Название статьи возникло спонтанно в момент глубоких переживаний, вызванных кончиной Василия Васильевича Налимова, выдающегося современного мыслителя, математика и философа, душа которого начала свое новое странствие в мирах и веках. Он много размышлял о природе Вселенной и Человека, о самоорганизации как творческом процессе, о глобальном эволюционизме, о континуальных потоках сознания, в разной степени свойственных всему сущему. Но ведущее место в его размышлениях занимала идея спонтанности, противостоящей жесткому детерминизму и в некоторых проявлениях тождественной свободе человеческой личности. Сам Василий Васильевич любил называть себя «свободным мыслителем» и был им в полном смысле этого слова.

Парадигма причинно-следственной связи (ньютоно-лапла-совский детерминизм), игравшая доминирующую роль в развитии западной культуры, рассматривала Вселенную как часовой механизм, в котором жестко определено не только настоящее, но и прошлое, и будущее. Но уже в квантовой механике произошло разрушение этого стереотипа: оказалось, что причинность в микромире носит лишь вероятностный характер. Сейчас ситуация изменилась еще более радикально. Описывая изменившуюся парадигму, В.В. Налимов говорил, что у нас больше не хватает воображения для того, чтобы, опираясь на принцип причинной обусловленности, объяснить ряд фундаментальных черт окружающего мира, например, сочетание констант в так называемом антропном принципе или возникновение единого генофонда человечества. А как объяснить, продолжает он, демоническое начало, пронизывающее всю человеческую историю, но с особой силой раскрывшееся в XX веке? Архетип детерминизма больше не работает. В этом контексте он любил ссылаться на Ф. Ницше, по словам которого мир лишь представляется логизированным, причем только потому, что человек его сначала логизировал. Хотя на самом деле мы все больше убеждаемся сейчас в том, что в основе мира может лежать спонтанность [Налимов, 1989], которая:

Не подчиняется причинно-следственным связям.

Не локализована в физическом пространстве – в нем она только проявляет себя.

Не персонализирована – персонализируется только ее проявление.

Не ограничена временными рамками, она отождествляется с забеганием вперед, что порождает завихрение времени.

Принадлежа другому миру, не может умирать в нашем мире (с. 240).

Эти идеи на протяжении многих лет разрабатывались В.В. На-лимовым в оригинальной философской концепции, которую сам он определял как вероятностно-ориентированную философскую герменевтику (воплощавшую «преимущество вероятностного мышления», акцентированное академиком А.Н. Колмогоровым, с которым В.В. Налимов работал более 10 лет). Его концепция продолжает платоновскую традицию, но в целом является своеобразным сплавом различных мировоззренческих идей, как западных (Пифагор, Платон, Плотин, Юнг, Хайдеггер, Гадамер, Тиллих и др.), так и восточных. Основополагающий принцип понятия спонтанности созвучен в его герменевтике даосизму. С Востока же – а именно из буддизма – пришло и представление об иллюзорности личности, задающееся спонтанностью ее сущности.

В концепции В.В. Налимова переплетаются рационализм (к числу своих наиболее важных достижений он относил создание аксиоматики, использующей язык математических представлений в раскрытии философской мысли [Nalimov, 1989]), и мистицизм, в частности эзотерика (идеи о том, что «в мире есть Тайна», что «человечеству необходимо открыться Космическому сознанию, признать реинкарнацию» [Nalimov, 1982], [Налимов, 1994 а, б; 1995 а, б и др.]).

Можно без преувеличения утверждать, что В.В. Налимов был одним из самых выдающихся мистиков XX века. Глубина и широта его взглядов позволяли, например, соединять по принципу дополнительноcти христианское и буддийское мировоззрение (так как оба они возникли из попытки решить «одну и ту же проблему – проблему смысла»). Его концепция соприкасается в некоторых моментах и с русским космизмом, также пронизанным идеями платоновской философии.

Но главным своим достижением он считал разработку вероятностно-ориентированной теории сознания – аксиоматической системы, построенной на обращении к формуле Бейеса, которая ранее использовалась только в математической статистике. Это axis mundi его философских работ, среди которых главными для него были: [Налимов, 1969; 1979; 1989; 1993], [Налимов, Дрога-лина, 1995], [Nalimov, 1981 a, b; 1982; 1985; 1996; 1997].

 

1. Материя – сознание – спонтанность

В соответствии с исходной установкой целостного понимания Мира, включающего синтез мистического и рационалистического начал, В.В. Налимов рассматривал Мир в двух проявлениях: с одной стороны, как Тайну, с другой – как Текст, который характеризуется дискретной и континуальной составляющими. В обоих случаях по-разному обнаруживает себя спонтанность.

Устремленность к соприкосновению с Тайной, т. е. сохранение сакрального отношения к Миру, всегда была, согласно В.В. Налимову, оплодотворяющим началом в развитии культуры. Она породила религию, философию, эзотерику, каббалу, алхимию, масонство во всех их многообразных проявлениях. Из этого проистекает также интерес к сфере бессознательного и к трансперсональной психологии [Nalimov, 1982], [Налимов, Дрога-лина, 1995]. Отсюда, продолжает он, и наше восхищение Древним Египтом – служители его храмов первыми осознали величие Тайны, которое постарались воплотить в пирамидах. Преклонение перед Тайной стало доминантой и средневековой культуры. Сама наука и поддержанное научно-техническим прогрессом стремление человечества в космос возникли, по мнению мыслителя, из той же устремленности к Тайне.

В герменевтике В.В. Налимова у Тайны много синонимов. Один из них – Бог, другой – Истина, третий – Созерцание, далее – Воображение… и, наконец, – Спонтанность. И наше соприкосновение с Тайной, как он утверждал, возможно и происходит только через воображение, открывающееся в созерцании. «Но воображение должно быть поддержано – силой, устремленной к тайне; эмоциональной напряженностью поиска; философской мыслью, ставящей вопрос» [Налимов, 1989, с. 253]. Приобщение к Тайне Мира выводит за пределы жесткой личностной капсулизации.

Но он считал, что Тайна по своей сущности не схватываема. К ней можно только прикоснуться. И если кто-то объявляет, что постиг Тайну, это просто означает, что объявивший перестал ее искать. Так произошло с некоторыми религиозными и философскими течениями, которые погрузились в охранительный догматизм, закрывший путь к Тайне.

В.В. Налимов обращал внимание на то, что «наука, в ее познавательной устремленности, оказывается направленной (и в этом ее парадокс) не столько на познание мира, сколько на расширение и углубление незнания его». И если мы это поймем, то «реальность науки начнет быть ценной для нас не только как средство овладения миром, но и как путь к осознанию его непостижимого величия» [1989, с. 254]. И от культуры ответов мы должны перейти к культуре вопросов, – любил повторять ученый. Для него сила соприкосновения с Тайной заключается еще и в том, что Тайна несет в себе нравственное начало, напрямую определяя достоинство человека.

Переходя к другому аспекту понимания Мира – его проявленности (распакованности), В.В. Налимов говорит о Мире как о Тексте. (Весь эволюционирующий мир он рассматривал как множество текстов.) Один из путей такого понимания Мира – размышление о проблеме материя – сознание. Последняя проходит красной нитью через всю историю культуры, начиная от египетской Книги мертвых вплоть до современных научных поисков. Долгое время доминировало дуалистическое расщепление материи и сознания, которое нашло свое отчетливое выражение в философии Р. Декарта – одного из творцов науки Нового времени. По Декарту, непротяженный ум должен быть противопоставлен протяженной материи, причем попытки перебросить мост между материей и сознанием бессмысленны. «Европейской мысли потребовалось три столетия на то, чтобы как-то преодолеть этот картезианский дуализм, высказанный как априори задаваемое положение» [там же, с. 59]. Но сейчас, подчеркивает В.В. Налимов, мы стали понимать, что обращение к пространству, а следовательно, и к геометризации наших представлений о мире – это отнюдь не выражение глубинных свойств природы, а лишь выбранный нами способ моделирования мира. И теперь открывается, наконец, не допускавшаяся ранее возможность построить мост между материей и сознанием, которая вплотную подводит нас к пониманию Мира как Текста.

В.В. Налимов ссылается на ряд фундаментальных достижений современной науки. Одно из наиболее общепризнанных – знаменитый антропный принцип, согласно которому существование нашей Вселенной в ее наблюдаемом виде определяется набором нескольких чисел (фундаментальных физических констант). Этому принципу он дает расширительное истолкование, включив в него «представление об изначальном существовании смыслов – их приуготовленности для раскрытия через человека» [там же, с. 230]. Получается, что природа фундаментальных констант не материальная, а ментальная, т. е. не физическая, а семантическая [1994 б, с. 50]. Набор констант делает возможным существование нашего физического тела. Это и означает, что стирается грань, отделяющая ментальное начало от материального, сознание – от материи. Материя тем самым перестает быть косной, становится одухотворенной. (Каждая из фундаментальных констант имеет, согласно В.В. Налимову, не строго точечное, а интервальное значение, которое не улавливается современными способами измерения. Спонтанно происходящий отбор этих констант задает самоорганизацию Мироздания [1993, с. 105].)

Другой пример, быть может, не столь однозначно убедителен, но по-своему красноречив. В.В. Налимов упоминает [1989; 1993] многолетние исследования, проводимые в Принстонском университете под руководством проф. Р. Джан и Б. Данн по обнаружению непосредственного воздействия сознания человека на механические устройства – генератор случайных чисел и маятник, меняющий ритм своего движения. Поразительный статистический материал, полученный в результате исследования, позволяет заключить, что сознание человека действительно способно воздействовать на подобные устройства.

Еще пример – теоретическая программа проф. Д. Бома, предлагающего модель мира как всеобъемлющего движения (holomovement). Основной принцип его программы состоит в том, что реальность едина и представляет собой неделимую целостность, лежащую в основе Вселенной и охватывающую как материю, так и сознание.

Важно, однако, подчеркнуть, что В.В. Налимов, независимо от этих достижений, предложил свою оригинальную модель неразрывной связи материи и сознания, основанную на идее вездесущности смыслов (сознания). В центре его миропонимания – особое толкование понятия смысл, которому он приписывал не логический, а онтологический статус, относя его к категории сущего.

Смыслы существуют изначально, подобно фундаментальным физическим константам, о которых идет речь в антропном принципе. Существуют, не будучи созданными, как особый тип реальности – семантической; смыслы и материя – это различные проявления единой реальности (так же как, скажем, в физике различны гравитация и электромагнитные взаимодействия). В этом контексте В.В. Налимов обстоятельно развивал идею смыслового континуума, которая перекликается с теорией К. Юнга о коллективном бессознательном [Nalimov, 1982; 1996]. Опираясь на теорию Юнга, можно говорить о существовании поля смыслов, которое связано с физическими полями. В концепции В.В. На-лимова понятие смыслового континуума формулируется в более общем виде, применительно к текстам разного рода, включая психологию.

Сближение двух начал – физического и семантического – в его модели осуществляется через обращение к единому языку. «Мы пытаемся геометризировать наше представление о сознании, т. е. поступаем так же, как развивается физика». Возникает «надежда на возможность построения в будущем сверхъединой теории поля, объединяющей оба мира – физический и семантический» – к этой идее В.В. Налимов возвращался в целом ряде работ: [Nalimov, 1985], [Налимов, 1989; 1993; 1995 б].

Он видел явную аналогию между спонтанным порождением новых текстов и спонтанными флуктуациями физического вакуума, порождающего различные физические миры, как это описывается, например, в теории инфляционной Вселенной, широко признанной в современной космологии. Интересно отметить, что философская интерпретация этой теории содержит ряд идей, очень созвучных концепции В.В. Налимова. Сошлемся на работы одного из создателей этой теории – проф. Принстонского университета А.Д. Линде [1990]:

Не может ли быть так, что сознание, как и пространство – время, имеет свои собственные степени свободы, без учета которых описание Вселенной будет принципиально неполным? Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой? После создания единого геометрического описания слабых, сильных, электромагнитных и гравитационных взаимодействий не станет ли следующим важнейшим этапом развитие единого подхода ко всему нашему миру, включая и внутренний мир человека? (C. 248.)

Линде не без иронии отмечает, что подобные вопросы еще недавно выглядели наивными и неуместными в серьезных научных публикациях, и обсуждать их казалось признаком дурного тона. Однако В.В. Налимов именно эти проблемы считал фундаментальными и смело обсуждал их в своих работах.

Согласно развиваемой им модели сознания, подробнее излагаемой ниже, новое понимание рождается путем свертывания исходных представлений (прошлого), задаваемых функцией p (μ), спонтанно возникающим фильтром p (y/μ) в новой ситуации y (приходящей из будущего). «Свободная воля осуществляет выбор, через который Будущее, существующее как потенциальное многообразие, воздействует на Настоящее через изменение тяготеющего над нами Прошлого» [Налимов, Дрогалина, 1995, с. 86]. Обладая поистине свободной волей, В.В. Налимов умел заглядывать в Будущее и преодолевать «тяготение» Прошлого.

Подобно тому как в современной физике материальный мир считается проявлением потенциальности, свойственной физическому вакууму, точно так же и семантический мир оказывается проявлением потенциальности, заложенной в вакууме семантическом. В.В. Налимов понимал, что этот подход может казаться слишком примитивным, – получается, что все богатство нашей культуры могло возникнуть из такой простой модели, как семантический вакуум. Но сложность семантического мира определяется не только семантическим вакуумом, не доступным прямому восприятию, но и возможностью спонтанного появления семантических фильтров. Этот процесс выводит человека в запредельную реальность, не воспринимаемую непосредственно.

Принципиальным в этой концепции является утверждение о существовании Наблюдателя. Само представление о семантическом тексте как особом аспекте бытия оказывается осмысленным только тогда, когда есть наблюдатель, способный воспринимать тексты и реинтерпретировать их. Здесь опять выявляется глубокая аналогия с физикой, а именно квантовой механикой, где без наблюдателя невозможно описание вероятностного поведения микрообъектов. Как считал В.В. Налимов [1993]:

Даже в такой точной науке, как физика, мы имеем дело с текстами, построенными на нашем существенно человеческом языке. Это язык нашей культуры. Это некоторое множество семантических окон, через которые мы можем увидеть физический Мир. Оказывается, что через эти же окна мы можем увидеть и Мир семантический. Представление о наблюдателе – это на самом деле представление о семантических окнах в их трансличностном существовании. И герменевтически ориентированная философия в нашем понимании – это представление об изначально заданных смыслах, с помощью которых мы можем строить систему корреляционно связанных окон, определяющих нашу культуру (c. 64).

Он многократно обращался к метафоре окна, проясняющей (на глубинных уровнях сознания) сложные построения наших моделей.

 

2. Спонтанность человеческого сознания

Основной проблемой философии В.В. Налимов считал выяснение того, как через человека – в его бытии в мире, в культуре – раскрываются смыслы, «распакованные через тексты». Ответ он связывал с решением проблемы сознания, перед которой мы оказались пока бессильными. Сознание спонтанно по самой своей природе и тоже может рассматриваться как некий текст (система ценностей, предпочтений). Оно не капсулизировано только в мозгу, но, обладая трансцендентальной природой – связано с Космическим сознанием. На этом космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру.

Природа сознания в этой системе представлений имеет многоуровневую структуру. В.В. Налимов предлагает картографию сознания, впервые изложенную в книге Спонтанность сознания [1989] и цитируемую ниже по работе Вселенная смыслов [1995 б]:

(1) Уровень логического мышления. Здесь смыслы раскрываются через Аристотелеву логику. Это компьютероподобная часть сознания. (2) Уровень предмышления , где вырабатываются те исходные предпосылки, на которых базируется собственно логическое мышление. Это уровень творческой активности. Задачей является раскрытие вероятностной, или – точнее – бейесовской логики, действующей на этом уровне.

(Введение этого уровня, играющего существенную роль в функционировании сознания, было принципиально новым моментом в концепции В.В. Налимова.)

(3) Подвалы сознания – на этом уровне происходит чувственное созерцание образов. Здесь осуществляется встреча с архетипами коллективного бессознательного (см. уровень 6), если воспользоваться терминологией Юнга.

(4) Вся структура в целом опирается на физическое тело , где действуют нейропептиды. Здесь имеется в виду прежде всего общесоматическое состояние человека. Те измененные состояния сознания , которыми так интересуется сейчас трансперсональная психология, возникают при отключении верхнего, логически структурированного уровня. Отключение осуществляется направленными воздействиями на тело – релаксацией, сенсорной депривацией, регулированием дыхания, специальными физическими упражнениями или даже особым массажем и, наконец, просто принятием психоделических средств. Управляющему воздействию в организме человека подвергается все, что может изменять его собственное (персональное) время. В этой системе представлений не мозг, а все тело становится одним из уровней сознания.

(5) Уровень метасознания . Этот уровень принадлежит уже, видимо, к трансличностному – космическому сознанию (ноосфере, или космической плероме гностиков), взаимодействующему с телесно капсулизированным сознанием человека через бейесовскую логику. На этом космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру (далее в тексте они именуются «бейесовскими фильтрами»). Важно подчеркнуть, что в излагаемой концепции сознание остается открытой системой.

(6) Включенность в собственно космический процесс. Есть некоторые основания полагать, что в Космосе – иных мирах – протекают процессы, непосредственно нам недоступные, но оказывающие воздействие на земную жизнь через человека (с. 127–128).

Последний уровень В.В. Налимов называл «подвалами космического сознания (коллективным бессознательным)» [1989, с. 104], которое оказывается как бы двухслойным, причем нижний его слой – уровень (6) – выступает как мир фиксированных архетипов, т. е. как наружная защитная оболочка Космического сознания.

Бейесовская логика в описанной картографии сознания действует на уровне (2), будучи поддерживаема соответственно уровнями (3) и (4). Вновь возникшая система смыслов передается на уровень (1), где, огрубляясь, обращается в систему атомарных смыслов, над которыми производятся операции Аристотелевой логики. Уровень (3) в данной модели связан с уровнем (6), т. е. нижним слоем космического сознания. Это еще один момент, сближающий Налимова с Юнгом. Однако Юнг не рассматривал процессы на уровне (2) – предмышления, который был введен только в концепции Налимова.

Сознание проявляет себя по-разному – оно играет не только творческую, но и упорядочивающую роль. Одна из его функций состоит в организации наших сенсорных восприятий, позволяющей воспринимать Мир через систему образов. Здесь можно вспомнить одно из любимых речений Василия Васильевича в апокрифическом Евангелии от Филиппа [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

67. Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому. Есть возрождение и образ возрождения. Следует воистину возродить их через образ… И образ через образ – следует, чтобы он воскрес (с. 284).

Эта метафора дает ключ к пониманию распаковки семантического континуума.

Размышляя о регулирующей роли сознания, В.В. Налимов писал в своей статье Самоорганизация как творческий процесс [1993], что уже из кантовской Kритики чистого разума следовало, что образ созерцаемого нами мира есть не просто копия внешней реальности, а ее «реконструкция. Человек не пассивный наблюдатель, а великий архитектор, строящий здание Вселенной» (с. 105). При этом, взаимодействуя с внешним миром, он опирается на свой чувственный опыт, переработанный фильтрами его сознания. К таким фильтрам Кант относил, как известно, пространство и время как a priori заданные формы чувственного созерцания. Сейчас мы продвинулись в понимании этой проблемы дальше, чем это было возможно во времена Канта, и «теперь мы можем говорить, что априори нам задана возможность интерпретировать воспринимаемый нами мир через пространство различных геометрий» (с. 106). Если в Мире присутствует Наблюдатель — носитель сознания, то Мир оказывается «нетривиально пространственно упорядоченным».

Но является ли Наблюдателем только преходящий человек, спрашивает В.В. Налимов, или Наблюдатель наделен онтологическим статусом, являясь неперсонифицированным (универсальным) аспектом бытия, носителем сознания? Налимов склонен был считать, что универсальное сознание существует. (Напомним, что он отдавал предпочтение содержательным вопросам, а не ответам, тяготеющим к догматизации.) Универсальное сознание подкрепляет наше все расширяющееся представление о времени. Может быть, Универсальный наблюдатель имеет представление о еще не раскрывшейся нам идее надвременности? По словам Налимова, если бы все было иначе, человеку было бы очень неуютно в этом мире. Постановка вопроса о Трансличностном неперсонализированном сознании – участнике всего происходящего – представлялась В.В. Налимову чрезвычайно важной, открывающей новое направление в построении модели Мироздания.

Размышляя об упорядочивающей роли сознания, Налимов высказал одну из самых глубоких своих идей о том, что к основным фильтрам человеческого сознания, наряду с пространством и временем, следует также отнести и число: «Вещи существуют, не будучи сами по себе исчисляемыми. Число, даже натуральное, – это понятие, исчисляемое Наблюдателем. Здесь Наблюдатель эквивалентен сознанию (осознающему). В своем простейшем проявлении натуральное число отвечает на вопрос, задаваемый Наблюдателем: „Сколько вещей определенного типа находится здесь?“» [1993, c. 107].

Еще одна идея – к 12 кантовским категориям априорных синтетических суждений он считал необходимым добавить cпонтанность. «Если мы готовы признать вездесущность сознания, то нам придется согласиться и с тем, что пространство и время, а также число и вероятностная мера существуют во Вселенной и вне человека, существуют как проявления всемирно размытого сознания, оставаясь семантической, а не физической реальностью» [там же, с. 110], – так думает создатель вероятностной герменевтики, развивая свои представления в работах философской напрвленности.

 

3. Вероятностное исчисление смыслов и спонтанность

Размышляя о природе смысла в ракурсе вероятностно ориентированной философии, В.В. Налимов разработал язык, который помогает дать формальное описание творческого процесса, включающего разнообразные проявления спонтанности. Этот язык он определил как «вероятностное исчисление смыслов». Опираясь на него, Налимов создал свою вероятностно ориентированную теорию сознания и рассмотрел семантическую природу личности в целом ряде трудов, на которые мы неоднократно ссылались.

Центральным в его концепции является понятие смысл. В работе Вселенная смыслов [1995 б] В.В. Налимов пишет, что природа смыслов может быть схвачена только в их динамике, т. е. через проявление смыслов в Бытии, содержащем сознание. «Динамическое раскрытие природы смысла требует одновременного анализа семантической триады: смысл – текст – язык. Любой элемент этой триады может быть определен через два других» (с. 122). И, обращаясь к «циклическому определению», он пишет:

Смыслы — это то, из чего создаются тексты с помощью языка.

Тексты — это то, что создано из смыслов с помощью языка.

Язык — это средство, с помощью которого из смыслов рождаются тексты. Триада становится синонимом сознания.

Тексты , в моем понимании, – это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов.

Взвешивание – это придание элементарным смыслам вероятностной меры.

Вероятностное взвешивание – это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это – логика творческого процесса. Аристотелева логика вторична. Она редуцирует смысловой континуум к дискретам – словам, за которыми скрыто стоит множество смыслов. Желая серьезно понять дискретно написанные тексты, мы обращаемся к скрытой размытости. Понимание становится личностным . Более того, оно всегда ситуационно. Вспомним: в течение двух последних тысячелетий религиозная мысль была непрестанно занята реинтерпретацией одних и тех же исходных текстов, придавая им различные смыслы – веса. Сейчас этот процесс, кажется, обостряется. В несколько более завуалированной форме это происходит и в философии, и даже в науке (c. 122–123).

Пытаясь понять роль смыслов во Вселенной, или хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека, В.В. Налимов основывает свою концепцию на следующей аксиоматике [1995 б]:

Исходные посылки:

(1) Будем считать, что весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов . Наша культура держится на текстах. Сам человек, его эго – это текст. Когда мы, например, говорим о биосфере, текстами становятся отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы. В неживой сфере пейзаж – это тоже текст.

(2) Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими.

(3) Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов . Смыслы это есть то, что делает знаковую систему текстом.

(4) Изначально все возможные смыслы мира как-то соотнесены с линейным континуумом Кантора – числовой осью μ , на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.

(5) Спрессованность смыслов – это нераспакованный (непро-явленный) Мир: семантический вакуум .

(6) Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностным взвешиванием оси μ : разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы μ предполагается изначально заданной и остающейся неизменной.

(7) Соответственно, семантика каждого конкретного текста задается своей функцией распределения (плотностью вероятности) – p ( μ ). Будем полагать, что функция распределения достаточно гладкая и асимптотически приближается (если иное специально не оговорено) к оси абсцисс. В общем случае можно говорить о текстах, определяемых функцией распределения вероятности, задаваемой на многомерном пространстве. В тексте смыслы всегда оказываются заданными избирательно. Нам не дано знать все… «Знать все – значит не знать ничего». Функция р ( μ ) оказывается тем окном , через которое нам дана возможность всматриваться в семантический мир (с. 124).

Понимание текста, согласно концепции В.В. Налимова, не только является личностным, но и происходит спонтанно. «Спонтанность понимания текста свидетельствует о том, что внутри сознания происходит процесс самоорганизации» [1993, с. 104]. Сознание Налимов понимал как феномен, задающий для нас образ самоорганизации.

На основе предложенной аксиоматики формулируется Правило вывода (здесь мы должны извиниться за неизбежные повторы; они, на наш взгляд, облегчают понимание) [1995 б]:

Изменение текста – его эволюция – связано со спонтанным появлением в некой ситуации у фильтра – р ( у/μ ), мультипликативно взаимодействующего с исходной функцией р ( μ ). Взаимодействие задается известной формулой Бейеса :

р ( μ/у ) = k р ( μ ) р ( у/μ ),

где: р ( μ/у ) – условная функция распределения, определяющая семантику нового текста, возникающего после эволюционного толчка у; k – константа нормировки. Формула Бейеса в нашем случае выступает как силлогизм : из двух посылок – р ( μ ) и р ( у/μ ) – с необходимостью следует текст с новой семантикой – р ( μ/у ). В силлогизме Бейеса, в отличие от категорического силлогизма Аристотеля, как обе посылки, так и возникшее из них следствие носят не атомарный, а вероятностно размытый характер. Формула (теорема) Бейеса традиционно используется для вычисления апостериорных событий через априорные вероятности. Я сделал обобщение, придав статистической формуле новое – логическое значение. Теперь можно говорить о силлогизме Бейеса – Налимова и, соответственно, новой – бейесовской логике (с. 124).

Принятая аксиоматика опирается на представление о континууме – множестве, не имеющем пустых мест. Открывается неразрывная целостность смыслов. Строгое математическое представление о непрерывности континуума поддерживает такое понимание смыслов – их плотной упакованности, не позволяющей рассекать их на смежные, но совершенно отделенные друг от друга семантические единицы.

В.В. Налимов подчеркивал, что вероятностная (бейесовская) логика диалектична; существенным для нее оказывается следующее:

(а) …она открыта спонтанному появлению фильтров.

(Спонтанность Налимов связывает с трансперсональным — надличностным началом человека, подчеркивая, что здесь мы касаемся «тайны»– запредельной темы.)

(б) силлогизм применяется к смыслам, размытым на континууме – возможность появления атомарных (точечных) смыслов исключена;

(в) логические операции носят числовой характер – в правой части формулы Бейеса стоит знак умножения, имеющий числовое раскрытие;

(г) исключена возможность сильной дизъюнкции; язык оказывается свободным от закона исключенного третьего, соответственно он свободен от жесткого разграничения истинности и ложности.

Бейесовская логика, с позиций привычных нам логик, выглядит скорее всего как логика алогичности. Но это естественно – предмышление в силу своей архаичности и должно нести в себе мифологические черты (см. [1997, с. 61]).

Рассматривая психологические аспекты бейесовской модели сознания, В.В. Налимов подчеркивает [1986]:

1. В психологию мышления вводится представление о семантическом поле, как о некоей самостоятельной реальности. Если провести сравнение с физикой, то можно увидеть, что современная психология, в своем доминирующем проявлении, находится на уровне ньютоновских представлений, согласно которым материя находилась в пустом – нейтральном по отношению к материи пространстве. Материальным телам и частицам было разрешено только дальнодействие. Бихевиоризм и возник именно потому, что признается существование только одного психологически нейтрального пространства – пространства физического действия. Соответственно в психологии изучается не само сознание, а действие (behavior – поведение), являющееся откликом на стимул в определенной ситуации.

2. Описание сознания происходит вне категорий пространства физического действия и времени. Физическое пространство и время не являются аргументами тех функций, через которые строится образ сознания. Здесь уместна аналогия с компьютерами. Они функционируют во времени и пространстве – их деятельность проявляется через движение. Но продукты их деятельности, скажем, доказанные теоремы, не раскрываются через те конкретные, упорядочивающие мир пространственно-временные представления, на которые опирается физика. Формальная логика, как и мир семантики, оказывается вневременной реальностью.

3. Отказ от обращения к физическому пространству и времени снимает с рассмотрения причинно-следственные связи и открывает возможность видения мира в спонтанности его проявления. Фильтр р ( у/μ ), отвечающий некоторой ситуации у , возникает спонтанно . Мы переходим от привычного для западной мысли представления о Закoне к принципу спонтанности .

Современную формальную логику принято упрекать в потере связи с психологией мышления, что ведет, конечно, и к потере связи с проблемами сознания. Бейесовская логика свободна от этого упрека – она оказывается направленной на раскрытие глубинных процессов сознания, опуская, в свою очередь, из своего поля зрения все, что относится к компьютеризуемым проявлениям мышления (с. 159).

В.В. Налимов показывает, что вероятностная логика, задаваемая бейесовским силлогизмом, дает возможность осмыслить процесс понимания текстов или, шире, – природу понимания друг друга, общаясь на языке, не имеющем точечных (атомарных) смыслов. Как, к примеру, можем мы понимать смысл английского слова set, значения которого в двухтомном англо-русском словаре разъясняются посредством 1816 слов? Почему мы любим метафоры? Как понимаем алогичные высказывания? Как переводим с одного языка на другой, не имея однозначных соответствий? Все эти вопросы для В.В. Налимова имели ключевую значимость в понимании природы нашего сознания, и он попытался дать на них ответы в своих книгах Вероятностная модель языка [1979] и Спонтанность сознания [1989], первая из которых была также опубликована в США [1981 а]. В системе бейесовской логики, отвечающей глубинному мышлению, некоторые идеи раскрываются более отчетливо, чем в привычной нам системе логических построений. В.В. Налимов поясняет это примером [1995 б]:

Свобода воли – что это значит? Еще Гегель обратил внимание на то, что идея свободы в большей степени, чем какая-либо другая, подвержена «величайшим недоразумениям». И действительно, западный мыслитель в соответствии с требованием логической мысли всегда пытался тщательно отделить свободное поведение от заранее заданного. И это, естественно, приводило к нескончаемым недоразумениям.

Безусловная свобода немыслима. Абсолютно свободный человек должен был бы прежде всего быть свободным от системы его ценностных представлений. Это значит, что состояние его сознания, задаваемое функцией р ( μ ), вырождается в неусеченное (устремляющееся в бесконечность) прямоугольное распределение. При этом, в силу условий нормировки, отрезок, отсекаемый по оси ординат прямой, задающей это распределение, будет стремиться к нулю. Строго говоря, само представление о функции распределения р ( μ ) теряет свой смысл – порождение любого фильтра р ( у / μ ) становится просто бессмысленной задачей. Индивидуальность умирает естественной смертью, она превращается в ничто или во все, лишившись ценностных представлений. Смыслы исчезают, потеряв селективность в оценке. Семантический континуум возвращается в свое нераспакованное состояние. Оказывается, что свобода – это только свобода в выборе фильтров . И если это так, свободным может быть только несвободный человек . В этом парадоксальность понятия «свобода».

…Приведенные здесь соображения дают нам возможность понять, что значит состояние нирваны – понятия, трудно поддающегося осмыслению в западной культуре. Нирвана – это сглаживание кармически заданной селективности смысловых (и в то же время ценностных) представлений. Это потеря личности, задаваемой смысловой селективностью. Это и потеря творчества, поскольку теряется возможность оперирования с фильтрами. Нирвана – это абсолютная свобода. Свобода, порождаемая умиранием личности (с. 126).

 

4. Личность – это спонтанность!

В.В. Налимов разделял мнение о том, что в современной культуре зияет огромная брешь. В ней отсутствует концепция личности, которая пользовалась бы серьезной поддержкой. «Незнание человека – это может быть наиболее сильное незнание современной науки» [1989, с. 166]. Не считая себя готовым предложить всеобъемлющую теорию личности, он ограничился рассмотрением ее семантического ракурса. В соответствии с представлениями герменевтики, личность считается носительницей смыслов, их генератором и преобразователем. Личность открыта Миру. Она способна совершать действия, порождаемые новыми смыслами. Эти действия могут оказаться всеохватывающими — направленными не только на изменение общества, но и на преобразование Мира. Наиболее сильная характеристика личности в концепции В.В. Налимова – способность генерирования новых, нетривиальных фильтров [1995 б, с. 126]. «Личность – это спонтанность. Спонтанность – это открытость вселенской потенциальности» [1989, с. 204]. Каждой личности присуще все многообразие семантики Мира, весь «семантический генофонд».

Другая особенность личности проявляется в том, что она телесно капсулизирована. Но как стыкуются эти два существенно различных, но тесно связанных аспекта существования личности? Здесь, писал В.В. Налимов, – тайна. «Тайна связи материи со смыслами. Может быть, все неудачи в построении модели личности, имевшие место до сих пор, происходили в силу того, что всегда хотелось в построении теории личности отразить, запечатлеть и разгадать эту тайну. Но на тайну можно только намекнуть. Так пытаемся поступить и мы» [там же, с. 167].

В своей семантической модели В.В. Налимов выделил четыре компонента вероятностного представления о личности [1995 б]:

1. Индивидуальность человека – его Эго — задается плотностью вероятности р ( μ ). Эта функция может быть почти иглоподобной или размытой, иногда асимметричной или многовершинной. Этим до некоторой степени определяются типы людей. Эго не стабильное состояние, а процесс, ибо система ценностных представлений непрестанно меняется, особенно в острых жизненных ситуациях. Эго человека можно рассматривать как текст, но совершенный, живой текст , способный к нескончаемой реинтерпретации самого себя .

2.  Метаэго — способность к спонтанному генерированию фильтра. Это, пожалуй, наиболее сильная характеристика личности: человек остается самим собой – сохраняет свою индивидуальность до тех пор, пока у него сохраняется способность к генерированию нетривиальных фильтров, особенно в острых жизненных ситуациях. В плане моральном так реализуется его достоинство. Если Эго человека – это его открытость Миру земного действия, то Мета-эго – открытость космическому или иначе трансличностному началу. Человек выступает в роли моста, соединяющего два аспекта Мироздания: его сейчасность и его надвременность. (Отмечу, что мой подход близок к трансперсональной психологии, опирающейся на трансличностный, выходящий за биографические пределы опыт.) Космическое начало – надвременно, оно хранит в себе как неизжитое прошлое культуры, так и потенциальное многообразие возможного будущего. В своем свободном выборе фильтров предпочтения мы вливаемся в трансличностные аспекты движения мировой истории, беря на себя долю ответственности за ход ее развития.

3.  Многомерность сознания. Она описывается плотностью вероятностей на многомерном семантическом пространстве р ( μ 1 , μ 2 , …, μ n ). Таким образом, отдельные составляющие личностных проявлений в той или иной степени оказываются корреляционно связанными. Каждый из нас хотя бы двухмерен – иначе откуда берется тот внутренний диалог, который мы непрестанно ведем сами с собой.

Многомерность личности может быть и очень высокой. Ярчайший пример – Ф.М. Достоевский, автор парадоксального многообразия персонажей. Создается впечатление, что Достоевский как бы «выплеснул» в своих героев тяготившую его многомерность.

Мультиперсональность сейчас широко обсуждается в западной психиатрии. Она оказывается связанной как с явно патологическими проявлениями, так и с творческой активностью. Патологической оказывается абсолютно неупорядоченная, ортогонально расщепленная личность. В крайних своих проявлениях такое расщепление может приводить к тому, что в разные моменты времени могут проявлять себя разные составляющие личности, при этом одна из них может быть не осведомлена о мотивах другой. Может случиться так, что две составляющих личности будут порознь эксплуатировать одно и то же тело. В то же время корреляционная связанность составляющих личности может создать гармоническую мультиперсо-нальность, открытую свободному восприятию Мира. Многомерное раскрытие личности – это, несомненно, путь к преодолению социальной отчужденности и агрессии. Это создание нового человека , приспособленного к обитанию в среде социального и интеллектуального полиморфизма.

С увеличением многомерности текстов изощренность распаковки семантического континуума увеличивается: появляются новые параметры распаковки – коэффициенты корреляции.

4.  Гиперличность – представление о личности как о семантической структуре, воплощенной в разных физических телах: здесь речь идет о гипнозе, о феномене трансфера в психоанализе, о возникновении коллективного сознания у возбужденной толпы, о коллективном экстазе в религиозных мистериях, о состоянии глубокой влюбленности и о специальной практике слияний личностей в тантризме (с. 126–127).

Налимов обращал внимание на некоторые существенные особенности своей модели личности [1989]:

1)  Эго состоит из двух начал – дискретного (капсулизированного), характеризуемого функцией распределения вероятностной меры p ( μ ), и континуального – шкалы μ , на которой это распределение задано [там же, с. 171]. (На другом языке ту же идею высказал Карлос Кастанеда.)

2) Представление о Метаэго характеризует более высокое и неуловимое впрямую качество, которое сопоставимо способности генерирования нетривиальных фильтров – только таким образом и можно обнаружить этот аспект личности. Утрата этой способности равнозначна перерождению личности. Но какие факторы оказывают влияние на способность порождать нетривиальные смысловые фильтры? Ответ на этот вопрос не вполне ясен, однако можно сказать, что в какой-то мере рассматриваемая способность поддается воспитанию. «Каждая культура прошлого настойчиво готовила своих будущих героев через инициации на материале мифов и эпоса » . В современной западной культуре на эту роль претендовала «прежде всего художественная литература и, может быть, отчасти философия». Но литература при всей нетривиальности ее текстов, касающихся экстремальных ситуаций, – «только квазиинициация, так как собственно инициация ценна и действенна непосредственностью свершений (пребыванием в самой ситуации); литература – только модель ситуации, театр, только сопереживание: участие в некоем, уже готовом (каноническом) решении, а не само решение, не его порождение – не собственно творческий глубинный процесс… что-то от практики инициации, пожалуй, осталось в науке» [там же, с. 174].

В этом контексте В.В. Налимов отмечает, что все психологические тесты оценки личности не затрагивают ее принципиальной характеристики – способности порождения нетривиальных фильтров .

Он утверждает, что личность раскрывается в трагизме ситуаций, провоцирующих появление нетривиальных фильтров. В русле понимания личности как текста, посредством которого происходит распаковывание семантического континуума, глубина этого распаковывания зависит от степени трагичности тех ситуаций, в которых приходится действовать человеку. Трагизм выступает как фундаментальная составляющая человеческого бытия. Здесь В.В. Налимов, перекликаясь с Ф.М. Достоевским и французскими персоналистами, подчеркивает, что трагичность неразрывно связана с творчеством – другой фундаментальной составляющей природы человека. Обе они «являются не более, чем двумя взаимодействующими друг с другом способами семантического раскрытия личности» [там же, с. 177].

3)  Многомерность личности проявляется в том очевидном факте, что все личности, которых мы считаем душевно здоровыми, всегда погружены во внутренний диалог – с сами собой. Очевидно, что такой диалог возможен только тогда, когда личность способна к саморасщеплению на субличности, которые и участвуют в диалоге. «Способность к непрекращающемуся диалогу, порождаемому многообразием вариантов вероятностно задаваемых расщепленностей, – одна из основных семантических особенностей человека» [там же, с. 186]. «Раскрытие личности в нарастающей ее многомерности – это не разрушение исходного эго , а его нескончаемая дополняемость» [там же, с. 213]. Человек всегда способен находить оппонента в самом себе. Но человек способен также выходить за пределы самого себя, обращаясь к методам углубленного созерцания – медитации. «Медитация для нас – это освобождение сознания от семантической скованности, это раскрепощение той самой спонтанности, о которой мы так много говорили выше… Медитация оказывается приемом, усиливающим открытость личности» [там же, с. 208, 212]. В.В. Налимов рассматривал медитацию как некую форму самогипноза, пользуясь которым медитирующий разрушает свою личностную семантическую капсулу и отправляется в путешествие в глубины семантических пространств. В этом процессе порождаются новые составляющие человеческой личности, появляются смыслы, которые мы готовы воспринимать как реинкарнационные воспоминания в своем стремлении к общин-ности, в преодолении границ времени «Мы расширяем свою личность, проникая в культуры прошлого… становимся гражданами вселенной – вневременной общинности» [там же, c. 214]. Медитации отводится значительное место в работах Налимова [Nalimov, 1982], [Налимов, 1993], [Налимов, Дрогалина, 1995] – для него это был метод поиска и раскрытия новых измерений свободы.

4) Представление о Гиперличности , которая проявляет себя как нечто целое, состоящее из корреляционно связанных частей, каждая из которых имеет и свое индивидуальное лицо, хорошо раскрывается образом Троицы в христианстве. Сходное представление о тринитарности высшего начала мы находим в глубинах культуры – в иудаизме, в буддизме, сочинениях Платона, Плотина и др.

Василий Васильевич Налимов – необычный, нетрадиционный мыслитель. Его место в истории мысли нам еще предстоит оценить, хотя уже и сейчас ясно, что он наметил контуры грандиозного синтеза , опираясь на идею семантического континуума, распаковка которого происходит средствами вероятностного взвешивания. Он наметил и исследовательскую программу, которую предстоит развивать.

Его вероятностная модель сознания, опирающаяся на экспериментальный материал, который получен в практике направленной медитации [Nalimov, 1982], [Налимов, Дрогалина, 1995], «вездесущна», как и смыслы, изначально существующие – a priori заданные, ждущие нас в необозримых просторах семантического космоса. Неожиданные иллюстрации его подхода приходят из разных источников, непреднамеренно акцентируя процесс распаковки — взаимодействия с семантическим континуумом [207] .

Итак, личность в концепции В.В. Налимова, – это прежде всего «интерпретирующий себя самого текст» [1989]:

Этот текст еще и способен к самообогащению, к тому, чтобы стать многомерным. Этот текст способен к агрегированию себя в единое с другими текстами. Этот текст нетривиально связан со своим носителем – телом, а в случае гиперличности – со многими телами. Так личность выступает перед нами в своей многогранности и ускользает от нас за этими гранями. Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других, более широких позиций, говорить об иллюзорности личности. Она иллюзорна не только так, как иллюзорен всякий поддающийся множеству интерпретаций текст. Она 6олее иллюзорна, чем всякий текст, так как это есть самочитаемый текст – текст, способный изменять себя. Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами, особенность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего ее сущность.

Иллюзорность личности в ее спонтанности. Личность – это спонтанность. Спонтанность – это открытость вселенской потенциальности. Способность попадать в резонанс с ней (c. 204).

 

5. Спонтанность и личностная теология

Условие выживания человечества на грани XXI века В.В. Налимов видел в создании новой культуры, обязательно включающей в себя и обновленную религию, которая была бы способна решать духовные проблемы наших дней. Свои представления о религии будущего он связывал с позицией критически настроенных европейских христиан-теологов, оставаясь в то же время одним из «посвященных» движения мистического анархизма, получившего довольно широкое распространение в России 1920—1930-х годов. Это движение представляло собой обновленное тамплиерство, духовными истоками которого были гностицизм и мистика древнего Египта. Вместе с тем в мировоззренческих основаниях движения важнейшую роль играл принцип целостности бытия, определявший необходимость интеграции знания о внешних и внутренних аспектах реальности. Поэтому движение объединило и деятелей культуры, и деятелей науки, противостоявших надвигавшемуся тоталитаризму. Почти все они были уничтожены режимом.

Ключевой момент подхода В.В. Налимова к религиозным вопросам – личностное понимание метафизики жизни. К сожалению, эта часть его концепции почти не известна. Изложение ее было опубликовано в статье в малодоступном издании ничтожным тиражом [Налимов, 1995 а].

Личностное понимание Евангелия сложилось у В.В. Налимова не сразу. Познакомившись в ранней юности с православной традицией в семье деда (отца матери), он довольно быстро под влиянием своего отца, антрополога и этнографа, зырянина по национальности, понял и всю серьезность народного язычества. В подходах мистического анархизма (который был «свободным братством» единомышленников) В.В Налимов искал новую, современную интерпретацию христианства, переосмысливая эзотерические легенды прошлого. Существенный отпечаток оставил и его собственный жизненный опыт, подчас трагический – 18 лет тюрьмы, колымских лагерей и «вечной» ссылки в Казахстан.

Христианский путь, в его понимании, это не просящая молитва, а проникновенное действие в земном мире, поддержанное творческой реинтерпретацией христианских текстов, которая позволяет раскрыть их подлинные смыслы, местами искаженные и зашифрованные. Он не разделял позиции теизма – представления о Боге как некой сверхличности, создавшей мир и управляющей им. Теизм, по его словам, – это низведение Бога до человека. Не видел он также серьезных оснований утверждать, что Бог создал человека по своему образу и подобию [1995 а]:

То, что произошло на наших глазах в XX веке, не дает нам возможности говорить ни об оправдании мироздания, ни об обожествлении природы человека. Опять перед нами тайна. И здесь возникает серьезный вопрос – можно ли и нужно ли говорить о божественном возникновении мироздания и сознания, носителем которого является человек? Почему нечто существующее должно обязательно возникать? Представление о необходимости возникновения всего сущего – это не более чем чисто человеческая, исторически заданная установка… Ясно, что мифы прошлого должны остаться в прошлом, иначе мы потеряем Бога (с. 144–145).

Следуя гностикам, В.В. Налимов считал, что Бог неизречен. «Бог для меня – это тайна. Величайшая тайна, стоящая перед человеком. Человек стал тем, кто он есть, когда ощутил эту тайну. Человека мы должны характеризовать, прежде всего, как существо, осознающее всеохватывающую тайну» [там же, с. 144].

Он считал, что следует отказаться от примитивного представления о Боге, не отвечающего современному менталитету, и любил цитировать в этой связи Дионисия Ареопагита – ярчайшего представителя апофатического богословия.

В.В. Налимов выражал сомнение также и по поводу другого фундаментального мифа – представления о логизированности Вселенной, ссылаясь на который утверждают, что все сущее может возникать в силу какой-то причины. «Но теперь, в век обостренного критицизма, может быть, естественнее признать, что нечто может существовать, не будучи следствием какой-либо причины. Иначе можно сказать так – нечто возникает спонтанно. Спонтанно – это значит беспричинно». Понимания мироздания, продолжает Налимов, нам не дано. «Как можно утверждать, что люди созданы по образу и подобию Бога, если мы не можем понять, как происходит творчество Бога? Если мы сами можем творить, следует ли отсюда, что мы малые боги? Наше творчество спонтанно, но мы не знаем, что такое спонтанность, хотя и можем построить логику спонтанного изменения смысла» [там же, с. 145]. К Богу мы приближаемся в молитвенном экстазе, в раскрепощающей медитации, в творческом порыве, в трагизме жизненных конфликтов, в жертвенной смелости, в любви, но не в будничной суете. По убеждению В.В. Налимова, Бог никогда не выступает в роли судьи и повелителя. Это свойственно исключительно людям. Именно склонность осуждать и повелевать отчуждает нас от Бога прежде всего. («Бог не Политбюро», – часто иронизировал он.)

Такой подход есть дальнейшее развитие деизма.

Личностная теология Налимова – это тоже своего рода модель, опирающаяся, как и все его модели, на определенную аксиоматику. Здесь она высвечивает следующие мировоззренческие предпосылки [Налимов, 1995 а]:

Мне хочется считать себя свободным христианином, находящимся вне каких-либо зафиксированных конфессий. Правомерен ли такой статус?

1. Я признаю Бога как проявление запредельности Бытия. (Здесь, может быть, удобнее обратиться к английскому языку: God as Ultimate Reality.)

2. Признаю гностицизм как движение, сопричастное Христианству, и соответственно признаю апокрифические Евангелия [209] как речения Иисуса.

3. Преклоняюсь перед Заповедью любви.

4. Нахожу в Христианстве мистицизм [210] , особенно в гностическом его проявлении. Мистицизм для меня – это прежде всего осознание своей сопричастности всему Мирозданию. Это вера в то, что для нас открыта не только посмертная земная реинкарнация, но и странствие в мирах и веках, связанное с дальнейшим духовным раскрытием человека.

5. Признаю право на демифологизацию. Миф – это тоже реальность, но иная. Реальность, подлежащая дальнейшему осмыслению.

6. Понимаю всю серьезность искушения Иисуса дьяволом в пустыне.

7. Признаю право быть свободным в миропонимании. Это значит иметь свою собственную теологию , отвечающую запросам сегодняшнего дня.

8. Считаю, что христианство должно активно вмешиваться в политическую жизнь страны, формулируя свои идеалы.

9. Полагаю, что камнем преткновения для Христианства было искушение властью. Почти две тысячи лет шла борьба за право на насилие во имя Христа, хотя сам Иисус отверг власть. В наши дни эта тема обрела трагическое звучание: техника угрожающим образом вмешалась в нашу жизнь. Она дала нам такие средства для проявления насилия, которые грозят гибелью человечеству, природе и самой Земле. Обновленная культура должна стать культурой ненасилия – иначе гибель неизбежна. И, наконец, мы поняли, что ненасилие – это основной идеал Христианства.

10. Убежден в том, что возникновение новой культуры должно будет воскресить утерянное в веках понимание вселенского бытия человека. Так, может быть, будет преодолена дилемма «жизнь – смерть».

11. Хочется думать, что экуменическое движение приведет к единой религии с личностными теологиями. Отдельные попытки такого объединения делались и в далеком прошлом, и в наши дни, но это уже отдельная тема. Здесь только одно замечание: разве уж так далеко стоит от Иисуса наш современник Махатма Ганди, провозгласивший усовершенствование через «закон любви» и «закон страдания»?

Вынуждены ли мы, критически настроенные мыслители, оказаться на обочине христианского движения, или само Христианство будет эволюционировать, идя навстречу новым задачам жизни в трагические дни смены культуры? (С. 165–166.)

Итак, наиболее существенная черта личностной теологии В.В. Налимова состоит в том, что он демифологизирует представление о Боге, настаивает на том, что христианство должно эволюционировать, «идя навстречу новым задачам жизни в трагические дни смены культуры», и вписываться тем самым в контекст глобального эволюционизма.

 

6. Спонтанность и будущее культуры

В последние годы жизни В.В. Налимов много размышлял над проблемами современной культуры. Культура в целом, считал он, «задается упорядоченностью смыслов в семантическом вакууме» [1993, с. 61]. Человек своей демиургической силой, потенциально существующей во Вселенной, накладывая фильтры на смысловой континуум, строит из них тексты – словесные, цветовые, музыкальные… Так возникают культуры – различные варианты мира смыслов. Психика человека уязвима, и духовная культура всегда выполняет определенные психотерапевтические задачи. Роль культуры состоит в том, чтобы быть терапией сознания [1996, c. 71]. Культуры, как и личности, обладают собственным смысловым обликом. «Может быть, каждую культуру можно рассматривать как некую гигантскую Гиперличность. Мы знаем, как в культурах запечатлеваются духовные следы отдельных творческих личностей. Так же остаются и следы культур в духовном покрывале Земли» [1989, с. 236].

Современная культура находится на изломе, теряет свою терапевтическую роль. Она, считает В.В. Налимов, не дала ответа на целый ряд фундаментальных вопросов, остро поставленных XX веком. Главные из них: в чем смысл истории, массовых насильственных смертей, политических репрессий, страданий, унижений, порабощений? В чем вообще смысл жизни, завершающейся смертью? Трагизм последнего вопроса в наши дни нарастает – он обретает набатное звучание: в чем смысл жизни человечества, идущего к неизбежной экологической катастрофе? Не отвечая на эти вопросы, культура наших дней находится в тяжком долгу перед человеком. Ее ключевые смыслы, заключенные в Вере, Науке, Искусстве, не действуют в коллективном сознании. Необходимо появление новой культуры, но само человечество с этой задачей не справится, поскольку до сих пор оно не сумело понять природу сознания и его связи с материей.

Вглядываясь в будущее, В.В. Налимов видит решение этих проблем в спонтанном космическом вмешательстве, к которому нам следует готовиться, поскольку сама история человечества является «космическим экспериментом. Такой эксперимент нужен для раскрытия мироздания. И мы, люди, ответственны за то, что в своей деятельности так и не стали христианами, не выполнили стоящих перед нами космических задач… В более широкой перспективе можно сказать, что смысл существования самой Вселенной состоит в раскрытии заложенной в ней потенциальности. Но как – мы опять спросим – возможно раскрытие потенциальности без эксперимента? Подобные эксперименты, возможно, ведутся и в других Мирах и на других Планетах» [1994 б, с. 7]. В контексте такого рассуждения космическое и спонтанное оказываются синонимами, поскольку речь идет о процессах, выходящих за рамки любого причинно-следственного ряда.

Решение экологической проблемы, по мнению В.В. Налимова, невозможно себе представить без создания единой всечеловеческой религии, которая и станет основой новой культуры, опирающейся на иные смыслы. Человек должен будет «включить в сферу своих ближайших смыслов состояние Земли и космоса» [там же, c. 18].

В этом можно усмотреть отзвук идей мистического анархизма, который придавал проблеме жизнь – смерть космический смысл – эволюция личности интерпретировалась как посмертное странствование в мирах и веках разных уровней духовности (что близко представлениям о сферах инобытия, которые содержатся в древних легендах). «Это эволюция личности в космических масштабах, встреча с самим собой в масштабах универсума» [там же, c. 36].

Таков масштаб мысли В.В. Налимова. Он умел жить во Вселенной, чувствовать себя гражданином Вселенной. Отсюда, возможно, проистекает и мера ответственности за жизнь, и поиск смысла, и достоинство, о котором он также писал в своих философских трудах [1989]:

Достоинство : оставаться самим собой, слышать свой собственный голос – вот чего требует от нас жизнь. И можем ли мы не стремиться к тому, чтобы сохранять Достоинство в перипетиях жизни, если нам, людям, дана возможность соприкасаться с Тайной Мироздания (c. 252).

Если признать (хотя бы с некоторым сомнением) возможность широкого распространения жизни во Вселенной, считал В.В. Налимов, то естественно можно допустить и возможность неограниченного бытия человека в разных фазах развития, что будет соответствовать разным формам культуры. Идя в своих размышлениях еще дальше, он предполагал, что различные планетарные культуры сольются в единое Космическое сознание [1996, c. 73]. В нынешней ситуации кризиса культуры человечество может, согласно Налимову, надеяться на вмешательство космических сил через реинкарнаци-онное пришествие тех, кто уже побывал на Земле и уже подготовлен своими странствиями в мирах и веках к радикальному изменению ситуации Земли. «Нужен новый ментальный потенциал. Нужны и харизматические личности, готовые его воплотить» [1994 б, c. 68].

Итак, наша задача – открыть путь Космическому сознанию… Взаимодействие с Космическим сознанием требует изменения сознания человека» [1996, с. 73].

В заключение отметим еще раз, что центральный момент понимания спонтанности в концепции В.В. Налимова – это ее связь с творческим началом мира. «Творчество, проявляющееся в распаковывании семантического континуума, связывает множественное с единым – исходным семантическим универсумом. Модель творческого раскрытия семантического универсума, задаваемая силлогизмом Бейеса, оказывается единой для всех текстов. Но вопрос о том, как порождаются фильтры, задающие эволюцию, остается открытым. Это запредельный вопрос» [1989, с. 163]. В другой своей работе Налимов пишет [1994 б]: «Строго говоря, мы не знаем тех сил, под влиянием которых возникают новые культуры. Нам легче понять причины их гибели. Возможен негативный прогноз, когда происходит распад замкнутой системы. Но невозможен прогноз творчески развивающейся системы, так как „творчески“ – значит спонтанно» (с. 67).

В концепции В.В. Налимова спонтанность обретает статус философской категории – в дополнение к 12 кантовским категориям априорных синтетических суждений. Трудность понимания этой категории, напомним, состоит в том, что спонтанность, во-первых, должна проявлять себя вне причинно-следственных связей; во-вторых, тем, что она находится вне привычных временных представлений, – в спонтанности решений всегда есть забегание вперед, «свертывание прошлого по будущему»; в-третьих, тем, что спонтанность представляется трансличностным началом, связующим личностное и вселенское и, таким образом, задающим единство Мира в его творческом раскрытии. «Мы до сих пор не понимаем природу спонтанности, а следовательно и не понимаем смысловую природу человека» [1989, с. 207].

В заключительной части книги Мир как геометрия и мера мы находим, может быть, самое поразительное раскрытие смысла понятия спонтанность в метафизике В.В. Налимова [2000]:

3. Эволюционизм как спонтанность. Это несуществование сущего в спонтанно распаковываемой нераспакованности. В том, что не распаковано, как не распакован континуум, не может не существовать все. В том, что распаковано через вероятностно взвешенную размытость, не может существовать ничто, так как в ней все равно содержится все. Время – мера изменчивости, возникающей в распаковке. Но если времен много и мы не знаем, сколько их и зачем их столько, то это уже значит, что Времени просто нет. А если нет, то не о чем и говорить.

Если Времени нет, если ничто нет, а сущее есть, то, собственно, некому и нечего было создавать. Просто нет проблемы создания. Так снимается основное, потенциально возможное возражение против существования семантического поля. Его существование неотличимо от несуществования. Это семантический вакуум, который остается, когда ничего нет, – когда нет его проявленности, а следовательно, и его самого нет. Остается только спонтанность распаковки. Это то сущее , которое есть, когда ничего нет. Природа существует в своей спонтанности. Человек существует, пока он способен к спонтанности. Культура существует, пока она способна к спонтанности развития – она погружается в шизоидность под тяжестью неумолимого Закона. Спонтанность и есть само Бытие … (с. 183).

Спонтанность — это распознавание упакованного на семантическом континууме (с. 184).

Это очень важный текст, хотя он и труден для восприятия.

Заметим, однако, что концепции Налимова свойственна глубинная диалектика. Противоположности совпадают: в ничто содержится все, существование неотличимо от несуществования, а главным признаком бытия оказывается спонтанность.

Перед нами – инсайт, схватывающий в единстве фундаментальные тенденции философской мысли Запада и Востока; или своеобразный коан – в дзен-буддизме так обозначаются парадоксальные высказывания, не имеющие однозначной логической расшифровки.

Цитированный абзац содержит внутренний ритм, создающий мощные творческие импульсы. Нас завораживает момент перетекания, связности, цельности, неотделенности, единства – нарастание драматургии смысла.

Поиски смысла бытия были для Налимова естественной и, пожалуй, единственно возможной формой существования. Он любил напоминать слова Мерло-Понти: «Находясь в мире, мы обречены смыслам». Были и другие слова, в которые он вслушивался всю жизнь, слова его духовного учителя Алексея Александровича Солоновича, математика, философа и мистика: «Мы должны слушать зов Вечности». И он слышал его. Поэтому жизнь Василия Васильевича Налимова и неотделима от его философии спонтанности, воплощенной в книгах и поступках.

Он служил Великому Знанию, понимая его природу: «Великое Знание динамично. Его надо раскрывать заново каждый раз. Мы – служители, выполняющие эту роль» [1994 а, с. 365].

Подхватив эстафету учителей движения мистического анархизма, с которыми провел 10 лет своей юности в 20-30-е годы прошлого столетия, В.В. Налимов пытался донести до сознания людей представление о целостности бытия и связанную с этим мироощущением идею ненасилия. Его «спонтанность» и есть интерпретация этих идей на языке вероятностных представлений. Он оказался мистическим реалистом, сумевшим средствами научного знания воплотить идеал: «Полное безвластие остается для нас, конечно, только идеалом. Идеалом социальной святости… В реальной жизни все устраивается так, как оно может устроиться. Но идеал, если он отчетливо разработан и достаточно осмыслен, помогает благоустройству жизни» [1994, с. 352]. И сама спонтанность стала для В.В. Налимова своего рода идеалом, который он постарался и отчетливо разработать, и достаточно осмыслить, внося огромный вклад в понимание Вселенной [1989]:

Мы, люди, именно потому и люди, а не автоматы, что можем спонтанно порождать фильтры, раскрывающие смыслы по-новому… термин спонтанность не просто поддается раскрытию… в этом термине заложено нечто большее, чем просто в представлении о случайности. Смысл этого термина может раскрыться через корреляционно связанную семантическую триаду свобода – спонтанность – творчество. В этом термине заложено целое мировоззрение, чуждое привычному нам видению Мира как начала логически обусловленного и погруженного в систему причинно-следственных связей. Нелепым здесь является вопрос о том, где локализован генератор спонтанности. По своей природе спонтанность – это вселенское, космическое, нигде не локализованное начало… Индивидуальность личности проявляется здесь, может быть, только в том, что она, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, может услышать то, что не слышат другие. Метаэго человека… это… не более, чем способность слышать. Способность харизматическая (с. 232–233).

Закончив книгу Спонтанность сознания, Василий Васильевич с удовлетворением резюмировал, что «не сделал ничего нового, а только изложил Платона на языке вероятностных представлений». Это «только» – красноречивое свидетельство скромности и одновременно интеллектуальной мощи человека, которого в рецензии на его биографическую книгу Канатоходец справедливо оценили как «одного из самых ярких философов современности» [Межуев, 1995, c. 62].

 

Литература

Бультманн Р. 1992. Иисус. Путь, № 2, с. 3—136.

Линде А.Д. 1990. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука, 275 с. Межуев Б. 1995. В.В. Налимов: Канатоходец. Огонек, № 30, с. 62.

Налимов В.В., Мульченко З.М. 1969. Наукометрия. Изучение науки как информационного процесса. М.: Наука, 192 с. Книга переведена на польск., венгерск., англ. яз.

Налимов В.В. 1979. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 303 с.

Налимов В.В. 1986. Природа смысла в вероятностно ориентированной философии. Язык, наука, философия. Логико-методологический и семиотический анализ. Вильнюс: Институт философии, социологии и права АН Литовской ССР, с. 154–180.

Налимов В.В. 1989. Спонтанность сознания. М.: Прометей, 287 с.

Налимов В.В. 1993. В поисках иных смыслов. Москва: Прогресс, 261 с. + Приложение 17 с. (Отдельные главы этой книги публиковались по-английски: гл. I – Nalimov V.V. 1989. The necessity to change the face of science. International Classification, vol. 16, № 10, p. 3—10; гл. 6 – Nalimov V.V. 1994. Self-organization as a creative process. Philosophical Aspects. On Self-Organization. Berlin: Springer Verlag, Springer Series in Synergetics, vol. 61, p. 270–279; гл. 7 – Nalimov V.V., Drogalina J.A. 1996. The transpersonal movement. A Russian perspective on its emergence and prospects for further development. The J. of Transpersonal psychology, vol. 28, № 1, p. 49–62.

Налимов В.В. 1994 а. Канатоходец. М.: Изд. группа «Прогресс», 456 с.

Налимов В.В. 1994 б. На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к ХХI веку (Философское эссе). М.: Лабиринт, 73 с.

Налимов В.В 1995 а. Христианин ли я? Волшебная гора, III, с. 140–171 (Москва).

Налимов В.В. 1995 б. Вселенная смыслов (интервью). Общественные науки и современность. (Журнал РАН), № 3, с. 122–132.

Налимов В.В. 1996. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке. Вопросы философии, № 11, с. 65–74.

Налимов В.В. 1997. Размышления на философские темы. Вопросы философии, № 10, с. 58–76.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. 1995. Реальность нереального. М.: Мир идей, 432 с.

Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. 1989. Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 336 с.

Jung C.G., Pauli W. 1955. The Interpretation of Nature and the Psyche. N.Y.: Pantheon.

Nalimov V.V. 1996. Les Mathématiques de L’Inconscient. Paris: Éditions du Rocher, 488 p.

Nalimov V.V. 1997 A mathematical model of consciousness. Everything Is According to the Way. Voices of Russian Transpersonalism (eds. Soidla T., Shapiro S.), p. 49–57.

Nalimov V.V. 1981 a. In the Labyrinths of Language. A Mathematician’s Journey. Philadelphia: ISI Press, 246 p.

Nalimov V.V. 1981 b. Faces of Science. Philadelphia: ISI Press, 298 p.

Nalimov V.V. 1982. Realms of the Unconscious. The Enchanted Frontier. Philadelphia: ISI Press, 320 p.

Nalimov V.V. 1985. Space, Time, and Life. The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia: ISI Press, 110 p. Название русского варианта книги – Мир как геометрия и мера.

Nalimov V.V. 1989. Can philоsophy be mathematized? Probabilistic theory of meanings and semantic architectonics of personality. Philоsophia Mathematica. An International J. for Philosophy of Modern Mathematics, II, vol. 4, p. 129–146. На русск. яз.: Как возможна математизация философии? Вестник Московского Университета, Серия 7. Философия, 1991, № 5, с. 7—17.