теория размытых множеств, развиваемая американским ученым Л.А. Заде [Zadeh, 1965; 1978]. Другими примерами являются общая теория систем (или системотехника) и упоминавшаяся нами ранее теория катастроф Р. Тома (в ее основе лежат собственно математические построения – теория особенностей и теория бифуркаций); сюда же, наверное, можно отнести и теорию устойчивости динамических систем. Такого рода построения иногда могут быть вполне изящными, хотя, как правило, они не имеют глубокого собственно математического значения (приятным исключением оказалась теория информации: возникнув из решения конкретной инженерной задачи, она вскоре обрела статус математической дисциплины, правда, при этом оказавшись уже в значительной степени отчужденной от прикладных задач). По отношению к миру эмпирических наблюдений параматематические построения выступают скорее в роли метафор, часто существенно облегчающих осмысление наблюдаемых явлений. Скажем, в отличие от классической теории устойчивости, теория катастроф допускает существование нескольких структурно стабильных аттракторов в фазовом пространстве, притягивающих переходные – соседние неустойчивые режимы. Так открывается возможность моделирования морфогенеза. Но слабость теории катастроф в ее излишней всеобщности – возможности исследовать, кажется, все скачкообразные переходы. Она может быть с одинаковым успехом использована не только в биологии и лингвистике, но также, скажем, и в оптике, и при моделировании психических заболеваний, устойчивости кораблей, восстаний заключенных в тюрьмах и т. д. [Арнольд, 1983]. Вряд ли подход, обладающий столь широким охватом, может обрести ту специфичность, которая необходима для того, чтобы он мог стать основой развития теории живого. В то же время мы отдаем себе отчет в том, что теоретическая биология не может возникнуть из объединения специфически ориентированных математических моделей, которыми заполнена, скажем, биофизика. Где лежит эта ускользающая от взора грань между всеобщностью и специфичностью и нужно ли ее искать или разумнее направить усилия на поиск иного решения задачи? Отметим здесь и еще одно явление, имеющее отношение уже не столько к самой науке, сколько к социологическим аспектам ее развития. Параматематические направления мысли удивительно легко выходят на путь широкой рекламы, чуждый серьезной науке. Так случилось с теорией катастроф. Так было и с теорией информации в момент ее возникновения. Так же начала свой путь кибернетика – дисциплина несомненно параматематическая.

Третье направление, наверное, можно назвать собственно метафоро-математическим, или, пожалуй, даже мифо-математическим. В этом случае исследователь не придумывает новых математических построений, а берет уже существующую математическую структуру и дает ей новую – неожиданную экспликацию в системе тех или иных представлений эмпирического мира, вводя для этого лишь одну или несколько аксиом связующего характера. Математическая структура начинает выступать в роли мифа, которому исследователь дает новое раскрытие, – так же, как когда-то это делал мыслитель древности с мифами своего времени. Так предметная область обогащается идущими от математики новыми идеями, порождающими новое видение Мира. Хорошим примером такого приема может быть общая теория относительности: Эйнштейн геометризировал представление о гравитации, опираясь на уже существовавшие структуры геометрии Римана и тензорный анализ.

Приведем здесь несколько высказываний В.И. Манина, перекликающихся с нашими представлениями о третьем пути математизации знаний [1979]:

Безумная идея, которая ляжет в основу будущей фундаментальной физической теории, будет осознанием того, что физический смысл имеет некоторый математический образ, ранее не связывавшийся с реальностью. С этой точки зрения проблема безумной идеи – это проблема выбора, а не порождения…

Читателю может потребоваться усилие воли, чтобы увидеть в математике воспитателя образного мышления (с. 4).

Хороший физик пользуется формализмом, как поэт – естественным языком. Пренебрежение ригористическими запретами оправдывается конечной апелляцией к физической истине, чего не может позволить себе математик. Выбор лагранжиана в единой теории слабых и электромагнитных взаимодействий Салама – Вейнберга, введение в него полей Хиггса, вычитание вакуумных средних и прочее колдовство, приводящее, скажем, к предсказанию нейтральных токов, оставляет математика в состоянии немого изумления (с. 8).

Настоящая смена теорий не есть смена уравнений – это смена математических структур (с. 32).

Нужно отметить, что третий путь математизации знаний – это пока все же прерогатива только физики. И именно поэтому математика стала неотъемлемой органической частью физического знания. В предисловии к нашей работе [Nalimov, 1982] мы сформулировали следующее утверждение: физика непонятное объясняет понятным образом через еще более непонятное. Все остальные области знаний поступают иначе – они пытаются объяснять непонятное через понятное, т. е. через те фундаментальные представления о мироустройстве, которые возникли у человека в процессе антропогенеза, когда горизонты реальности еще не были столь широкими и когда Мир мог раскрываться через мифы, которые теперь нам представляются совсем наивными.

Возможен ли третий путь математизации в других областях знаний, и в частности в биологии? Некоторые попытки в этом направлении, наверное, делались. Одной из них, по-видимому, можно считать упоминавшийся уже выше подход Н. Рашевского, хотя объяснительная сила этого подхода оказалась недостаточной для того, чтобы его восприняли биологи. Наша модель – это также попытка встать на третий путь математизации. Она, в силу своей абстрактности, оказалась столь широкой, что охватывает эволюционизм во всей полноте проявления. Но окажется ли ее объяснительная сила достаточной для того, чтобы заинтересовать биологов? Обретет ли право на существование модель, которая не может обладать прогностической силой?

 

2

Попробуем теперь рассмотреть проблему построения теоретической биологии в ином плане. Всякая теория начинается с формулировки содержательных проблем. В теоретической биологии, по крайней мере, на начальной стадии ее развития они будут носить, как нам представляется, биофизический характер. Они возникнут из сравнения и противопоставления фундаментальных идей физики и биологии. Именно такое сопоставление может послужить началом раскрытия собственно биологической теории. Это удобная отправная точка, поскольку физика выступает перед нами как глубоко концептуализированная наука. И здесь речь идет отнюдь не о пресловутом редукционизме – сведении биологии к физике. Исходная позиция иная – представление о единстве Мира. Но представление о целостности не должно затушевывать индивидуальности частных проявлений.

 

3

Если теоретическая биология и будет построена, то ее язык должен быть отличен от языка физики, поскольку само многообразие проявлений живого существенно отлично от того многообразия явлений, с которым имеет дело физика. Попытки построения теоретической биологии – это прежде всего поиск языка, адекватного многообразию живого.

 

4

Единство физического знания задается тем, что оно опирается на фундаментальное для физической теории представление о пространстве – времени. В физику осознание роли пространства – понимание того, что именно через образ пространства в его математическом осмыслении раскроется устройство Мира, – пришло не сразу. Истоки серьезных пространственных построений мы находим в понятии электромагнитного поля, введенном Фарадеем и Максвеллом, хотя обращение к пространственным построениям берет свое начало в коперниковской революции, завершившейся механикой Ньютона. Существенно новое понимание пространства – времени раскрылось через теорию относительности, хотя Эйнштейну так и не удалось создать общей теории поля, над которой он работал последние 40 лет. В полной мере понимание всей глубины образа пространства стало возможным тогда, когда на базе полевых представлений была начата разработка теории элементарных частиц.

И все же, если мир физики раскрывается через образ пространства, то сам этот образ не предстает перед нами в его полной и сколь-нибудь простой раскрытости. И это не удивительно – представление о физическом пространстве вырисовывается перед нами по мере того, как строятся физические гипотезы.

Ясно, пожалуй, только одно: ньютоновская концепция абсолютного пространства и времени, существующих как некая универсальная онтологическая данность, безоговорочно господствовавшая до конца ХIХ века, теперь представляется крайне наивной. Появилось искушение встать на позиции, в какой-то степени напоминающие идеи Лейбница о пространстве и времени не как о некой субстанции, а как о порядке вещей и событий. И если сейчас кто-то хочет все же говорить о самостоятельном онтологически существующем пространстве – времени, то эти представления приходится формулировать достаточно осторожно. Обратимся здесь к упоминавшейся уже ранее книге [Angel, 1980], в которой делается попытка философски осмыслить теорию относительности. Заканчивается книга лаконичной фразой:

Пространство – время существует (с. 252).

Возможность такого утверждения открывается только после того, как вводятся в рассмотрение абсолютные и относительные аспекты. Абсолютными для пространства – времени являются такие его проявления, как размерность, континуальность и дифферен-цируемость. Относительными оказываются метрические свойства пространства – времени. Метрика аморфна – она в своих конкретных проявлениях не является свойством, собственно присущим геометрии пространства – времени. В общей теории относительности метрика определяется энергией – материей Вселенной, и тогда гравитационный потенциал оказывается представленным через пространственно-временной метрический тензор. Дальнейшее усложнение представлений о физическом пространстве мы найдем в работе упоминавшегося уже нами американского ученого Дж. Уилера. Он создал новое направление – квантовую геометродинамику, рассматривающую физические тела и их свойства как особые проявления искривленного пространства, обладающего различными топологическими свойствами. В квантовой геометродинамике геометрия теряет привычный для нас статический характер [Уилер, 1970]:

Геометрия на малых расстояниях очень сильно флуктуирует. Эта идея открывает принципиально новые пути исследования природы электрического заряда, вакуума и элементарных частиц (с. 51).

Если эти общие рассуждения справедливы для флуктуации геометрии так же, как топология и кривизна пространства переменны, то вывод этот является решающим для физики на субмикроскопических расстояниях, для физики суперпространства. Суперпространство должно быть расширено от совокупности положительно определенных 3-геометрий [133] , обладающих одной топологией, до совокупности положительно определенных 3-геометрий, характеризуемых в свою очередь совокупностью различных топологий… Геометрия в малом колеблется не только от одного вида кривизны к другому, но и от одного типа микротопологии к другому… (с. 53–54).

Квантовые флуктуации геометрии порождают не только новые взгляды на природу электричества и вакуумных флуктуаций энергии, но и новую концепцию элементарных частиц как возбужденных квантовых состояний геометрии пространства (с. 60).

Если представление о флуктуации метрики воспринимается достаточно легко, то представление о колеблющихся топологиях требует разъяснения [там же]:

Чтобы достигнуть нового понимания природы электричества, достаточно поставить под сомнение старое представление о топологии нашего пространства: «пространство в малом – евклидово». Это представление справедливо только для повседневного опыта. Тому, кто летит над океаном на высоте нескольких миль, кажется, что поверхность океана ровная, т. е. обладает указанной евклидовой топологией. Но тот, кто в это же самое время находится в маленькой лодке среди океанских волн, видит совершенно противоположное. Он видит вокруг себя постоянно образующиеся и разбивающиеся в брызги гребни волн. Он понимает, что на сантиметровых и миллиметровых расстояниях поверхность воды еще более сложна и многосвязана. Неспокойный океан служит наилучшей аналогией геометрии на расстояниях порядка планковской длины, где тоже нет ни одной спокойной области (с. 52).

Концепция пространства, резонирующего между различными пенообразными структурами, является принципиально новым шагом (с. 80).

Мы в этой работе опирались только на вариабельность метрики пространства морфофизиологических признаков. Может быть, и нам надо идти дальше и говорить о флуктуации топологии? Топология, как это подчеркивает Уилер, первична, метрика – вторична. Расстояние между A и B будет в конечном счете определяться топологическими представлениями – разветвлением взаимосвязей между A и В. И, может быть, опираясь на флуктуацию топологии пространства, мы сможем гораздо более тонко описать поражающую нас в природе вибрирующую гармонию многосвязанности живого?

Но здесь все же уместен вопрос: сколь глубоко теоретическая биология будущего сможет погрузиться в современные, глубоко абстрактные (и потому неизбежно патологические с позиций здравого смысла) построения современной геометрии? К обсуждению этого вопроса с иных, чем у нас, позиций подходит и И.А. Акчурин [1973]:

…все явления жизни представляют собой также очень сложную пространственную и временную корреляцию определенных физико-химических процессов, представляющих свою, «органическую целостность», по нашему мнению, как раз благодаря «вступлению в игру» особых структур «склеивающихся» пространственно-временных точек современной алгебраической геометрии (с. 209).

Здесь речь идет о пространствах А. Гротендика [1972], в которых локально точки могут слипаться, склеиваться вместе, переставая быть замкнутыми – отделенными друг от друга.

Но эти высказывания все же носят еще слишком общий характер – они не несут той объяснительной силы, которая нужна для их предметного и биологического обсуждения.

Значительно более конкретно серьезная геометрическая проблема ставится в следующем примере из биофизики, рассмотренном Маниным [1980]:

Классические непрерывные системы, управляемые дифференциальными уравнениями, могут имитировать дискретные автоматы лишь при исключительно сложной структуре своего фазового пространства: обилии областей устойчивости, разделенных невысокими энергетическими барьерами… Между тем действие «генетических автоматов» мы пытаемся часто описывать именно такими механическими терминами. К самым известным парадоксам, к которым приводит такое описание, относится гипотетическая картина разворачивания двойной спирали в процессе репликации. В этой картине двойная спираль бактериальной хромосомы закручена примерно на 300000 оборотов. Так как ее удвоение в благоприятных обстоятельствах занимает 20 минут, согласно механической модели репликации, при разворачивании спирали часть хромосомы должна вращаться со скоростью не меньше 125 оборотов в секунду. Параллельно должна происходить сложная сеть безошибочных биохимических превращений (с. 15).

По-видимому, понимание таких ситуаций станет возможным, если расширить концепцию геометрии так, как это делает Уилер. Для ее характеристики, кроме топологии, дифференциальной структуры и метрики, он вводит еще понятие спина, характеризующего отношение «положение – поворот» фигуры в пространстве. Тогда открывается возможность рассматривать более емкие – многослойные пространства с 2n-возможными спиновыми структурами в n-связанном пространстве [Уилер, 1970].

Все же трудно себе представить возможность самостоятельного онтологического существования множества различных пространств. Скорее можно говорить о различных геометриях как о разных грамматиках, необходимых для порождения различных текстов Мира. Единство Мира будет определяться тем, что все его тексты устроены так, что они опираются на грамматики геометрий. Геометрии существуют постольку, поскольку существует наблюдатель, воспринимающий порожденные ими тексты.

 

5

Какова может быть роль наблюдателя в построении теоретической биологии? Мы хорошо знаем, что в физической теории роль наблюдателя отнюдь не тривиальна. Может быть, можно даже утверждать, что физическая теория построена как своеобразный диалог между неким (иногда – абстрактным) наблюдателем и той реальностью, которая существует просто так, как она есть, не будучи никак выявленной. Во всяком случае, уже в классической механике, чтобы записать уравнения движения, наблюдателю надо задать геометрию пространства и указать, как на этом пространстве задаются координаты точки. В теории относительности вводится представление об ускоренном наблюдателе, который имеет линейки и часы и вводит в своей окрестности систему отсчета [Мизнер, Торн, Уилер, 1977, т. 1]. Еще сложнее обстоит дело в квантовой механике. Там говорят о квантовом состоянии системы, которое, будучи ненаблюдаемым, обладает самостоятельным существованием. Наблюдение рассматривается как взаимодействие этой системы с наблюдателем – аппаратурной системой. В результате этого взаимодействия происходит актуализация того, что ранее существовало лишь в своей статистически заданной потенциальности. Описание оказывается вполне четким для ансамбля исходов. Но как может быть предсказан результат некоего единичного опыта? Не вводится ли здесь скрыто представление об абстрактном метанабюдателе, делающем выбор, ограниченный по своим возможностям статистически заданной потенциальностью?

Наверное, уместно продолжить предложенное Уилером [Wheeler, 1981] сравнение двух реальностей – семантической и физической. Обе они раскрываются только через эксперимент, осуществляемый наблюдателем в обстановке некоторой неопределенности. В нашей системе представлений семантическая реальность – смысл Слова – раскрывается только после того, как построен Текст и смысл его воспринят наблюдателем, способным порождать фильтр понимания p (y/μ). Этот фильтр непредсказуем – он не существует у наблюдателя заранее, а возникает в результате его взаимодействия с Текстом [Налимов, 1979]. Каким-то похожим образом раскрывается и квантовомеханическая реальность. Вот как говорит об этом Уилер, сравнивая физический эксперимент с описанным им своеобразным семантическим экспериментом, направленным на раскрытие смысла слова [Wheeler, 1981]:

Подобным образом, экспериментатор может существенно влиять на то, что случается с электроном, путем выбора экспериментов над ним, но при этом он знает, что результат любого из измерений в значительной мере непредсказуем (с. 93).

Далее Уилер подчеркивает следующее высказывание Бора о физической реальности:

В реальном мире квантовой физики ни один элементарный феномен не является таковым до тех пор, пока он не станет зарегистрированным («наблюдаемым») феноменом (с. 93).

В нашей модели, обращаясь к геометризации, мы говорим, что морфогенетические признаки как-то упорядочены, или, лучше, соотнесены с числовым континуумом. Здесь, если хотите, сама Природа выступает в роли наблюдателя, осуществляющего это соотнесение. Далее мы говорим о функциях распределения – в современном бейесовском понимании это не более чем мера, задаваемая на множестве наблюдателем, которого мы опять можем идентифицировать с самой Природой. Если мы теперь обратимся к существующим биологическим теориям, скажем, к теории эволюции Дарвина или к современной синтетической теории эволюции, то создается впечатление, что там все обходится без обсуждения роли наблюдателя. В то же время мы знаем, что в мире живого человек издревле оказывается в роли активного наблюдателя, способного создавать новые тексты Природы. Раньше он это делал, обращаясь к искусственному отбору. Теперь появилось более мощное и грозное (из-за своей непредсказуемости) средство – генная инженерия. Здесь парадокс: ничего подобного не могут сделать физики – они не способны создать новые физические миры, хотя все мы уверены, что мир физического проще, чем мир живого, и теоретически несравненно лучше осмыслен. И если физическая теория допускает существование наблюдателя, часто абстрактного и действующего всегда в соответствии с некоторой концепцией, то в биологии действует реальный наблюдатель, свободный от концепций. Он готов выступать в роли демиурга – творца нового Мира.

 

6

Какова роль числа в устройстве физического мира и мира живого? В этой работе мы попытались кое-что сказать об этом – это только начало возможного исследования.

Что является аналогом гейзенберговской неопределенности в мире живого? Соотношение неопределенности – это фундаментальное утверждение квантовой механики: физическая система не может находиться в состояниях, в которых координаты ее центра и импульс принимают вполне определенное значение. Произведение двух неопределенностей по порядку величины должно быть не меньше фундаментальной постоянной Планка. Чем определеннее значение одной из величин, тем менее определенно другое. В пределе, когда значение одной из величин известно точно, значение другой достигает бесконечности и теряет смысл. Что можно противопоставить в биологии этому четкому количественно заданному определению неопределенности в физике? Мы знаем, что в биологии наиболее четко задан исходный таксон – вид. Есть внутривидовая неопределенность. Она может быть очень серьезной – для растений составлены даже каталоги уродливых форм. Но количественной меры неопределенности биологическая наука задать не может, хотя для нее эта проблема, наверное, не менее серьезна, чем для физики микромира. Для построения теоретической биологии важно было бы понять, почему биологическая изменчивость не может быть ограничена числовым соотношением. Самый простой ответ звучит так: в биологии нет и не может быть фундаментальных констант. Иными словами, изменчивость биологических систем такова, что она может быть описываема только через распределение меры, без указания ограничений в варьировании функций распределения. Биология более статистична, чем физика.

 

7

Что есть узнавание и память? В мире живого эти два феномена с удивительной отчетливостью и в то же время загадочностью проявляются в иммунологии [Micklem, 1977]. Каким образoм происходит узнавание, когда внутри вида нет двух одинаковых особей? Как результаты такого узнавания запоминаются? Возможна ли здесь хотя бы смутная аналогия с такими понятиями в физике, как пaрадокс Эйнштейна – Подольского или, даже более широко, – с представлениями о квантовом ансамбле, квантовой нелокальности, а также с неймановским представлением об узнавании элементарной частицей щели, находящейся перед ней. Отметим здесь, что представление о согласованном действии обращается в парадокс как в мире живого, так и в мире неживого. А если говорить собственно об узнавании, то это серьезная психологическая и, теперь мы бы сказали, кибернетическая проблема. Интересоваться ею начали в глубокой древности. В кибернетике эта задача возникла в связи с проблемой распознавания образа – задачей отнюдь не легкой и не решаемой однозначно.

Список сопоставлений и противопоставлений можно было и продолжить, но в этом, наверное, нет необходимости. Важнее другое: попытаться провести сопоставление и противопоставление проблем биологии и психологии. Камнем преткновения здесь будет представление о сознании. Мы привыкли к тому, что сознание связано с высокоорганизованной материей. Но как высокоорганизованная материя может проявлять то, что абсолютно чуждо более низким формам ее организации? Можно ли признать, что нечто создается совершенно из ничего, или разумнeе допускать всеприсутствие редуцированных форм сознания или, лучше, – существованиe предсознания? Сейчас в журнале Foundations of Physics иногда появляются статьи, авторы которых пытаются обращаться к представлениям о рудиментах сознания в физике элементарных частиц (см., например, [Cochran [1971]); нетривиальное раскрытие дихотомии сознание – материя в ракурсе, заданном проблемами квантовой механики и теории относительности, дается в работе [Stapp, 1982]. Физиками проводятся серьезные конференции, посвященные взаимоотношению материи и сознания. В мире живого сейчас речь может идти не о прямом обнаружении рудиментарных форм сознания (иногда отождествляемых с понятием «биополя» или «морфогенетического поля») – здесь вряд ли возможен однозначно интерпретируемый, критический для гипотезы, эксперимент, – а о построении содержательной концепции, обладающей достаточной разъяснительной силой для объяснения уже существующего многообразия фактов, не укладывающихся в чисто механистические построения.

Создается такое впечатление, что современная наука выпускает из своего поля зрения все то, что не объясняется в рамках существующей парадигмы. Скажем, разве не представляет интерес тот удивительный факт, что до сих пор, несмотря на многочисленные исследования, не найдено такого физиологического признака, который позволил бы определить состояние загипнотизированности. Хотя в то же время гипнотизер может вызвать у гипнотизируемого появление ожога кожи, безусловно диагносцируемого медицински [Шерток, 1982]. Здесь мы имеем дело с воздействием воли одного лица на кожу – отнюдь не высокоорганизованную материю – другого лица. Это действие опосредуется погашением сознания гипнотизируемого. Человек выступает перед нами как удивительное психосоматическое устройство, связывающее сознание с, казалось бы, неосознающей материей. Как это может быть? Может ли биологическая наука претендовать на полноту, если она игнорирует подобные явления? Может быть, это явление уже относится к психологии?

Но как бы то ни было, подобные феномены несомненно являются более серьезными объектами изучения, чем, скажем, пресловутый телекинез, изучению которого тщетно пытаются придать научный характер. Не настало ли время составить компендиум, в котором были бы собраны все те явления в области биологии и физики, которые не поддаются или хотя бы плохо поддаются объяснению без представления о существовании таких промежуточных форм сознания (или предсознания), которые связывают Мир.

Но все сказанное здесь сказано не с позиций биолога, а с позиций логика, выступающего в роли метанаблюдателя. В этом читатель может усмотреть как слабость построений автора, так, может быть, и их силу.

 

VI

Заключение как метафизика всего сказанного выше

Можно нарушить запрет Витгенштейна и поговорить о том, о чем следует молчать:

Почему есть сущее, а не ничто?

Это, говоря словами Хайдеггера, самая краткая формулировка основного вопроса немецкой классической метафизики [Heidegger, 1961].

Эта формулировка удивительным образом перекликается с основной, философски звучащей идеей Эйнштейна. Вот как об этом пишет Уилер [1970]:

Его давняя мечта, так и не осуществленная им на протяжении всей его жизни и к осуществлению которой не приблизились еще и сегодня, может быть выражена древним изречением «Все есть Ничто» (с. 15).

Но что есть и чего нет? Откуда берется то, что есть, и то, чего нет? Почему «есть» через «нет» и «нет» через «есть»? Пытаясь ответить на эти вопросы, можно, наверное, предложить совсем немного альтернатив:

1. Креационизм. Эта идея, восходящая к истокам западной культуры, удивительно жизнеспособна. Она и сейчас еще, кажется, готова противостоять механистическому эволюционизму (см., например, [Clark, 1980]). Если отбросить здесь всю ветхозаветную «шелуху», то что перед нами остается: есть несотворенный, существующий вне времени и потому не существующий Творец, творящий во Времени, которого, может быть, и нет. Здесь все понятно и непонятно, так как ничего не объяснено. Нечего, собственно, понимать.

2. Эволюционизм в его традиционном понимании. На научном языке идея эволюционизма звучит примерно так: существуют вне Времени, никем и ничем не сотворенные фундаментальные законы и столь же фундаментальные константы, которые творят Мир и Жизнь в нем, коллапсируют этот Мир и снова возрождают его, созидая заново по единственно возможному шаблону. В плане логическом традиционный эволюционизм не очень уж сильно отличается от идеи креационизма. Может быть, можно даже утверждать, что эволюционизм есть развертывание во Времени все той же идеи креационизма, а сказанное в Книге Бытия есть не более чем смутная догадка, выраженная метафорически и нуждающаяся в экспликации, отвечающей нашим представлениям.

Здесь уже больше сказано и потому есть больше того, что можно не понимать. Если есть такие Законы, то должен быть и язык, на котором они выразимы. Есть все основания полагать, что такой язык должен быть финитным и детерминированным и в то же время достаточно богатым, скажем, столь богатым, чтобы его средствами как минимум была воспроизводима арифметика натуральных чисел. Но такой язык спотыкается о гёделевскую трудность. Можно ли думать, что разбавление детерминизма механистической случайностью такого типа, как это было, скажем, у Моно [Monod, 1972], достаточно для того, чтобы все сущее стало не только возможным, но еще и понятным? Что мы знаем об онтологии случая? Где локализован генератор случая? Каковы его статистические характеристики? Он создан или так же извечен, как Законы? Смягчая извечные Законы Случайностью, не пытаемся ли мы просто обручить ветхозаветного Творца с танцующим Шивой?

И здесь не только непонимание, но еще и явная непредставимость. Законы должны были существовать и тогда, когда еще ничего не было или когда все уже коллапсировало. Они должны были существовать, будучи не сформулированными или сформулированными на языке, который не существует, и значит – написанными на несуществующих скрижалях несуществующего Моисея.

В осмыслении традиционно понимаемого эволюционизма есть и еще одна трудность. Будучи задаваема Законами, эволюция должна к чему-то вести. Эту устремленность мы, наверное, должны были бы уметь оценивать, исходя из нашего, даже и неполного, знания Законов или хотя бы из грубого качественного экстраполирования кривых развития. Возможных альтернатив здесь немного:

(1) может быть бесконечное развитие – что само по себе труднопредставимо;

(2) может быть достигнута конечная точка наивысшей гармонии или замечена хотя бы асимптотическая устремленность к ней;

(3) может быть обнаружена периодичность или квазипериодичность, когда происходит коллапсирование и возрождение;

(4) наконец, может быть и необратимая гибель.

Если для мира физического эволюция происходит, как это можно теперь полагать, в соответствии с возможностью (3), то для эволюции живого на Земле, как мы об этом уже говорили выше, приходится принять возможность (4). Законы эволюции оказываются устроенными так, что они направлены на мгновенное (в космических масштабах времени) раскрытие жизни как явления, паразитирующего на Планете, разрушающего ее. Здесь есть над чем подумать.

3. Эволюционизм как спонтанность. Это несуществование сущего в спонтанно распаковываемой нераспакованности. В том, что не распаковано, как не распакован континуум, не может не существовать все. В том, что распаковано через вероятностно взвешенную размытость, не может существовать ничто, так как в нем все равно содержится все. Время – мера изменчивости, возникающей в распаковке. Но если времен много и мы не знаем, сколько их и зачем их столько, то это уже значит, что Времени просто нет. А если нет, то не о чем и говорить.

Если Времени нет, если ничто не существует, а сущее есть, то, собственно, некому и нечего было создавать. Просто нет проблемы создания. Так снимается основное, потенциально возможное возражение против существования семантического поля. Его существование неотличимо от несуществования. Это семантический вакуум, который остается, когда ничего нет, – когда нет его проявленности, а следовательно, и его самого нет. Остается только спонтанность распаковки. Это то сущее, которое есть, когда ничего нет. Природа существует в своей спонтанности. Человек существует, пока он способен к спонтанности. Культура существует, пока она способна к спонтанности развития – она погружается в шизоидность под тяжестью неумолимого Закона. Спонтанность и есть само Бытие.

Здесь наши высказывания начинают странным образом перекликаться с философией даосизма. Вот что пишет Уоттс [Watts, 1975] об основополагающих представлениях даосизма:

Прежде всего существует Дао – не поддающийся описанию конкретный «процесс» мира, Путь жизни. Само китайское слово обозначает в оригинале «путь», «дорогу», а иногда «говорить», так что первая фраза книги Дао Де Цзин содержит каламбур, построенный на обыгрывании этих двух значений: «Дао, которое может быть высказано, не есть вечное Дао» (с. 35).

И далее Уоттс приводит слова Лао-цзы:

Дао есть нечто неясное и неопределенное.

Столь неопределенное! Столь неясное!

И все же оно содержит образы.

Столь неясное! Столь неопределенное!

И все же оно содержит события.

Столь туманное, столь несвязное!

И все же в нем есть сила мысли.

И так как эта сила наиболее истинна,

В Дао есть достоверность (с. 36).

Отсюда становится понятным даосское представление о спонтанности мироустройства [ibid.]:

Поскольку мир природы развивается в соответствии с принципами роста, китайскому сознанию вопрос о том, как этот мир был создан, показался бы очень странным (с. 36).

Развитие вне Закона, вне привычной для нашего понимания сотворенной Субстанции, вне Творения. Развитие как спонтанность и ничто другое. Удивительно то, что, исходя из представлений западной мысли, мы восстаем против ее же фундаментальных построений и неожиданно для себя приходим к восточному пониманию мироздания. Здесь наши взгляды созвучны воззрениям американского физика Капры [Capra, 1975]. Какой многогранной и диалектичной предстает мысль Запада: в ней имплицитно заложена и мысль Востока.

Спонтанность находит свое проявление через меру. Сущим оказывается числовое начало, вселенским сознанием – мера. Древние мыслители различными словами называли Великое сознание: Великое Молчание, Дао, Абсолют, который может быть определяем только апофатически. Число, взятое само по себе, – это Молчание. Но через число, выступающее в качестве вероятностной меры, происходит раскрытие семантики Мира, упакованной на числовом континууме.

Спонтанность – это распознавание упакованного на семантическом континууме:

…распознавание – это Брахман. Ибо поистине от распознавания рождаются… существа, распознаванием живут рожденные, в распознавание они входят, умирая.

(Тайттирия-упанишада [Упанишады, 1965], с. 91.)

Мир диалектичен, и в нем распакованные смыслы эфемерны. Они не субстанциальны. В спонтанности они рождаются и в спонтанность уходят, оставляя невидимый след.

Спонтанность – это то, что Непостижимо.

Спонтанность — это то, что действует через Меру, а не через Закон.

Спонтанность – это Свобода Мира.

Спонтанность — это Любовь.

Спонтанность — это Гнозис, раскрытие смыслов, извлечение их из Небытия.

Спонтанность – это и сам Человек.

Спонтанность — это Сущее.

Спонтанность – это Потенциальность Мира.

Сказанное здесь звучит, как миф.

И действительно, обращение к вероятностной онтологии оживляет миф древности. В европейской традиции он уходит корнями к досократикам, на Востоке – к индуизму и даосизму. Европейская наука не восприняла мифа о Мире как спонтанно распаковываемой целостности. Может быть, теперь наука или, по крайней мере, философия готова будет разыграть эту старую карту, сброшенную с рассмотрения всепобеждающей верой в механистический порядок, диктуемый законом и легко понимаемый в своей простоте?

* * *

Попробуем теперь охватить единым взглядом все, что было сказано выше.

Нам не хотелось бы, чтобы наш подход был воспринят как экстранигилизм. Остро критическим остается, конечно, наше отношение к тому картезианско-ньютоновскому механистическому фону, на котором продолжают развиваться современные представления об эволюционизме. Но главное для нас – это позитивная сторона: возможность показать правомерность представлений о вероятностной, т. е. по существу геометрической онтологии мира, где движущим началом является не закон, а спонтанность – та спонтанность, которая обретает контуры научности, будучи записанной на языке модельных представлений. Спонтанность становится фундаментальным началом мира. Мы не можем объяснить сколько-нибудь глубоко природу спонтанности через другие научные понятия. Они все еще остаются не приспособленными для этого, хотя, кажется, и в физике стала ощущаться потребность в легализации представления о спонтанности.

Если угодно, мы готовы признать, что за представлением о спонтанности стоит наше незнание. Но здесь мы должны отдавать себе отчет в том, что наука, направленная на овладение миром, всегда достигала успеха, формулируя гипотезы, за которыми стоит незнание. Незнание растет с развитием науки. И в физике – современной физике – мы ценим прежде всего то, что она расширила горизонты нашего осознанного незнания. Разве можно их сравнить, скажем, с теми горизонтами незнания, которые были сто лет назад? Новое знание открывается через осознание незнания. Когда эта работа была уже почти закончена, нам удалось познакомиться с программной статьей Нильсена – физика-теоретика из Копенгагена – в книге [McCrea, Rees, 1983, p. 261–272]. В ней подчеркивается невероятная сложность физического мира и предлагается для рассмотрения вероятностная онтология:

Существует система фундаментальных физических уравнений (или фундаментальных действий, или чего-то в этом роде), управляющих развитием времени в некоторых фундаментальных полях. Трудно точно сказать, в каких терминах это следует формулировать, и моя точка зрения, в частности, в том и состоит, что знать это необязательно. Вопреки утверждению (которому верят многие физики), что фундаментальная физика очень проста, мы полагаем, что эти фундаментальные уравнения очень сложны. Ввиду высокой степени сложности фундаментальных уравнений (или, можно сказать, фундаментальных законов природы), нам придется расстаться с надеждой отгадать их точную форму. В лучшем случае, мы могли бы надеяться угадать очень большой класс возможных фундаментальных уравнений (или действий) и вероятностную меру для этого класса. Затем было бы разумно предположить, что действительная система фундаментальных уравнений (или действий, или чего угодно) случайным образом выбирается из этого класса в том смысле, что после того, как собраны все предположения о том, как связывать фундаментальные поля (степени свободы) с экспериментальными наблюдениями, можно будет обнаружить согласие с экспериментом в пределах статистически ожидаемой точности (с. 262).

И если у нас вероятностная мера задана на поле морфофизи-ологических признаков, то в мире физики она оказывается заданной на классе дифференциальных уравнений.

Нашу работу никоим образом нельзя рассматривать как попытку построения новой концепции биологической эволюции. Здесь нет той глубины проработки, которая позволила бы обращаться к верификации или, говоря словами К. Поппера, – проверять ее на фальсифицируемость. Сказанное, скорее всего, есть не более чем попытка набросать философские предпосылки для новой исследовательской программы. Но достаточны ли они?

 

Литература

Акчурин И.А. 1973. Некоторые закономерности развития знания и проблемы его синтеза. В сб.: Синтез современного научного знания. М.: Наука, с. 197–223.

Акчурин И.А. 1974. Единство естественнонаучного знания. М.: Наука, 207 с.

Арнольд В.И. 1983. Теория катастроф. М.: МГУ, 80 с.

– Античные философы (свидетельства, фрагменты, тексты. Сост. Аветисьян А.А.). 1955. Киев: Киевский университет, 313 с.

Бажанов В.А. 1981. ЭПР-парадокс и основания квантовой механики. В сб.: Философия и основания естественных наук. М.: ИНИОН АН СССР, с. 45–72.

Бажанов З.А. 1983. Проблема полноты квантовой теории. Поиск новых подходов (философский аспект). Казань: Казанский университет, 103 с.

Баландин Р.К. 1982. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. М.: Знание, 173 с.

Барашенков В.С. 1979. Проблема субатомного пространства и времени. М.: Атомиздат, 199 с.

Белоусов Л.В. 1971. Проблема эмбрио-генетического формирования. М.: МГУ, 174 с.

Белоусов Л.В., Чернавский Д.С. 1982. Концепция «морфологического поля» в свете теории диссипативных структур. Пущино: 1-й Всесоюзный биофизический съезд, препринт, с. 1–4.

Берг Л.С. 1922. Номогенез, или эволюция на основе закономерностей. Пг.: 306 с. Позднее эта работа была перепечатана в сб.: Берг Л.С. Труды по теории эволюции (1922–1930). Л.: Наука, 1977, с. 95—338. (На англ. яз.: Berg L.S. 1969. Nomogenesis or Evolution Determined by Law. Cambridge, MA.: MIT Press, 474 р.)

Бергсон А. 1914. Творческая эволюция. М., СПб.: Русская мысль, 332 с.

Борн М. 1935. Таинственное число 137. Успехи физических наук, 16, 6, с. 698–729.

Ветловская В.Е. 1971. Символика чисел в «Братьях Карамазовых». В сб.: Древнерусская литература и русская культура ХVШ и ХХ вв. Л.: Наука, с. 139–150.

Винберг Г.Г. 1981. Многообразие и единство жизненных явлений и количественные методы в биологии. Журнал общей биологии, 42, 1, с. 5—18.

Волохонский А.Г. 1971. Генетический код и симметрия. Тезисы к совещанию «Симметрия в природе». Л.: с. 371–375.

Волькенштейн М.З., Лившиц М.А., Лисов Ю.П. 1983. Рецензия на книгу [Жирмунский, Кузьмин, 1982]. Журнал общей биологии, 44, 4, с. 569–571.

Георгиевский А.Б. 1974. Проблема преадаптации. Историко-критическое исследование. Л.: Наука, 147 с.

Гилмор Р. 1984. Прикладная теория катастроф. М.: Мир, 670 с.

Голубовский М.Д. 1981. Некоторые аспекты взаимодействия генетики и теории эволюции. В сб.: Методологические и философские проблемы биологии. Новосибирск: Наука, с. 69–92.

Голубовский М.Д. 1982 а. Критические исследования в области генетики, глава в книге: Александр Александрович Любищев (1890–1972). Л.: Наука, с. 52–65.

Голубовский М.Д. 1982 б. Судьба открытия Менделя и принцип красоты. Знание – сила, 7, с. 40–43.

Горелик Г.К. 1982. Почему пространство трехмерно? М.: Наука, 164 с.

Грюнбаум А.Г. 1969. Философские проблемы пространства и времени. М.: Прогресс, 590 с.

Гурвич А.Г. 1944. Теория биологического поля. М.: Советская наука, 156 с.

Дворецкий И.Х. 1958. Древнегреческо-русский словарь, т. 1, 2. М.: Госиздат иностранных и национальных словарей, 1904 с.

ДеВитт Б.С. 1984. Квантовая гравитация. В мире науки, № 2, с. 50–62.

– Древнеиндийская философия. Начальный период. 1972. М: Мысль, 271 с.

Жирмунский А.В., Кузьмин В.И. 1982. Критические уровни в процессах развития биологических систем. М.: Наука, 178 с.

Журбенко И.Г., Кожевникова И.А., Клиндухова О.В. 1983. Определение критической длины последовательности псевдослучайных чисел. В сб.: Вероятностно-статистические методы исследования. М.: МГУ, с. 18–39.

Зеликман Э.А. 1982. Коммуникация у водных беспозвоночных как фактор структурирования пространства и регуляции численности. В сб.: Системные исследования: методологические проблемы. М.: Наука, с. 339–358.

Зиман Э., Бьюнеман О. 1970. Толерантные пространства и мозг. В сб.: На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены. М.: Мир, с. 134–144.

Иванов В., Топоров В. 1975. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В.Я. Проппа (1895–1970). М.: Наука, с. 44–76.

Кант И. 1964. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах, т. 3. М.: Мысль, 799 с.

Карпинская Р.С., Ушаков А.Б. 1981. Биология и идея глобального эволюционизма. В сб.: Философия и основания естественных наук. М.: ИНИОН АН СССР, с. 107–129.

Кафанов А.И., Суханов В.З. 1981. О зависимости между числом и объемом таксонов. Журнал общей биологии, 42, 3, с. 345–350.

Ким А. 1984. Белка. М.: Советский писатель, 271 с.

Коростышевский М.А., Эппель М.С. 1979. Степенная зависимость: закон Рубне-ра – биологический механизм. Журнал общей биологии, 10, 6, с. 938–941.

Левич А.П. 1982. Теория множеств, язык теории категорий и их применение в теоретической биологии. М.: МГУ, 189 с.

Лейбниц Г.В. 1983. Новый опыт о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии. Сочинения в четырех томах, т. 2. М.: Мысль, 686 с.

Логунов А.А., Мествиришвили М.А. 1984. Релятивистская теория гравитации. Вестник Московского Университета. Серия 3. Физика, астрономия, т. 25, № 5, с. 3—22.

Лосев А.Ф. 1928. Диалектика числа у Плотина. М.: Издание автора, 194 с.

Любищев А.А. 1982. Проблема формы систематики и эволюции организмов. М.: Наука, 278 с.

Манин Ю.И. 1980. Вычислимое и невычислимое. М: Советское радио, 128 с.

Манин Ю.И. 1979. Математика и физика. М.: Знание, 63 с.

Медников Б.М. 1980. Геном как целое. В сб.: Уровни организации биологических систем. М.: Наука, с. 96—103.

Мейен С.В. 1978. Основные аспекты типологии организмов. Журнал общей биологии, 39, 4, с. 495–508.

Мейен С.В. 1981. Следы трав индейских. М.: Мысль, 159 с.

Мейен С.В., Налимов В.В. 1979. Вероятностный мир и вероятностный язык. Химия и жизнь, № 6, с. 22–27. (См. также: Nalimov V.V., Meyen S.V. 1979. Probabilistic vision of the world. The 6-th International Congress: Logic, Methodology and Philosophy of Science. Abstracts, Section 7, с. 253–257.)

Мизнер Ч., Торн К., Уилер Дж. 1977. Гравитация, т. I, II, III. М.: Мир, 474, 525, 510 с.

Налимов В.В. 1983. Анализ оснований экологического прогноза. Вопросы философии, № 1, с. 198–217.

Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка (2-е изд., расширенное). М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В., Голикова Т.И. 1981. Логические основания планирования эксперимента. М.: Металлургия, 149 с.

Ньето М.М. 1976. Закон Тициуса – Боде. История и Теория. М.: Мир, 190 с.

Ольденберг Г. 1890. Будда, его жизнь, учение и община. М.: К.Т. Солдатенков, 308 с.

Орлов Ю.К. 1980. Невидимая гармония. В сб.: Число и мысль, вып. 4. М.: Знание, с. 70—106.

Панченко А.И. 1980. Современные философские дискуссии по основаниям физики (теория относительности и проблема единства физического знания), научно-аналитический обзор. М.: ИНИОН АН СССР, 61 с.

Патти Г. 1970 а. Физическая основа кодирования и надежность. В сб.: На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены. М.: Мир, с. 69–92.

Патти Г. 1970 б. Замечания. Там же. М.: Мир, с. 177–178.

Петухов С.З. 1981. Биомеханика, бионика и симметрия. М.: Наука, 239 с.

Поликарпов Г.Г. 1983. Рецензия на книгу [Жирмунский, Кузьмин, 1982]. Журнал общей биологии, 44, 4, с. 568–569.

Прокл. 1974. Первоосновы теологии. В кн.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, с. 458–586.

Розенталь И.Л. 1980. Физические закономерности и численные значения фундаментальных постоянных. Успехи физических наук, 131, 2, с. 239–256.

Рощин С.А. Обзор применения категорно-функторного подхода к теоретической биологии. Приложение в кн.: Левич А.П. 1982. Теория множеств, язык теории категорий и их применение в теоретической биологии. М.: МГУ, с. 135–172.

Свирежев Ю.М., Логофет Д.О. 1978. Устойчивость биологических сообществ. М.: Наука, 352 с. (На англ. яз.: Svirezhev Yu.M., Logofet D.O. 1983. Stability of Biological Community. Moscow: Mir, 320 p.)

Тейяр де Шарден П. 1965. Феномен человека. М.: Прогресс, 296 с.

Том Р. 1970. Динамическая теория морфогенеза. В сб.: На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены. М.: Мир, с. 145–157.

Том Р. 1975. Топология и лингвистика. Успехи математических наук, 30, 1, с. 199–221.

Топоров В.Н. 1983. Пространство и текст. В сб.: Текст: семантика и структура. М.: Наука, с. 227–283.

Трофимова М.К. 1979. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 215 с.

Уилер Дж. 1962. Гравитация, нейтрино и Вселенная. М.: ИЛ, 403 с.

Уилер Дж. 1970. Предвидение Эйнштейна. М.: Мир, 112 с.

Уитроу Дж. 1964. Естественная философия времени. М.: Прогресс, 431 с.

Уоддингтон К.Х. 1970 а. Основные биологические концепции. В сб.: Уоддинг-тон К.Х. (ред.). На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены. М.:

Мир, с. 11–31. Уоддингтон К.Х. 1970 б. Зависит ли эволюция от случайного поиска? Там же, с. 108–115. – Упанишады. 1965. М.: Наука, 336 с.

Численко Л.Л. 1981. Структура фауны и флоры в связи с размерами организмов. М.: МГУ, 206 с.

Шерток Л. 1982. Непознанное в психике человека. М.: Прогресс, 310 с.

Щуцкий Ю.К. 1960. Ицзин. Китайская классическая «Книга перемен». М.: Изд. Восточной литературы, 422 с.

Эйген М., Винклер Р. 1979. Игра жизни. М.: Наука, 93 с.

Элзассер У. 1970. Замечания. В сб.: На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены. М.: Мир, с. 179–180.

Angel R. 1980. Relativity. The Theory and Its Philosophy. Oxford: Pergamon Press, 259 p.

Anthony C.K. 1980. A Guide to the I Ching. Stow, Mass.: Anthony Publ. Co., 164 p.

Barger V.R. 1974. Reaction mechanisms of high energy Proceedings of the XVII International Conference on High Energy Physics, vol. 1. London: The Science Research Council Rutherford Laboratory, p. 193–227.

Bateson G. 1979. Mind and Nature. A Necessary Unity. London: Windwood House, 238 p.

Bookstein F.L. 1978. The Measurement of Biological Shape and Shape Change. Berlin: Springer Verlag, 191 p. (vol. 24 in the series: Lecture Notes in Biomathematics).

Briggs J.P., Peat F.D. 1983. Looking-Glass Universe. The Emerging Science of Wholeness. N.Y.: Somin & Schuster, 290 p.

Brown J.H. 1981. Two decades of homage to Santa Rosalia. American Zoologist, 21, 4, p. 877–888.

Burtt E.A. 1965. In Search of Philosophic Understanding. N.Y.: The New American Library, 329 p.

Capra F. 1975. The Tao of Physics. Boulder: Shambhala, 330 p.

Capra F. 1976. Modern physics and eastern mysticism. The J. of Transpersonal Psychology, 8, 1, p. 20–40.

Capra F. 1983. The Turning Point. Science, Society and Rising Culture. N.Y.: Bantam Books, 464 p.

Castaneda C. 1974. Tales of Power. N.Y.: Simon and Schuster, 287 p.

Chew G.F. 1968. «Bootstrap» a scientific idea? Science, 161, p. 762–765.

Clark H.W. 1980. New Creationism. Nashville, Tenn.: Southern Publs. Association, 128 p.

Cochran A.A. 1971. Relationship between quantum physics and biology. Foundations of Physics, 1, 3, p. 235–250.

Cooper J.C. 1978. An Illustrated Encyclopaedia of Traditional Symbols. London: Thames & Huddson, 208 p.

Coppinger R.P., Smith C.K. 1983. Forever young. The Sciences, 23, 3, p. 50–53.

Curtis J.T. 1955. A prairie continuum in Wisconsin. Ecology, 36, 4, p. 558–566.

Dawkins R. 1976. The Selfish Gene. Oxford: Oxford Univ. Press, 224 p.

DeWitt B.S. 1983. Quantum gravity. Scientific American, 246, 6, p. 112–129.

Ditfurth H. V. 1983. The Origin of Life. Evolution as Creation. N.Y.: Harper & Row, 280 p.

Dobzhansky Th. 1973 a. Genetic Diversity and Human Equality. N.Y.: Basic Books, 129 p.

Dobzhansky Th. 1973 b. Theilhard and Monod. Two conflicting world views. Theilhard Review, 8, 2, p. 36–40.

Dyer F.C., Gould J.L. 1983. Honey bee navigation. American Scientist, 71, p. 587–597.

Edmonds J.D., Jr. 1975. Extended relativity. Mass and the fifth dimension. Foundations of Physics, 5, 2, p. 239–249.

Efron R. 1977. Biology without consciousness and its consequences. In: Colodny R. (ed.). Logic, Laws and Life. Pittsburgh: Pittsburgh Univ. Press, p. 209–233.

French V., Bryant P.J., Bryant S.V. 1976. Pattern regulation in epimorphic fields. Science, 193, p. 969–981.

Fuller R.B. (in collaboration with Applewhite E.J.). 1975. Synergetics, Explorations in the Geometry of Thinking. N.Y.: Macmillan Publ. Co., 876 p.

Gilmore R. 1981. Catastrophe Theory for Scientists and Engineers. N.Y.: Wiley, 666 p.

Grothendieck A. 1972. Théorie des Topos et cohomologie etalée des schemas, vol. 1. N.Y.

Grünbaum A. 1963. Philosophical Problems of Space and Time. N.Y.: Knopf, 448 p.

Gutherie W.K. C. 1962. A History of Greek Philosophy, vol. I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 538 p.

Heidegger M. 1960. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 435 p.

Heidegger M. 1961. An Introduction to Metaphysics. Garden City, N.Y.: Doubleday, 182 p.

Hemmingsen A.M. 1934. A statistical analysis of the differences in body size in related species. In: Videnskabelige Meddelelser fra Dansk naturfistorisk Forening i Kobenhavn, 98, p. 125–160.

Hofstadter D.R. 1980. Gödel, Escher, Bach. An Eternal Golden Braid. N.Y.: Vintage Books, 777 p.

Jahn R.C. (ed.). 1981. The Role of Consciousness in the Physical World. Boulder: Westview Press, 136 p. (AAAS Selected Symp., Ser. 57).

Jantsch E., Waddington C.H. (eds.). 1976. Evolution and Consciousness. Human Systems in Transition. Reading, Mass.: Addison – Wesley, 259 p.

Jonas H. 1958. The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 302 p.

Josephson B.D., Ramachandran V.S. (eds.). 1980. Consciousness and Physical World. Oxford: Pergamon Press, 203 p.

Jung C.G. 1984. Psychology and Western Religion. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 307 p.

Kahn C.H. 1974. Pythagorean philosophy before Plato. In: The Presocratics. N.Y.: Anchor Press, p. 161–185.

Kienle G. 1964. Experiments concerning the non-euclidean structure of visual space. In: Bioastronautics. N.Y., p. 386–400.

Koestler A. 1970. The Ghost in the Machine. London: Pan-Books, 421 p.

Lewin K. 1936. Principles of Topological Psychology. N.Y.: McGraw Hill, 231 p.

Lewin R. 1984. Why is development so illogical? Science, 224, p. 1327–1328.

Lewontin R.C. 1970. On the irrelevance of genes. In: Waddington C.H. (ed.). Towards a Theoretical Biology, vol. 3 (Drafts). Chicago: Aldine Publ. Co., p. 63–72.

Lewontin R.C. 1974. Darwin and Mendel. The materialist revolution. In: Neyman J. (ed.). The Heritage of Copernicus. Theories «Pleasing to the Mind». Cambridge, Mass.: MIT Press, p. 166–183.

Luneburg R.K. 1947. Mathematical analysis of binocular vision. Princeton: Princeton Univ. Press, 104 p.

Luneburg R.K. 1948. Metric methods in binocular visual perception. In: Studies and essays. N.Y.: Interscience Publishers. Courant anniversary vol., p. 215–239.

Luneburg R.K. 1950. The metric of binocular visual space. J. Opt. Soc. Amer., 40, 10, p. 627–642.

MacIntosh R.P. 1980. The background and some current problems of theoretical biology. Synthese, 43, 2, p. 195–255.

Madhu Khanna. 1979. Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. London: Thames and Hudson, 176 p.

Mayer E. 1982. The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution, and Inheritance. Cambridge: The Balknap Press of Harvard Univ. Press, 974 p.

McCrea W.H., Rees M.J. (eds.). 1983. The Constants of Physics. Collection of articles. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, vol. 310, No. 1512, p. 209–363.

Mendelson E. 1980. The continuous and the discrete in the history of science. In: Brim O.G. Jr., Kagan J. (eds.). Constancy and Change in Human Development. Cambridge: Cambridge Univ. Press, p. 75—112.

Metzger B.M. (ed.). 1957. An Introduction to the Apocrypha. N.Y.: Oxford Univ. Press, 274 p.

Micklem H.S. 1977. Immunology. In: The Encyclopedia of Ignorance. Everything you ever wanted known about the unknown. Oxford: Pergamon Press, pp. 305–310.

Misner Ch.W., Wheeler J.A. 1957. Classical physics as geometry: gravitation, electromagnetism, unquantized charge, and mass as properties of curved empty space. Ann. Phys., 2, p. 525–603.

Monod J. 1972. Chance and Necessity. N.Y.: Vintage Books, 199 p. (Le Hasard et la Necessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Paris: 1970, 212 p.)

Montagu A. 1981. Growing Young. Hightstown, N.J.: McGraw-Hill, 306 p.

Morowitz H.J. 1967. Biological self-replicating systems. In: Snell F.M. (ed.). Progress in Theoretical Biology, vol. 1. N.Y.: Academic Press, p. 35–58.

Mourant A.E. 1977. Why are there blood groups. In: The Encyclopedia of Ignorance. Everything you ever wanted known about the unknown. Oxford: Pergamon Press, p. 311–316.

Murphy M., Donovan S. 1983. A bibliography of meditation theory and research. The J. of Transpersonal Psychology, 15, 2, p. 181–227.

Nagel E. 1961. The Structure of Science. Problems of Logic of Scientific Explanation. London: Routledge & Kegan Paul, 618 p.

Nalimov V.V, 198l a. In the Labyrinths of Language. A Mathematician’s Journey. Philadelphia: ISI Press, 246 p.

Nalimov V.V. 1981 b. Faces of Science. Philadelphia: ISI Press, 297 p.

Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious. The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.

Nieto M.M. 1972. The Titius-Bode Law of Planetary Distances. Its History and Theory. Oxford: Pergamon Press, 161 p.

Pap A. 1951. The Concept of Absolute Emergence. The British J. for the Philosophy of Science, 2, 8, p. 302–311.

Papert S. A. 1979. The Mathematical Unconscious. In: Wechsler J. (ed.). On Aesthetics in Science. Cambridge: The MIT Press, p. 105–119.

Peters R.H. 1983. The Ecological Implications of Body Size. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 329 p.

Plotinus. 1956. The Enneads (transl. S. MacKenna). London: Farber & Farber, 635 p.

Popper K.R., Eccles J.C. 1977. The Self and its Brain. Berlin: Springer Verlag, 597 p.

Prigogine I. 1976. Order through fluctuation. Self-organisation and social system. In: Jantsch E., Waddington C.H. (eds.). Evolution and Consciousness. Human System in Transition. Reading, Mass.: Addison-Wesley, p. 93—126.

Rashevsky N. 1954. Topology and life. Search of general mathematical principles in biology and sociology. Bulletin of Mathematical Biophysics, 16, 4, p. 317–348.

Rashevsky N. 1956. The geometrization in biology. Bulletin of Mathematical Biophysics, 18, 1, p. 31–56.

Rashevsky N. 1958. A note on biotopology of reproduction. Ibid., 20, 3, p. 275–279.

Rashevsky N. 1967. Physics, biology and sociology: II. Suggestion for a synthesis. Ibid., 29, 3, p. 643–648.

Reznikoff H.L. 1974. Differential geometry and color perception. J. Math. Biol. 1, 2, p. 97—131.

Ricoeur P. 1974. The Conflict of Interpretations. Essays in Hermeneutics. Evanston: Northwestern Univ. Press, 512 p.

Rigler F. H. 1982. Recognition of the possible. An advantage of empiricism in ecology. Canadian J. of Fisheries and Aquatic Sciences, 39, 9, p. 1323–1331.

Rosen R. 1958 a. A relational theory of biological systems. Bulletin of Mathematical Biophysics, 20, 3, p. 245–260.

Rosen R. 1958 b. Representation of biological systems from the standpoint of the theory of categories. Ibid., 20, 4, p. 317–342.

Roskies R., Peres A. 1971. A New Pastime – Calculating Alpha to One Part in a Million (letter). Physics Today, 24, II, 9 p.

Schrödinger E. 1920. Grundlinien einer Theorie der Farbenmetrik im Tagsehen. Annalen der Physik, 63, 22, S. 481–520.

Sheldrake R. 1981. A New Science of Life. The Hypothesis of Formative Causation. London: Blond & Briggs, 229 p.

Shelling H. von. 1955. Advanced color geometry. J. Opt. Soc. Amer., 45, 12, p. 1072–1079.

Shelling H. von. 1956 a. Concept of distance in affine geometry and its application in theories of vision. J. Opt. Soc. Amer., 46,4, p. 309–315.

Shelling H. von. 1956 b. Reply to P.J. van Heerden. J. Opt. Soc. Amer., 46, 11, p. 1000–1001.

Shelling H. von. 1960. Die Geometrie des beideaugigen Sehens. Optik, Bd. l7, No. 7, S. 345–364.

Shelling H. von. 1964. Experienced space and time. In: Bioastronautics. N.Y., p. 361–385.

Simberloff D. 1980. A succession of paradigms in ecology. Essentialism to materialism and probabilism. Synthese, 43, 1, p. 3—39.

Simpson G. 1973. The divine non-sequitur. In: Theilhard de Chardin. In Quest of the Perfect Man. Fairleigh, p. 88—102.

Stapp H.P. 1982. Mind, matter and quantum mechanics. Foundations of Physics, 12, 4, p. 363–398.

Taylor A.M. 1976. Process and structure in sociocultural systems. In: Jantsch E., Waddington C.H. (eds). Evolution and Consciousness. Human System in Transition. Reading, Mass.: Addison-Wesley, p. 169–184.

Theodorsson Sven-Tage. 1982. Anaxagoras’ Theory of Matter. Göteborg, Sweden: Acta Universitatis Gothoburgensis, 108 p.

Thom R. 1975. Structural Stability and Morphogenesis. An Outline of a General Theory of Model (foreword Waddington C.H.). Reading, Mass.: Benjamin Inc., 348 p.

Thompson D’A.W. 1942. On Growth and Form. London: Cambridge Univ. Press, 1116 p.

Thomsen D.E. 1984. Kaluzo-Klein: The Koenigsberg Connection. Science News, 126 (July 7), p. 12–14.

Thuillier P. 1980. La Physique et l’Irrational. Recherche, 11, 111, p. 582–587.

Todd J.T., Mark L.S., Show R.E., Pittenger J.B. 1980. The perception of human growth. Scientific American, 242, 2, p. 132–144.

Tomlin E.W.F. 1977. Fallacies of evolutionary theory. In: The Encyclopedia of Ignorance. Everything you ever wanted known about the unknown. Oxford: Pergamon Press, p. 227–264.

Toulmin S. 1972. Human Understanding. Oxford: Clarendon Press, vol. 1, XII, 520 p.

Vertosik F.T, Jr. 1978. Remarks on stratifying interactions in five dimensions. Foundations of Physics, 8, 1/2, p. 93—102.

Waddington C.H. 1976 a. Concluding remarks. In: Jantsch E., Waddington C.H. (eds). Evolution and Consciousness. Human Systems in Transition. Reading, Mass.: Addison-Wesley, p. 243–249.

Waddington C.H. 1976 b. Evolution in the sub-human world. In: Ibid., p. 11–15.

Watts A.W. 1975. The Way of Zen. Harmondsworth, England: Penguin Books, 252 p.

Wheeler J.A. 1981. Not consciousness but the distinction between the probe and the probed as central to the elemental quantum act of observation. In: Jahn R.G. (ed.). The Role of Consciousness in the Physical World (AAAS Selected Symposium 57). Boulder, Colo.: Westview Press, p. 87—111.

Whittaker R.H. 1967. Gradient analysis of vegetation. Biological Reviews, 42, 2, p. 207–264. Wilson Thw.J. 1981. Sein als Text: Vom Textmodel als Martin Heideggers Denkmodel. Eine funktionalische Interpretation. Freiberg: Alber, 320 S.

Winfree A.T. 1980. The Geometry of Biological Time. Berlin: Springer Verlag, 530 p.

Zadeh L.A. 1965. Fuzzy Sets. Information and Control, vol. 8, p. 338–353.

Zadeh L.A. 1978. Fuzzy Sets as a basic for theory of possibility. In: Fuzzy Sets and Systems, № 1, p. 3—28.

Zeeman E.C. 1965. Topology of the brain. In: Mathematics and Computer Science in Biology and Medicine. Medical Research Council. London: Her Majesty’s Stationery Office, p. 240–256.

 

Эта работа является продолжением моей небольшой книжки На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку [Налимов, 1994 б], посвященной проблеме выживания. Выживания – через создание новой культуры, включающей обновленную религию, способную отвечать задачам наших дней. В новой работе я пытаюсь связать свои представления о религии будущего с позициями критически настроенных западных теологов нашего столетия, отмечая некоторые параллели с мистическим анархизмом – религиозно-философским движением ранних лет русской революции.

Автор никоим образом не претендует на безусловную истинность своих суждений. Речь идет лишь о личностном понимании метафизики жизни.

В работе приводится много цитат, необходимых для раскрытия темы и создания смыслового фона. Если угодно, этот текст можно рассматривать как заочный диалог с западными теологами, и прежде всего – немецкими.

 

Преддверие

Почему приходится выходить за пределы не только науки, но и философии

Переживая очередную русскую революцию, понимаешь, что построить уравновешенное общество невозможно, не обращаясь к новым символам.

Но что есть новые символы? Это всего лишь реинтерпретация старых, но согласованная с новым опытом, обретенным за истекшие напряженные годы. Это – согласование с новыми проблемами.

К символам мы прикованы в глубинах нашего бессознательного. И дозволено нам только вежливое обращение с ними. Иначе наша слабеющая психика прибегает к методам жестокой «терапии», превращая людей в алкоголиков, наркоманов, преступников и агрессоров, приводя их к нигилизму, цинизму и деградации.

Символы реализуются через культуру.

Новые проблемы возникли потому, что изменилась культура.

Мне много лет – я помню русскую культуру прошлого. Ее больше нет. А что пришло вместо?

Казалось бы, гуманитарным дисциплинам – философии, психологии, социологии, – а также религии следовало стать зачинателями нового. Но они бездействуют, как бы не озабоченные упадком культуры, а Православная церковь, к сожалению, даже зовет назад. Отсюда опасная апатия многих, ведущая к распаду общества и насилию.

Чего же мы ждем?

Интеллектуалам давно пора начать диалог, направленный на понимание того, что принято называть предельной реальностью. Эта тема подвластна глубинной философии и свободной теологии. Хочется думать, что своевременное ее раскрытие даст толчок к созданию новой культуры. Она касается всех мыслящих людей, принимающих на себя ответственность за происходящее. Поэтому я рискую писать на теологическую тему, надеясь на свободный диалог.

По мнению многих современников, церковь выродилась в секту и осталась на обочине современного общества… Христианская идентичность более не является открытой, располагающей, это – испуганно-агрессивная идентичность.

Ю. Мольтманн [1994, с. 25] [151]

В самом деле, разве не поразительно, что христианству явно недостает истории политического сопротивления, в то время как история его политического приспособленчества и послушания так богата!..

И.Б. Мец [1990, с. 99, 105] [152]

Как случилось, что наша жизнь стала иссякать или по крайней мере слабеть, – а мы даже не заметили этого?

 

I. Введение

Кризис христианства!

В плане религиозном двадцатый век характерен тем, что о кризисе начали говорить и сами свободно мыслящие теологи западного мира. Напомним здесь слова Е.В. Барабанова из статьи, посвященной «новой политической теологии» [1990]:

«Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь». Эти слова французского экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события…

Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази…

В XIX веке ожидаемое царство Божие толковали в духе либерального прогрессизма – как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось «христианской культурой», секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий коммунистический или национально-социалистический рай на земле, – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее «приватного», экзистенциально-интерпретированного христианства (с. 76–77).

Этими резкими высказываниями нельзя пренебречь. Поиск нового пути становится неизбежным. Отсюда и устремленность к новой теологии.

Теперь обратимся к немецкому теологу Ю. Мольтманну. В его обстоятельной работе [1994] мы находим определение «христианской теологии Нового времени»:

…коренным вопросом Нового времени стал вопрос о будущем. Поэтому новоевропейская христианская теология должна быть теологией будущего…Из традиционного учения о спасении души в потустороннем небе должно вырасти учение о будущем, обновляющем небо и землю. Традиционную надежду на потусторонний мир следует дополнить надеждой на преображение и обновление земли. Пассивное ожидание должно смениться творческой надеждой, которая уже сегодня предвосхищает то, что будет завтра (с. 22).

… Cвобода вероисповедания : современный человек верует на основе собственного восприятия Евангелия и собственного решения, а не на основе недобровольной принадлежности к какой-либо церкви, хотя Евангелие он воспринимает через посредство церкви и вступает в более широкое сообщество верующих. В личной вере он ищет и обретает и внутреннюю идентичность, освобождающую от социального и политического принуждения.

… Cвобода общины : в современном обществе церкви уже не в состоянии организовываться как крупные институты, они формируются как общины церковного народа. Жизнь церквей протекает в форме жизни общин. Будущее церкви – в общине, члены которой со всеми своими способностями и возможностями осуществляют универсальное священство верующих. Особое служение священника или пастора вписано в сообщество верующих. В возникающих на наших глазах добровольных общинах и в общинах базисных отмирает как теизм клириков, так и атеизм мирян.

… Cвобода теологии : теология есть общая задача всего христианского мира, а не только удел специалистов (с. 23–24).

Теология такого истолкования вполне устраивает меня. Не будучи теологом по специальности, я готов обсуждать вопросы теологии. Эта тема является частью моего мировоззрения, моего миропонимания. В этой работе я хочу осветить мое личное понимание Евангелия. Оно сложилось не сразу. В ранней юности я получил православное воспитание и одновременно понял всю серьезность народного язычества – отец мой был этнограф. Уже в школьные годы я познакомился с движением, известным под названием мистический анархизм, – его эзотерическим началом было возрожденное тамплиерство, идущее от гностицизма и Древнего Египта [Налимов, 1993, 1994 а].

Мистический анархизм был свободным братством верующих, ищущих новое – современное понимание христианства, опираясь на забытые, казалось бы, легенды прошлого. Каждый имел возможность отыскать свою собственную интерпретацию.

В этой работе я попытаюсь раскрыть свое понимание христианства, выкристаллизовавшееся в процессе жизненного опыта, подчас трагического. В моем понимании христианский путь – это не просящая молитва, а делание в земном мире. Опыт жизни и творческое его осмысление дают возможность, как мне представляется, раскрыть смыслы христианских текстов, зашифрованных своей парадоксальностью и, частично, искаженностью.

В процессе изложения своей позиции я буду проводить сопоставление с мнениями западных критически настроенных теологов нашего времени. Меня поразило то обстоятельство, что здесь иногда обнаруживается близость с тем, что я в свое время услышал в движении мистического анархизма. Как это объяснить? Видимо, оба движения зародились в одном русле – но были ли прямые контакты? Мне об этом ничего не известно.

Признаюсь, что эта – весьма важная для меня работа – далась мне нелегко. И это естественно. Кажется, никому еще не удалось осознать достаточно отчетливо, чтó есть христианство. В течение своего исторического развития оно распалось на множество вероисповеданий. И если даже опираться только на Евангелия, то часто остается неясным, как воспринимать слова Иисуса. Скажем, Нагорная проповедь относится только к грядущему Царству Божьему или и к нашей текущей, еще не преображенной жизни? Ответ на этот фундаментальный вопрос нельзя найти у теологов.

Трудно иметь дело с религией еще и потому, что она долго уклонялась от критицизма. Тем самым она оказывается вне логики, игнорируя которую, мы разучились мыслить.

Вот слова К. Барта [1992]:

Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная история – совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание – даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании и речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни – иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? (C. 186.)

В моем тексте все же будет преобладать критицизм. Так я воспитан. Здесь мне хочется обратить внимание на то, что в недавнем прошлом мы пережили в «процессе живой жизни» – вне критицизма – гегелианский марксизм, приспособленный к русским условиям. Это была атеистическая квазирелигия – ее поддерживали многие официальные философы, выступавшие в роли жрецов. Урок оказался страшным. В Германии то же случилось с «немецкими христианами» – сторонниками нацизма.

Критицизм, так же как и отказ от него, – это две неотъемлемые части европейской культуры. Так раскрывается диалектика нашей жизни. Возможен ли синтез двух фундаментальных составляющих? Можно ли быть христианином, работая почти всю свою жизнь на научном поприще? Так формулируется задача этой работы.

 

II. Приветствую апофатическую теологию

[154]

Бог для меня – это тайна. Величайшая тайна, стоящая перед человеком. Человек стал тем, кем он есть, когда ощутил эту тайну. Человека мы должны характеризовать прежде всего как существо, осознающее всеохватывающую тайну.

Неизреченность Бога удивительно четко описал теолог, скрывавшийся под именем Дионисия Ареопагита. Вот его слова из главы 5 сочинения О мистическом Богословии [1995]:

Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (с. 363, 365, 367).

Встав на позиции апофатической теологии, мы, естественно, отказались от теизма — упрощенного представления о Боге как некой сверхличности, создавшей мир и управляющей им. Теизм – это низведение Бога до человека, ибо человек создает и управляет созданным. Если Бог создал мироздание, то немедленно возникает проблема космодицеи – оправдания Вселенной.

Нет также серьезных оснований утверждать, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Если это так, то возникает проблема зла. Бог оказывается ответственным за зло. Появляется термин теодицея.

То, что произошло на наших глазах в XX веке, не дает нам возможности говорить ни об оправдании мироздания, ни об обожествлении природы человека. Опять перед нами тайна. И здесь встает серьезный вопрос – можно ли и нужно ли говорить о возникновении мироздания и сознания, носителем которого является человек, в акте божественного творчества. Почему нечто существующее должно обязательно возникать? Представление о необходимости возникновения всего сущего – это не более чем чисто человеческая, исторически заданная установка. Почему нечто фундаментальное обязательно должно быть сотворенным?

А что значит существовать изначально? Человек почему-то не может осмыслить то, что не встретил в своей текущей жизни. Он готов идти на примитивизацию, обсуждая сложное с позиций знакомого ему. Отсюда мировоззренческие конфликты.

Растет – и уже давно – неверие. Почему?

Ответ здесь простой – примитивное представление о Боге, сложившееся у истоков нашей культуры, не отвечает больше современному менталитету. Сейчас мы слишком много знаем и соответственно понимаем, что мир столь сложен, что невозможно допустить существования такого «геометра и архитектора», который мог бы подходящим образом выбрать фундаментальные константы физики, генетический код – основу биосферы, язык – основу культуры. Как можно было создать время и пространство – основы существования? Список можно продолжать дальше, и кажется, без конца. Ясно, что мифы прошлого должны остаться в прошлом, иначе мы потеряем Бога.

Сейчас мы начинаем понимать, что одним из фундаментальных мифов является представление о логизированности Вселенной (на что обращал внимание Ницше). Отказываясь от этого мифа, мы готовы признать, что нечто может быть таковым, каково оно есть, существуя беспричинно.

В соответствии с общепринятой логикой все сущее может возникать только в силу какой-то причины. Но в силу чего возникает сама «причина»? Цепь причин должна восходить к бесконечности. Это звучит абсурдно. Представление о творящем Боге должно было разорвать эту дурную бесконечность. Но теперь, в век обостренного критицизма, может быть, естественнее признать, что нечто может существовать, не будучи следствием какой-либо причины. Иначе можно сказать так – нечто возникает спонтанно. Спонтанно – это значит беспричинно. Круг рассуждений замыкается.

Смысл этих высказываний состоит в том, что понимания мироздания нам не дано. Как можно утверждать, что люди созданы по образу и подобию Бога, если мы не можем понять, как происходит творчество Бога? Если мы сами можем творить, следует ли отсюда, что мы малые боги? Наше творчество спонтанно, но мы не знаем, что такое спонтанность, хотя и можем построить логику спонтанного изменения смыслов [Налимов, 1989]. Может быть, Бог творящий, если Его признавать таковым, также не знает, как Он творит? И зачем тогда весь этот разговор?

Но может быть, мы сумеем сделать компьютер творящим «существом» и признаем его тоже малым богом? Тогда закончит свое существование не только философия, но и теология.

Устремленность к Богу задана в нашем сознании. Его образ должен усложняться по мере нашего интеллектуального обогащения. Иначе мы станем неврастениками и хуже. Конечно, иногда приходится и оглядываться назад – на то, что понималось с трудом и потому уходило в забвение.

Гностическая ветвь христианства была слишком сложна и потому уступила место церковному христианству, склонному к общедоступной примитивизации, позволяющей приспосабливаться к текущей жизни, находя контакты с государством. Приведем здесь гностический гимн, поражающий своей глубиной и серьезностью [Jonas, 1958]. Это образец древней негативной теологии, относящейся ко временам становления христианства. Оригинал сохранился на коптском языке.

Итак, перед нами Бог, существующий в своем несуществовании. Так звучала формула, определяющая Бога в понимании гностиков. Может быть, лучшая формула?!

Но как же все-таки возможна встреча с Богом? Эта тема всегда волновала христианских мыслителей. Предо мною лежит удивительный по своей глубине текст, написанный английским автором XIV века. Имя его осталось неизвестным. Название – Облако неведения. Автор пытается понять, как можно приоткрыть завесу, скрывающую от нас нашего Бога. В книге читаем [Wolters, 1978]:

Но теперь вы спросите меня, «как я должен думать о самом Боге, и что он есть?»– и я не могу сказать вам ничего, кроме – «я не знаю!» Ибо этим вопросом вы погружаете меня в ту же тьму, то же облако неведения, где я хочу, чтобы и вы оказались! Ибо, хотя по благодати Божьей мы можем и знать все о других вещах, и думать о них – да, именно о самих творениях Божьих, – все же самого Бога человек помыслить не может. Поэтому я отложу в сторону все то, о чем могу размышлять, и предоставлю любви то, что недоступно моей мысли. Почему? Потому что его можно любить, но нельзя измыслить. Поэтому, хотя, быть может, и хорошо иногда порассуждать о Божьей милости и пользе, и даже почувствовать озарение и пережить углубленное созерцание, все же единственное, что следует сделать, – отказаться от этого и прикрыть все облаком неведения. И надлежит поступить так решительно, с готовностью, преданностью и любовью, и следует попытаться проникнуть в эту тьму над вами. Пробейтесь сквозь густое облако неведения порывом жаждущей любви – и пусть ничто не заставит вас отказаться от этого (с. 67–68).

В этом тексте примечательно прежде всего то, что автор говорит не о вере, не об образе Божьем, не о чем ином, но о любви.

Лично для меня в повседневной жизни Бог отчужден. Но мы можем приближаться к нему в молитвенном экстазе, в раскрепощающей медитации, в творческом порыве, в трагизме жизненных конфликтов, в жертвенной смелости, в любви, но не в будничной суете.

Бог никогда не выступает в роли судьи и повелителя. Эта участь дана нам – людям. Именно склонность осуждать и повелевать отчуждает нас от Бога прежде всего.

Мой подход можно рассматривать как дальнейшее развитие деизма – религиозно-философского учения, возникшего еще в XVII веке как противостояние теизму. Деистами были такие выдающиеся мыслители, как Лейбниц, Локк, Вольтер, Юм, Кант, Руссо, Франклин, Джефферсон; в России – Ломоносов, Радищев, масон Новиков, некоторые декабристы.

Если Бог для нас тайна, тайной является и человек, задумавшийся о Боге. Мы обречены стоять перед тайной. В этом величие человека.

 

III. Отношение к исходным текстам

Здесь все непросто.

Где, когда и кем были записаны исходные тексты? Каким искажениям они были подвергнуты во имя сближения с ранее установившейся религиозной традицией? Образуют ли тексты единое семантическое поле? Расщепляются ли тексты на отдельные слои, отвечающие, с одной стороны, специфическим интересам древнейшей палестинской общины, с другой – нарождающейся церкви? Легко ли выделяются позднейшие вставки? Что и почему было отброшено в процессе становления Церкви как государственного института?

Интересна позиция Р. Бультманна. Вот фрагмент его высказывания на эту тему [1992 а]:

Если нам весьма мало известно о жизни и личности Иисуса, то о его провозвестии мы знаем достаточно много и можем составить о нем относительно связное представление. Однако и здесь, кстати, учитывая характер наших источников, необходима крайняя осторожность. Ведь тот материал, который предлагают нам источники , есть в первую очередь возвещение общины, которое все же большей своей частью восходит к провозвестию Иисуса [162] . Но это никоим образом не доказывает, что все слова, вкладываемые общиной в уста Иисуса, были в самом деле им произнесены. Для многих изречений можно привести доказательства, подтверждающие, что эти слова возникли в общине, для других – что они претерпели в общине переработку. Критическое исследование показывает, что все предание об Иисусе, содержащееся в трех синоптических евангелиях Матфея, Марка и Луки, распадается на ряд слоев, которые в первом приближении могут быть надежно отделены друг от друга, однако такое разделение в некоторых деталях весьма затруднительно и вызывает сомнения. Евангелие Иоанна вообще, пожалуй, не может рассматриваться как источник для провозвестия Иисуса и потому в дальнейшем не учитывается… критический анализ показывает, что существенная часть этих трех евангелий была в свою очередь заимствована из арамейской традиции древнейшей палестинской общины. Причем среди этого материала также выявляются разные слои, и, например, то что выдает специфические интересы общины или несет черты дальнейшего развития, должно быть отброшено в силу вторичности происхождения. Таким путем, используя критический анализ, можно добраться до древнейшего слоя, хотя и его можно вычленить лишь с относительной достоверностью (с. 8–9).

Столь большая цитата приведена здесь для того, чтобы показать, что и к анализу религиозных текстов можно подойти строго, по сути научно. Это само по себе представляется весьма существенным – может быть, это первый серьезный шаг, направленный на сближение теологических построений с научной ответственностью.

И все-таки многое здесь остается неясным. Почему, скажем, Евангелие Иоанна исключено из рассмотрения совместно с синоптическими Евангелиями? Они существенно различны, но как раз именно поэтому сравнение их может быть особенно интересным. Непонятно также, почему теологи отказываются от рассмотрения апокрифических Евангелий совместно с новозаветными Евангелиями?

Становление христианства несомненно шло в суровой борьбе. Вот как Бультманн описывает тогдашнее состояние еврейского народа [там же]:

Итак, это был народ, наделенный могучей жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами, исключительной моральной энергией и тончайшими интеллектуальными способностями и все же существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон и обетование определяют жизнь этого народа, послушание и надежда наполняют ее смыслом. Закон – не право, возникшее из конкретных жизненных обстоятельств, рационально обоснованное и дифференцированное, Закон вырос из древних, давно уже отмерших и часто даже непонятных социальных условий и культовых мотивов, это Закон искусственно законсервированный, казуистически обновляемый и толкуемый (с. 10–11).

Отголоски этого Закона дошли до нас и в виде редакторской правки исходных текстов. Руководители мистического анархизма хорошо это поняли еще в 20-е годы. Нам – адептам – рекомендовалось оценивать подлинность текстов путем личных размышлений и медитаций. Затем на коллективных встречах обсуждались оценки, сделанные каждым. Критицизм и смелость суждений приветствовались.

Теперь все это кажется несколько наивным. Но тем не менее, в плане историческом, личностная смысловая оценка оказалась преддверием систематических исследований Бультманна. Имели ли оба подхода какие-то общие корни – кто знает?

Напомним, что еще много раньше подошел к этой проблеме Л.Н. Толстой, давший свой соединительный перевод четырех Евангелий [1906].

Интересна позиция П.А. Флоренского [1914]. Для него «истина есть противоречие» и, соответственно, «чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия» (с. 158). Конечно, мысль в своих глубинах не укладывается в логику Аристотеля [Налимов, 1989]. Но отсюда еще не следует, что можно жить в системе грубых противостояний, вызванных наложением двух позиций – ветхозаветной и новозаветной. На Западе, и прежде всего в Германии, наметилась тенденция археологической значимости – раскапывается в христианстве то, что ушло непосредственно из поля нашего зрения.

 

IV. Иисус – что мы знаем о нем?

Действительно ли Иисус был плотником из Назарета?

Трудно в это поверить. Автор евангельских речений выступает перед нами как проповедник, обладающий высокой степенью своеобразных знаний, особенно если ему принадлежат и апокрифические тексты.

В русском тамплиерстве, скрывавшемся под названием «мистический анархизм», как мне известно, бытовало представление об Иисусе как о посланце храмов Египта. Что-то похожее иногда проскальзывает и в высказываниях Р. Бультманна [1992 а].

Он подчеркивает, что мы мало, совсем мало знаем о жизни Иисуса, и говорит о том, что это обстоятельство ставит в особые условия тех, кто хочет понять истоки христианства.

Вот относящиеся сюда цитаты:

Итак, я хочу в принципе подвести читателя не к « рассмотрению истории », а к предельно личной встрече с историей (с. 5).

…О личности Иисуса мы практически ничего не знаем (с. 6).

…Предметом моего исследования, как уже говорилось, является не жизнь и не личность Иисуса, а только его «учение», его провозвестие (с. 8).

Если же для кого-нибудь «Иисус» всегда воспринимается в кавычках и является лишь условным знаком для изучаемого нами исторического явления, то это не возбраняется (с. 9).

Вот как будто он въезжает в Иерусалим, окруженный своими пламенными сторонниками; все ликуют, все убеждены – вот-вот начнется Владычество Бога; все это очень похоже на толпу, которую египетский пророк хотел вести на Иерусалим (с. 17).

Но все-таки, если евангельская традиция действительно заслуживает какого-то доверия, вполне ясно, что Иисус в самом деле вел себя как еврейский раввин (с. 34).

Если такое значение имеет тот факт, что к Иисусу люди обращались как к раввину, то не менее важно и то, что его последователей (и не только Двенадцать!) называли учениками. Это тоже вполне специальный термин: им обозначали воспитанников того или иного раввина, а не членов какого-либо религиозного сообщества (с. 35).

Но все же Иисус ведет себя существенно отлично от того, как должен был бы вести себя раввин:

Однако привязанность к чисто формальному авторитету, которому необходимо слепо повиноваться, он всецело отвергает, и здесь Иисус идет гораздо дальше всех известных нам случайных критических высказываний раввинов (с. 43).

Так что же получается – с одной стороны, мы почти ничего не знаем об Иисусе, с другой:

Абсолютно ясно, что Иисус был инициатором исторического движения, первую фиксируемую стадию которого и представляла древнейшая палестинская община (с. 9).

Оказывается, что Иисус, будучи провозвестником новой эпохи, проповедовал, не раскрывая себя, сохраняя инкогнито. Это, несомненно, свидетельствует о принадлежности к некоему эзотеризму. Возможно, египетскому…

 

V. Считал ли Иисус себя Мессией?

При чтении работы Р. Бультманна [1992 а], посвященной сравнительному анализу синоптических Евангелий, возникает, как мне кажется, ошибочное представление о преимущественной привязанности Иисуса к судьбам еврейства, считавшего себя избранным народом. Вот несколько относящихся сюда цитат:

Как бы мало ни знали мы о жизни Иисуса, все же в душе сознаем, что закончил Он ее на кресте, распятый за подстрекательство народа, как мессианский вождь (с. 16).

Нет сомнения, что Иисус вместе со своими современниками ожидал грандиозной эсхатологической драмы (с. 22).

Как и у его современников, у Иисуса не было сомнений, что Владычество Бога наступит для еврейского народа (с. 25).

Вопрос можно сформулировать и так: каково отношение Иисуса-раввина к Иисусу-пророку? (С. 71–72.)

Но главное, что порожденное Иисусом движение, его вход в Иерусалим и его конец на кресте становятся исторически объяснимыми, пожалуй, только в том случае, если он и в самом деле выступал как мессианский пророк. Да и вообще говоря, он был, видимо, в большей мере эсхатологическим пророком, чем это отразилось в предании (с. 73).

При этом Иисус абсолютно не выходит за рамки подлинной еврейской традиции , и его особенность заключается не в том, что он высказывал необыкновенно оригинальные мысли о Боге и мире, а в том, что он усвоил еврейскую концепцию Бога во всей ее чистоте и последовательности (с. 91).

Размышляя об этом, хочется предположить, что предания были записаны, видимо, в первообщине невысокого интеллектуального уровня. Ее задачей было редуцирование события мирового уровня к локальной – чисто национальной задаче. Вот как эта ситуация раскрывается в апокрифическом Евангелии от Филиппа в переводе М.К. Трофимовой [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

26. Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его.

Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим – как великий, он открылся малым – как малый, он [открылся] ангелам – как ангел и людям – как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великим учеников, чтобы они могли видеть его, великого. Он сказал в тот день на евхаристии: О тот, который соединил совершенство и свет с Духом святым, соедини ангелов с нами, образами (с. 277–278) [165] .

Отметим здесь, что на занятиях русского Ордена тамплиеров подчеркивалось обращение Иисуса к его «тайным ученикам» – особо доверенным последователям.

Может быть, именно из-за тайной формы передачи знания мы так мало знаем теперь о становлении христианства. Но зато так много пишется об этом теперь – в попытке разгадать утерянную тайну.

И сам Бультманн в начале рассматриваемой здесь публикации [1992 а] все же писал:

Я лично убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен, что поэтому располагаю более четким представлением о его личности (с. 6).

 

VI. Иисус – эон любви

Насколько я помню, в традиции Ордена тамплиеров Иисус (чаще именуемый Христом – что значит Мессия) никогда не назывался Сыном Божьим. Такое величание слишком приземляло бы наше представление о Боге. Бог – это всегда запредельность, всегда невыразимость.

Христос – как эон любви – без труда осмысливается. Основной формулой христианства, отторгающей Его от Ветхого Завета, является легко воспринимаемое речение:

Мф 5,43. Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего».

44. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

По-видимому, это самое краткое и в то же время самое четкое представление о том, чтó есть Любовь. Что может быть сильнее, благороднее и самозабвеннее, чем полюбить врага. В понимании христианства любовь – величайшая сила, организующая поведение человека. Здесь не нужны ни Закон, ни дополнительно разработанная этика.

Вот относящиеся сюда высказывания Бультманна [1992 а]:

7. Заповедь любви.

Это поведение по отношению к другим укладывается в рамки заповеди любви. Данная заповедь общепризнанно считается чисто христианским требованием, новой этикой, принесенной Иисусом. Для правильного понимания требования любви у Иисуса нужно с самого начала учитывать два момента. Во-первых, то, что слово «любовь» и заповедь любви, как ни странно, редко встречаются в изречениях Иисуса, причем только в Нагорной проповеди – как требование любви к врагам (Мф 5,43–48) и в ответе на вопрос о высшей заповеди – как требование любви к ближнему, соседствующее с требованием любви к Богу. Места эти бросаются в глаза, но они настолько редки, что вполне очевидно: ни Иисус, ни его община не думали о выдвижении особой этической программы на основе требования любви. Более того, требование любви полностью вписывается в общее требование: творить волю Бога; или, другими словами, это требование можно назвать заповедью любви, поскольку оно определяет поведение человека по отношению к другим людям (с. 65–66).

Из заповеди любви непосредственно следует требование отказа от права судить кого-либо. Приведем здесь только несколько относящихся сюда речений:

Мф 7,1. Не судите, да не судимы будете.

2. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить.

Лк 6,37. Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете;

12,14. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?

Ин 3,17. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.

12,47. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир [168] .

По существу, здесь речь идет о заповеди ненасилия. Почему-то теологи не обратили должного внимания на эту заповедь, многократно вкрапленную в Евангелия. Но отказ от насилия – это отказ от государственности, поскольку государство основано на насилии. Это анархизм. Именно в силу этих соображений возникла в нашей стране в смутные дни революции идея создать движение, получившее название «мистический анархизм».

Непосредственно противовластные слова звучат так:

Мк 10,42. Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими.

43. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть бóльшим между вами, да будет вам слугою.

Но вот что интересно – Бультманн, приветствующий проповедь любви, все же признает и государственность. Он пишет [1992 а]:

В отличие от ветхозаветных пророков Иисус ничего не говорит о государстве и правовой жизни …

Это, конечно, не означает, что Иисус хотел упразднить правовой порядок как таковой в общественной жизни человека, что он – как ошибочно полагал Толстой – был представителем анархизма (с. 63).

Но правовой порядок в государственном преломлении требует, чтобы любовь к врагам была заменена наказанием.

Посмотрите на то, что делается в США – богатейшей стране – в мирное и спокойное время: за решеткой сидит 1,3 миллиона человек (Известия, 15.09.94). Говорят, что иначе нельзя. И это действительно так, и для большего порядка надо бы еще больше людей посадить в тюрьмы. Но тогда возникает вопрос – а где же христианство? Выходит, его нет в нашей реальности. Нет даже в наиболее благоустроенной стране.

И лишь иногда, в критических ситуациях, проявляется любовь к врагам. Вот пример из моей личной жизни:

Я на Колыме – в сталинском концлагере. Зима, океанская метель. Надо идти в ночную смену. Но мне невмоготу – сил нет, чую конец. Отказываюсь идти в забой. Всех уводят. Меня одного выводят охранники с собаками. Я – обессиленный, но бунтующий «враг народа». Что делать – известно, свидетелей нет, – на меня спускают овчарок. Они сбивают с ног, валят на снег, но… почему-то не рвут одежду, не кусают… и охранники не бьют. Через некоторое время слышу «отбой». Меня отводят в барак, и я могу спать – спать целые сутки, до следующей ночи. Формально наказание состоялось. Оказывается, врагов можно любить и так.

Хочется думать, что христианский дух, таящийся в глубинах наших душ, руководит ими даже в самые жестокие бесправные времена.

Может ли заповеданная нам любовь действовать на всех уровнях общественной жизни?! Вот, по-моему, вопрос, на который надлежит ответить, приближаясь к третьему тысячелетию христианства!

 

VII. Демифологизация как путь к современному пониманию христианства

Еще задолго до знакомства с современной немецкой протестантской теологией я не мог понять, почему Иисус по воле Бога должен был пойти на крест:

Мф 26,39. И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты.

И тем более не понимал, почему это событие рассматривалось как спасительное. Но вот читаю в Вопросах философии статью [Лёзов, 1992 б]:

Бультман [169] показал необходимость решения герменевтической проблемы. Согласно словоупотреблению современной философии, герменевтическая проблема возникает в герменевтической ситуации , которая определяется как ситуация непонимания и кризиса доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше воспринимать некоторое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. …Бультман именно в такой ситуации старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Но остается вопрос – была ли его работа поиском нового понимания , стремлением заново понять веру, либо лишь «оправданием веры отцов», стремлением привести решение задачи к уже известному ответу, апологетикой в дурном (на мой взгляд) смысле этого слова. Или, может быть, оба эти стремления в пределе совпадают, и христианская теология обречена на «дурную» апологетику? (С. 85.)

Теперь приведем высказывания Р. Бультманна [1992 б]:

Мифической картине мира соответствует изображение события спасения…

Все это – мифологическая речь . Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека , ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? – В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия (с. 87).

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете (с. 89).

Искупление греха через распятие Иисуса – это миф, смысл которого мы теперь утеряли:

Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупает своей кровью грехи людей! Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много (с. 90–91).

Представляет интерес и ситуационный анализ распятия Иисуса. Вот что пишут по этому поводу М. Бейджент, Р. Ли и Г. Линкольн [Baigent, Leigh, Lincoln, 1989]:

Если опираться на Его евангельский портрет, то объяснить распятие совершенно невозможно. Согласно Евангелиям, Его врагами были утвердившиеся в Иерусалиме еврейские влиятельные круги. Но такие враги, если они действительно существовали, могли и сами побить Его камнями до смерти, не обращаясь к римлянам. По Евангелиям Иисус не ссорился с Римом и не преступал Римский закон. И тем не менее Он был наказан римлянами в соответствии с Римским законом и Римским судопроизводством. Он был приговорен к распятию – наказанию, применяемому исключительно к виновным в преступлении против империи. Если Иисус был действительно распят, Он не мог быть столь аполитичным, как об этом повествуют Евангелия. Наоборот, Он обязательно должен был совершить нечто такое, что вызвало гнев именно римлян, а не евреев (с. 371).

Далее авторы показывают, что сам процесс распятия описывается в Евангелиях как не вполне соответствующий римской практике. В частности:

В Евангелиях смерть Иисуса происходит в момент слишком удобный, слишком подходящий. Он умирает вовремя, и Его мучителям не приходится перебивать ему ноги. Такая смерть позволяет исполниться пророчествам Ветхого Завета. Современные авторитетные исследователи соглашаются с тем, что Иисус, без сомнения, моделировал и, возможно, даже воспроизводил свою жизнь в соответствии с пророчествами, возвещавшими приход Мессии. Именно поэтому надлежало привести осла из Вифании, на котором Он совершил свой триумфальный въезд в Иерусалим. И все детали Распятия кажутся словно специально подобранными, чтобы подтвердить пророчества Ветхого Завета (с. 373).

Все должно было произойти в соответствии с ветхозаветными чаяниями, чтобы признать Иисуса Мессией, – в этом смысл мифа.

Сказанное выше может быть поддержано сведениями о ранней символике креста. Обратимся здесь к обстоятельному изданию на английском языке – Женской энциклопедии мифов и тайн [Walker, 1983]:

Основной символ нынешнего христианства – «латинский» или «мученический» крест – не являлся предметом христианского искусства вплоть до шестого столетия новой эры. Но задолго до христианства он служил религиозным символом язычников Европы и западной Азии. Ранние христиане даже отвергали крест из-за его языческой принадлежности…

Крест являлся также мужским символом фаллического Древа Жизни…

Никто не может достоверно определить, когда его начали соединять с христианством (с. 188).

Здесь уместно вспомнить учение гностических сект раннехристианского периода, для чего обратимся к такому вдохновенному автору начала века, как Ю. Николаев [1913]. У него читаем:

Струя мистического вдохновения, растворившая в себе все человеческие грезы Богоискательства, все шире разливалась, размывая берега еврейской традиции, прорывая все плотины и преграды, воздвигнутые во имя здравого смысла, и тенденции практической религии. Самым крайним проявлением мистического отношения к Христу было отрицание Его телесности, признание в Нем лишь духовной, божественной сущности, облеченной призрачной плотью, – чистый докетизм (от слова δόκη, δόκησις – призрак, подобие).

Под именем докетов иногда разумевалась одна из бесчисленных мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом докетизм , отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой еврейской традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с еврейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром (с. 147–148).

Само собою разумеется, что это разногласие в воззрениях на естество Иисуса Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений об Его страданиях и смерти, и о значении принесенной Им искупительной жертвы (с. 150).

На эту же тему у Макгрегора [MacGregor, 1979] находим:

Гностическое представление о Демиурге, творящем мир со всем присущим ему злом и противопоставленном непостижимому божественному Бытию, уходит корнями в дохристианскую мысль. Характерным также для гностических сект и христианской мысли первого века было и представление, получившее название «докетизм»: тенденция отрицать или по меньшей мере принижать телесность и особенно страдания Христа. Это связано прежде всего со сложностью понимания Воплощения Бога в Личности Иисуса Христа (трудности, обусловленные буквальностью подхода к тому, что теперь принято обозначать как дуализм «сознание – материя»). Как мог Бог позволить себе загрязниться материей, которая по природе своей злокачественна? Возможно, тогда Иисус существовал только как некий образ? Возможно, Он чудесным образом избежал позора смерти и вместо него был распят кто-то другой? [170] Эту разновидность гностицизма, представленную такими сектами и учителями, трудно назвать открытой. Они просто сформулировали другие догмы, опиравшиеся на причудливые фантазии (с. 59).

Церковь, естественно, осудила докетизм, поскольку в нем исчезло представление об искуплении человеческих грехов на Кресте, положенное в основу установившейся догматики. Но на Западе борьба продолжалась еще и в средневековье – вспомним хотя бы катаров.

Однако вернемся к позиции Бультманна. Существенным для него становится вопрос о том, как понимать процесс демифологизации [1992 б]:

Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена , а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету понимания экзистенции (c. 94).

Далее ставится вопрос о «необходимости экзистенциальной интерпретации мифологических понятий». Обращается внимание на то, что… «это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов» (с. 95). Приводятся примеры демифологизации, с трудом поддающиеся изложению. Трудность порождается тем, что «историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом…» (с. 108). Вот пример:

Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие ? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Креста ? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром – Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес? (С. 110.)

Теперь несколько слов о русском тамплиерстве [Налимов, 1993, 1994 а]. Тексты, которые нам устно передавались, назывались легендами. Это значит, что они воспринимались как мифы, которые подлежат демифологизации. Каждому предлагалось решать этот вопрос самостоятельно, придавая услышанному различную интерпретацию – духовную, обращенную к вселенскому началу бытия, или чисто повествовательную – сказочную. Высоко оценивались хорошо поставленные вопросы. Восприятие легенд рассматривалось как некое таинство, к которому слушатель должен быть подготовлен предыдущим опытом. Вот почему я считаю недопустимой начавшуюся сейчас публикацию легенд: это только дискредитация их, и более того – дискредитация и самого движения.

В заключение отметим, что русское тамплиерство так же, как и Бультманн, не ограничивало христианство только воздействием его на земную жизнь. Бультманн дает такое определение религии [1992 б]:

…религия – это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только освободившаяся от мирского душа (с. 95).

Но часто ли мы встречаемся с такой религиозностью?

 

VIII. Тексты Наг Хаммади

Вернемся еще раз к гностицизму. Открытие папирусов Наг Хам-мади позволило по-новому воспринять раннее христианство. Стало возможным говорить об Александрийском христианстве – так называется обстоятельная книга А.Л. Хосроева [1991]. Открытие произошло в 1945 году в Верхнем Египте. Там было обнаружено 52 текста, объемом более 1100 страниц. Библиотека была спрятана во второй половине IV века. Упомянутый автор пишет:

Вопрос о воскресении с самого начала был одним из центральных для христиан (с. 88).

Можно думать, что столь же важным был и вопрос о Ветхом Завете. Но главную проблему представлял вопрос об отношении к гностическим Евангелиям – могли ли они оставаться признанными? Здесь уместно обратить внимание на книгу [Pagels, 1989], посвященную гностической ветви христианства.

Но вернемся к книге Хосроева и приведем несколько цитат из нее по интересующей нас теме:

Автор «Апокалипсиса Петра» раскрывает гностическое понимание евангельской истории распятия – крестную смерть претерпела лишь плотская оболочка Иисуса, а духовный Спаситель отделился от тела и, не пострадав, вознесся в Плерому. Этот взгляд ставит автора в оппозицию к церковному христианству…

«Второй трактат великого Сифа» (VII, 2) во многом сходен с «Апокалипсисом Петра». Здесь перед нами также докетическое учение: распят был не Иисус, а Симон из Кирены (ср. Мк 15:21; Мф 27:32), который принял образ Иисуса, а сам Иисус в образе Симона стоял в стороне и смеялся над мучителями. На этом строится полемика против церковного христианства и против его учения о «мертвеце» (60.20–22). Гностики тем и отличаются от рядового христианина, что они отбросили ложное учение Ветхого Завета, которое держит в рабстве (61.21–24), и постигли Верховного Бога, знание которого дает свободу (с. 54).

Очень интересен трактат «Объяснение знания» (XI, 1), где предлагается другой, нежели принятый церковным христианством, принцип организации общины. Уже с начала II в. мы видим в Церкви развитую иерархическую структуру, главы которой (епископы и священники) берут на себя функции посредников между Богом и паствой. Против этого и направлена полемика автора сочинения. По его мнению, истинная Церковь крепка не этой жесткой субординацией, а единством ее членов. Однако не всеми получен одинаковый дар: одни следуют тому, чему их учат, и если учение верно, достигают спасения (это «душевные» по терминологии Валентина), другие по своей природе обладают неким высшим даром (пророчества, знания и пр.). Тем не менее все это не мешает Церкви быть единым телом, каждый член которого выполняет свою предназначенную ему роль, и глава этого тела Христос. Текст отчетливо свидетельствует, что церковные и гностические христиане, хотя и полемизировали друг с другом о природе церковной организации, составляли одну христианскую общину (с. 55).

Мы видим, что в те отдаленные времена уже возникали разногласия в понимании церковного устройства – должно ли оно носить характер жесткой структурированности (уподобляясь государству), имплицитно включая насилие, или подлинной об-щинности, свободной от власти. Похоже, со временем ситуация начала обостряться, иначе зачем понадобилось прятать библиотеку в Наг Хаммади. Хосроев пишет:

Афанасий Великий написал Пасхальное послание, направленное против еретиков и апокрифических книг… Вероятно, после этого владелец и решил избавиться от поставленной теперь вне закона библиотеки (с. 6).

Однако все это не исчезло из глубин человеческой природы. А. Синягин – самобытный и талантливый мыслитель, погибший в ГУЛАГе совсем молодым, попытался показать двумирье русского христианства, уходящего корнями в Средиземноморье [1994]:

…борьба двух православий – византийского и народного – была чрезвычайно упорна, и вплоть до XIX века, века цветения русской культуры, нельзя было еще сказать, за кем в сущности осталась победа (с. 131).

Эту мысль развивает академик В.А. Абаев, друг А. Синягина [1994]:

По Синягину, живые родники евангельского христианства надо искать не в господствующей церкви, а в сектах и ересях. Он собирал материал для общей истории христианских сект и ересей, от гностиков и Маркиона и до русских духоборов. К сожалению, этому в высшей степени интересному замыслу не суждено было осуществиться (с. 98).

И движение мистического анархизма, к которому он принадлежал, было лишь этапом в этой продолжавшейся борьбе [Налимов, 1994 а]. А. Синягин был расстрелян.

Иисус принес на Землю Идею, недоступную пониманию землян. Более полутора тысяч лет продолжается борьба, в которой надлежит совместить казалось бы противоположные речения:

Мф 10,34. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч.

5,44. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

Такова христианская диалектика.

Балансирование на противоположностях свойственно человеку, когда он заглядывает в глубины своего сознания, задумываясь над философскими и религиозными вопросами. Это диалектика открытого конца, которой посвящена отдельная глава в нашей книге Реальность нереального [1995]. Напомним, что отец Павел Флоренский [1914] утверждал, что «истина есть антиномия и не может не быть таковой» (с. 147). Важно уметь балансировать, не впадая в догматизм, не опускаясь до запретов, проклятий и насилия, разрушающих усилия балансирования.

 

IX. Христиански ориентированное политическое противостояние

Двадцатый век характерен прежде всего тем, что политическая обстановка обрела зловещий характер – войны невиданного масштаба, лагеря, диктаторские режимы, экологические бедствия, открытая ориентированность науки на создание все новых – более мощных – средств уничтожения друг друга и жестокий терроризм.

Становится все более ясно, что сама политическая структура, порожденная европейской культурой, стала резко антихристианской. Как могло такое случиться – на этот вопрос никто еще не дал всеохватывающего, философски осмысленного ответа. Ясно, пожалуй, только одно – христианство не оказало достаточного влияния на развитие культуры, оставаясь преимущественно замкнутым на самом себе, на своих молитвенных ритуалах и проповедях догм.

Правда, попытки изменить ситуацию, слабые по своим результатам, начались уже после Первой мировой войны.

В нашей стране сразу же после революции возникло новое (упоминавшееся ранее) движение – мистический анархизм, основанный на христианском эзотеризме [Налимов, 1993, 1994 а]. Учение пришло из Парижа. Кто-то понял, что настало время, когда потребовалось вмешательство духовных сил. Было решено приоткрыть то, что хранилось в тайне, несмотря на возможность использования эзотерических идей в чуждых целях.

Но почему анархизм?

Ответ здесь простой: анархизм, в его мирном понимании, – это решительный отказ от насилия в политической жизни. Стремление к тому, чтобы создать общество, свободное от власти как основного регулирующего начала. Становится ясным, что современное государство владеет излишней, чудовищной силой. За все беды XX века несет ответственность государство. Нужно искать другие формы организации общества. Новое общественное устройство должно будет, наконец, воспринять христианское миропонимание. И если это окажется невыполнимым, то общество задохнется от возрастающего насилия, порождаемого развитием техники.

Но вернемся к мистическому анархизму. Непосредственной его задачей была подготовка человека к созданию новой культуры и соответственно к негосударственной организации общества. Речь шла о восстановлении внецерковного христианства, способного стать вселенским – то есть готовым воспринять и другие духовные движения и не противостоять науке и философии.

Занятия в группах проводились поочередно: одно посвящалось духовному развитию – рассказу орденских легенд и их обсуждению, другое – обсуждению практической деятельности. Сюда входили: беседы со своими «внешними», не связанными с орденом, друзьями; разработка отдельных тем (литература самиздата); выступления с докладами (когда удавалось); постановка в театрах мистически ориентированных спектаклей; достойное личное поведение в повседневной жизни, что было непросто в атмосфере всеобщего безумия. В те мрачные дни представители старшего поколения открыто именовали себя анархистами и соответственно отказывались исполнять то, чего требовал большевистский ритуал. В стране всеобщего тоталитаризма до осени 1930 г. сохранялся активно действующий островок свободы. Его объединяло свободное содружество, но никак не догмат веры.

В те, далекие теперь от нас, 1920-е годы мы ждали новой – небольшевистской революции. Именно к ней готовилось движение мистического анархизма. Революция, и к тому же бескровная, действительно произошла, но только к концу 80-х. К этому времени под натиском сурового тоталитаризма, кажется, почти никто из нас не уцелел. Но все же очень важно, что уже в те годы в стране было идейное и, по сути дела, политическое противостояние, базировавшееся на внецерковном христианстве в новом его понимании.

С приятным удивлением я узнал, что и на Западе прозвучал обращенный к христианам призыв к социальной активности. Приведем здесь несколько высказываний К. Барта [1992]:

Слишком долго деятельность Церкви была всецело сосредоточена на пестовании всяческих видов благочестия. Теперь мы хотим совершенно отказаться от этой формы. …Сам источник никогда не может быть пережит (с. 187).

Мы не позволим ввести себя в заблуждение и не упустим из виду, о чем, собственно, идет речь: смертельная обособленность человеческого от Божественного во всех ее аспектах – вот что всерьез поставлено сегодня под вопрос (с. 191).

Внимательное рассмотрение подлинно трансцендентного, божественного происхождения всех вещей позволяет и даже требует, чтобы и вся наличная реальность как таковая была осмыслена в Боге, в своих взаимоотношениях с Богом. Прямой, простой, методичный путь неизбежно приводит нас не к отрицанию, но к принятию мира таким, каков он есть; ибо, пребывая в Боге, мы с необходимостью стоим перед задачей: принять Бога в реальном, а не в мнимо-трансцендентном, придуманном мире (с. 195).

Так Царство Бога начинает наступление на общество. Почему Бог столь сокрыт от нас? Почему нам так трудно, почти невозможно вновь обнаружить вместе с Сократом и синоптическими притчами изначальный смысл решительно во всем, что делаем мы сами и видим, как делают другие? В чем причина этого: в нашем зрении или в самих вещах? Почему так получается, что одним не дано этого увидеть, другим же дано, но столь редко, столь отрывочно? Почему мы сталкиваемся с почти непреодолимыми препятствиями, пытаясь следовать простому в сущности требованию: исполнять здесь и теперь волю Бога? (С. 203.)

Почему у нас не находится пафоса, чтобы отвергнуть неслыханную дерзость Достоевского: у него Христос идет через общество в образе идиота, а начало подлинного понимания Христа писатель дарует убийце и продажной девке. …Почему мы с жертвенностью (sacrifcum), в действительности ставящей на карту нечто большее, чем наш крошечный интеллект, склоняемся перед провозвестием Нагорной проповеди , называющей блаженными таких людей, каких просто в жизни не бывает? Ведь всему, что было сказано «древними» и что мы сейчас вынуждены постоянно говорить друг другу, Нагорная проповедь противопоставляет свое « а я говорю вам !», которому мы не можем найти практического применения ни в нынешнем, ни в каком-либо ином мыслимом обществе. Ведь Нагорная проповедь возвещает мораль, предпосылка которой состоит в том, что больше не должно быть никакой морали. Почему же мы склоняемся перед Нагорной проповедью?…Как же так получается: мы, христиане, все понимаем, ничего этого не понимая; мы все принимаем, ничего на самом деле не принимая; мы вынуждены участвовать в начатом из некоей последней глубины наступлении на основы общества, сами того не желая? (С. 204.)

Итак: мы слышали зов, но услышан ли он нами? Мы нечто поняли, но понимаем ли мы это? Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в одном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей нашей жизни как целого? Что этот коренной поворот мы должны будем затем подтвердить и доказать на деле своей искренностью и критической открытостью, мужественными решениями и поступками, бескомпромиссностью в борьбе и терпением в деле реформ? Понимаем ли мы, что сегодня мы должны будем доказывать это в особенности своей великодушной, осмотрительной и твердой позицией по отношению к социал-демократии? … Ведь в социал-демократии нам дана притча о Царстве Божьем, и наше отношение к социал-демократии должно показать, понята ли нами эта проблема в ее абсолютном и относительном значении (с. 206).

В примечании говорится, что текст рассматриваемой статьи Барта был прочитан им на конференции религиозно-социального движения и в том же году был опубликован, что поставило автора – швейцарского пастора – в «центр церковно-теологи-ческих дискуссий в Германии». Далее сообщается, «что в 1915 г. К. Барт стал членом социал-демократической партии Швейцарии, а в январе 1933 г., когда решался вопрос о назначении Адольфа Гитлера рейхсканцлером, профессор Боннского университета К. Барт вступил в социал-демократическую партию Германии» (с. 228).

И все-таки в 1934 г. в Барменской декларации Барт пишет следующие примечательные слова:

5. «Бога бойтесь; царя чтите» (1 Петр 2:17).

Писание говорит нам, что по Божественному установлению задача государства в этом еще не искупленном мире, в котором находится также и Церковь, состоит в том, чтобы в меру человеческого разумения и человеческих возможностей заботиться – предусматривая и применяя наказание – о справедливости и мире. Церковь признает, в благодарности и в благоговении перед Богом, благодетельность этого Его установления. Она помнит о царстве Божием, о заповеди и праведности Бога, и тем самым – об ответственности правителей и управляемых. Она доверяет и покоряется силе Слова, которым Бог удерживает все.

Мы отвергаем ложное учение о том, что государство якобы должно и может, выходя за рамки своего специфического задания, стать единственным и тотальным порядком человеческой жизни и тем самым брать на себя также и задачи Церкви. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы должна и может, выходя за рамки своего специфического задания, присваивать себе облик, задачи и достоинства государства и тем самым сама превращаться в орган государства (с. 232).

Угнетающее впечатление производит этот текст. Снова вера в государственность, во всеобщих властителей, в силу наказания. А где же исполнение Нагорной проповеди? Какую же ценность имеют прекрасные слова, сказанные ранее о ней все тем же автором?

И если нам заявят, что иначе нельзя, то это будет означать, что на Земле нет христианства. Нет давно. И придется нам признать, что прав был Ф. Достоевский, у которого «Христос идет через общество в образе идиота».

Барменская декларация обретает для нас особое звучание, когда мы вспоминаем, что Гитлер в 1933 году стал рейхсканцлером, а в 1934 объединил этот пост с постом президента. Кто ответствен за происшедшее вслед за этим? Отвечает ли Бог перед самим собой, если Он сопричастен земным делам? Вряд ли удовлетворят нас широко известные учения о теодицее, сформулированные Г.В. Лейбницем [1989] и – в начале нашего века – Н.А. Бердяевым [1989].

Теперь снова обратимся к новой политической теологии – с нее мы начинали эту работу. Здесь речь идет о теологии, созданной молодыми теологами после Второй мировой войны. У И.Б. Меца [1990] находим такие высказывания:

Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем – не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. Говорю это не из презрения, но со скорбью (с. 94).

Может ли наша теология после Освенцима оставаться той же, какой она была до него? (С. 97.)

Что могут «сделать» теологи-христиане для убитых в Освенциме – а тем самым для будущей христианско-еврейской экумены, – во всяком случае, ясно: не заниматься больше такой теологией, которая настраивает на безразличие или воспитывает способность оставаться безразличными к Освенциму. На этот счет я даю своим студентам по видимости простой, но в высшей степени ответственный критерий оценки, чего стоит такая-то богословская система. Спросите себя: могла бы теология, которую вы учите, остаться после Освенцима такою же, какой она была прежде? Если да – то держитесь от нее подальше! (С. 101.) [175]

Отметим здесь также, что у Меца звучат и высказывания, явно перекликающиеся с анархизмом:

И потому самое важное, если вернуться к нашему разговору, это чтобы и общество, и церковь самым решительным образом занялись воспитанием такого послушания авторитетам и такой солидарности с властью, которые не исключали бы критического отношения к авторитетам и властям, воспитанием, цель которого – преодолеть страх перед конфликтами, внушить презрение к успеху, достигаемому пресмыкательством перед властью (с. 102).

Так уже с давних пор принцип подчинения возобладал над всей нашей социально-культурной жизнью. Он превратился в скрытый регулятор всех межчеловеческих отношений, чему наглядным свидетельством служит богатый материал психосоциальной патологии нашего времени. В этом смысле можно и должно говорить не только и не столько об отравлении внешней окружающей человека природной среды в результате ее чрезмерной технической эксплуатации, но еще больше об отравлении внутренней природы самого человека. Таким образом, самоотождествление, которое находит свое выражение в принципе господства и подчинения, оказывается прямо-таки безвыходным, некоммуникабельным, в буквальном смысле слова эгоистичным. Оно делает человека неспособным взглянуть на себя, дать оценку себе глазами своих жертв (с. 104–105).

Ведь мы словно сговорились, что будем верить в любовь на словах, а на деле, под личиной этой веры, останемся властолюбивыми эгоистами, носителями власти и угнетения, которые давно уже принесли в жертву принципу власти все, что именуем «любовью», и поныне в браке, в семье, в обществе под именем этой любви практикуем подчинение и опеку. Но повторим еще раз: не любовь, забывающая о собственной выгоде и собственном благе, отчуждает нас от себя и лишает нас жизни, а вытеснение этой любви, бегство от любви и невидимо царящий в нашем обществе запрет на любовь (с. 107).

Теперь несколько слов о роли смерти.

У Меца читаем [1990]:

Ведь не смерть, собственно говоря, отчуждает нас от самих себя и отнимает у нас жизнь, а вытеснение смерти, бегство от нее. Это вытеснение смерти и сделало из нас существа, одержимые жаждой господства и подчинения, которые повсеместно натыкаются на пределы своего выживания… Не вправе ли мы назвать бесконечную улицу нашего прогресса всего лишь дорогой бегства, бегства от смерти? И куда же она ведет? К жизни?… Вытеснение смерти превратило нас в неограниченных деспотов. А между тем разве мы сами не подчинились уже давно своему собственному принципу подчинения, не оказались во власти этого принципа власти, под знаком которого все больше слабеет и угасает содружественная, общительная жизнь? Принципа, который способен вытеснить смерть, лишь воспроизводя снова и снова мертвенные, безжизненные отношения и низводя тем самым вопрос о жизни перед лицом смерти снова и снова к вопросу простого выживания? (С. 106.)

Сказанное выше ретроспективно позволяет нам понять причину, в силу которой в России, в ее ранние революционные дни, анархизм сочетался с мистическим учением. Надо было преодолеть «вытеснение смерти» из культуры для того, чтобы изжить устремленность к деспотизму.

Приведем еще несколько примечательных высказываний Меца.

Он говорит о «кризисе выживания» и предлагает сосредоточиться на антропологической революции, не имеющей «аналогии в революционной истории Нового времени». Речь здесь «идет не о нашем освобождении от бедности и нужды, а об избавлении от нашего богатства». Вот как это понимается [там же]:

И теология, делающая ставку на этот освободительный процесс, должна быть «теологией освобождения», того освобождения, которое указано нам и которое мы призваны осуществить здесь , дабы не совершить предательства по отношению к тем, другим, в странах, оставшихся на теневой стороне нашей планеты и на обочине ее истории, не бросить их на произвол судьбы, не отречься от них потому лишь, что они – не христиане (с. 108).

Теперь несколько слов из статьи Ю. Мольтманна [1990]:

Политическая теология превратилась в теологическое «движение», распространившееся далеко за пределами Европы. Уже в самый ранний период происходило взаимообогащение и углубление в контактах с латиноамериканской теологией: вначале с «теологией революции», затем с «теологией освобождения» и, наконец, с «теологией народа». Повсюду в странах «третьего мира» возникали местные, локальные варианты политической теологии, мобилизующие общины и христиан на борьбу за социальную справедливость, независимость и права человека…

Критика со стороны традиционного евангелического вероучения затрагивает уже исходную посылку этой теологии: «веру, действующую любовью» (fdes caritate formata) [177] (с. 143).

О своих книгах Мольтманн пишет:

Они написаны в конкретное время и предназначались для конкретного времени, а потому их теологию следует воспринимать в контексте и в конфликтах современной жизни (с. 139).

Такой подход импонирует мне.

И сейчас – несмотря на всю трагичность Русской революции – хочется думать, что христианство должно стать социально значимым. Только тогда оно будет оправданным. Глобальный кризис, охвативший всю западную культуру, нельзя будет преодолеть, не обращаясь к обновленному христианству.

Процесс обновления, как мы видим, начался в Германии в 30-е годы. В России радикальная попытка обновления была сделана еще в 20-х годах прошлого века, но была нещадно подавлена.

Заканчивая этот параграф, хотелось бы обратить внимание на то, что отношение к власти не определяется исходным мировоззрением. В оправдании насилия проявляется демоническое начало. Оно существует в нашем мире как некая духовная эпидемия, которая может овладеть не только личностью, но народом всей страны. Иисуса тщетно искушал властью дьявол в пустыне. Но вот у Достоевского в Братьях Карамазовых Великий инквизитор отстаивает необходимость порабощения людей. Пророческими оказались его слова. Ленин провозгласил всеобщее повиновение во имя великого будущего. Народ его поддержал – вспыхнула эпидемия насилия. Интересен образ вождя. Вот как описывает его Д.А. Волкогонов [1994]:

Власть для Ленина – смысл его жизни. Он не собирается с нею расставаться, будучи совершенно больным. Одна мысль о ее потере для него невыносима. Для Ленина власть – понятие более широкое, философское, нежели собственное участие в процессе управления государством (с. 330).

И, как это ни странно, философское оправдание насилия я нашел в высказываниях, навеянных Рене Геноном, «великим суфием и тамплиером XX века». Вот поразившая меня публикация Ю. Стефанова [1994]:

Но «путь и восхождение» требуют жертв, причем не только добровольных; вот почему если не сам Генон, то его ученики и последователи пытались обосновать необходимость как идеологического, так и физического насилия над индивидом во имя торжества традиционных истин. «По поводу человеческих жертвоприношений, – писал Фритьоф Шюон, духовный преемник Рене Генона, – можно поставить следующий вопрос: кто дает право жрецу принести в жертву человека помимо его собственной воли? На это можно ответить, что жрец действует не как личность, а как орудие в руках общества, которое, будучи единым целым, имеет, разумеется, некоторые права на свою собственную часть, то есть на отдельного человека, при условии, что общество это, связанное воедино духовными узами, представляет собою подлинную целостность, или, если угодно, „мистическое тело“, а также в том случае, если эта жертва угодна Богу» (с. 35).

В другой статье Ю.Н. Стефанова [1991] читаем слова Генона, написанные с большей откровенностью:

«…истинная власть даруется только свыше, и вот почему, заметим кстати, она может быть законной лишь в том случае, когда ее утверждает нечто, стоящее над общественными институтами, т. е. духовная иерархия». Заветной мечтой и подспудной целью всей деятельности Генона было воссоздание этой «иерархии», формирование «новой элиты», способной, восприняв и воплотив в жизнь «вековечные истины», хотя бы на время нейтрализовать «нисходящую тенденцию» неуклонного циклического регресса… Он представляет себе эту «элиту» в виде тайной организации, которая, «не принимая участия во внешних событиях, должна руководить всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны».

Попутно заметим, что идеальным прообразом такой организации Генон считал орден тамплиеров с его сложной иерархической структурой, анониматом подлинных руководителей и сколь тщательно законспирированными, столь и далеко идущими социально-политическими амбициями. В некоторых сочинениях он доходит до утверждения, что тамплиеры являлись как бы становым хребтом «традиционного» уклада средневековой Европы; сломав этот хребет, король Филипп Красивый вверг Францию, а с нею и весь Запад в хаос «материализма, индивидуализма и утилитаризма» (с. 39–40).

Итак, что же получается: в России восточный отряд тамплиеров в начале Революции провозглашает борьбу за абсолютную свободу – анархизм, а на Западе – откуда пришло тамплиерство – проповедуется суровое насилие над индивидом.

По-видимому, много тайны скрыто за событиями, связанными с развитием большевизма в России и фашизма в Германии и Италии. Почему многие выдающиеся западные либералы-гуманисты поддержали в свое время русский тоталитаризм? Почему величайший немецкий мыслитель – Мартин Хайдеггер – был членом национал-социалистической рабочей партии и не раскаялся в этом [Мотрошилова, 1991]? Он намекает на то, что изначально все было иначе, – не был ли он причастен к некоему эзотерическому учению, готовому опираться на насилие?

Насилие – будучи духовной эпидемией – в критические времена истории развивается по каким-то своим особым правилам, выходящим за пределы всякого разумного контроля. Именно этим власть особенно опасна. Ни одна революция, вдохновленная народом, не смогла избежать искушения власти. Карелин и его ученики поняли это. Провозглашая анархизм, они ограждали себя от самого сильного искушения. Оно могло прийти из того же ордена, как об этом свидетельствует позиция Генона. Может быть, и пришло – кто знает? А может быть, под одним наименованием существует несколько орденов?

Наверное, был прав Ф. Достоевский, когда устами Ивана Карамазова произнес такую сентенцию [1976]:

Знай, послушник, что нелепости слишком нужны на земле. На нелепостях мир стоит, без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произошло (с. 221).

 

X. Почему неприемлем критицизм Б. Рассела?

Наверное, никто не будет возражать против того, что Бертран Рассел – выдающийся мыслитель. Но в то же время вряд ли можно согласиться с его попыткой обосновать антихристианизм. Сборник его антирелигиозных статей опубликован у нас тиражом в 200000 экземпляров [Рассел, 1987]. Одна из этих статей – Почему я не христианин? (Why I am not a Christian?; впервые издана в Лондоне в 1927 г.). Именно на нее мы будем опираться при анализе позиции Рассела.

Вот его наиболее серьезные аргументы.

(1) Несостоятельность попытки доказать Бытие Бога. Он пишет:

Как вам, конечно, известно, католическая церковь установила в качестве догмы, что существование бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения… Ввести эту догму католическую церковь вынудило следующее обстоятельство. Одно время вольнодумцы завели привычку утверждать, что можно привести множество аргументов, при помощи которых один разум в состоянии опровергнуть существование бога; для католической же церкви существование бога, разумеется, было вопросом веры. Вольнодумцы принялись рьяно разрабатывать такие аргументы и доводы, и католическая церковь почувствовала, что этому надо положить конец. Оттого-то она и установила, что существование бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения, и ей пришлось выработать аргументы, которые, как она полагала, доказывают существование бога (с. 97).

Аргументы католиков, конечно, разбиваются. Столь же несостоятельными оказываются и аргументы вольнодумцев – но об этом, правда, Рассел ничего не говорит.

Можно поставить вопрос иначе – разрешима ли эта проблема логическим анализом? Мы знаем, что прежде чем что-либо доказывать, нужно построить строгую, аксиоматически задаваемую систему. Как можно это сделать, обращаясь к проблеме бытия или небытия Бога? Говорить же о чисто эмпирическом доказательстве бытия Бога так же бессмысленно. Мы знаем сейчас, что и в физике, и в астрофизике открытию сложного объекта предшествует теоретическая разработка. Но теории Бога нет – следовательно, нельзя ставить вопрос о Его бытии или небытии. В постановке самой задачи допущена ошибка. Допущена кем! – известным логиком.

И все же нужно ли стремиться к доказательству бытия Божия? Думается, что скорее всего нет! Представление о Боге – это нечто заданное априори нашему сознанию. Задано, но не всем одинаковым образом. Каждый воспринимает Бога в меру своей приуготованно-сти. Кто-то вообще не воспринимает Бога, или даже воспринимает Его агрессивно. Но разве не то же происходит с восприятием логики, математики, музыки – и мало ли чего еще. Здесь речь идет не просто об архетипе, а о чем-то большем – о структуре нашей личности, о способности ее в той или иной степени воспринимать архетипы. Мы – люди – слишком различны. И отсюда все наши беды. И отсюда же прогресс – возможность развития, неизбежность революций.

(2) «Изъяны в учении Христа». Речь здесь идет о втором пришествии:

Начну с того, что Христос, несомненно, считал, что его второе пришествие произойдет в облаках славы еще до того, как смерть унесет всех людей, живших в его время. Это доказывают очень многие места из евангельских текстов (с. 106).

Заканчивается этот параграф такими словами:

Но ранние христиане на самом деле верили в это и воздерживались от таких вещей, как посадка деревьев в своих садах, ибо они действительно восприняли от Христа веру в близкое наступление второго пришествия. Ясно, что в данном отношении Христос не был столь мудр, как некоторые иные люди, а уж о высочайшей мудрости его и вовсе говорить не приходится (с. 107).

Но в наши дни – после многочисленных публикаций Р. Бультманна – мы можем позволить себе говорить о том, что здесь, может быть, и не подлинные слова Иисуса, а вставки, сделанные при национальном осмыслении Его речений. В те годы, видимо, нужно было сохранить мессианские надежды. Иисус воспринимался как Христос, который должен был освободить Иудею от римского порабощения. Следовательно, второе пришествие должно было быть здесь и теперь.

(3) Моральная проблема:

В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы какой-нибудь человек, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечную кару. А Христос, как он изображен в евангелиях, несомненно, верил в вечное наказание, и мы неоднократно находим места, в которых он исполнен мстительной злобы против людей, не желающих слушать его проповеди, – отношение к инакомыслящим, которое отнюдь не является необычным у проповедников, но которое несколько умаляет величие такой исключительной личности, как Христос (с. 107).

Да, конечно, всякое осуждение и тем более наказание – особенно вечное, – несомненно, противоречит основному духу христианства. И здесь опять хочется думать о позднейших редакторских вставках, отвечающих скорее всего ветхозаветной традиции.

(4) Против церкви:

Вы признаете, разумеется, тот любопытный факт, что, чем сильнее были религиозные чувства и глубже догматические верования в течение того или иного периода истории, тем большей жестокостью был отмечен этот период и тем хуже оказывалось положение дел… И с полной ответственностью за свои слова я заявляю, что христианская религия в своей церковной организации была и все еще продолжает оставаться главным врагом нравственного прогресса в мире (с. 110).

Не легко комментировать эти горькие слова. Христианские церкви, конечно, не раз попадали в ловушки сурового догматизма. Но это не специфическая особенность христианства. На наших глазах разыгрались трагедии нацизма и большевизма. Сейчас над нами нависла опасность русского фашизма. Речь может, следовательно, идти об удивительной и опасной склонности человека к свирепому и подчас преступному единомыслию. Это заложено в сознании, видимо, издревле, так же как, впрочем, и стремление к бунту.

В завершение я приведу слова Рассела, из которых следует, что он мог бы быть и христианином:

Я полагаю, что найдется очень много пунктов, в которых я соглашаюсь с Христом гораздо больше, чем люди, исповедующие христианство. Не думаю, чтобы я смог следовать за Христом до конца, но я смог бы следовать за ним значительно дальше, чем может это сделать большинство людей, исповедующих христианство (с. 105).

По существу, это ранний – не доведенный до конца – призыв к тому, чтобы обрести возможность стать христианином, опираясь на личностную теологию.

Попутно отметим, что в нашей стране личностную теологию начал развивать еще Л.Н. Толстой [1993], оказавшийся в конфликте как с православием, так и соответственно с госу-дарством. А толстовцы – в юности я соприкасался с ними – не стали создавать новой церкви. Обратим также внимание на позицию П.А. Кропоткина [1991]. Он, несмотря на всю свою приверженность позитивистски ориентированной науке тех лет, был по существу христианином, разрабатывающим, правда, в завуалированной форме, свою собственную теологию. Разве развиваемая им концепция всеобщей взаимопомощи не близка христианскому принципу вездесущей любви? Отметим, что они оба были анархистами – не признающими насилия и неравенства.

Поиск личностных теологий все же, видимо, начался. Недавно по радио было сообщено, что в нашей стране зарегистрировано 11000 различных религиозных течений. Хочется думать, что это не упадок духовности, а ее возрождение, отвечающее раскрепощающемуся, хотя и растерявшемуся сознанию, попадающему подчас в мрачные завихрения. Кажется, ситуация наших дней начинает напоминать то, что происходило в Средиземноморье во времена возникновения христианства. Здесь есть о чем подумать.

 

XI. Возможно ли объединение религии с наукой?

В наши дни эта тема снова обрела актуальность. О ней следует поговорить хотя бы кратко. Такой разговор особенно уместен после обсуждения позиции Рассела.

Вглядываясь в будущее нашей культуры, мы, естественно, начинаем надеяться на то, что возникнет взаимопонимание между двумя основными составляющими нашего духовного бытия. Но как это возможно?! Пока трудно себе представить.

Только что я прочел небольшую содержательную статью В.В. Митюгова [1995]. Он пишет:

Итак, вопрос: действительно ли наука противостоит религиозному развитию человеческой личности? Сначала сразу ответ, каким он видится мне, физику-теоретику и верующему христианину, аргументы чуть позже. Нет, не противостоит (с. 146).

Да, согласен, – не противостоит. Но сегодня еще нет взаимопонимания! Аргументы:

1) Представители церкви в отличие от ученых упорно не дают ответов на серьезные вопросы. Вот хотя бы два примера. Спрашиваю, почему в 1917 г. народ пошел за Лениным и Троцким, отрешившись от Христа? Куда, в таком разе, девалась «Святая Русь»? Ответ: это было попустительство Бога. Но ведь в такой формулировке это не ответ, а отказ от ответа. Второй пример: как можно утверждать, что всякая власть от Бога? Если это так, то ответственность за все деспотические режимы падает на Бога. А Древо познания Добра и Зла? Существующие интерпретации не проясняют фундаментальных вопросов относительно природы человека. И вопросов таких далеко не два.

2) Наука обсуждает проблемы, опираясь на новейшие разработки, церковь, в частности православная, – на подходы двухтысячелетней давности. Разве зря накапливается опыт, в том числе и смысловой, открывающий новые ракурсы, углубляющий или даже проясняющий понимание? Это проблема языка, на котором следует говорить с современным человеком.

 

XII. Заключительное слово

Мне хочется считать себя свободным христианином, находящимся вне каких-либо зафиксированных конфессий. Правомерен ли такой статус?

1. Я признаю Бога как проявление запредельности Бытия. (Здесь, может быть, удобнее обратиться к английскому языку – God as Ultimate Reality.)

2. Признаю гностицизм как движение, сопричастное христианству, и соответственно признаю апокрифические Евангелия как речения Иисуса.

3. Преклоняюсь перед Заповедью любви.

4. Нахожу в христианстве мистицизм, особенно в гностическом его проявлении. Мистицизм для меня – это прежде всего осознание своей сопричастности всему Мирозданию. Это вера в то, что для нас открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека.

5. Признаю право на демифологизацию. Миф – это тоже реальность, но другая, иная. Реальность, подлежащая дальнейшему осмыслению.

6. Понимаю всю серьезность искушения Иисуса дьяволом в пустыне.

7. Признаю право быть свободным в миропонимании. Это значит иметь свою собственную теологию, отвечающую запросам сегодняшнего дня.

8. Считаю, что христиане должны активно вмешиваться в политическую жизнь страны, формулируя свои идеалы.

9. Полагаю, что камнем преткновения для христианства было искушение властью. Почти две тысячи лет шла борьба за право на насилие во имя Христа, хотя сам Иисус отверг власть. В наши дни эта тема обрела трагическое звучание: техника угрожающим образом вмешалась в нашу жизнь. Она дала нам такие средства для проявления насилия, которые грозят гибелью человечеству, природе и самой Земле. Обновленная культура должна стать культурой ненасилия – иначе гибель неизбежна. И, наконец, стало понятно, что ненасилие – это основной идеал христианства.

10. Убежден в том, что возникновение новой культуры должно будет воскресить утерянное в веках вселенское понимание бытия человека. Так, может быть, будет преодолена дилемма «жизнь– смерть».

11. Хочется думать, что экуменическое движение приведет к единой религии с личностными теологиями. Отдельные попытки такого объединения делались и в далеком прошлом, и в наши дни – но это уже отдельная тема. Здесь только одно замечание: разве уж так далеко стоит от Иисуса наш современник М. Ганди, провозгласивший усовершенствование через «закон любви» и «закон страдания».

Вынуждены ли мы, критически настроенные мыслители, оказаться на обочине христианского движения, или само христианство будет эволюционировать, идя навстречу новым задачам жизни в трагические дни смены культуры?

12. В начале нашего века В. Шмаков – философ эзотеризма – поднял вопрос о поисках нового мировосприятия [1994]:

…пред человечеством лежит задача создать новый синтез, еще более великий и грандиозный, чем все бывшие ранее; исполнение этого и есть миссия грядущих тысячелетий…

К сожалению глубокому, громадное число мистиков этого не понимало; они цеплялись за букву древней науки, пытаясь воскресить минувшее в тех формах, которые волей судеб погибли безвозвратно. Они не давали себе отчета в том, что разрушение древних цивилизаций и полное уничтожение всего того, что ими было добыто, естественно, должны иметь свое основание, которое и заключается в том, что одна страница мировой истории кончилась и начинается другая. Древний мир сделал свое дело, выполнил положенную ему миссию вполне, а потому должен был отойти, чтобы дать возможность нам, его потомкам и преемникам, выполнять нашу работу, не стесняя нашу свободу и не противореча нашим стремлениям. Сознав это, вместо горечи о минувшем, мы будем черпать из него лишь силу великую, ибо то, что могли выполнить одни, могут выполнить и другие. Связь с древностью должна быть велика у всякого ищущего Истину, но она должна проистекать не из привязанности к блеску формы ее, а из истинного великолепия ее сущности (с. 15).

И что же произошло в нашей стране после того, как были написаны эти слова? Взорвали Храм Христа, забыв о том, что идея коммунизма возникла в Новом Завете. Затем – в наши дни – восстановили Храм и в то же время по-прежнему убивают людей – даже и своей страны, забывая о христианстве. Все смешалось в нашем доме – и что же?

13. В постреволюционной России в течение почти 20 лет существовало движение, известное под названием мистический анархизм, эзотерическую основу которого выражал Восточный отряд Ордена тамплиеров. В годы репрессий все погибло [Налимов, 1994 а].

14. Закончив эту работу, я познакомился с книгой священника Александра Борисова [1994]. И порадовался – ветер критицизма подул. Надо бы, как у А. Блока:

И чтобы Христос в белом венчике – впереди. Но никак не позади! Пока так не получается. И отца Александра Меня убили. Ради чего? И кто?!

* * *

Приведем в заключение близкие нам слова А. Борисова [1994]:

В человеке заложена неуничтожимая потребность в смысле (с. 138).

Да, мы хотим идти навстречу смыслам, но они постоянно ускользают от нас. В этом, возможно, и есть наша судьба – постоянно пребывать «в поисках за Божеством».

Недавно, возвращаясь из Америки в Россию, я почти заснул в удобном Боинге, когда увидел протянутую руку с журналом Лайф [Life, декабрь 1994], надпись на обложке которого разбудила меня: «Размышления о тайне Иисуса и о том, почему это важно сейчас». В журнале была статья, включавшая подборку современных высказываний о Христе, собранных Дж. Симоном. Это была моя тема, не дававшая мне покоя уже несколько месяцев. Такая синхронизация лишь подтверждала ее актуальность.

Вот коротко те вопросы, которые рассматриваются в подборке: был ли Иисус рожденным или… кем Он был; были ли у Него братья; ради чего Он пришел; был ли Он революционером или магом, творящим чудеса; был ли Он мученик или святой проповедник; что действительно произошло на кресте и в третий день; сколько лет прожил Иисус и была ли у Него семья.

 

Литература

Абаев В. 1994. Алексей Аркадьевич Синягин. Волшебная гора, II, с. 96—106.

Андреев Д. 1993 а. Собрание сочинений в трех томах, т. I: Русские Боги. М.: Московский рабочий, 463 с.

Андреев Д. 1993 б. Роза Мира. М.: Товарищество «Клышников-Комаров и К», 303 с.

Барабанов Е.В. 1990. Новая политическая теология И.Б. Меца и Ю. Мольтман-на. Вопросы философии, № 9, с. 76–82.

Барт К. 1992. Христианин в обществе. Путь, № 1, с. 180–219.

Бердяев Н.А. 1989. Философия свободы. М.: Правда, 250 с.

Борисов А. 1994. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига-Фолиант, 196 с.

Бультманн Р. 1992 а. Иисус. Путь, № 2, с. 3—136.

Бультман Р. 1992 б. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. Вопросы философии, № 11, с. 86—114.

Волкогонов Д.А. 1994. Ленин. Политический портрет. Книга II. М.: Новости, 510 с.

Дионисий Ареопагит. 1995. О Божественных именах. О мистическом Богословии. СПб.: Глаголъ, 371 с.

Достоевский Ф.М. 1976. Братья Карамазовы. Полное собрание сочинений в тридцати томах, т. 14. М.: Наука, 511 с.

Кропоткин П.А. 1991. Этика. М.: Политиздат, 494 с.

Лейбниц Г.В. 1989. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла. Сочинения в четырех томах, т. 4. М.: Мысль, с. 49—556.

Лёзов С.В. 1992 а. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. Путь, № 1, с. 152–179.

Лёзов С.В. 1992 б. Теология Рудольфа Бультмана. Вопросы философии, № 11, с. 71–85.

Лосский Н.О. 1994. Бог и мировое зло. М.: Республика, 432 с.

Мец И.Б. 1990. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии. Вопросы философии, № 9, с. 83—131.

Митюгов В.В. 1995. Бывает ли наука христианской или языческой. Вопросы философии, № 11, с. 146–148.

Мольтманн Ю. 1990. Теология надежды. Вопросы философии, № 9, с. 132–146.

Мольтманн Ю. 1994. Теология сегодня. Путь, № 5, с. 3—80.

Мотрошилова Н.В. 1991. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдег-гера. В сб.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, с. 3—52.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.

Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 262+XVI с.

Налимов В.В. 1994 а. Канатоходец. М.: Прогресс, 456 с.

Налимов В.В. 1994 б. На грани третьего тысячелетия. Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, 432 с.

Николаев Ю. 1913. В поисках за божеством. Очерки по истории гностицизма. СПб.: Типография Товарищества А.С. Суворина, 527 с.

Рассел Б. 1987. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 333 с.

Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. 1989. Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. М.: Мысль, 336 с.

Синягин А.А. 1994. Два христианства на Руси. Волшебная гора, II, с.117–131.

Стефанов Ю.Н. 1991. Рене Генон и философия традиционализма. Вопросы философии, № 4, с. 31–42.

Стефанов Ю. 1994. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века. Наука и религия, № 8, с. 30–35.

Толстой Л.Н. 1906. Соединение, перевод и исследование четырех евангелий. Части 1–3, СПб.: Товарищество Кушнерев, 219, 216 и 164 с.

Толстой Л.Н. 1993. Путь Жизни. М.: Высшая школа, 527 с.

– Философский энциклопедический словарь. 1989. М.: Советская энциклопедия. 815с.

– Философы России XIX–XX столетий. 1995. М.: Книга и бизнес, 751 с.

Флоренский П.В. 1914. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Путь, 814 с.

Хосроев А.Л. 1991. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М.: Наука, 275 с.

Шмаков В. 1994. Священная книга Тота. Великие Арканы Таро. Часть I. М.: ТОО Агентство «Декот», 208 с.

Шохин В.К. 1994. Санкхья-йога и традиция гностицизма. Вопросы философии, № 7–8, с. 188–207.

Baigent M., Leigh R., Lincoln H. 1989. The Holy Blood and the Holy Grail. London: Corgi Books, 528 p.

Goodrick-Clarke N. 1989. Les Racines Occultistes du Nazisme. Puiseaux: Pardès, 434 p.

Jonas H. 1958. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 289 p.

Küng H. 1991. Global Responsibility. N.Y.: Crossroad, 158 p.

MacGregor G. 1979. Gnosis. A Renaissance in Christian Thought. Wheaton: The Theosophical Publ. House, 223 p.

Pagels E. 1989. The Gnostic Gospels. N.Y.: Vantage Books, 182 p.

Robinson J.M. (ed.). 1981. The New Nag Hammadi Library. San Francisco: Harper & Row, 493 p.

Walker B. 1983. The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets. San Francisco: Harper & Row, 1121 p.

Wolters C. (translator). 1978. The Cloud of Unknowing and Other Works. England: Penguin Books, 232 p.

 

1

Возможен ли такой?

2

Недостаточность Нагорной проповеди. Там прозвучал вызов – «любите врагов ваших». И на этом все остановилось.

3

Но кто враги? Мужчины и женщины – разве мы враги?

4

Но если не так, то почему любовь так часто оборачивается трагедией?

5

Только через трагедию любви человек обретает себя. Иначе мы были бы автоматами, программируемыми культурой.

6

Нас воспитывала не столько религия, сколько художественная литература, погруженная в трагедию любви.

7

Почему религия оказывается чаще всего за кулисами той сцены, где разыгрывается жизнь?

8

Сейчас, кажется, меняется жанр – литература готова уступить место телевизионному ящику. Но способен ли этот ящик вместить в себя произведения, подобные «Анне Карениной», «Идиоту», «Дворянскому гнезду»… Почему они могут быть только читаемыми? Что это – магия чтения?

9

Любовь многогранна. Она – в своей полноте – не схватывается в едином образе.

10

В плане духовном на Западе образом любви был Грааль – чаша с Тайной Вечери, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь Иисуса на Кресте. Этот образ пришел к нам из Средневековья.

11

По воле своих учителей я несу этот образ. Он может быть то ярко освещенным в сердце моем, то помрачневшим, затуманенным.

12

Любовь, спонтанно возникая, охватывает человека целиком – все его существо. И так же спонтанно гаснет.

13

Почему же она так часто гаснет в наши дни? Почему так много разводов?

14

Любовь всегда активна. Раньше она поддерживала семейный дом. Так было у крестьянина, ремесленника, купца и у всех других. Это было непросто – требовалось усилие двоих.

15

А что теперь может объединить двоих?

16

Прежде всего – совместное творчество. Совместный взгляд на жизнь. Единое миропонимание. Особенно в тревожные дни.

17

Первая моя жена поддерживала мои взгляды и разделяла мои неурядицы в те страшные сталинские дни. Вторая – участвует во всем моем творчестве. Конфликты, и серьезные, бывали. Но любовь преодолевала их.

18

Любовь мистична по своей природе. Нам ее не понять. Мы можем только благоговеть перед ней. Так же, как Альберт Швейцер призывал благоговеть перед жизнью. Одно и то же.

19

Мы не знаем, что такое любовь, потому что не знаем самих себя.

20

Знаем только то, что любовь нас объединяет. Она может приблизить нас к Богу, или хотя бы к иным обитателям Вселенной, или к друзьям и недругам, к природе и к телу, в котором мы существуем.

21

Любовь может и взбунтоваться – это ревность, доходящая иногда до безумия, до преступления.

22

Через любовь рождается жизнь, а значит и смерть.

23

Короче: любовь рождает смерть.

24

Любовь позволяет нам выходить за пределы самих себя. Но выходить куда?

25

В христианской культуре всегда преобладало презрительное отношение к телу.

26

Любовь телесная – когда два тела становятся единым. Серьезность этого отметил, кажется, только тантризм. Мистика этого акта у нас остается нераскрытой.

27

Телесный аспект проявления любви обесчещен. Как часто авторы серьезных художественных произведений прерывают повествование, достигнув кульминационного момента. Почему относящиеся сюда слова поруганы, осквернены? Почему на свершаемом поставлена печать – «непристойно»?

28

Почему Церковь считает зачатие порочным? Значит, порочным нужно считать все рожденное на Земле? Какое презрение ко всему живущему!

29

Безусловно, женщина сексуальнее – ее тело, даже в его недосказанности, всегда ждет зарождения новой жизни. Она, а не мужчина, рождает ребенка и в наши дни по преимуществу воспитывает его одна. Она любит его больше всего на свете – и как могло бы быть иначе? Будущее человечества задает она, и именно это связывает ее с космическим началом жизни. Не отсюда ли средневековый культ Дамы? И образ Мадонны в искусстве?

30

А что же монастыри? Это отказ от земной любви, несущей жизнь – смерть. Но ведь Иисус любил Марию Магдалину больше, чем двенадцать своих открытых учеников.

31

В ветхозаветной традиции Ева в большей степени, чем Адам, совершила грехопадение. Так открылся путь земной любви, несущей как добро, так и зло. Не простила ей (женщине) этого церковь, запретив пасторское священничество.

32

Но было ли это действительно грехопадение? Если это грехопадение, то возникновение человечества несет в себе дьявольское начало.

33

Не смогли женщины стать теологами. Какой ущерб нанесен этим христианству! В нем до сих пор отсутствует женское начало. То начало, которое могло бы изменить ход истории, смягчив его.

34

В наши дни женщины стремятся к равноправию – то есть к равноделанию. Но не унизит ли это их?

35

Женщина знает магию своего тела.

36

Она уезжала к своему будущему мужу. Она была моим другом, а не подругой. Прощаясь, открыла себя для меня. И я помню ее навсегда и чувствую, как помнит она меня.

37

В наши дни любовь просит восстановить благоговейное отношение к ней.

38

Может быть, именно в этом, а не в чем-нибудь другом, наша основная задача в тревожные дни напряженного существования.

39

Задача грядущего тысячелетия.

30

Но как она будет осуществлена?

41

И, кажется, что через безответные вопросы, если они остро поставлены, что-то просвечивается в тумане сопричастного нам Бытия.

42

А Бог остается как Тайна.

 

Преддверие к Реквиему

 

1. Метафизика бытия

Философия жизни может быть сформулирована так: в чем смысл и назначение человеческого бытия на Земле? Эта тема возникла у меня, когда я познакомился с книгой Карла Ясперса [1994] Смысл и назначение истории. Приведем здесь два его высказывания:

История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы. Только в истории он ставит перед собой свою высокую задачу. Никто не знает, куда она его приведет. …Лишь в истории формируется то, чем человек по существу является… (с. 73)

Человек всегда больше того, что он знает о себе.

Существование человека – не круговорот , просто повторяющийся в поколениях, и не ясное , открывающееся себе существование . Человек прорывается через пассивность постоянно вновь возникающих тождественных кругов, и от его активности зависит продолжение движения к незнакомой цели (с. 378).

Если опираться на приведенные выше суждения, то что можно сказать о смысле истории? Конечно, человек может и не знать цели, к которой устремлена история. Но тогда эта устремленность должна быть зафиксирована где-то в трансличностном – космическом пребывании. Можем ли мы разгадать эту скрытую от нас тайну?

С точки зрения вольной (внецерковной) христианской мысли, можно встать на следующую позицию: смысл пребывания человека на Земле состоит в том, чтобы осознать Любовь. Научиться владеть состоянием любви в полной мере. Стать ею.

Любовь является основой христианского учения. И, как всякое учение, оно требует обучения. Именно для этого обучения мы и приходим на нашу Планету.

Но вот что удивительно – Любовь, в своем наиболее ярком проявлении, оказывается сопряженной со страданием. Так было и у истоков христианства. Иисус предложил своим последователям принять страдание через зло, наносимое противниками его учения:

Мф 10, 21–22. Предаст же брат брата на смерть, и отец – сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их; и будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется.

28. И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне.

В христианской мифологии и сам Христос должен был пройти через крестную жертвенность – иначе христианство, как мировая религия, не могло бы состояться. И вот прошло почти две тысячи лет, и в нашей измученной стране христианство (в разных его проявлениях) снова прошло через крестное испытание – сколько расстрелов, лагерей, надругательств! И вот что существенно – казалось бы, все делалось во благо человечества: строилось коммунистическое общество, истоки которого восходят к проповеди Иисуса.

И еще пример. В те страшные годы в православных церквях молились за здравие Деспота, а мы – репрессированные – ждали, когда же он сгинет. Духовенство не могло поступать иначе – ибо сказано в Новом Завете, что всякая власть от Бога. Отсюда следует, что они совершали благо. Но это благо было зловещим для страдающих и гибнущих безвинно в тюрьмах и лагерях. За нас, отверженных, никто не молился в церквях. Так было ли благо благом или злодеянием? Можно ли утверждать, что молитва, обращенная к Богу, может нести зло?

Кто же может определить, чтó есть безусловное зло? Оно многомерно. Оно вкраплено в нашу жизнь с неизбежностью. Как это ни странно, оно, с одной стороны, несет творческое начало, с другой – демоническое. И кто может разграничить эти два начала?! Великая Французская революция – что это такое: злодеяние или путь к свободе, к обновлению западной культуры?

Вспоминаю свои юношеские дни (двадцатые годы), когда наши учителя еще верили в возрождение России и не только учили нас, но и воспитывали, не придерживаясь какой-либо доктрины (хотя это уже требовалось большевистскими властями).

Мы воспитывались прежде всего на художественной литературе (русской) и там, естественно, сталкивались со злом, вокруг которого развивался сюжет произведения. Воспитывались также и на изучении истории (почему-то только западной – это называлось «обществоведение») и опять сталкивались со злом, но теперь в его коллективном проявлении. И здесь возникает вопрос – как можно было бы вести воспитательную работу, если бы в обществе не было зла? Жизнь замерла бы, потеряла свою остроту. В неживой (минералогической) Земле, по-видимому, зла гораздо меньше – там нет достаточно раскрывшегося сознания.

Как странно звучит сказанное здесь. Но как иначе?

Попытаюсь усилить свою аргументацию. Вспоминаю, как школьный учитель литературы – знаток Достоевского – прочитал на уроке удивительный рассказ Сон смешного человека. В этом, по существу философском произведении Достоевский попытался понять смысл и природу зла. Эта тема была фундаментальной для него – отсюда серьезность этого небольшого текста, может быть, важнейшего для автора. Содержание рассказа изложено в моей книге [Налимов, 1989, с. 175–176]. Совсем коротко текст звучит так:

Рассказ ведется от имени человека, который сам считал себя смешным – ему было все «все равно». В один сумеречный осенний петербургский вечер он поздно возвращался домой, готовый к самоубийству. Дома, после серьезных рассуждений, он засыпает и видит себя во сне совершившим самоубийство. Сновидение продолжалось: «И вот меня зарывают в землю. Все уходят, я один, совершенно один. Я воззвал и смолк… И вот вдруг разверзлась могила моя… я был взят каким-то темным и неизвестным мне существом, и мы очутились в пространстве… Мы неслись в пространстве уже далеко от земли… мы быстро приближались к планете… Я вдруг, совсем как бы для меня незаметно, стал на этой другой земле в ярком свете солнечного, прелестного как рай дня. Я стоял, кажется, на одном из тех островов, которые составляют на нашей земле Греческий архипелаг…»

Дальше идет описание людей этой другой Земли:

«Дети солнца, дети своего солнца, – о, как они были прекрасны! Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием. Это была земля, не оскверненная грехопадением… У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспредельное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной…»

И вот что произошло:

«Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!…очень скоро брызнула первая кровь… Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда у них явилась наука… Явилось рабство, явилось даже добровольное рабство… Явились религии с культом небытия и саморазрушения ради вечного успокоения в ничтожестве…»

Реакция смешного человека:

«Я говорил им, что все это сделал я, я один, что это я им принес разврат, заразу и ложь! Я умолял их, чтобы они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест… Наконец, они объявили мне, что я становлюсь им опасен, и что они посадят меня в сумасшедший дом, если я не замолчу. Тогда скорбь вошла в мою душу с такою силой, что сердце мое стеснилось, и я почувствовал, что умру, и тут… ну, вот тут я и проснулся…»

И тогда началась новая жизнь смешного человека:

Я иду проповедовать, я хочу проповедовать, – что? Истину, ибо я видел ее, видел своими глазами, видел всю ее славу! И вот с тех пор я и проповедую!

Читая эти строки, мы невольно вспоминаем следующие слова из Книги Бытия:

2,9. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла.

2.16. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть;

2.17. А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь.

Высказывания, приведенные в этом тексте, имеют фундаментальное значение. Я бы сказал так: при должном понимании они несут философский оттенок. Правда, может показаться странным, что в Ветхом Завете разбросаны мысли философского ранга.

Но как бы то ни было, меня поразило утверждение о том, что зло неизбежно сопутствует добру. Добро не может без зла – этим задается природа человека. Зло создано Богом так же, как создано все остальное. Зло имманентно бытию человека.

Но почему нужно было таким сотворять Мир? На этот вопрос нет ответа. Это – тайна, не разгаданная до наших дней.

Если теперь мы обратимся к речениям Иисуса, то увидим в идеале, что добро может быть и без зла. Именно эта мысль звучит в Его проповедях. Значит, христианский коммунизм (конечно, не большевистский) принципиально возможен.

Из сказанного выше следует, что в Мироздании есть два Бога. Мы живем еще под «прикрытием» ветхозаветного Бога, а не Бога Христа. Борьба двух Богов?

Может быть, смысл истории в этой Борьбе?

Нам даже не хватает фантазии для того, чтобы представить себе Мир без зла, хотя мы потратили две тысячи лет на то, чтобы понять природу зла и преодолеть его. Не сумел с этой задачей справиться и Достоевский – он был реалист. А наша русская Революция, получается, была задумана как великая иллюзия.

И еще один, весьма серьезный вопрос: какому Богу сопри-частны обитатели иных планет Вселенной? Идет ли там также непрестанная война во имя зла, сопровождающего добро? Может быть, мы что-либо узнаем, обратившись к целенаправленному изучению древних мифов и легенд. Может быть, здесь помогут медитации – нам надо вспомнить свои прошлые рождения на иных планетах. Пока это звучит как наивная фантазия. Но должен же быть и духовный (а не только технический) прогресс на Земле!

Теперь несколько слов о том, как рождается зло, особенно коллективное. По-видимому, основным источником зла является глупость. Поясним сказанное примерами. Обратимся опять к Русской революции. В большевистской реализации великой идеи была заложена потрясающая глупость. Как можно было поверить, что, опираясь на всеохватывающее насилие, можно воплотить старый лозунг «Свобода, Равенство и Братство», – помню, в начале революции этот лозунг еще звучал, лишь потом был затоптан. Но вот что существенно: безумную большевистскую идею поддержали многие интеллектуалы, даже и западные, свободные. А теперь, после очевидного провала, снова возникло стремление повторять неудавшийся эксперимент. Оказывается, что свобода не нужна – нужна сильная государственность. То есть опять диктатура. А нацизм в Германии – разве не глупость? И эту глупость опять-таки многие интеллектуалы поддерживали; даже Хайдеггер, величайший философ нашего века, так и не отрекся от фашизма. А Первая мировая война – разве не глупость? Не глупостью ли отзывается охватившее нашу страну «марксистско-ленинское» православие? Да, те важные персоны, воспитанные на большевистском атеизме, теперь считают нужным в торжественные дни посещать церковь. Кого они обманывают?!

То же самое можно сказать и о личном проявлении глупости. В нашей стране было около 20 миллионов членов партии, и это еще не все – были и таинственные деятели, называемые «беспартийными большевиками». Никто не знает, сколько их было. А теперь – в наши дни – бандитизм и бытовой терроризм (новое явление) разве не глупость? Неужели они не понимают того, что, разрушая общество, они губят и себя?!

Разве не глупостью является стремление к единомыслию? Дважды проявлялась эта устремленность в нашей стране – и в православии, и в большевизме. Вот передо мной книга Духовная трагедия Льва Толстого [1995]. На самом деле – это трагедия не Толстого, а православия. В упомянутой выше книге есть и статья русского философа Н. Бердяева. Он пишет:

Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской (с. 287).

Да, может, имел, но только потому, что травля Толстого со стороны православия возмутила значительную часть интеллигенции. Я еще помню эти настроения. Трагедия России заключалась в том, что Толстой не стал русским Лютером. Тогда революция прошла бы мягче. Но продолжают травить и теперь, тщетно оправдывая травлю изданием такой книги.

Теперь поговорим о более широкой теме.

Удивительно то, что наша культура, начавшая возникать еще в античную эпоху, так и не сумела преодолеть глупость. Наука, искусство, философия, теология оказались беспомощными, несмотря на невиданное ранее развитие. Почему?

Здесь мы сталкиваемся с метафизикой бытия. По определению, метафизика не объяснима в системе логических построений. Ответ на поставленный вопрос может прозвучать так: глупость нужна для того, чтобы было зло. А зло нужно потому, что оно присуще нашему бытию. Оно нужно потому, что человек должен пройти некую школу, сопричастную запредельному. Но где граница такого обучения – на этот вопрос ответа нет. Ведь человек может и сломаться!

Уместно здесь обратить внимание на то, что раньше христиане (гностики) пытались преодолеть зло, обращаясь к знанию. Вот несколько высказываний из апокрифического Евангелия от Филиппа [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

123. …Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно открылось, оно погибло… Мы же – да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце… Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание – это рабство. Знание – это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она воспримет нашу плерому (с. 293–294).

И в то же время в этом Евангелии мы читаем и такие удивительные слова:

99. Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды (с. 288).

Значит, нам надлежит исправить Мир нашей Планеты. Это уже грандиозная космическая задача. Ею можно гордиться.

 

2. Природа зла в религиозно-философском и философском понимании

Проблема зла уходит корнями в далекое неуловимое прошлое. Она касается не только Западного мира, но и Востока, привносящего подчас иное понимание темы. Вспомним хотя бы позицию Будды, положившего в основу своего учения представление о страдании. Мы, естественно, не можем здесь осветить тему в целом. Ограничимся несколькими высказываниями, на наш взгляд, наиболее показательными.

Я. Бёме (1575–1624)

[Boehme, 1969]:

20. Следовательно также великая тайна всего сущего заключается в том, что в вечности, в ней самой, все есть одно, но в своем объяснении и проявлении оно обнаруживается из века в век в двух сущностях, а именно в зле и в добре; что есть зло для одной, добро – для другой…

21. Потому происходит вечная вражда, и Бог называется Богом только сообразно свету его любви; он сам есть все, но относительно тьмы говорит: «Я есть Бог гневный и ревнивый, и поглощающий огонь» (с. 215).

[Бёме, 1990]:

12. Ибо вне этого единого Бога нет ничего: ибо и самыя врата ада суть также не вне этого единого Бога; но произошло лишь разделение между любовью в свете и возженным гневом во тьме, и они не могут постигать друг друга, и однако связаны друг с другом, как единое тело (с. 305).

В других источниках мы читаем: «Мир развивается в силу борьбы добра и зла, света и тьмы», или еще: «…есть не-Бог в Боге».

Г.В. Лейбниц (1649–1716)

[Лейбниц, 1989]:

20. …Прежде всего спрашивают: откуда происходит зло… Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки (с. 143–144).

273. …И только теперь мы можем с достоверностью полагать начало зла в свободе созданий (с. 317).

76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были его атрибутами, – что, конечно, было бы верно, если бы он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости (с. 481).

Приведенные выше цитаты – из обстоятельной книги Лейбница [1989], посвященной оправданию Бога – Теодицее. Этот термин, как отмечалось, введен Лейбницем.

И. Кант (1724–1804)

[Кант, 1980]:

История природы , таким образом, начинается с добра, ибо она произведение божье; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих (с. 50).

Мы видим, что вся прослушанная до сих пор теодицея не исполняет обещанного, а именно не оправдывает моральной мудрости мироправления перед лицом тех сомнений, которые, напротив, исходят из данных доступного в этом мире опыта… (с. 68).

…Принципы величайших обществ, называемых государствами [187] , – принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм , который надеется на утверждение вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республики, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность (с. 104–105).

Но отделение добра (к которому мы внутренне должны стремиться) от зла (из которого мы исходим) – бесконечно и, поскольку это касается действия… никогда не достижимо (с. 135) [188] .

Ф.В.Й. Шеллинг (1775–1854) [189]

(Из книги [Лазарев, 1990]):

«Ибо уже то простое соображение, что из всех видимых тварей к злу способен один человек, т. е. совершеннейшая из них, показывает, что основа зла отсюда не может заключаться в недостатке или лишении» (с. 125).

С. Кьеркегор (1813–1855)

[Кьеркегор, 1993]:

… грех – это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом (с. 323).

Ничто так не отличает человека от Бога, как то, что он – грешник, в этом – весь человек…

Несмотря на всю свою просвещенность, наша эпоха, которая находит неловким придавать Богу человеческие формы и чувства… считает вполне удобным видеть в Боге-судии простого мирового судью или же члена военного трибунала, изнемогающего под бременем долгих процессов… (с. 343)

Бог и человек – это две природы, которых разделяет бесконечное различие качеств. Всякая доктрина, которая не желает с этим считаться, для человека является безумием, а для Бога – богохульством (с. 345).

П.А. Кропоткин (1842–1921)

[Кропоткин, 1991]:

Целью нравственности не может быть нечто «трансцендентальное»… Нравственное удовлетворение мы должны найти в жизни , а не в каком-то внежизненном состоянии (с. 30).

Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность – таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость , несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием живого мира, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших животных) и поднимаясь до высших человеческих обществ (с. 44).

Н.О. Лосский (1870–1965)

[Лосский, 1994]:

Достоевский решительно отвергает все те ложные учения, согласно которым зло есть необходимое условие для добра (с. 110).

Согласно христианскому миропониманию, верховное зло есть гордость (с. 137).

Понять, что такое зло, можно не иначе, как в соотношении с добром, как это всегда бывает, когда мы имеем дело с парою противоположных понятий. Добро и зло, т. е. положительная и отрицательная ценность, есть столь основное, что определение этих понятий через указание на ближайший род и видовой признак невозможно (с. 344).

Думая о таком тягостном зле, как телесная смерть, следует помнить, что не Бог, а мы сами создали его (с. 356).

Православный христианин, член Православной церкви, не сомневается, что догматы, установленные на семи вселенских соборах, содержат непреложную истину (с. 380).

…Бог вообще не творит ничего несовершенного.

Мое понимание возникновения всех зол содержит в себе учение о предсуществовании каждой души, т. е. о творении Богом каждого деятеля в самом начале мира, и о перевоплощении (с. 386).

К. Г. Юнг (1875–1961)

[Юнг, 1995]:

…замучить Сына на кресте до смерти понадобилось лишь для того, чтобы утолить гнев Отца. Что это за Отец, который предпочитает прикончить Сына, нежели великодушно простить человечество, замороченное и соблазненное его же собственным Сатаной? В чем смысл такой демонстрации – зверского и архаичного жертвоприношения Сына? Может быть, Божья любовь? Или Божья непримиримость? На примерах из «Бытия» 22, 73 и «Исхода» 22, 29 нам известно, что Яхве проявляет тенденцию использовать такие средства, как умерщвление сына и первенцев соответственно… (с. 175).

Н.А. Бердяев (1874–1948)

В работе [Бердяев, 1995] речь идет о поисках зла в религиозно-философской концепции Л.Н. Толстого. Этой теме посвящен и весь сборник, из которого мы выбрали только статью известного философа, представителя персонализма, – позднее он испытал воздействие Бёме.

И русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский толстовский морализм, и русская аморальность (с. 281).

Возвышенность толстовской морали есть великий обман, который должен быть изобличен. Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее (с. 283).

Толстой и был выразителем непротивленческой и пассивной стороны русского народного характера. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображенной животную природу человека с ее самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы (с. 285).

Он был погружен в безличную, нечеловеческую природу и в ней искал источников божественной правды. И в этом Толстой оказался источником всей философии русской революции… И Толстой является одним из виновников разгрома русской культуры (с. 286).

Сокрушить внутренне русскую силу только и могло это соблазнительное и ложное добро, лжедобро, эта идея безблагодатной святости, лжесвятости (с. 287).

Преодоление толстовства есть духовное оздоровление России, ее возвращение от смерти к жизни, к возможности творчества, возможности исполнения миссии в мире (с. 288).

А. Плантенга, профессор Иельского университета, известный представитель одной из версий протестантской теологии – аналитической философии религии. Здесь мы используем материалы из публикации [Круминя, 1990]:

Дано ли зло от бога (природы), или оно порождено человеком? В христианской религии этот сакраментальный вопрос принял форму следующего парадокса: как мог бог – по определению всеблагой, всемогущий и всезнающий – допускать существование зла в мире? Как логически увязывается благость бога с отсутствием блага для многих людей?

Не будет преувеличением сказать, что этот парадокс – один из важных источников внутренних брожений христианства и появления многих ересей (с. 85).

Плантенга исходит из того, что зло является необходимым элементом человеческого бытия в мире. Зло – это самоочевидная данность, с присутствием которой надо смириться и об источниках которой нет смысла вопрошать. Точнее, Плантенга принимает за очевидную истину сказанное его предшественниками – зло в мире от свободно действующего человека. Для самого Плантенги важнее другая сторона проблемы: он хочет решить загадку сосуществования всемогущего и всеблагого бога со злом с тем, чтобы обосновать рациональность веры во всеблагость бога (с. 90).

Согласно аналитической философии религии, лучшим из логически возможных миров является мир, несущий в себе высший уровень моральных ценностей, мир, в котором существуют свободные люди, обладающие способностью выбора между добром и злом (с. 93).

Подобно тому, как Плантенга в своей концепции постулирует возможность создания человеком своего мира и личного бога, в аналитической философии постулируется возможность создания каждым человеком своей неповторимой теодицеи (с. 99).

Рамона Берайн (1912–1993), член Ассоциации гуманистической психологии (Association for Humanistic Psychology). Из статьи Тома Грининга Тихая революция Рамоны Берайн [Greening, 1994]:

«Страдание открывает ваше сердце миру. Без страдания нельзя постичь истинный смысл. Я бы хотела страдать меньше, но я не сожалею. Я пришла, чтобы понять, чтó есть мучение. Приходится страдать, иначе становишься эгоцентриком и считаешь все само собой разумеющимся» (с. 6).

Масао Абэ, профессор японской философии факультета философии Гавайского университета с 1983 года.

Философские вопросы буддизма я не раз обсуждал с ним. Одна из затронутых нами тем звучала так: «Проблема зла в христианстве и буддизме». Приведу цитату из его фундаментальной работы Дзен и Западная мысль [Abe, 1995]:

…в буддизме добро не понимается как нечто, имеющее превосходство в сравнении со злом. В этическом смысле буддисты ясно понимают, что добро должно побеждать зло. Однако, имея опыт собственной внутренней борьбы со злом, буддисты не могут утверждать, что добро обладает достаточной силой для преодоления зла. Добро и зло выступают как безусловно антагонистические начала, противостоящие друг другу с равной силой, оставаясь при этом неразрывно связанными друг с другом, демонстрируя экзистенциальную антиномичность целого. И сколь бы императивным это ни выглядело с этической точки зрения, согласно буддистской позиции, вера в то, что добром можно победить зло и через это достичь наивысшего блага, является иллюзией. Поскольку добро и зло представляют собою взаимоисключающие равносильные принципы, этическое усилие преодоления зла добром всегда оказывается тщетным и оканчивается серьезной дилеммой… В христианском свете Бог сам есть Добро (с заглавной «Д»), что и утверждается в Библии: Никто не благ, как только один Бог (Мк 10:18, Лк 18:19) [191] (с. 132).

Ничего не поделаешь – в этой работе я скорее оказываюсь ближе к буддизму, нежели к христианству и западной философии.

 

3. Заключительное слово

Выше мы привели неприлично много больших цитат. Но иначе поступить было нельзя – надо было показать читателям всю многогранность природы зла, лишающую возможности создать отчетливо представляемую философию мирового зла. И если это так, то придется отказаться от надежды на создание единой культуры. Культуре по-прежнему надолго еще предстоит быть лоскутной – легко скатывающейся к агрессии.

Здесь важно подчеркнуть, что для преодоления агрессии нужно отнюдь не единомыслие, а только взаимопонимание представителей различных концепций. Но сейчас нет сколь-нибудь разработанных концепций Зла – следовательно, не может быть и взаимопонимания. Остается только обращаться к силе, т. е. к насилию. Так было на протяжении всей, доступной нашему глазу, истории. Так и сейчас. Но техника неуклонно растет и тем самым увеличивает силу зла. Об этом мы уже говорили выше.

Заканчивая эту работу, мне хочется высказать несколько критических замечаний по цитатам, приведенным выше.

(1) Мне представляется необоснованным оптимизм аналитической философии религии. Что можно говорить о личной теодицее – мы сейчас видим, как православие продолжает злобно нападать на Л.Н. Толстого, опубликовав заново книгу статей под заглавием Духовная трагедия Льва Толстого. Значит, только они знают Истину, все иное – трагедия. Да, такова реальность.

(2) С большим уважением я отношусь к попытке П.А. Кропоткина построить научно обоснованную этику. Но относится ли эта концепция ко всему живому, включая и современного человека?

(3) Статья Н.А. Бердяева представляется мне наиболее содержательной. Нападая на позиции Толстого, он показал (может быть, не желая того), что наше общество и его идеалы отстоят далеко от того, что проповедовал Иисус. Я согласен с тем, что Толстой оказал большое влияние на развитие Русской революции. Но почему? Ответ простой: значительная часть интеллигенции была возмущена травлей Толстого со стороны православия, сопричастного полицейскому Государству. Интеллигенция ждала другой – не большевистской революции. Реализация большевистской революции – дело не последователей Толстого, а воспитанника Духовной семинарии. Как могло это случиться?

* * *

Эта статья является продолжением предыдущей работы, посвященной критике Западной культуры [Налимов, 1996]. Здесь я только задаю вопросы, не давая на них ответов. Мне представляется, что вопросы (а отнюдь не ответы) расширяют горизонты нашего Мироздания.

И последний вопрос: почему все же наш мир так жесток? Неужели не было иного пути? Сумеем ли мы когда-нибудь раскрыть и эту тайну?

 

Литература

Бёме Я. 1990. Аврора, или утренняя заря в восхождении. М.: Гуманус, 416 с.

Бердяев Н. 1995. Толстой в русской революции. В сб.: Духовная трагедия Льва Толстого. М.: Отчий дом, с. 281–288.

Достоевский Ф.М. 1983. Сон смешного человека. Фантастический рассказ. Полное собрание сочинений в тридцати томах, т. 25. Л.: Наука, с. 104–119.

Кант И. 1980. Трактаты и письма. М.: Наука, 710 с.

Кропоткин П.А. 1991. Этика. М.: Политическая литература, 496 с.

Круминя С. 1990. Проблема зла в аналитической философии религии. В сб.: Философия о будущем человечества. Анализ немарксистских концепций. М.: Институт философии РАН, 115 с.

Кьеркегор С. 1993. Страх и трепет. М.: Республика, 384 с.

Лазарев В.В. 1990. Философия раннего и позднего Шеллинга. М.: Наука, 173 с.

Лейбниц Г.В. 1989. Опыты Теодицеи о Благости Божией, Свободе Человека и Начале Зла. Сочинения в четырех томах, т. 4. М.: Мысль, 556 с.

Лосский Н.О. 1994. Бог и мировое зло. М.: Республика, 432 с.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 288 с.

Налимов В.В. 1996. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке. Вопросы философии, № 11, с. 65–74.

Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. 1989. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 336 с.

Юнг К.Г. 1995. Ответ Иову. М.: Канон, 351 с.

Ясперс К. 1994. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 328 с.

Abe M. 1985. Zen and Western Thought. London: Macmillan, 308 p.

Boehme J. 1969. The Signature of All Things and Other Writings. Cambridge: James Clark & Co., 295 p.

Greening T. 1994. Ramona Berine’s Quiet Revolution: 1912–1993. J. of Humanistic Psychology, № 1, p. 6—10.

 

Настало время говорить о вездесущности сознания. Иными словами, нужно готовиться к тому, чтобы подойти к построению сверхъединой теории поля, описывающей как физические, так и семантические проявления Мира. Первые шаги здесь сделаны: это теоретические разработки Д. Бома, с одной стороны, и с другой стороны – эксперименты в области аномальных явлений, выполненные Брендой Данн и Робертом Джаном со всей строгостью, требуемой современной наукой.

Желая продвинуться дальше в этом направлении, мы должны: (1) преодолеть некоторые довлеющие над нами ограничения, утвердившиеся в парадигме нашей культуры; (2) набросать контуры осознающей себя Вселенной. Построить модель такой Вселенной мы еще не можем, но готовиться к этому, кажется, начинаем.

 

I. Преодоление мешающих предпосылок

1. Над нами до сих пор тяготеет жесткое картезианское разграничение ума и материи. Основанием для этого было утверждение о том, что материя пространственно протяженна, а ум – нет. Теперь мы можем игнорировать эту аргументацию. Мы знаем, что пространственное восприятие физической реальности задается не столько окружающим нас Миром, сколько изначально заданной нашему сознанию способностью видеть Мир пространственно упорядоченным. Мы можем также научиться пространственно воспринимать Мир смыслов, если сумеем неким достаточно наглядным способом задать образ семантического поля. Так мы можем геометризировать наши представления о сознании и создать язык, близкий языку современной физики.

2. Для того чтобы задать образ семантического поля, надо признать, что смыслы первичны по своей природе. Иными словами, необходимо согласиться с тем, что элементарные смыслы (не являющиеся еще текстами) заданы изначально. Здесь мы подходим очень близко к позиции Платона, кстати, сформулированной им недостаточно четко. Такой подход больше нельзя считать ненаучным – признаем же мы изначальную заданность фундаментальных физических констант, природа которых скорее ментальна, чем физична.

Будем считать, что все смыслы изначально упорядочены на линейном континууме Кантора. Иными словами, они упакованы на числовой оси μ так же, как там упакованы действительные числа. Это еще только семантический вакуум – здесь еще отсутствует система предпочтения. Желая дать модель текста, мы вводим вероятностную меру предпочтения – p (μ). Возникающая здесь селективность в оценке различных участков шкалы μ порождает тексты. Интерпретация текста p (μ) в некоторой ситуации у осуществляется путем спонтанного появления фильтра p (y/μ), мультипликативно взаимодействующего с исходной функцией p (μ). И тогда теорема Бейеса становится силлогизмом: p (μ/y) = k p (μ) p (y/μ), где p (μ/y) – условная плотность вероятности, задающая семантику нового текста, возникающего в результате эволюционного толчка y, k – константа нормировки. Следовательно, можно утверждать, что мы имеем дело с бейесовским силлогизмом. Естественно, что в некоторых случаях возможно и необходимо задавать текст многомерной функцией распределения. Так, скажем, эго человека в нашей системе представлений задается моделью многомерного текста.

Возможна и более глубокая геометризация. Можно обратиться к широко известной в современной физике калибровочной теории поля, используя представление о метрически гетерогенных пространствах. И в этом случае вместо того, чтобы строить модель изменения текста, опираясь на представление об изменении вероятностной меры, будем говорить о локальных изменениях метрики в семантически насыщенном пространстве. Тогда текст будет выступать перед нами как возбужденное (некоторым образом) семантическое пространство, иначе говоря, – как семантический экситон.

Итак, из сказанного выше следует, что деятельность ума может быть описана пространственно.

3. Одно из серьезных ограничений возникло в наши дни в связи с появлением так называемых ограничительных теорем. Из теоремы Гёделя следует, что всякая достаточно богатая формальная система неполна, – в ней имеются истинные и ложные утверждения, которые в рамках этой системы недоказуемы и неопровержимы; финитное расширение аксиом не может сделать систему полной. Некоторые авторы полагают, что попытка построения единой модели мироздания должна непременно столкнуться с гёделевской трудностью. Но это на самом деле не так. Всякую достаточно широко задуманную формально построенную систему, и тем более философски звучащую, мы воспринимаем все же иррационально, хотя бы потому, что в ней используются смыслы, размытые по семантическому континууму.

Таким образом, мы не видим серьезных преград для построения всеединой модели мироздания. Но в то же время мы понимаем, что такая модель должна быть метафоричной, может, даже мифологичной (несмотря на обращение к языку математики и теоретической физики), и, конечно, не единственно возможной.

 

II. Наброски контуров осознающей себя Вселенной

Мы отдаем себе отчет в том, что у нас еще нет до конца разработанного языка для выполнения поставленной задачи. Нет и достаточного опыта – здесь нужно говорить о модели нового типа, объединяющей в себе как опыт философских построений нашей культуры, так и опыт построений теоретической физики и космологии, заимствующих при описании образы из математических структур современной математики. Но кое-что можно сказать уже и сейчас.

1. Рассмотрим в качестве примера построение модели, описывающей возникновение собственного (персонального) ритма в результате непосредственного воздействия текста на сознание человека.

Мы знаем, что даже при чтении глубоко абстрактного текста у нас в организме могут возникнуть биоритмы, отражающие, например, удовлетворение, внутреннюю радость… Поэтому и знаменитый квадрат Малевича мы можем воспринимать как произведение искусства. Будем при моделировании этого явления опираться на представление о том, что эго человека – это семантический экситон, т. е. метрически неоднородное состояние семантически насыщенного пространства.

В качестве метафоры возьмем формулу математического маятника Т = 2 π√l/g, положив, что постоянная будет задаваться пространством, геометрия которого определяется физическим состоянием Мира, а l — длина маятника – будет определяться переменной масштабностью семантического пространства. Если мы готовы допустить возможность существования некоего воображаемого маятника в семантическом пространстве, то он не будет конгруэнтен самому себе. Следовательно, осознание какой-то новой серьезной мысли, изменяющей метрическую неоднородность семантического пространства, приведет к изменению собственных ритмов.

2. В одной из наших работ мы попытались показать, что к двум формам априорного созерцания Мира – пространству и времени (отмеченным Кантом) – надо добавить еще число, ибо природа числа, данная нам во всем многообразии его проявления, ментальна. То же самое, конечно, можно сказать и о вероятностной мере. К 12-ти кантовским категориям возможности априорных синтетических суждений нужно добавить стохастичность, или даже шире – спонтанность. Отметим, что сейчас мы можем говорить не только об априорности пространственного упорядочения, но и о гораздо большем – об априорной заданности множества различных геометрий, являющихся атрибутами пространства.

Из сказанного можно сделать следующие, существенные, как нам представляется, выводы:

а) C развитием культуры наше Сознание расширяется путем освоения новой – фундаментальной априорности.

б) Фильтры, через которые мы воспринимаем Мир, математичны по своей природе, ибо они опираются на базовые математические представления: пространство, время, число, вероятность и, следовательно, случайность. Так устроен наш Ум (Mind), но не все это понимают.

в) Но что представляет собой эта математизированная фильтрация? Не следует ли это рассматривать как некоторое проявление врожденной параноидальности? Или эта фильтрация коррелирована с некой не зависимой от нас реальностью – с тем, что мы готовы назвать Метасознанием, регулирующим мироустройство? Можем ли мы говорить о математичности Трансличностного – неперсонализированного – сознания, участника всего происходящего?

3. Еще одно дополнение к сказанному выше. Мы знаем, что в знаменитом уравнении Шрёдингера используется пси-функция. Квадрат модуля пси-функции интерпретируется как плотность вероятности. Вероятностной мерой оценивается размазанность микрочастицы в пространстве – времени. С точки зрения экспериментатора, речь идет о мере перехода от возможного к действительному. Чтобы воспринять сказанное здесь как некую реальность Мироздания, надо допустить существование Универсального трансличностного наблюдателя. Иначе представление о размытости частицы – это некая фикция, раскрывающаяся лишь в сознании физика наших дней. Другими словами, микрочастица, с точки зрения квантовой механики, просто не существует (никак не проявляется) – она возникает только с появлением физика-экспериментатора. Похожим образом мы можем говорить и о разуме человека: сознания самого по себе или не существует в Мироздании, или оно воплощено каким-то непонятным для нас образом в Универсальном наблюдателе.

4. Если природа числа ментальна, то как можно представить себе возникновение фундаментальных физических констант? Антропный принцип, сформулированный полтора десятилетия назад, – это прямой путь к признанию Универсального наблюдателя-участника.

5. Теперь несколько слов о биосфере. Биологический эволюционизм выглядит так же, как творчество человека. Появление одного резко выделяющегося признака, наверное, было бы губительно для организма. Возникновение нового вида разумно описывать как появление нового фильтра на континууме морфофизиологических признаков. Естественный отбор невозможно теперь (после 30-летнего опыта взаимодействия с кибернетикой) представить себе без заранее заданной системы критериев оптимальности. Как возникают такие критерии – это опять разговор об Универсальном наблюдателе-участнике происходящего. Сюда же относится проблема эстетического в биосфере и, более того, в морфологии нашей планеты – Земли. Мы снова должны вернуться к представлению древних греков о Земле как о живом организме – богине, именуемой Гея.

 

III. Заключение

Мы сейчас приходим к следующему выводу: граница между живым и неживым размывается. Живым хочется называть все то, что сопричастно спонтанности, т. е. то, что совершенно (принципиально) непредсказуемо. Все живое в спонтанности своего проявления несет в себе те или иные черты сознания.

Повторяю: мы еще не готовы к тому, чтобы дать развернутую модель Универсального – неперсонифицированного сознания. В самой общей формулировке сознание – это свободное осознание самого себя. Универсальное сознание – это осознание Вселенной самой себя.

В развиваемой нами модели Разум человека представляется как бы двухслойным. С одной стороны, он опирается на изначальную заданность семантического континуума (статического по преимуществу), с другой стороны, на динамическое начало – Космический разум. Человек принадлежит обоим мирам одновременно. Он соприкасается с динамизмом Космического разума, когда генерирует фильтры, реинтерпретирующие тексты, опираясь на статически заданный континуум элементарных смыслов. (Упакованные на числовом континууме смыслы могут перегруппировываться, но это особая ситуация – семантическая революция.) Другое проявление Космического сознания – это биологический эволюционизм, задающийся генерированием фильтров, квантующих континуум морфофизиологических признаков (придание признакам селективности, образующей индивидуальные биологические тексты).

Сознание многообразно по возможностям своего проявления. Можно говорить и о квазисознании, реализующемся непосредственно (без обращения к континууму смыслов) в физической материальности Мира. В микромире это реализуется через спонтанное поведение частиц, в макромире – через спонтанное появление фундаментальных физических констант и, наверное, как-нибудь еще.

Сказанное здесь является компендиумом нижеследующих работ автора:

1. Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 287 с.

2. Nalimov V.V. 1989. Can philosophy be mathematized? Probabilistic theory of meanings and semantic architectonics of personality. Philosophia Mathemati-ca. An International J. for the Philosophy of Modern Mathematics, Series II, vol. 4, № 2, p. 129–146.

3. Налимов В.В. 1991. Как возможна математизация философии. Вестник Mосковского университета. Серия 7. Философия. № 5, с. 7—17.

4. Nalimov V.V., Perevozsky T.A. 1991. Metaphysics of consciousness. Research Notes and Memoranda of Applied Geometry for Prevenient Natural Philosophy Post Raag Reports, № 239, April, p. 1—12.

5. Nalimov V.V. 1992. Spontaneity of consciousness. An attempt of mathematical interpretation of certain Plato’s ideas. In: Carvallo M.E. (ed.). Nature, Cognition and System II. Dordrecht: Kluwer Academic Publs., p. 313–324.

6. Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 261 c.

7. Налимов В.В. 1994. На грани третьего тысячелетия. Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. (Философское эссе). М.: Лабиринт, 73 с.

Дальнейшая разработка поставленных здесь проблем продолжается. Когда-то давно академик А.Н. Колмогоров говорил мне, что у нас есть по крайней мере одно существенное преимущество – «мы можем мыслить вероятностно». В своих философски ориентированных работах я опираюсь на математические представления. Отсюда возникает вопрос: можно ли математизировать философию, скажем, так, как это имеет место в физике и космологии? Философия должна будет, как мне представляется, сомкнуться с наукой, а возможно, и с религией, если она готова откликаться на современные проблемы. Фундаментальным остается вопрос – почему описание Мироздания должно базироваться только на Аристотелевой логике? Может быть, необходимо разрабатывать также и вероятностную логику, ценность которой состоит в том, что она выходит за рамки причинности и оперирует со спонтанностью, опираясь на вероятностную размытость описания явлений, открывая новый взгляд на Мир.

 

«Русский провидец» – так в одном из американских журналов была названа статья о Василии Васильевиче Налимове – ученом, судьба которого по-русски нелепа, драматична, а порой и фантастична.

Не получив возможности закончить физико-математический факультет Московского университета из-за морально-политического конфликта с комсомольской организацией, он много позже стал профессором этого университета, где в течение 10 лет работал первым заместителем крупнейшего математика нашего времени академика А.Н. Колмогорова, руководившего Межфакультетской лабораторией статистических методов.

Восемнадцатилетний гулаговский период его биографии, включающий тюрьмы, лагеря и ссылки, был не просто «драматическим недоразумением», но результатом сознательного сопротивления свободного философа тоталитарной идеологии. Воспитанный учителями одного из направлений западного эзотеризма, через всю жизнь он пронес идеи христианского анархизма.

Характеризуя одну из книг Налимова, рецензент уподобил многообразие ее идей «пиру», где каждый может найти что-то свое на столь изобильном «столе».

Эту метафору можно отнести ко всем работам Налимова.

От имени журнала беседу с В. Налимовым провели Ж. Дрогали-на, научный сотрудник МГУ имени М.В. Ломоносова, и К. Зуев, редактор журнала Общественные науки и современность (ОНС).

«ОНС». Расскажите прежде всего о Ваших публикациях.

В.Н. Моя первая (совместная) статья, посвященная изучению фотоэлектрического эффекта, вышла в 1933 г. одновременно в русском и немецком журналах. За время, прошедшее с тех пор, опубликовано более 150 статей и 13 книг. Темы публикаций многообразны – долгое время они определялись не только моими желаниями, но и «производственными интересами». И все же основной задачей своей жизни я считал разработку вероятностного подхода не только применительно к проблемам техники и науки, но и к проблемам философии. В последние два десятилетия философская тема стала доминирующей. Во многом мне помог А.Н. Колмогоров: не раз он говорил о том, что наше основное преимущество – это умение вероятностно мыслить. Он закрепил за мною право заниматься тем, что меня волнует. Мои работы публиковались во многих странах мира, некоторые – только за рубежом, так как бывший Главлит давал разрешение лишь «на вывоз» – здесь публиковать было нельзя. И в то же время в зарубежных издательствах я столкнулся со своеобразной «цензурой рынка» – надо, чтобы книга оставалась в рамках утвердившейся научности или не была бы слишком сложной. Моя основная философская работа Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности [1989] до сих пор остается не изданной на Западе. Одно хорошо известное европейское издательство даже прислало мне близкую по теме книгу, в качестве образца, за пределы которого выходить не рекомендуется. В другом издательстве при подготовке к изданию книги, посвященной бессознательному, первая глава, содержащая немного математики, перенесена в конец книги – иначе, говорят мне, читатели испугаются и не будут покупать. Американские издатели сообщили мне, что моя основная книга содержит слишком много математики и потому недоступна рядовому читателю, к тому же охватывает слишком много тем, и потому неясно, в какую серию ее помещать, а значит, неизвестно, как быть с рекламой. А у нас в России книга быстро разошлась тиражом 10000 экземпляров. Да, говорят, книга трудная – многие читают ее со словарями. Но все же читают. А не сумевшие купить ждут своей очереди. По-видимому, русский читатель интеллектуально не так изнежен, как западный.

«ОНС». Василий Васильевич, одним из центральных моментов Вашего миропонимания является особое толкование понятия «смысл», отличающееся от его обычного употребления в логике. Не можете ли Вы остановиться на этом подробнее?

В.Н. Моя позиция близка к философской герменевтике. Для меня смысл – понятие не логическое, а онтологическое. Это категория сущего. Смыслы, как мне представляется, существуют изначально, так же как существуют фундаментальные физические константы (антропный принцип). Существуют, не будучи созданными.

Природа смыслов может быть схвачена только в их динамике. Только через проявление их в Бытии, содержащем сознание.

Динамическое раскрытие природы смысла может быть достигнуто только через одновременный анализ семантической триады: смысл – текст – язык. Любой элемент этой триады может быть определен через два других. Здесь мы обращаемся к так называемому «циклическому определению». Скажем:

Смыслы — это то, из чего создаются тексты с помощью языка.

Тексты — это то, что создано из смыслов с помощью языка.

Язык — это средство, с помощью которого из смыслов рождаются тексты.

Триада становится синонимом сознания.

Тексты, в моем понимании, – это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов. Взвешивание – это придание элементарным смыслам вероятностной меры.

Вероятностное взвешивание – это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это – логика творческого процесса. Аристотелева логика вторична. Она редуцирует смысловой континуум к дискретам – словам, за которыми скрыто множество смыслов. Желая серьезно понять дискретно написанные тексты, мы обращаемся к скрытой размытости. Понимание становится личностным. Более того, оно всегда ситуационно. Вспомним: в течение двух последних тысячелетий религиозная мысль была непрестанно занята реинтерпретацией одних и тех же исходных текстов, придавая им различные смыслы – веса. Сейчас этот процесс, кажется, обостряется. В несколько более завуалированной форме это происходит и в философии, и даже в науке.

Моей задачей является попытка понять роль смыслов во Вселенной. А если быть скромнее, то хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека.

«ОНС». Василий Васильевич, почему, рассматривая философские проблемы, Вы обращаетесь к математике? У многих читателей это вызывает резкое противостояние.

В.Н. Для этого есть достаточно оснований. Обратим прежде всего внимание на то, что понимание у нас рождается через образы. По-видимому, это сознавали уже мыслители христианского Средиземноморья. В Евангелии от Филиппа мы читаем удивительные слова:

67. Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому. Есть возрождение и образ возрождения. Следует воистину возродить их через образ.

Ранее люди заимствовали образы из обыденной жизни, обращаясь непосредственно к сенсорному опыту. Теперь эти образы семантически истощились. Философия стала замирать – об этом я писал в работе В поисках иных смыслов.

Для дальнейшего развития философии нужны новые образы. Их можно, как мне представляется, заимствовать из математики и современной физики, которая также математична. Наконец нам стало ясно, что человек так странно устроен, что воспринимает Мир через математические представления – через число во всем многообразии его проявления; через время, исчисляемое числом; через пространство, задаваемое множеством геометрий; через вероятностную меру, исчисляемую опять-таки числом, и, наконец, через логику, смыкающуюся с математикой (логика исчислений), – в начале нашего века стало возможным говорить о математизации логики, хотя эту тему поднимал еще Лейбниц.

Обращение к математике позволило мне аксиоматизировать свою систему представлений. Философия должна будет стать по-настоящему дедуктивной (такой ее пытался сделать Спиноза). Сейчас, особенно в экзистенциализме, мы имеем дело скорее с философской поэзией. И это, в каком-то смысле, прекрасно. Но отсутствие аксиоматики лишает возможности вести дискуссию. А тогда в чем смысл философии?

В моих построениях математика легко понимаема. Я формулирую аксиомы и, исходя из них, строю модель, не доказывая теорем. Мой подход близок к так называемой интуиционистской логике, на которой базируются интуиционистская математика и близкие ей направления конструктивной математики (Л. Брауэр, А. Гейтинг).

«ОНС». Расскажите, пожалуйста, о развиваемой Вами математической модели сознания.

В.Н. Главным своим достижением я считаю разработку вероятностно ориентированной теории сознания – аксиоматической системы, построенной на обращении к формуле Бейеса, которая ранее использовалась только в математической статистике.

 

Исходные посылки

1

Будем считать, что весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов. Наша культура держится на текстах. Сам человек, его эго – это текст. Когда мы, например, говорим о биосфере, то текстами становятся отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы. В неживой сфере пейзаж – это тоже текст.

2

Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими.

3

Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это то, что делает знаковую систему текстом.

4

Изначально все возможные смыслы мира как-то соотнесены с линейным континуумом Кантора – числовой осью μ, на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы Мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.

5

Спрессованность смыслов – это нераспакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум.

6

Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностным взвешиванием оси μ: разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы μ предполагается изначально заданной и остающейся неизменной.

7

Соответственно, семантика каждого конкретного текста задается своей функцией распределения (плотностью вероятности) – p (μ). Будем полагать, что функция распределения достаточно гладкая и асимптотически приближается (если иное специально не оговорено) к оси абсцисс. В общем случае можно говорить о текстах, определяемых функцией распределения вероятности, задаваемой на многомерном пространстве. В тексте смыслы всегда оказываются заданными избирательно. Нам не дано знать все. Напомним английскую пословицу «Знать все – значит не знать ничего». Функция p (μ) оказывается тем окном, через которое мы можем всматриваться в семантический мир.

Правило вывода

Изменение текста – его эволюция – связано со спонтанным появлением в некой ситуации y фильтра – p (y/μ), мультипликативно взаимодействующего с исходной функцией p (μ). Взаимодействие задается известной формулой Бейеса:

p (μ/y) = kp (μ) p (y/μ),

где: p (μ/y) – условная функция распределения, определяющая семантику нового текста, возникающего после эволюционного толчка y; k – константа нормировки. Формула Бейеса в нашем случае выступает как силлогизм: из двух посылок p (μ) и p (y/μ) с необходимостью следует текст с новой семантикой p (μ/y). В силлогизме Бейеса, в отличие от категорического силлогизма Аристотеля, как обе посылки, так и возникшее из них следствие носят не атомарный, а вероятностно размытый характер. Формула (теорема) Бейеса традиционно используется для вычисления апостериорных событий через априорные вероятности. Я сделал обобщение, придав статистической формуле новое – логическое значение. Теперь можно говорить о силлогизме Бейеса – Налимова и, соответственно, о новой – бейесовской логике.

«ОНС». Что же дает нам вероятностная логика, задаваемая бейесовским силлогизмом?

В.Н. Перед нами открывается возможность осмыслить процесс понимания текстов.

Как мы понимаем тексты? Как мы понимаем друг друга, если говорим на языке, слова которого не имеют точечных (атомарных) смыслов? Как, скажем, можем мы понимать смысл английского слова set, значения которого в двухтомном Англорусском словаре разъясняются через 1816 слов? Почему мы любим метафорически насыщенные тексты? Каким образом мы понимаем фразы явно алогичные, подчас формально бессмысленные с позиций привычной нам логики? Как переводим мы иностранные тексты, если для ведущих слов текста часто не находим семантически однозначные слова на другом языке?

Мне представляется, что эти и подобные им вопросы являются ключевыми как для понимания природы нашего сознания, так и для поиска путей развития искусственного интеллекта. Я сформулировал их со всей остротой еще лет двадцать пять тому назад. Первым, правда, теоретически еще недостаточно четко разработанным ответом на них была книга Вероятностная модель языка, второе расширенное издание. Позднее к этой теме я возвращался во всех своих публикациях, относящихся к проблеме сознания.

Ответ, коротко говоря, звучит так: читая или ведя беседу, мы оказываемся вовлеченными в языковую игру, погружая важные для данного текста слова в ту или иную, новую нам ситуацию y, порождающую фильтр понимания p (y/μ). Смысл слова, таким образом, сужается – конкретизируется. Но выбор фильтра всегда индивидуален. Бейесовская логика, в отличие от Аристотелевой, всегда свободна – свободна в понимании текста. Мы знаем на своем опыте, как тоталитаризм пытался изжить эту свободу. Именно свобода понимания делает общество гибким.

Языковые игры могут не только сужать, но и расширять смысл слова. В этом случае фильтры, отвечающие некоторой ситуации y, придают высокий уровень значимости словарно недостаточно проявленному (для данного слова) участку шкалы μ. Другим примером расширения смысла является создание нового, двухслойного термина. Таким вновь отчеканенным термином оказалось словосочетание «искусственный интеллект», поскольку оно объединяло как бы два принципиально разных начала. Смысл этого термина надо рассматривать как задаваемый двухмерной функцией распределения p (μ1, μ2), раскрывающей корреляционную связанность двух вероятностно упорядоченных смысловых структур. Я сам ввел новый двухмерный термин силлогизм Бейеса, связывающий смыслы, ранее остававшиеся несвязанными. Хочется отметить, что древние индийцы, как писал В.Н. Топоров, творческое раскрытие слова осуществляли через присоединение к нему длинных синонимических рядов. Так использовалась многомерная семантика.

Понимание научных, философских и религиозных концепций носит также бейесовский характер. Можно, скажем, задать вопрос: был ли Лысенко дарвинистом? Ответ будет, безусловно, положительным. Теория Дарвина построена как весьма размытая система представлений. Лысенко подошел к пониманию этой теории с каких-то глубоко личностных позиций. Его фильтр предпочтения стал таким, что основная масса плотности вероятности функции p (y/μ) оказалась на хвостовой части распределения p (μ), определявшей построение самого Дарвина. Так получился лысенковский вариант дарвинизма. Лысенковщина – это скверный анекдот в науке. Но ведь в нашей стране и гегелианский марксизм был воспринят в его ленинском понимании и был поддержан миллионами людей, включая многих ученых, философов и служителей православной церкви. И здесь хочется обратить внимание на то, что некоторые интерпретации философских или квазифилософских высказываний могут обретать характер мировоззренческих эпидемий. Нас предупреждал Бонхёффер [1994]:

Глупость – еще более опасный враг добра, чем злоба… Против глупости мы беззащитны (с. 33).

А как будут интерпретировать наши философские разработки? Фильтры возникают спонтанно – это значит, что мы не можем раскрыть причину их появления. Их нельзя прогнозировать.

В системе бейесовской логики, отвечающей глубинному мышлению, некоторые идеи раскрываются более отчетливо, чем в привычной нам системе логических построений. Поясним это хотя бы одним примером.

Свобода воли – что это значит? Еще Гегель обратил внимание на то, что идея свободы в большей степени, чем какая-либо другая, подвержена «величайшим недоразумениям». И действительно, западный мыслитель в соответствии с требованием логической мысли всегда пытался тщательно отделить свободное поведение от заранее заданного. И это, естественно, приводило к нескончаемым недоразумениям.

Безусловная свобода несомненно немыслима. Абсолютно свободный человек должен бы быть прежде всего свободным от избирательной системы – его ценностных представлений. Это значит, что состояние его сознания, задаваемое функцией p (μ), вырождается в неусеченное (устремляющееся в бесконечность) прямоугольное распределение. При этом, в силу условий нормировки, отрезок, отсекаемый по оси ординат прямой, задающей это распределение, будет стремиться к нулю. Строго говоря, само представление о функции распределения p (μ) теряет свой смысл – порождение любого фильтра p (y/μ) становится просто бессмысленной задачей. Индивидуальность умирает естественной смертью, она превращается в ничто или во все, лишившись ценностных представлений. Смыслы исчезают, потеряв селективность в оценке. Семантический континуум возвращается в свое нераспакованное состояние. Оказывается, что свобода – это только свобода в выборе фильтров. И если это так, то свободным может быть только не свободный человек. В этом парадоксальность понятия «свобода».

Отмечу, что приведенные здесь соображения дают нам возможность понять, что значит состояние нирваны (понятие, с трудом поддающееся осмыслению в западной культуре). Нирвана – это сглаживание кармически заданной селективности смысловых (и в то же время ценностных) представлений. Это потеря личности, задаваемой смысловой селективностью. Это и потеря творчества, поскольку теряется возможность оперирования с фильтрами. Нирвана – это абсолютная свобода. Свобода, порождаемая умиранием личности.

«ОНС». Обратимся теперь к Вашему пониманию смысловой природы личности. В книге Спонтанность сознания есть интригующий параграф: «Эго человека как вероятностно заданная проявленность семантического поля». Поясните, пожалуйста.

В.Н. Я выделяю четыре структурные составляющие вероятностно ориентированной модели личности:

1. Индивидуальность человека – его Эго – задается плотностью вероятности p (μ). Эта функция может быть почти иглоподобной или размытой, иногда асимметричной или многовершинной. Этим до некоторой степени определяются типы людей. Эго – не стабильное состояние, а процесс, ибо система ценностных представлений непрестанно меняется, особенно в острых жизненных ситуациях. Эго человека можно рассматривать как текст, но совершенный, живой текст, способный к нескончаемой реинтерпретации самого себя.

2. Метаэго – способность к спонтанному генерированию фильтра. Это, пожалуй, наиболее сильная характеристика личности: человек остается самим собой – сохраняет свою индивидуальность – до тех пор, пока у него сохраняется способность к генерированию нетривиальных фильтров, особенно в острых жизненных ситуациях. В плане моральном так реализуется его достоинство. Если Эго человека – это его открытость Миру земного действия, то Метаэго – открытость космическому, или иначе – Трансличностному началу. Человек выступает в роли моста, связующего два аспекта Мироздания: его сейчасность и его надвременность. Космическое начало – надвременно, оно хранит в себе как неизжитое прошлое культуры, так и потенциальное многообразие возможного будущего. В своем свободном выборе фильтров предпочтения мы вливаемся в трансличностные аспекты движения мировой истории, беря на себя долю ответственности за ход ее развития.

3. Многомерность сознания. Она описывается плотностью вероятностей на многомерном семантическом пространстве p (μ1, μ2, …, μn). Таким образом, отдельные составляющие личностных проявлений в той или иной степени оказываются корреляционно связанными. Каждый из нас хотя бы двухмерен – иначе откуда берется тот внутренний диалог, который мы непрестанно ведем сами с собой.

Многомерность личности может быть и очень высокой. Ярчайший пример – Ф.М. Достоевский, создатель парадоксального многообразия персонажей. Возникает впечатление, что Достоевский как бы «выплеснул» в своих героев тяготившую его многомерность.

Мультиперсональность сейчас широко обсуждается в западной психиатрии. Она, по-видимому, связана как с явно патологическими проявлениями, так и с творческой активностью. Патологической оказывается абсолютно неупорядоченная, ортогонально расщепленная личность. В крайних своих проявлениях такое расщепление может приводить к тому, что в разные моменты времени могут проявлять себя разные составляющие личности, при этом одна из них может быть не осведомлена о мотивах другой. Может случиться так, что две составляющих личности будут порознь эксплуатировать одно и то же тело. В то же время корреляционная связанность составляющих личности может создать гармоническую мультиперсональность, открытую свободному восприятию Мира. Многомерное раскрытие личности – это, несомненно, путь к преодолению социальной отчужденности и агрессии. Это создание нового человека, приспособленного к обитанию в среде социального и интеллектуального полиморфизма.

С увеличением многомерности текстов изощренность распаковки семантического континуума увеличивается: появляются новые параметры распаковки – коэффициенты корреляции.

4. Гиперличность – представление о личности как о семантической структуре, воплощенной в разных физических телах: здесь речь идет о гипнозе, о феномене трансфера в психоанализе, о возникновении коллективного сознания у возбужденной толпы, о коллективном экстазе в религиозных мистериях, о состоянии глубокой влюбленности и о специальной практике слияния личностей в тантризме.

«ОНС». Для полного понимания Вашей концепции, наверное, нужно сказать и о предложенной Вами карте сознания.

В.Н. Мы можем представить наше сознание как многоярусную структуру:

1) Уровень мышления, опирающийся на логику Аристотеля. Здесь создаются тексты, удобные для понимания. Этот уровень выполняет информационную службу сознания.

2) Уровень предмышления. Здесь, опираясь на бейесовскую логику, вырабатываются предпосылки, необходимые для построения текстов Аристотелевой логики.

3) Подвалы сознания. На этом уровне происходит чувственное созерцание образов. Здесь осуществляется встреча с архетипами коллективного бессознательного, если пользоваться терминологией К. Юнга.

4) Вся структура в целом опирается на физическое тело, где действуют нейропептиды. Здесь имеется в виду прежде всего общесоматическое состояние человека. Те измененные состояния сознания, которыми так интересуется сейчас трансперсональная психология, возникают при отключении верхнего, логически структурированного уровня. Отключение осуществляется направленными воздействиями на тело – релаксацией, сенсорной депривацией, регулированием дыхания, специальными физическими упражнениями или даже особым массажем и, наконец, просто принятием психоделиков. В этой системе представлений не только мозг, но все тело становится одним из уровней сознания.

5) Уровень метасознания. Этот уровень принадлежит уже трансличностному сознанию (ноосфере или космической плероме гностиков), взаимодействующему с телесно-капсулизиро-ванным сознанием человека через бейесовскую логику. На этом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру, которую мы назвали бейесовскими фильтрами.

6) Включенность в собственно космический процесс. Есть некоторые основания полагать, что в Космосе – иных мирах – протекают процессы, непосредственно нам недоступные, но оказывающие воздействие на земную жизнь через человека.

Трудно представить себе, что во всей Вселенной существуем только мы одни. Здесь я говорю не столько о вере в такую возможность, сколько об обоснованности (разумности) нашего воображения.

«ОНС». Следовательно, уместно говорить и о смыслах в биосфере?

В.Н. Я исхожу из того, что морфофизиологические признаки можно рассматривать как элементарные смыслы, порождающие тексты мира живого. Полагаю, что все возможное многообразие этих признаков изначально упорядочено на числовой оси μ. Тогда биосфера предстает перед нами как вероятностно взвешенная распаковка континуума биологических смыслов. Отдельная особь – тот же текст, задаваемый плотностью вероятности p (μ). Следовательно, вид – многомерное распределение, построенное на осях μ1, μ2, …, μn, соответствующих отдельным составляющим вида.

Опуская подробности бейесовского описания эволюционизма, ограничусь отдельными примерами. Обратим внимание прежде всего на отмеченное А. Любищевым телеогенетическое сходство животных, проявляющееся в том, что эволюция дает сходные решения задач, независимо от факторов, осуществляющих эти решения (сходство ихтиозавров, дельфинов, рыб и т. д.); на гомологические ряды Н. Вавилова – представление о том, что целые семейства растений в общем характеризуются определенным циклом изменчивостей; неотеническую теорию происхождения человека, оправдывающую представление о пятнистом характере эволюции, то есть быстром и радикальном изменении целого паттерна признаков.

«ОНС». Остановимся на проблеме сознание – материя. Вы ведь давно работаете над этим?

В.Н. Извечная проблема, и вряд ли она когда-либо будет достаточно освещена. Р. Декарт на 300 лет задержал обсуждение этой темы. Его дуализм: тело – пространственно протяженно, мыслящая душа – нет. Следовательно, мы имеем дело с двумя различными субстанциями. Это противостояние не было разрушено представлением И. Канта о том, что пространство – это не более чем априорная форма чувственного созерцания.

Теперь мы понимаем, что априорная форма восприятия зависит от наблюдателя и может быть различно задана. В своих построениях я показал, что сознание можно интерпретировать, опираясь на геометрические представления. Это существенно, ибо теоретическая физика реализуется через нетривиальную геометризацию физических представлений.

Желая перебросить мост между сознанием (смыслами) и материей, мы должны углублять геометризацию семантических построений. Можно показать, что бейесовская логика в какой-то степени эквивалентна возможной метрической логике. Это значит, что можно отказаться от постулата о постоянстве метрики и рассматривать изменение функции p (μ) как результат локальных варьирований масштабностью семантически насыщенного пространства. Таким образом может раскрыться глубоко геоме-тризированная картина Мироздания. Текст, любой текст, начнет выступать перед нами как возбужденное (т. е. разномасштабное) состояние семантически насыщенного пространства, становясь семантическим экситоном. Хочется надеяться на то, что таким образом откроется возможность построения сверхъединой теории поля, объединяющего оба мира – физический и семантический. Правда, построение единой теории поля в физике еще не закончено.

«ОНС». В Вашей книге В поисках иных смыслов читатели обращают внимание прежде всего на главу, посвященную самоорганизации. Расскажите, пожалуйста, об этой проблеме.

В.Н. Это серьезная и в то же время очень трудная тема. Если мы посмотрим на историю развития человечества, то увидим, что в миропонимании раннего человека преобладало представление о причинно-следственной связи. Мир был жестко логизирован. Все было кем-то создано, все кем-то управляемо, вплоть до мелочей. В Новом Завете говорится:

Мф 10,30. У вас же и волосы на голове все сочтены.

Теперь ситуация существенно меняется. У нас больше не хватает воображения для того, чтобы, опираясь на принцип причинной обусловленности, объяснить появление фундаментальных констант в антропном принципе или возникновение единого генофонда. А как объяснить демоническое начало, с такой силой раскрывшееся в ХХ веке?! «Архетип» детерминизма больше не работает. Уже Ницше [1994] понял, что:

Мир представляется нам логичным потому что мы сами его сначала логизировали (с. 241).

Мы начинаем размышлять о самоорганизации. Самоорганизация – это спонтанность. Спонтанность – это беспричинность. Это обращение к вероятностной логике. Логике свободного мышления, не связанной Аристотелевым силлогизмом.

Раньше я пытался показать, как спонтанность порождает тексты в области мышления и в биологической эволюции. То же самое хочется увидеть и в неживой природе – граница между живым и неживым, как мы сейчас знаем, нечеткая.

Вот, скажем, перед нами ландшафт скалистой морской бухты. Процессы в ней идут очень медленно, незаметно для нашего глаза. Но попробуйте мысленно изменить масштаб времени и посмотреть на нее с позиции «долгожителя», например, секвойи. И мы увидим в бухте перемены, подобные тому, что наблюдаем в реальной жизни, особенно если будем рассматривать бухту как целостную экологическую систему. Естественно возникает вопрос: идут ли все изменения в этой системе в соответствии с причинно-следственными связями или мы здесь имеем дело скорее со спонтанностью происходящего? Кто сможет ответить на этот вопрос, не опираясь на заранее заданную убежденность? Напомним высказывание Гегеля о том, что «Земля есть живая целостность или особый организм…» Вспомним о мифологических представлениях, где Земля – живое тело, находящееся в дремотном состоянии.

Спонтанность невольно связывается с представлением о сознании, ибо только сознание может действовать свободно – независимо от причинно-следственных связей. Обращение к спонтанности – это отказ от произвола заданного нами логизирования Мира. И здесь возникает вопрос: не существует ли сознание, хотя бы в слабых формах своего проявления, во всей Вселенной? Как это возможно?

Из антропного принципа следует, что состояние нашей Вселенной задается набором неких чисел. В уравнении Шрёдинге-ра мы имеем дело с плотностью вероятности, выражаемой через число. Но природа числа не физична, а семантична. Во Вселенной можно говорить о числе, только когда появляется Наблюдатель. И разве Наблюдателем может быть только человек? Может быть, сама Вселенная устроена так, что обладает способностью быть Наблюдателем? А если так, значит, Вселенная является носителем квазисознания.

Это серьезный предмет для размышления. Это – переворот в нашем миропонимании.

«ОНС». Из сказанного Вами следует, что, накапливая знание, мы увеличиваем не-знание, хорошо и серьезно аргументированное?

В.Н. Да, развивая наше Знание, мы все ближе подбираемся к Запредельному, к Тайне. Перед нами раскрывается гигантский образ ученого Не-знания, который следует не разрушать, измельчая, но углублять, расширяя. Таинственен и сам человек. И Мир есть Тайна, и Бог есть Тайна.

Мы можем говорить о Не-знании, потому что знать истину нам, людям, не дано. Все осмысленное нами – условно. Не более. Наш прогресс заключается в том, чтобы непрестанно расширять и углублять те условия, при которых мы формулируем свои высказывания. Но при этом все наши построения превращаются в Не-знание. Когда-то наши предки были уверены в том, что знают, как был создан мир, знали единую – Евклидову – геометрию, единую – Аристотелеву – логику…

А что знаем мы теперь с такой же уверенностью? Наше «уверенное» Знание стало обращаться в Не-знание.

Наше Знание расширяется через аргументированное Незнание.

«ОНС». Насколько близки Ваши представления философской классике?

В.Н. Мой подход можно рассматривать как дальнейшее развитие философии Платона (а в какой-то степени даже и Анаксагора), а также, конечно, Плотина, понявшего чисто интуитивно роль числа в Мироздании. У Платона мы находим высказывание об изначальном существовании идей. Его учение о Едином (в диалоге Парменид) выглядит сейчас как попытка раскрытия представления о континууме доступными тогда средствами. Единое оказывается у Платона связанным со многим через число. Многое у него не является частью Единого, а содержит в себе все целое. У меня как раз и показывается, что изначально существующий континуум смыслов проявляется через число без разбиения его на части.

У Николая Кузанского мы находим работу Об ученом незнании, написанную в 1440 году. У Декарта – высказывание (правда, беглое) о несчетности смыслов: «Истины… перечислить нельзя…». У Спинозы представление о первичном начале – субстанции, состоящей из бесконечно многих атрибутов, – сходно с моим представлением о семантическом вакууме. Мне близка попытка Спинозы аксиоматизировать философскую мысль. У Канта находим высказывание о том, что «всякое человеческое познание начинается с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями…». У Гегеля, соответственно, говорится о воспроизводящей силе воображения, заставляющей «образы подниматься на поверхность сознания…». У Ницше читаем: «Сначала образы; объяснить как возникают образы в уме, затем слова, отнесенные к образам…». О природе личности Ницше говорит: «…мои гипотезы: Субъект как множественность…». У Витгенштейна: «То, что образ изображает, есть его смысл». У Мерло-Понти находим такие слова: «В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам…». У Сартра: «…трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность…», «человек осужден быть свободным», «человек… осужден в каждый момент изобретать человека…». У Хайдеггера: «Язык есть дом Бытия». У Гадамера:

«…язык – это центральная точка, где „я“ и мир встречаются или, скорее, обнаруживают исходное единство…». И, наконец, у Уайтхеда: «Творчество – это наиболее универсальная из универсальных сущностей, характеризующих конечную природу фактов…».

В моей модели творчество выступает как надличностная трансцендентальная спонтанность. Основой Мироздания мне хочется признать творческое начало. Тогда возможно говорить и о смысле Мира, и о месте человека в нем. Смысл Мира – в раскрытии потенциально заложенных в нем смыслов. Смысл жизни человека – активное участие в этом процессе.

«ОНС». Василий Васильевич, Вы сочетаете в себе философа, физика, математика, логика, может быть, даже эзотерика…

Кем Вы сами себя считаете?

В.Н. Я свободный мыслитель, но это не профессия, а призвание. Большую часть своей жизни я работал как ученый в области физики и прикладной математики. Именно за эту работу я получал свое жалованье. И как могло быть иначе в стране сурового единомыслия. Философией и религией я стал интересоваться с ранней юности, за что и расплатился ГУЛАГом. Философию я изучал выборочно, читая и обсуждая только то, что меня интересует. Сдавая кандидатские экзамены, я получил по философии только тройку, так как не мог ответить на вопрос о том, что написано в Послесловии к третьему тому Капитала. Да, я так и не прочел этот классический труд – не читается.

Мои книги философской направленности издавались довольно большими тиражами и быстро раскупались. Но кто их читает, я не знаю. Во всяком случае, Институт философии РАН ими не интересуется. Но я, как Волошин, могу сказать, что «мой дом открыт навстречу всех дорог». Приходят ко мне многие, в том числе студенты и некоторые аспиранты философского факультета МГУ, как бы восстанавливая давнюю университетскую традицию – семинар на дому у профессора… старого профессора.

Я интересуюсь по-прежнему и религиозными темами, полагая, что каждый из нас, не будучи профессионалом-теологом, должен разработать свою личностную теологию.

«ОНС». Вы не боитесь дилетантизма?

В.Н. Дилетантизм несомненно опасен. Но он часто возникает из-за узости знаний, из-за чрезмерной специализации. И именно это становится серьезной опасностью.

Узкая специализация особенно бросается в глаза в США – ведущей стране мира. Соблазн успеха от узкой специализации велик, но и опасен одновременно. Сейчас складывается странная ситуация: каждый, занимающийся творческой деятельностью, владеет лишь одной узкой областью. Культура обретает лоскутный характер. Она перестает действовать. Оказывается существующей, не существуя, – она есть, но реально не работает.

Надо изменить систему высшего образования. Университет – в соответствии с его наименованием – должен готовить не узких специалистов, а интеллигентов широкого профиля. Специализация должна рождаться в процессе работы – на хорошо подготовленном фундаменте, не позволяющем замыкаться только на своей профессии. Об этом я писал, но отклика не получил. Я люблю Волошина, с юности люблю. И всегда помню, что человек «памятью насыщен, как Земля», т. е. многомерен, велик. Это должно быть реализовано.

«ОНС». Каким Вам видится будущее, можно ли его прогнозировать на основе имеющихся знаний, коллективного и индивидуального опыта людей?

В.Н. Я не верю в прогноз. Для него всегда не хватает данных. Отброшенный (по своей незначительности) фактор легко может стать омнипотентным. В реальной жизни всегда действует спонтанность, то есть непредсказуемость.

И все же, если экстраполировать происходящее (это еще не прогноз), то гибель кажется неизбежной в ближайшем будущем.

Что может спасти Землю и обитающее на ней человечество?

Думаю, только возникновение новой Культуры в третьем тысячелетии. Культуры – по-христиански гуманной. Гуманной без лицемерия. Культуры новых смыслов и, соответственно, иных ценностных представлений.

Что можем для этого сделать? Донести до людей трагичность ситуации. Попытаться сформулировать новое миропонимание, предложить для рассмотрения новые смыслы, новые ценностные представления, сформулировать новый образ героя.

Проблема сознания выдвигается на первый план. А точнее: сознание – материя, и вместе с нею – жизнь – смерть. Это то, что сейчас волнует меня больше всего остального, так как они становятся ключевыми проблемами индивидуального и коллективного будущего людей.

Мы еще не научились на «смерть держать равненье», как когда-то завещал нам «поэт и всадник бедный» – А. Введенский. А пора. Давно пора!

И еще: нужен новый ментальный импульс. Нужны новые харизматические личности. А это уже обращение к космическим силам, к тем, кто уже бывал на Земле и, странствуя в мирах и веках, обогащенный и подготовленный, мог бы помочь изменить ситуацию на Земле.

Сказанное здесь может показаться странным и вызывающим, но на что же другое можно рассчитывать, когда худшее из зол – глупость, как эпидемия, свирепствует на Земле?!

«ОНС». Наш разговор хотелось бы завершить вопросом: что Вы собираетесь издавать, над чем работаете?

В.Н. В ближайшее время жду выхода в издательстве «Прогресс» моей мемуарной книги Канатоходец, в которой я как бы рассказываю о судьбе России на примере моей семьи, тяжко пострадавшей, как и многие другие семьи нашей страны; о моих духовных учителях, о том духовно-философском движении, к которому я принадлежал, о ГУЛАГе, о науке – обо всем, что определило жизнь «свободного мыслителя», воспитанного на идеях христианского анархизма.

Выходит также брошюра На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку (издательство «Лабиринт», Библиотека журнала «Апокриф»).

Летом 1995 г. жду появления в журнале Человек моей статьи Христианин ли я? Как возможна личностная теология.

Начал готовить к публикации книгу Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. Опыт современной натурфилософии. Книга эта издавалась в Америке в 1982 г. На русском языке выйдет впервые, так как Главлит в свое время (о чем я уже где-то упоминал) дал разрешение только «на вывоз». Вот теперь пытаемся «ввезти».

«ОНС». Василий Васильевич, в 1863 г. Ф. Тютчев написал стихи о России, которые, к сожалению, становятся все актуальнее:

Не думаете ли Вы, что все Ваши философские книги и статьи написаны для того, чтобы «ужасный сон» прервать?

В.Н. Пожалуй… Но услышан ли я?!

 

Литература

Бонхёффер Д. 1994. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 344 с.

Визгин В.П. 1985. Единые теории поля в первой трети XX века. М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. М.: Прометей, 287 с.

Ницше Ф. 1994. Воля к власти. М.: REFL-book, 350 с.

Редже Т. 1985. Этюды о Вселенной. М.: Мир, 189 с.

Утияма Р. 1986. К чему пришла физика. От теории относительности к теории калибровочных полей. М.: Знание, 221 с.

Хесин Р.Б. 1984. Непостоянство генома. М.: Наука, 472 с.

Nalimov V.V. 1985. Space, Time and Life. The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p.

Barrow J.D., Tipler F.J. 1986. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon Press, 706 p.