Критика понятий материальной и духовной субстанций не была у Юма самоцелью. Она подготовила его агностическое учение о причинах и силах. Критика Юмом понятия «Я», личности, будучи продолжением рассуждений о духовной субстанции, подготовила учение Юма о религии и об отношении религиозной веры к стремлениям и потребностям человека.
Важно подчеркнуть, что Юм отождествил проблему существования духовной субстанции и вопрос о сущности личности человека. Сильное сомнение в наличии первой тождественно для него отрицанию существования второй. Впрочем, отчасти это отождествление было уже у Беркли, и оно вытекало у него из особенностей теологической догмы, которой тот старался верно следовать. Юм предпочел придерживаться того же подхода к данным вопросам, поскольку и для него здесь была существенна связь теории познания, онтологии и теологии, хотя и, наоборот, не в позитивном, а в негативном плане, в интересах критики спиритуализма и религии. Никакой материалист, однако, на такое отождествление, даже и ради подрыва религии и идеализма, пойти не может. Ведь человеческая личность, сознательный субъект есть социальная и психофизиологическая целостность, в основе которой лежит материальный субстрат. От нее нельзя отмахнуться, и она подлежит долгому и всестороннему изучению.
Мы уже отмечали, что идеи нашего «Я», согласно взглядам Юма, по сути дела не существует. «…Такой идеи совсем нет» (19, т. 1, стр. 366). То, что называют личностью, представляет собой, по его мнению, связку перцепций, находящихся в постоянном потоке, обладающих относительно устойчивым ядром, но постоянно изменяющих свой состав на периферии, а в конце концов и в ядре. Так понятую личность можно уподобить венику, в котором от долгого употребления приходится заменять отдельные его веточки и целые части, постепенно обновляя всю его структуру. Индийские буддисты в «Вопросах Милинды» использовали образ колесницы, постепенно разъединяемой на свои составные части, ради аналогичной цели — показать, что целое оказывается всего лишь соединением, как бы связкой последних. Соответствующее истолкование «Я» срывает с этого понятия всякое покрывало таинственности: легко (заметим, однако: слишком легко!) объясняются изменения духовного облика людей на протяжении их индивидуальной жизни, с феномена смерти срывается мистическое покрывало, и она оказывается всего лишь актом распадения существовавшей прежде структуры перцепций.
После написания «Трактата о человеческой природе» Юма стали одолевать сомнения насчет правильности принятого им решения о человеческой личности, потому что он столкнулся с явными несообразностями приложения учения о «Я» как связке перцепций к ряду вопросов теории и практики, хотя это учение сразу хорошо зарекомендовало себя для целей критики религии: ведь никакая «загробная жизнь» после состоявшегося распадения пучка перцепций на его отдельные составляющие, которые затем исчезают, невозможна. Однако, отбросив понятие личности, невозможно построить удовлетворительную этическую систему и объяснить, что такое «вера (belief)». А ведь понятие веры играет у Юма очень важную роль в объяснении механизма причинности. Если отрицать существование личности человека, то не представляется возможным выяснить отличия его от животного, которые, как бы ни преуменьшал их Юм в интересах критики религии, все же несомненно существуют. Отход позднего Юма от взгляда на человеческую личность как на пучок перцепций не был связан с появлением у него каких-то симпатий к религии, как это пытается в своей «Истории философии» изобразить английский томист Ф. Коплестон.
Вообще проблема сопоставления человека с животным была в XVII–XVIII вв. крайне острой, будучи самым непосредственным образом связана с тем или иным отношением к религиозно-христианской доктрине. Декарт предпочитал резко отличать человека от животных, не решаясь в этом пункте порвать с догматическими представлениями католической церкви. Спиноза признавал наличие различий между людьми и животными, но изображал эти различия в качестве не очень-то принципиальных (см. 52, стр. 552). Рассуждения философов, принявших участие в споре по поводу знаменитой статьи «Рорарий» в «Историческом и критическом словаре» П. Бейля, подчас больно задевали интересы церкви, потому что снижение человека до уровня бессловесных тварей сильно колебало положение о религиозно-моральной исключительности людей. Выводы из этих споров были важны для будущего науки, ибо сближение людей с животными делало в принципе возможным применение к людям объективных способов изучения всех других живых существ. Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разуме» подошел к решению этой проблемы несколько иначе: он возвысил растения и животных и этим подчеркнул единство всего органического мира, а не только близость между животными и человеком.
Юм не видит принципиальной разницы между мыслящими людьми и импульсивно реагирующими на раздражение извне животными, но его взгляд на природу и структуру человеческого сознания не находится у него ни в какой связи с вопросами органической эволюции и исследования анатомо-физиологических основ высшей нервно-психической деятельности. Однако он находится в прямой связи с воззрениями Юма на возможности человека вообще: скептик считал, что «человеческий дух является… шатким и неустойчивым» (19, т. 2, стр. 422), он слаб и подвержен неожиданным порывам, точь-в-точь как это бывает с животными. Взгляд Юма находится и в тесной связи с его отношением к религии: отрицание субстанциального «Я» помогало философу развернуть критику всех существующих, в том числе и деистических, вероучений. Если упования на загробную жизнь совершенно не основательны и бесполезны, то и все учения о «спасении» человеческого рода, о «страшном суде», о загробном наказании за самоубийство и т. д. есть не более как наивная сказка.
Все же нельзя было забывать и об издержках, проистекающих из отказа от понятия человеческой личности, ибо не только все категории этики Юма, но и его учение о возникновении идей и об их ассоциациях оказывалось крайне загадочным: в «пучке» разрозненных впечатлений, как таковом, не могут возникать идеи, а в «пучке» идей не могут происходить никакие активные процессы. Учитывая эти соображения, в «Исследовании о человеческом познании» философ уже не говорит о «Я» как всего лишь о пучке впечатлений и идей. Он охладел к столь крайнему решению проблемы личности. Но если он стал сомневаться в истинности трактовки человеческого сознания и самосознания как всего лишь связки перцепций, то еще больше сомнения обуревали агностика относительно иных решений проблемы. И Юм оставляет ее открытой. Однако и в таком виде его позиция несла в себе для религиозно-догматического мышления значительную угрозу.
1. Происхождение религии
Критика Юмом религии составляет самую прогрессивную часть его учения. Здесь он был союзником французских материалистов, хотя, как оказалось, не очень надежным. В этих вопросах он выступил единым фронтом с просветителями, хотя и не до конца. Слова В. И. Ленина о необходимости использовать атеистическое наследие просветителей XVIII в. в интересах нашей современной борьбы против религиозных заблуждений отчасти могут быть отнесены и к Юму.
Наибольшее положительное значение для критики религии имели следующие сочинения Юма: «Естественная история религии» (1755 г.), эссе «О бессмертии души» (1755 г.), «О самоубийстве» (1755 г.), «О суеверии и исступлении» (1741 г.) и глава X «О чудесах» в «Исследовании о человеческом познании» (1748 г.). Эти сочинения Юма вызвали злобу и бешенство клерикалов; священники и теологи преследовали философа, проклинали его в своих памфлетах. Они сыграли решающую роль в том, что он не был допущен к чтению лекций в университете. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение произведений Д. Юма, внеся их в печальной известности «Индекс».
Каким образом возникла религия? Этот вопрос Юм поставил специально и попытался дать на него свой ответ. Вера в богов или в единого бога вовсе не коренится непосредственно в человеческой природе как некая извечная «религиозная потребность». Нельзя признать удовлетворительным и рассмотрение религии как случайного продукта когда-то в прошлые времена состоявшейся встречи мошенника и глупца (формула Вольтера, в которой под «глупцом» имеется в виду невежественный человек давнишних времен). Недостаточно и ограничиться истолкованием религии как порождения страха дикарей перед непонятными явлениями природы, причины которых неизвестны и потому были измышлены посредством наивных и произвольных фантазий (так объяснял возникновение веры в богов Гольбах в своей «Системе природы»). Религия, согласно взглядам Юма, возникла закономерно.
Человеческой природе свойственно, рассуждал Юм в «Естественной истории религии», стремление к полному удовлетворению потребностей, или, иными словами, желание достичь полноты счастья. Когда оказывается, что добиться счастья во всей его полноте не удается, люди пытаются достичь удовлетворения своих потребностей иллюзорно, то есть средствами своей собственной фантазии. «…Первоначальные религиозные представления у всех народов… были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека… Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы, постольку тревожная забота [о собственной судьбе] приводит нас к стремлению составить себе определенную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода, как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости» (19, т. 2, стр. 378, 325, 429).
Обращение к воображаемым средствам достижения счастья возбуждает у людей приятные надежды, которые уже сами по себе влекут за собой состояние не менее иллюзорной удовлетворенности. В рамках действия этого психологического механизма складывается практика постоянных просьб и молений людей, адресованных к силам природы, обращений их за помощью к рекам, лесным чащам, луне, солнцу и т. д. Так возникают фетишизм, а впоследствии — политеизм, который позднее сменяется религией монотеизма. Эта схема, как показали новейшие исследования, упрощает сложный исторический процесс, но в своей принципиальной части правильна.
Итак, причина религиозных чувств — в чувстве неудовлетворенности, то есть в определенном психическом состоянии людей. У животных, как и у людей, также имеются потребности, и таковые далеко не всегда находят свое удовлетворение. Но в отличие от животных только люди способны искать и находить нереальные заменители предметов своих стремлений и страстей.
Таким образом, еще задолго до Фейербаха Юм пришел к заключению, что человек — это животное, способное к фантазии, и это обстоятельство положил в фундамент объяснения происхождения религиозных заблуждений. Такой ход мыслей был в последующем столетии продолжен и развит великим немецким просветителем, который, как и Юм, стал искать корни религии в эмоционально-психической природе людей, но также не разобрался в социальноклассовых ее источниках.
Итак, Юм резюмирует: люди сами повинны в том, что погрязли в суевериях, но это произошло с ними отнюдь не случайно. «…Человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же (курсив мой. — И. Н.) признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом» (19, т. 2, стр. 382). После этого, как снежный ком, пущенный вниз с горы, беды людей стали умножаться, и зависимость верующих от жрецов и попов стала все более усиливаться и усугубляться.
Критическое отношение Юма к религии было очень сильным и устойчивым. В работах разных лет он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет всякий культ сплошным вздором и нелепицей. Но религия не только бесполезна для людей, она и вредна для них. Она всегда шла рука об руку с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неурядицами в жизни людей. «…Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию» (19, т. 2, стр. 382). Не принеся людям ожидаемого ими счастья, религия привела целые их поколения к лжи, лицемерию, моральному оскудению, розни и человеконенавистничеству, к ужасным зверствам и кровавым преступлениям. В «Истории Англии» Юм показывает, как различные христианские церкви в корыстных политических целях стравливали друг с другом людей, разжигали их взаимную ненависть и подстрекали к массовой резне. Юм хорошо видел эгоистическую подоплеку деятельности церковников во все времена и срывал с них маски «слуг царя небесного», за которыми скрываются физиономии лжецов и лицемеров, интриганов и преступников. Он близок к пониманию того, что священнослужители угождают интересам господствующих в обществе групп.
До воинствующего антиклерикализма Юм подымается в своем ненапечатанном при его жизни предисловии к II тому «Истории Англии». (Судьба этого предисловия любопытна. Оно было разделено автором на две части, одна из которых в качестве примечания вставлена в книгу, а вторая, самая воинствующая и решительная, еще долго лежала в его бумагах, а затем в виде реплики одного из действующих лиц была включена в XII часть «Диалогов о естественной религии»). Церковники отвечали Юму ненавистью, особенно усердствовал в писании памфлетов против философа У. Уорбэртон.
Итак, религия есть величайшее зло в человеческой жизни. Измыслив ее, люди вместо полезной для них веры (belief) в естественные причинные связи обрели вредную веру (faith) в чудесную, сверхъестественную беспричинность. Следовательно, если люди освободятся от религиозного фанатизма, то сотворят тем самым благо для себя и своих потомков. К этому освобождению от суеверий и религиозного самообмана и призывал философ.
Разоблачение реакционной роли религии в жизни общества составило лучшие страницы сочинений Юма. В «Естественной истории религии» имеются семь замечательных глав, начиная с девятой, в которых автор на многочисленных примерах показывает, к какому жалкому состоянию приводит людей всякая религия. «…Не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание — вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей» (19, т. 2, стр. 411). Далее Юм приходит к выводу, что всякое «богословие, в особенности схоластическое, имеет своего рода склонность к нелепостям и противоречиям» (19, т. 2, стр. 414), а «величайшие преступления оказывались во многих случаях совместимыми с суеверным благочестием и набожностью» (19, т. 2, стр. 438).
Но диссонансом ко всем этим и подобным им высказываниям является последняя страница «Естественной истории религии». Здесь скептик берет верх над критиком религии (тоже со скептических позиций!), и Юм запутывается в сложных противоречиях истории религиозного сознания. «Невежество есть мать благочестия — это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, — удивляется он, — если вы вообще найдете таковой, будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных. Есть ли что-либо более чистое, чем нравственные правила, включенные в некоторые богословские системы? Есть ли что-либо более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы?.. В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения — вот, по-видимому, единственный результат самого тщательного исследования данного вопроса» (19, т. 2, стр. 442–443).
Подорвав веру в истинность религии, Юм затем вновь ставит под сомнение силу своей же критики, отказываясь от всякого определенного суждения. Но, не ограничиваясь таким результатом, он затем специально возвращается к обсуждению вопроса: существует ли бог?
2. Вопрос об истинности религиозной веры
Итак, существует ли бог? Это особый вопрос, и переход к нему от вопроса о происхождении религии соответствует переходу от второй проблемы причинности к первой.
Философ много лет работал над «Диалогами о естественной религии», не раз возвращаясь к их тексту с целью его переделки и усовершенствования. Последнюю редакцию он провел незадолго до смерти, сделав в XII главу «Диалогов…» большие вставки. Сочинение было издано усилиями племянника Юма в 1779 г., и сразу же последовали французский и немецкий переводы. Кант ознакомился с «Диалогами о естественной религии» в 1781–1782 гг. во время работы над «Пролегоменами». В «Диалогах…» Юм рассматривает вопрос о существовании бога очень подробно, но в довольно сложной форме.
В «Диалогах о естественной религии» фигурируют три вымышленных персонажа (Демей, Клеант и Филон), из которых первый — это догматик-теист, второй — деист, близкий к воззрениям Локка, а последний наиболее близок к позиции, занимаемой самим Юмом. Но взгляды участников диспута не остаются постоянными, они вступают в блок друг против друга и при этом кое-что заимствуют у тех, с кем вступают в эти непрочные прагматические союзы, а затем нападают на своих же прежних союзников. Происходят сложные взаимообмены и столкновения идей, но в конце концов оказываются разбиты не только христиане-теисты. На орехи достается и деистам, и пантеистам, и скептическая точка зрения получает перевес. В «Диалогах…» опровергаются доводы откровения, физико-теологический аргумент, тезисы о всесилии и доброте бога и т. д.
Одна за другой отвергаются Юмом все известные в то время попытки доказательства бытия бога. С помощью тонких и подчас остроумных аргументов философ в «Диалогах…» не только критикует, но и высмеивает теистов, пантеистов и деистов, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную беспричинность, Юм принимает (а точнее сказать, допускает) веру в некую сверхъестественную причину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических ее понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование бога-личности нет, но есть, по его мнению, основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». И может быть, даже так, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (19, т. 2, стр. 563).
Получается так, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в божественную причинность. Агностицизм не смог привести Юма в области теории к атеизму, и он остановился «на полпути» к нему, и даже на распутье между атеизмом и деизмом.
Получилось так, что Юм сам стал восстанавливать — хотя бы частично — то, что до этого столь рьяно и успешно разрушал! Он санкционирует абстрактную полудеистическую «естественную религию», которая соединяет в себе минимум из всего того, что выявляется как общее для различных религиозно-философских решений проблемы бытия и для разных предикатов, приписываемых божественному существу.
В результате всего этого Юм предвосхитил более позднюю житейскую позицию английского буржуа XIX в., для которой характерно религиозное ханжество на словах и религиозный индифферентизм на практике, о чем писал Энгельс в «Положении рабочего класса в Англии» и во «Введении» к английскому изданию работы «Развитие социализма от утопии к науке». Этот, кичащийся своей «просвещенностью», достойный представитель своего класса позволяет себе быть равнодушным и к религиозным спорам, и к религии вообще и не обременяет себя исполнением предписаний религиозной практики. Он считает, что «мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм» (10, стр. 601–602). Но этот же джентльмен требует, чтобы простой народ и далее продолжал верить в бога, как он верил в него многие сотни лет прежде. Если неверие развязывает «джентльменам» руки в их погоне за золотым тельцом и религия им здесь ни к чему, то богобоязненность простых людей поможет удержать их в покорности и смирении. Юм в «Диалогах…» в весьма существенном пункте недалеко ушел от «Трактата…», где он писал: «…если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то… она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше» (19, т. 1, стр. 365). В конце концов в «Диалогах о естественной религии» Юм возвращает религии многое из того, что было поставлено под сомнение в «Естественной истории религии».
Агностицизм Юма в вопросах религии оборачивается для господствующего класса ироническим скепсисом, тогда как для трудящихся он означает только санкцию на их боязливую веру в возможность высшего возмездия за «грехи» и вознаграждения за «добродетели» — веру, недоказуемую, но и не опровергаемую полностью. Для христианской церкви тот же агностицизм указывает на последний надежный рубеж, на котором она еще долго будет стараться отстаивать свои привилегии перед напором просвещения и науки, будет упорно защищать свои позиции от атак со стороны сил социального прогресса.
Что собой представляет этот рубеж? Это как бы некий абстрактнейший синтез того общего, что есть у теизма, деизма и пантеизма, если отбросить все то, что их разделяет. Это религия, лишенная какой бы то ни было догматики, но сохранившая претензию указывать всем смертным на наличие высших, непостижимых для них «тайн», перед которыми следует пребывать в благоговении и молчании.
Есть одна очень интересная линия историкофилософского влияния, идущая в этой связи от «Диалогов о естественной религии» Юма к работам Канта о религии и к его трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума». Кстати, «Диалоги…» были в 1780 г. переведены Гаманом на немецкий язык, а за год до этого выдержки из них были опубликованы в Гёттингене. Апоретика Юма, особенно в вопросах невозможности физико-теологической аргументации в пользу бытия бога и ссылок на аналогии, по-видимому, повлияла на структуру одной из антиномий чистого разума и на учение Канта о регулятивности трансцендентальных идей. «Антиномия зависимости мира от первой причины (теист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determination in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта» (79, стр. 135). В рассуждениях Канта о «дисциплине чистого разума» можно выявить довольно определенно его позицию в отношении «Диалогов о естественной религии» Юма в смысле метода рассуждения шотландского философа.
Сам Юм не желал благоговеть перед непонятным. Мы уже отмечали, что он держался перед смертью как атеист. Не исключено, и даже весьма вероятно, что и в теоретическом отношении в последние месяцы жизни он стал очень близок к атеистической и уж никак не Кантовой позиции, хотя в «Диалогах о естественной религии» это либо не отразилось, либо оказалось настолько зашифрованным, что утонуло в двусмысленных формулировках. Этой позиции прежде безуспешно ожидали от него французские материалисты; впрочем, они сумели применить в интересах своей борьбы против религии и церкви и то у Юма, что было прогрессивного в агностической его иррелигиозности и антицерковном скептицизме.
Просветитель Шарль де Бросс, широко использовавший идеи Юма о происхождении религии без указания источника в своей книге «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии», не сделал чего-либо по тем временам морально недопустимого, зазорного, тем более что в письме он сам сообщил об этом Юму, а Юм одобрил его книгу. Де Бросс полностью принял Юмову концепцию происхождения религии и воспроизвел ее в своем сочинении вместе с аргументацией и многими историческими примерами (см. 41, стр. 115).
Из книги де Бросса молодой Карл Маркс сделал в 1842 г. выписки, вошедшие в так называемые «Боннские тетради» (см. 41), в которых он собирал материалы для задуманного им трактата о христианском искусстве. Позднее Маркс использовал их в своей публицистике на страницах «Рейнской газеты», например в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса», при критике тех идеологических явлений, которые позднее назвал в «Капитале» товарным фетишизмом.
Маркс совершенно не воспринял, разумеется, специфически юмистской позиции в религиозной проблеме, ибо уже в 1842 г. он был атеистом. Позднее Маркс, характеризуя буржуазную ограниченность Юма как критика религии, писал в своих черновых заметках о последнем как о стороннике «культур-кампфа», то есть как о мыслителе, не поднявшемся выше буржуазного просветительства. Эта характеристика относится, понятно, к Юму только как к противнику ортодоксальных и сектантских вероучений. Во многих других вопросах Юм был не столько просветителем, сколько противником просветительской идеологии, и наиболее резко это обнаруживается в его теории познания.
Сложнее обстоит дело с этикой Юма, очень важной частью его мировоззрения, которой обычно придают мало значения и рассматривают ее, как правило, только в курсах по истории этических теорий. Но этика Юма, довольно тонко продуманная, хотя и противоречивая, заслуживает большего, чем только краткого упоминания о ней в книгах по истории культуры XVIII в.