Маленькая книга.

Я попал в монастырь дзен Цзу Хиё в шестнадцатилетнем возрасте. После недолгого знакомства с монастырской жизнью я предстал перед монахом, ответственным за мое обучение, и попросил его научить меня "пути" дзен. Он протянул мне маленькую книгу, заголовок которой был написан китайскими иероглифами, Книга называлась "Краткое руководство практики". И монах дал мне задание выучить эту книгу наизусть.

Я поблагодарил его и отправился в комнату читать книгу. Эта знаменитая в кругах последователей дзен книга разделена на три части, которые озаглавлены так: "Практика в обыденной жизни", "Основные практики для новичков", и "Учение мастера дзен Куаи Хана". В этой книге вообще нет никакой философии, все ее три части содержат лишь объяснение практики. Первая часть книги учит успокаивать и концентрировать ум. Вторая часть книги объясняет заповеди и некоторые важные для монастырской жизни практики. Третья часть книги представляет собой замечательную проповедь для учеников дзен; она призывает их помнить о том, насколько ценна их жизнь, и убеждает их не растрачивать ее впустую. Я убедился в том, что с этой книги начинали практиковать не только новички, но даже сорока- и пятидесятилетние монахи выполняли ее предписания.

Перед тем как приехать в этот монастырь, я уже успел получить образование на Западе, и у меня сложилось впечатление, что методы обучению буддизму в монастырях несколько устарели. Сначала нас попросили выучить всю книгу наизусть. Затем мы должны были начать практиковать, но нам даже не объяснили теоретические основы нашей практики. Я поделился своими соображениями с другим новичком, и он сказал мне: "Здесь так учат. Если хочешь изучить дзен, ты должен принять этот метод". Я подчинился и начал практиковать согласно традиции.

Итак, первая часть Краткого руководства практики называется "Практика в обыденной жизни" и содержит гаты, короткие стихи, которые привносят энергию осознанности в каждый поступок человека среди рутинных дел. Например, ополаскивая руки, я выражаю такую мысль: "Вода течет по моим рукам. Да использую я свои руки с толком, на дело сохранения нашей драгоценной земли". Сидя в зале для медитаций, я думаю: "Сидеть здесь ~ все равно что сидеть под деревом бодхи. Мое тело есть сама осознанность, абсолютно свободная от смущения". И даже заходя в туалет, я говорю себе: "Скверна и чистота, взлет и падение есть концепции, существующие только в наших умах. А реальность всей полноты бытия непревзойденна".

Часть "Практика в обыденной жизни" содержит всего пятьдесят гат. Нам нужно практиковать разумно, чтобы в случае необходимости сочинить и другие гаты. В этой путеводной книге приведены только примеры. Мы должны совершенствовать или даже изменять гаты, писать другие стихи, которые больше соответствуют нашим нуждам и современным условиям. Например, мне нужно воспользоваться телефоном. В Кратком руководстве практики нет такой гаты, поскольку в те времена, когда составлялась эта книга, телефонов не было. Я сочинил несколько гат, например такой вариант: "Слова могут путешествовать тысячи миль. Да сотворят мои слова взаимопонимание и любовь. Да будут они красивыми как драгоценные камни и нежными как цветы". Я собрал в своей книге традиционные и современные гаты и озаглавил ее так; "Настоящий миг, чудесный миг: стихи для обыденной жизни". Вы можете применить ее в своей практике.

В шестнадцать лет я думал, что Краткое руководство практики было написано для юношей и тех людей, которые только еще приступали к практике дзен. Я полагал, что этот метод был всего лишь подготовкой. Но прошло уже более пятидесяти лет, и теперь я знаю, что Краткое руководство практики есть сама суть дзен буддизма.

 

 

Нам необходима осознанность.

 

Я передам вам короткий разговор между Буддой и современным ему философом.

"Я слышал, что буддизм это доктрина просветления, - сказал философ. - Каков же ваш метод? Что вы практикуете каждый день?" "Мы ходим, едим, моемся, сидим...", - ответил Будда. "А что в этом особенного? - удивился философ. - Все люди ходят, едят, моются, сидят..." "Понимаете, - объяснил Будда, - когда мы идем, мы осознаем, что идем. Когда мы едим, мы осознаем, что едим... Когда же ходят, едят, моются или сидят другие люди, они в чаще всего не осознают, что делают".

В буддизме осознанность это ключ. Осознанность есть энергия, проливающая свет на все вещи и дела, создающая силу концентрации и вызывающая глубокое понимание и пробуждение. Осознанность есть основа любой буддистской практики.

 

Энергия, проливающая свет на все вещи?

 

Вот отправная точка. Если я живу без осознанности, без внимательности, тогда я живу, как сказал Камю в романе "Посторонний", словно мертвец. Древние мастера дзен постоянно говорили: "Если мы живем невнимательно, значит мы умираем среди грез". Сколько же среди нас живут словно мертвец! Прежде всего нам нужно возвратиться к жизни, пробудиться и начать осознавать каждый совершаемый нами поступок. Осознанны ли мы, когда едим, пьем, сидим в медитации? Или же мы зря растрачиваем время, живя рассеянно?

 

Энергия, создающая силу концентрации?

 

Осознанность помогает нам сосредоточивать внимание на своих поступках и, таким образом, осознавать, что мы делаем. Обычно мы пленники общества. Наша энергия рассеивается через многочисленные прорехи. Тело и ум у нас не пребывают в гармонии. Начать осознавать, что мы делаем, говорим и думаем, значит начать сопротивляться влиянию своего окружения и всего своего неправильного мировоззрения. Когда зажигается светильник осознанности, все наше естество вспыхивает, и тогда освещается каждая проходящая мимо нас мысль и эмоция. Мы вновь обретаем уверенность в себе, тени иллюзии больше не падают на нас, и наша концентрация набирает полную силу. Мы ополаскиваем руки, одеваемся, как и прежде выполняем обыденные дела, но теперь мы осознаем свои поступки, слова и мысли.

Практика осознанности предназначена не только для новичков. Это практика для всех людей на всю жизнь, далее для самого Будды. Сила осознанности и концентрации имеет духовный характер, и именно ей обязаны все великие мужчины и женщины в истории.

 

Энергия, вызывающая глубокое понимание и пробуждение?

 

Дзен буддисты стремятся обрести ясное видение реальности, воспринимать вещи такими, какие они есть, что достигается силой концентрации. Это ясное видение и есть просветление, которое всегда предполагает некий объект чистого восприятия. Просветление не бывает абстрактным.

 

 

Будьте внимательными и осознанными.

Этот процесс (энергия, проливающая свет на все вещи и дела, создающая силу концентрации и вызывающая глубокое понимание и пробуждение) получил в буддизме название "Тройное обучение": сила (заповеди), самадхи (концентрация) и праджня (озарение). Слово "сила" также означает осознанность, потому что суть заповедей заключена в осознанности. Заповеди в буддизме не навязываются извне неким авторитетом. Они возникают из нашего внутреннего понимания, основанного на практике осознанности. Привязаться к форме без понимания сути, значит попасть в оковы законов, как говорят буддисты. К нам приходит интуитивное понимание, практикуя осознание своего тела, чувств, ума и объектов ума, которые и составляют мир. Поэтому первая часть Краткого руководства практики называется "Практика в обыденной жизни" и содержит стихи на основе осознанности, и их следует запоминать наизусть.

Лаборантка, работая в исследовательском кабинете, не курит, не ест конфеты и не слушает радио. Она воздерживается от всех этих вещей не из-за их смертности, а благодаря своему знанию о том, что они помешают ей хорошо сконцентрироваться на изучаемом ею объекте. То же самое верно для дзен. Заповеди помогают нам жить осознанно.

В дзен озарения нельзя достичь просто посредством рассудочной деятельности, то есть с помощью обучения, гипотез, анализа и синтеза. Ученик дзен должен задействовать все свое естество в качестве инструмента познания. Интеллект это только одна часть нашего естества, и как раз эта часть часто уводит нас от живой реальности, которая есть сама суть дзен. Поэтому Краткое руководство практики не выстраивает вокруг буддизму теории, а вводит практикующего человека непосредственно в ежедневную практику дзен.

В монастыре практикующий делает все осознанно: носит воду, ходит за хворостом, готовит еду, сажает салат... Медитировать мы учимся в сидячей позе, но вместе с тем мы учимся сохранять осознанность, когда носим воду, готовим еду и сажаем салат. Нам известно о том, что, нося воду из колодца, мы занимаемся не просто рутинным делом, а обращаемся к самой сути дзен. Если мы не практикуем, когда носим воду, значит зря тратим время, уединившись в монастыре. Но если мы осознаем каждый совершаемый нами поступок, пусть мы даже занимаемся тем же, что и остальные люди, мы можем проникнуть прямо в мир дзен.

Мастер дзен молча наблюдает за учеником, пока тот пытается перенести практику в каждый миг жизни. Ученик может почувствовать, что мастер обращает на него недостаточно внимания, но от мастера не может ускользнуть поведение ученика. Мастер распознает, "пробужден" ученик или нет. Например, если ученик шумно или небрежно хлопает дверью, значит он демонстрирует недостаток осознанности. Мягко закрыть дверь еще не значит совершить добродетельный поступок, но осознание того факта, что вы закрываете дверь, подтверждает, что у вас настоящая практика. В таком случае мастер просто напоминает ученику, чтобы тот закрывал дверь мягко, осознанно. Мастер велит это не только для того, чтобы в монастыре было тихо, но чтобы указать ученику на то, что тот не практиковал осознанность, что его поступки не были исполнены величия и тонкости. Буддисты говорят, что существуют девяносто тысяч "тонких жестов". Эти жесты и поступки выражают присутствие осознанности. Все, что мы говорим, думаем и делаем осознанно, можно описать как источение аромата дзен.

Если практикующий человек слышит, что его упрекают в недостатке "аромата дзен" в речи и поступках, тогда он должен понять, что ему напоминают о необходимости жить осознанно.

 

 

 

Осознание своей природы.

 

Во всех храмах дзен есть замечательные портреты Бодхидхармы. В моем монастыре висел портрет какого-то китайского художника. На портрете был изображен индийский монах с живым выразительным лицом. Его брови, глаза и подбородок выражали дух решимости. По некоторым сведениям, Бодхидхарма жил в пятом веке, и его считают первым в цепочке учителей дзен буддизма в Китае. Возможно, многое из того, что рассказывают о жизни этого мастера, не имеет исторического подтверждения, но характер и ум этого монаха, как описывает традиция, сделали его идеальным человеком для всех людей, стремящихся к просветлению в духе дзен.

Итак, в моем монастыре висел портрет человека, который стал абсолютным господином над самим собой, который полностью освободился и набрал громадную духовную силу, которая позволила ему относиться к счастью, несчастью и всем превратностям судьбы с совершенным спокойствием и ясностью. Великая слава Бодхидхармы обязана не его мнению о вопросе абсолютной реальности и не его неукротимой воле, а глубокому постижению своего ума и всей живой реальности. Последователи дзен говорят так: "Осознание своей природы". Человек, достигнув просветления, видит, что все неправильные представления в нем растворяются. Рождается новое видение, характеризующееся отсутствием страха и создающее глубокий покой, абсолютную безмятежность и духовную силу. Осознание своей природы и есть цель дзен.

 

 

Утверждение Бодхидхармы.

 

Осознание своей природы это не плод обучения или исследований, а глубокое понимание, возникающее, когда вы живете в сердце реальности, живете в совершенной осознанности. Согласно Бодхидхарме, дзен есть особая передача за пределами священных писаний, которая происходит не за счет слов и букв, а за счет прямого указания на сердце реальности, чтобы мы могли осознать свою природу и пробудиться.

В пятом веке, когда Бодхидхарма прибыл в Китай, тамошние практикующие изучали буддистские тексты, которые были переведены совсем недавно. Китайские буддисты занимались больше систематизацией представлений и формированием буддистских общин, нежели практикой медитации. Слова Бодхидхармы были подобны удару грома, который пробудил их, воодушевил медитировать и привил им дух буддизма, которому свойственно все познавать на собственном опыте.

Из-за своего сходства с громом слова Бодхидхармы могут показаться слишком громкими и смелыми. Но если мы исследуем отношения между буддизмом дзен и индийским буддизмом, то увидим, что Бодхидхарма говорил почти в том духе, в котором выдержано учение Будды.

Бодхидхарма сказал: "Будда прямо передал дзен, который не имеет ничего общего с изучаемыми вами священными писаниями и доктринами".

С первого раза может показаться, что дзен есть некое тайное учение, которое передавалось от мастера к ученику, причем не в устной и письменной форме - мол, это духовное наследие могут понять только посвященные люди. Нельзя было даже заговорить о том, чтобы преподавать дзен, поскольку ему нельзя научить посредством символов. Дзен переходит непосредственно от мастера к ученику, от "ума к уму". Последователи дзен часто использовали символ печати на уме. И эта печать была не из дерева, меди или слоновой кости, а из вещества самого ума. Термин "передача" означает как раз передачу этой печати ума. Сам дзен и есть печать ума. Многочисленные правила в буддистских священных книгах берут начало в самом буддизме, но только не в дзен буддизме. Дзен не найти в священных писаниях, поскольку он "не основан на буквах и словах". Комментаторы часто именно так толкуют изречения Бодхидхармы.

Это недопонимание имеет место потому, что комментаторы проглядели тесные узы между дзен и ранним буддизмом. Мастера грозно хмурят брови, описывая высшую реальность словесно, и это свойственно всем учениям Будды. Утверждения Бодхидхармы выдержаны в этой традиции и просто призваны вызывать в людях непосредственное духовное переживание.

 

Буддистская революция.

Буддизм родился в конце шестого века до нашей эры. Слово "буддизм" берет начало из санскритского глагола "будх", который в ведических священных книгах чаще всего означает знать, а также пробудиться. Буддой называют того, кто знает, кто пробудился. Китайцы стали переводить слово "Будда" как пробужденный человек. Следовательно, буддизм есть доктрина пробуждения, доктрина интуитивного постижения и осознания.

Но Будда с самого начала прояснил, что это пробуждение, понимание, можно обрести только практикой "пути", а не штудированием книг или рассуждениями. В буддизме освобождение случается через понимание, а не через заслуги и благодать.

Рост буддизма в Индии был следствием появления нового взгляда на человечество и жизнь. Это миропонимание поначалу стало распространяться как мятеж против брахманских практик и поверий, которые в то время господствовали в обществе. Что тогда представляло собой общество? Что касается интеллектуального мировоззрения, то верхушка касты брахманов обладала в обществе абсолютной властью. Никто не смел оспаривать три главных момента, то есть откровения Вед, божественное верховенство Брахмы и чудесную силу жертвенности. Что касается верований, то во всех школах фигурировали Брахма, Вишну и Шива. Что касается философии, то все философские концепции основывались на Ведах и Упанишадах. На этом фундаменте родились и получили развитие санкья, йога и шесть философских школ. Буддизм противопоставлялся абсолютной власти Вед и всякому миропониманию, возникавшему из них. Что касается верований, то буддизм отвергал понятие Бога и все формы жертвоприношений. В обществе буддизм боролся с кастовой системой, признавая, что неприкасаемые находятся на таком же уровне, что и короли. (Будда, встретив землекопа из касты неприкасаемых, привел его на берег реки, сам помыл его, а потом принял в буддистскую общину, не обратив внимание на протесты индуистов). В интеллектуальной работе буддизм решительно отверг понятие самости (Атмана), которое составляло саму суть брахманизма.

Вы сами можете понять, как Будда реагировал на мировоззрение своих современников, например, читая "Брахмаджаласутту", составляющую часть "Дигханикайи" (Длинных Лекций). Его оппозиция брахманскому мировоззрению следует считать прежде всего реакцией, мятежом, нежели попыткой представить буддистскую точку зрения. Это не значит, что все представления, содержащиеся в Ведах и Упанишадах, ошибочны или не соответствуют истине. Эта оппозиция есть раскат грома, призванный сильно потрясти людей ради изменения устоев, обычаев и миропонимания, тормозившего развитие общества.

Брахманизм считает концепцию Атмана (самости) основой своей методологии и онтологии, поэтому Будда утвердил доктрину Анатмана (не-самости). Что Будда хотел этим сказать? Эта самость, о которой вы толкуете, пусть она мала или велика, есть всего лишь концепция, которая не имеет никакого отношения к действительности.

С точки зрения онтологии мы можем сказать, что Будда рассматривал доктрину не-самости как истину, противопоставленную доктрине самости, но это не так. А с точки зрения методологии мы сразу же видим, что понятие не-самости это противоядие, призванное освободить нас от плена догмы. Прежде чем исследовать вопрос истины и фальши, необходимо изучить подходы и методы. Это позволяет нам сказать, что понятие о не-самости родилось как реакция на брахманское понимание самости, а не как открытие, независимое от философской мысли того времени. Эта была простая реакция, которая позднее стала фундаментом развития нового понимания.

 

 

Не-самость.

 

В буддизме часто используют радикальные методы для искоренения привычек и предубеждений. Эта характерная черта буддизма ярче всего проявилась в дзен.

Буддистские священные писания часто говорят о том, что всем явлениям присуща природа не-самости. Вещи не принадлежа самости (Сарва дхармас наиратмия). Нет ничего абсолютно личного самого по себе. Так отвергается принцип личности, который есть основа формальной логики. Согласно этому принципу, А должно быть А, Б должно быть Б, причем А не может быть Б. Доктрина самости утверждает, что А не есть Л, Б не есть Б, А может быть Б. Такое представление потрясает людей и пробуждает их снова исследовать себя.

Для того чтобы понять не-самость в буддизме, необходимо также рассмотреть концепцию непостоянства (анитьи). Нет ничего постоянного. Все пребывает в состоянии бесконечных перемен. Ничто не остается прежним на протяжении двух последовательных ксан (самых кратких периодов времени, которые только можно вообразить). Все беспрестанно преображается, поэтому ничто не может удержать свою личность, даже на протяжении двух последовательных ксан. Вещи есть не-самость, иначе говоря лишены абсолютной личности, потому что не способны удержать свою личность. А, не обладающее постоянной личностью, перестает быть самим А в следующую ксану, поэтому можно сказать, что А не есть Л. Непостоянство - вот еще одно название не-самости. Во времени вещи непостоянны, в пространстве они не имеют четкой личности. Непостоянны и лишены отдельной самости не только физические, но и физиологические объекты, например наше тело, мысли и чувства.

Многие люди полагают, что анатман и анитья это основа пессимистической доктрины нравственности. Они говорят: "Если все вещи непостоянны и не имеют четкой личности, тогда зачем так активно бороться ради обретения их?" Так они демонстрируют свое неверное понимание учения Будды. Цель буддизма именно освобождение через понимание. Поэтому необходимо исследовать учение Будды с точки зрения понимания, а не принимать его слова в их буквальном смысле, не понимая их истинного значения. Непостоянство и не-самость это важные принципы, которые приводят к глубокому пониманию.

 

 

Вещи и концепции.

 

Принцип не-самости освещает промежуток между самими вещами и концепциями, которые мы создаем вокруг них. Вещи динамичны и живы, тогда как концепции статичны. Для примера, взгляните на стол. У нас появляется впечатление, будто сам стол и наше понимание этого стола не различаются. На самом же деле, мы просто считаем что-то перед собой столом. А сам стол есть нечто совсем иное. Некоторые составляющие предмета, вроде твердого дерева коричневого цвета, расстояние от плоскости до пола составляет около метра и прочее - все это вызывает в нас понятие о столе. Например, физик скажет нам, что стол есть собрание множества атомов, чьи электроны движутся как пчелиный рой, и если мы сожмем атомы так, чтобы они вплотную прилегали друг к другу, тогда масса материи будет меньше пальца. По сути, этот стол все время изменяется. Как во времени, так и в пространстве он создан только из элементов не-стола. Все настолько зависит от этих элементов, что, после того как мы устраним их из стола, от него ничего не останется.

Лес, дерево, пила, молоток и столяр это элементы не-стола, как и родители столяра, съеденный ими хлеб, изготовивший молоток кузнец и так далее. Если мы умеем воспринимать стол в его глубинной сути, тогда мы можем осознать в нем присутствие всех этих элементов не-стола. Существование стола демонстрирует существование всех элементов не-стола, то есть всей вселенной. Эта мысль выражена буддистской системой Аватамсаки в понятии взаимного проникновения всего сущего.

 

 

Взаимопроникновение вещей.

 

В буддизме большое значение придают взаимопроникновению вещей. Возникновение, рост и свойства вещей зависят от множества причин и условий, а не от какого-то одного единственного момента. Присутствие одной вещи (дхармы) включает в себя присутствие все остальных вещей. Просветленный мужчина (или женщина) воспринимает каждую вещь не как отдельный предмет, а как полное проявление реальности. Вьетнамский монах дзен Дао Хан, живший в двенадцатом веке, сказал: "Если существует одна вещь, значит существует все, даже частица пыли. Если одна вещь пуста, значит все пусто, даже вся вселенная".

Доктрина не-самости призвана осветить природу взаимопроникновения вещей и в то же время показывает нам, что наше представление о вещах не отражает реальность и не способно передать ее. Мир идей не реален. Интеллектуальное познание это не совершенный инструмент исследования истины. Слова не могут выразить истину высшей реальности.

 

 

Тщетность метафизики.

 

Эти предварительные оценки указывают на отличительные черты дзен буддизма. Если человеческие представления не соответствуют реальности, значит интеллектуальное познание реальности можно считать ошибочным. В буддизме эта мысль выражается много раз. Будда часто напоминал своим ученикам о том, чтобы они не тратили зря время и силы на метафизические рассуждения. Всякий раз, когда Будде задавали метафизический вопрос, он отвечал молчанием. Вместо объяснений он призывал учеников совершать практические усилия. Однажды Будде задали вопрос о бесконечности мира, и Будда ответил: "Бесконечен или конечен мир, ограничен он или безграничен - в любом случае вам нужно освободиться". В другой раз он сказал: "Представьте себе, что некий человек ранен отравленной стрелой, и врач хочет немедленно извлечь из его тела стрелу. Скажем, этот человек не хочет, чтобы кто-то трогал стрелу до тех пор, пока пострадавший не узнает, кто пустил ее, сколько ему лет, кто его родители и по какой причине он покушался на убийство. Что произойдет? Если он станет ждать ответы на все эти вопросы, то не успеет ничего узнать, так как очень скоро умрет". Жизнь так коротка. Ее нельзя тратить на бесконечные метафизические рассуждения, которые нисколько не приближают нас к истине.

Но если интеллектуальное познание ошибочно, тогда чем же нам воспользоваться для осознания реальности? Согласно буддизму, мы достигаем реальности только через прямое переживание ее. Исследования и рассуждения основаны на представлениях. Рассматривая мир, мы разрезаем реальность на маленькие кусочки, и нам кажется, будто они существуют отдельно Друг от друга. Такой тип мировосприятия называется знаниями воображения и разграничения (викальпой), согласно виджнянавадинской буддистской школе. Способность непосредственно воспринимать реальность, не опираясь на умственные представления, называется мудростью не-воображения и не-разграничения (нирвикальпаджняной). Эта мудрость есть плод медитации. Вот прямое и совершенное знание реальности, вот понимание, при котором человек не делает никакого различия между субъектом и объектом. Реальность невозможно постичь рассудком, и ее нельзя выразить языком.

 

 

Самоощущение.

 

Представим, что я пригласил вас в гости выпить по чашке чая. Вам подают чашку, вы пробуете чай, а затем немного отпиваете. Похоже, вам понравился чай. Затем вы ставите чашку на стол, и мы заводим разговор.

А теперь представим, что я прошу вас описать чай. Вы задействуете память, представления, словарный запас для описания своих ощущений. Может быть, вы скажете: "Чай очень вкусный. Это лучший сорт чая, который только производят в здешних краях.

Я до сих пор чувствую его вкус на языке. Ваш чай хорошо освежил меня". Вы можете выразить свои ощущения и многими другими способами. Но эти представления и эти слова описывают ваше непосредственное ощущение чая, но не есть само переживание. В самом деле, в непосредственном ощущении чая вы не делаете никаких различий: мол, вы субъект переживания, а чай его объект. Вы не думаете, что сорт чая лучший или худший в здешних краях. Нет концепции (или слова), способной очертить этот чистый чувственный вывод из переживания. Вы можете предложить сколько угодно описаний, но только вы имели прямое переживание чая. Когда вас кто-то слушает, он может воссоздать в воображении собственные ощущения, основанные на приобретенном личном опыте, вот и все. Когда вы описываете свое переживание, вы уже не пребываете в нем. Во время переживания вы были едины с чаем. Между субъектом и объектом не было границ и оценок. Это чистое ощущение есть пример мудрости не-разграничения, которая вводит нас в суть реальности.

 

 

Миг пробуждения.

 

Смысл достижения истины не в накоплении знаний, а в пробуждении к сердцу реальности. Реальность проявляется во всей своей полноте в миг пробуждения. И в свете пробуждения уже ничего ни добавить, ни отнять. На нас больше не воздействуют эмоции, основанные на представлениях. Если Бодхидхарма идеальный человек, то потому, что он разбил цепи иллюзии, которые привязывают нас к вымышленному миру. Молот, разбивающий эти цепи - вот что такое практика дзен. В миг пробуждения человек может расхохотаться, но не так, как это сделал бы некто, выигравший лотерею или победивший в каком-то конкурсе. Так засмеялся бы тот, кто после долгих поисков какой-то вещи неожиданно находит ее в кармане пальто.

Однажды Будда стоял перед собранием народа па Пике Грифов. Все люди ждали, когда он начнет учить дхарме, но Будда молчал. Прошло уже довольно много времени, а он еще не вымолвил ни единого слова, в руке его был цветок. Глаза всех людей в толпе были обращены к нему, но никто так ничего и не понял. Потом один монах посмотрел на Будду сияющими глазами и улыбнулся. И Будда сказал: "У меня есть сокровище видения совершенной Дхармы, волшебный дух нирваны, свободной от нечистоты реальности, и я передал это сокровище Махакашьяпе". Этим улыбающимся монахом оказался как раз Махакашьяпа, один из великих учеников Будды.

Миг пробуждения Махакашьяпы случился, когда Будда вознес над головой цветок. Монах увидел цветок таким, какой тот есть, и получил "печать ума", если применить терминологию дзен. Будда передал свое глубокое понимание от ума к уму. Он взял печать своего ума и сделал ею оттиск на уме Махакашьяпы. Улыбка Махакашьяпы была, конечно, не хохотом, но в ней присутствовала точно такая же природа и качество, что и в хохоте великих мастеров дзен. Махакашьяпа пробудился благодаря цветку и своему глубокому восприятию. Некоторых мастеров дзен пробудил окрик, пронзительный визг или даже пинок.

 

 

 

Язык дзен.

 

Суть дзен ~ в пробуждении. Поэтому мы не говорим о дзен, а переживаем его. Но пробуждение это великое явление, которое сияет как солнце. "Пробужденного" человека узнают по особым признакам. Прежде всего, он свободен. Такой человек не позволяет себе бестолково метаться из-за превратностей жизни, страха, радости, тревоги, успеха или неудачи. Существует духовная сила, которая открывается в покое, лучезарной улыбке, глубокой безмятежности. Улыбка, взгляд, слово и поступок пробужденного человека составляет язык пробуждения. Этим языком пользуются мастера дзен для наставления тех, кто практикует медитацию. Мастер дзен пользуется словами и понятиями как и все остальные люди, но он ни обусловлен, ни пленен ими. Язык дзен всегда нацелен на устранение энергии привычек тех людей, которые только знают, как рассуждать умозрительно. Языку дзен свойственно провоцировать кризис, призванный вызывать драгоценный миг пробуждения.

 

Давайте рассмотрим отрывки двух разговоров:

 

1. Чао-Чу спрашивает: "Что такое путь?" Нан-Чуан отвечает: "Это наш вчерашний ум". Чао-Чу спрашивает: "Обязательно ли осознать его?" Нан-Чуан отвечает: "Желание познания пути противоположно пути". Чао-Чу спрашивает: "Как узнать, путь ли перед нами, если мы не желаем познавать его?" Нан-Чуан отвечает: "Путь не зависит от того, знаем мы его или нет. Если ты знаешь путь, значит твои знания это просто пустые рассуждения. Если ты не знаешь путь, значит твое неведение сродни безжизненной пустыне. Когда у тебя не будет сомнений, безграничная вселенная откроется перед тобой, и границ уже не будет".

2. Монах спрашивает мастера дзен Чао-Чу: "Зачем Бодхидхарма решил прийти в Китай?" Чао-Чу отвечает: "Посмотри на кипарис во дворе".

Первый диалог демонстрирует препятствия, созданные рассуждениями, и побуждает человека, задающего вопросы, встать на путь не разделяющего осознания. Второй разговор разрушает привычку рассуждений и создает потрясение, необходимое для вызова пробуждения. Если у ученика зрелый ум, тогда просветление может случиться сразу же.

Пробужденный мастер дзен понимает своих учеников (или учениц) и может предложить способы для того, чтобы помочь им войти в мир пробуждения. Язык дзен это один из таких способов. Он должен:

1. обладать силой освобождения нас от предубеждений и привязанности к знаниям;

2. подходить человеку, к которому он обращен;

3. быть искусным и плодотворным.

 

 

Палец и луна.

 

Реальностью можно только жить и переживать ее изнутри, поэтому буддисты никогда не пытаются описать реальность. Буддистские книги служат лишь методами указания тем, кто практикует медитацию, направления реальности.

"Сутра совершенного пробуждения" (Махавайпульяпурна-будда Сутра) повествует: "Все учение Будды есть палец, указывающий на луну". Для того чтобы указать на луну, мы пользуемся пальцем, но нам нельзя путать палец с луной. Палец это не луна. "Искусные средства" (упайя на санскрите) это методы, созданные для того, чтобы наставлять людей на путь просветления. Но если эти методы считать описанием пробуждения или самим пробуждением, тогда они становятся тюрьмой. Как только мы решим, что палец и есть луна, мы сразу же перестанем смотреть туда, куда указывает палец.

Искусное средство может быть как словесным утверждением, так и простым жестом. Великие мастера обладают тем, что буддизм называет мудростью искусных путей (упайя-джняной), или способностью создавать и задействовать разнообразные методы, подходящие разным людям и случаям жизни. Например, разговор между Чао-Чу и Нан-Чуаном представляет искусное средство. Кипарис во дворе и цветок, который держит Будда, это тоже искусные средства.

Но эти средства искусны только в том случае, если они согласуются с особенными обстоятельствами. Для того чтобы быть плодотворными, они должны удовлетворять насущные потребности искателя наставника и подходить его личному складу ума. Если мастер не способен уловить умонастроение ученика, он (или она) не сможет создать искусные или плодотворные средства. Не бывает средства, пригодного абсолютно для всех обстоятельств. Учителя должны все время создавать новые средства, полагаясь на свое осознание пути Будды и понимание учеников и обстоятельств. Буддисты говорят о 84 тысячах дверей Дхармы, которые ведут к реальности. Последователи дзен отмечают важность плодотворности и искусности для пробуждения учеников.

 

 

"Если встретишь Будду на своем пути, убей его!"

 

Одна из самых важных способностей искусных средств выражается в освобождении существ от их тюрем знаний и предубеждений. Мы часто привязываемся к своим знаниям, привычкам и предубеждениям, а язык дзен призван освободить нас от всего этого. Согласно буддизму, знания это самое большое препятствие на пути к пробуждению. Если мы попадем в плен к своим знаниям, то у нас не будет никакой возможности вырваться из него и осознать пробуждение. Сутра ста притчей повествует историю о молодом вдовце, который однажды вернулся домой и обнаружил, что его дом сгорел, а пятилетний сын пропал. Недалеко от руин дома люди нашли обгорелый труп ребенка. Мужчина решил, что перед ним его погибший сын, и горько зарыдал. После похорон ребенка он ссыпал пепел в сумку и носил его с собой днем и ночью. Но оказалось, что его сын не погиб в пожаре. Его унесли грабители. Как-то раз ему удалось сбежать, и он вернулся в отчий дом. Мальчик пришел посреди ночи, когда отец ложился спать, прижимая к себе сумку с пеплом. Сын постучал в дверь. "Кто там?" - спросил отец. "Это я, твой сын", - ответил мальчик. "Ты лжешь, - сказал отец, - мой сын умер больше трех месяцев назад". Отец крепко уверовал в смерть сына и не открыл дверь. В конце концов, мальчику пришлось уйти, и бедный отец потерял сына навсегда.

Если мы верим во что-то и считаем это абсолютной правдой, цепляемся за свои верования, то не можем открыться новым идеям. Даже если сама истина постучится в нашу дверь, мы не впустим ее в дом. Ученик дзен должен стремиться освободиться от привязанности к знаниям и быть открытым, чтобы к нему могла войти истина. Учитель тоже должен оказывать ему помощь в его работе. Мастер дзен Лин Чи однажды сказал: "Если встретите Будду, убейте его. Если встретите патриарха, убейте его". Эта установка сбивает с толка того, кто исповедует только преданность. Но воздействие этой установки зависит от склада ума и способностей того, кто слышит. Если ученик сильный человек, он (или она) сможет освободиться от всякого авторитета и осознает в себе высшую реальность. Истина это не концепция. Цепляясь за свои представления, мы упускаем реальность. Поэтому необходимо "убить" свои представления, чтобы смогла проявиться реальность. Убить Будду - вот единственный способ увидеть его. Любое наше представление в отношении Будды может помешать нам увидеть Будду в человеке.

 

 

"Ступай мыть свою миску".

 

Цель практики - в том, чтобы возвратиться в свой истинный дом, увидеть свою природу. Мы осознаем собственную природу, освещая каждый поступок в своей жизни, живя так, чтобы осознанность все время присутствовала в ней. Проходя мимо кипариса во дворе, мы ясно воспринимаем его. Если же мы не замечаем в своем саду кипарис, тогда как мы можем надеяться на то, что увидим свою природу?

У пробудившегося мастера дзен открытый взгляд обращен к живой реальности. Это такой человек, который сначала потерялся в мире представлений, а затем вернулся домой и увидел кипарис во дворе и собственную природу. Поэтому он не может позволить своим ученикам и далее бродить в мире представлений и зря растрачивать свою жизнь, откладывая пробуждение. Поэтому мастер чувствует сострадание всякий раз, когда его ученик задает вопрос о каких-то буддистских принципах, вроде Дхармакайи, татхати и так далее. Мастер думает: "Этот молодой человек все еще хочет увлечься поисками реальности через некие представления". И мастер изо всех сил пытается вырвать ученика из мира представлений и ввести его в мир живой реальности. Посмотрите на кипарис во дворе!

Однажды монах попросил Чао-Чу поучить его дзен. Чао-Чу задал монаху вопрос: "Ты уже закончил завтракать?" "Да, мастер, - ответил монах, - я уже поел". "Тогда ступай мыть свою миску", - велел мастер.

Произнести фразу "ступай мыть свою миску" это все равно, что сказать "веди себя по жизни как реализованный человек".

Вместо того чтобы объяснять ученику учение дзен, мастер открыл дверь и пригласил молодого человека войти в мир реальности. "Ступай мыть свою миску". В этих словах нет никакого тайного значения, которое можно было бы исследовать и объяснить. Это простые непосредственные слова, ясное утверждение. Здесь нет загадки, нет тайного символа. Фраза озвучивает абсолютно конкретный факт.

 

 

Хороший ответ.

 

Буддистские термины, вроде татхаты (реальности в самой себе), сваббавы (собственной природы), Дхармакайи (тела высшего реальности), нирваны (угасания) и так далее, предлагают концепции, никак не связанные с живой реальностью. Дзен буддисты не считают абстракции и символы важными. Поистине значима сама реальность, пробуждение, осознанность. И можно понять, почему вопросы, заданные о татхате, Будде и Дхармакайе, переворачивались многими мастерами дзен. Для примера назову один такой вопрос, который часто задавали ученики дзен своим мастерам: "Что такое Будда?" Вот некоторые ответы, которые услышали ученики:

"Будда? Он находится на алтаре в зале для медитаций"; "он сделан из глины и покрыт золотом"; "не говори глупости"; "из твоего рта исходит опасность"; "мы окружены горами"; "посмотри на человека, который выставляет на вид свою грудь и ходит босиком".

Подобные ответы могут сбить вас с толку, но тот, кто живет осознанно, способен открыть путь пробуждению просто одним таким ответом. Тот, кто без остановки бродит в мире абстракций, может погрузиться прямо в сердце реальности, услышав один из таких ответов.

 

 

Коан и его назначение.

 

Считается, что существует примерно одна тысяча семьсот утверждений и коротких диалогов между мастерами дзен и их учениками, которые служат коанами. Практикующий может воспользоваться коаном в качестве темы медитации, хотя это и не совсем тема. Термин "коан" (кунг-ан по-китайски) имеет значение официального или юридического документа, официальной бумаги большой ценности. Вместо слова "коан" можно использовать слова "ко так", или "тоай дау", что означает соответственно классические размеры и суть разговора. Практикующие дзен используют коан в качестве темы медитации до тех пор, пока их умы не пробудятся. Между коаном и математической задачей большая разница, так как решение математической задачи включено в саму задачу, тогда как ответ на коан пребывает в самой жизни практикующего.

Коан это полезный инструмент в работе по пробуждению, как кирка, которой мы дробим камень. Что человек добудет киркой, зависит от него самого, а не от его орудия труда. Коан это не задача, которую нужно решить, поэтому нельзя точно сказать, что это тема или предмет медитации. Коан это только очень удобное средство помощи практикующему в достижении своей цели.

Коан был в большой моде во времена династии Тан. Каждый монах дзен работал над коаном. Прежде мастера дзен не использовали коан. Исходя из этого, мы можем сделать вывод о том, что коан не обязателен для практики дзен. Это прекрасное средство, созданное мастерами дзен для помощи ученикам, работающим под их началом. Коан может также стать препятствием на пути пробуждения для того, кто полагает, будто истина скрыта в коане и будто ее можно истолковать умозрительно.

Японский мастер дзен общины Ринзай Хакуин часто спрашивал своих учеников: "Что представляет собой звук хлопка одной ладонью?" Это коан. Ученик размышляет, он хочет познать звук, вызванный одной ладонью. Скрыт ли в этом вопросе глубокий смысл? Если это не так, тогда зачем Хакуин задал его? Если же смысл есть, тогда как нам осознать его? Словно поезд, который все время видит исключительно рельсы перед собой и мчится вперед, наш рассудок силится установить перед собой логические принципы, пускаясь на поиски истины. Неожиданно рельсы убирают. Энергия наших привычек все еще пытается проложить воображаемые рельсы, чтобы поезд рассудка мог устремляться вперед, но берегитесь! Если вы продолжите движение в прежнем направлении, то свалитесь в пропасть!

"Что представляет собой звук хлопка одной ладонью?" Такой вопрос есть секира, отсекающая перед поездом рельсы. Вопрос устраняет в нас привычку к логическим построениям. Если плод спелый, если наш дух полностью готов, тогда взмах этой секиры освободит нас от пут, которые очень много лет держали нас в мире, в котором мы "живем как трупы", и перенесет нас в сердце живой реальности. Но если мы не будем готовы получить эту секиру, то продолжим свое путешествие через мир неких представлений. Перед нами стоит вопрос: "Что такое звук хлопка одной ладонью?" Мы напряженно раздумываем над ним, воображаем этот самый звук хлопка одной ладонью на разные лады, а потом предлагаем мастеру то, что нашли, в надежде получить его одобрение. Но мастер всякий раз кричит: "Не верно!" Мы растеряны, мы вот-вот утратим рассудок, и как раз в этот миг мы начинаем возвращаться к себе. В это мгновение звук хлопка одной ладонью может стать солнцем, которое ослепит все наше бытие.

Хсиан Йен был учеником мастера По Чана. Это был умный человек, но до самой смерти мастера он не мог достичь пробуждения. Потом он стал учиться под началом мастера Вей Шана." Мастер спросил его: "Каким было твое лицо до рождения твоих родителей?" Хсиан Йен попытался ответить, но у него ничего не получилось. Он удалился в свою комнату и начал размышлять все сутки напролет. Хсиан Йен перечитал все книги, пролистал все заметки, сделанные им при жизни По Чана, но так и не нашел ответ. Когда он предстал перед Вей Шаном, мастер сказал ему: "Мне не интересно, какие знания ты приобрел. Я хочу видеть только твое духовное понимание. Дай мне какой-нибудь ответ!" Хсиан Йен признался: "Мастер, я не знаю, что ответить. Прошу вас дать мне наставления". Но Вей Шан сказал: "Какой смысл мне учить тебя своему миропониманию?"

Хсиан Йен совсем отчаялся. Он подумал, что мастер не хочет помогать ему, поэтому сжег все свои книги и отправился в далекие края, думая: "Какой толк в изучении буддистских текстов? Я просто хочу жить как обыкновенный монах". Однажды Хсиан Йен обрабатывал землю, готовя почву для посадки фасоли, и случайно граблями вырвал из земли камень. Тот ударился в стебель бамбука, и раздался треск, пробудивший Хсиан Йена. В его уме тотчас же вспыхнуло то, что Вей Шан назвал лицом до рождения родителей. Вей Шан отказался ввести Хсиан Йена в мир рассудка. Он хотел, чтобы Хсиан Йен вернулся к своей истинной природе. Возможность пробуждения появилась у Хсиан Йена, только когда он отверг область интеллекта. Коан проделал хорошую работу. Он вернул практикующего на путь духовного переживания и породил кризис, который вызвал настоящее пробуждение.

 

 

Значение коана.

 

Мы уже обсудили назначение коана, но не его значение. Для того чтобы быть плодотворным, коану нужно что-то означать для получающего его человека. Когда мастер предлагает ученику коан, тот должен подходить ученику. Средству следует быть совершенным.

Коан не может быть просто каким-то редким словом или фразой, которая вызовет противоречие в ходе рассуждений человека. С другой стороны, желание отгадать коан может загнать практикующего в лабиринт философских размышлений.

У коана есть какое-то значение только для особого человека или группы людей. Таков принцип хорошего коана. Если коаном пользуются несколько человек, а не один единственный, то только потому, что у них сходные ментальные и психологические условия. Получается, что коан имеет значение только для тех, в ком он вызывает отклик, но не для других людей.

Значение коана нельзя превратить в некие представления. Такое воздействие производит сам коан на ум того, кто получает его. Если коан не приспособлен для того, кому он дан, тогда он теряет смысл, даже если исходит из уст великого мастера дзен.

По рынку шел монах. Вдруг он услышал, как мясник сказал покупателю; "Вот мясо самого высокого качества", и ум монаха пробудился. Слова мясника не были призваны помочь монаху, но случайно его утверждение о мясе поразило уже зрелый ум монаха и произвело на него сильное воздействие. И только этот монах, достигший просветления, увидел значимость и воздействие этого коана, тогда как сам мясник вовсе не заметил, что произошло.

Мастер должен хорошо знать, как его ученик склонен думать, чтобы предложить ему подходящий коан. Иногда мастеру удается предложить подходящий коан, а иногда он терпит неудачу в своем выборе коана.

Когда нам снова озвучивают устарелый коан (то есть коан, который уже когда-то предлагали другому человеку), иногда так получается, что мы сами собой достигаем просветления. Нам нужно только, чтобы коан подходил нашему уму. Если коан никоим образом не воздействует на нас, на то могут быть две причины: коан нам не годится или мы еще не готовы получить его. В любом случае необходимо позволить коану действовать и не пытаться рассуждать логически, чтобы отыскать его концептуальное значение. Коан значим только для того, кто пребывает в "круге обстоятельств". Если мы находимся вне этого круга, тогда коан может и не иметь для нас в настоящее время никакого смысла. Когда мы находимся вне этого круга, то есть когда мы оказываемся в тех же условиях, что и тот, кому изначально и был предназначен коан, он может быть как раз нашим. До этого момента мы можем только сажать его в почву своей духовной жизни и поливать его своей осознанностью. Однажды коан может принести нам цветок пробуждения.

 

 

"Нет!" Чао-Чу.

 

Монах спросил Чао-Чу: "Есть ли у собаки природа пробуждения?" "Нет", - ответил мастер. В следующий раз другой монах задал ему точно такой же вопрос, и Чао-Чу ответил: "Да".

Почему он дал на один вопрос два совершенно разных ответа? Из-за различного склада ума двух монахов. Здесь ответы "да" и "нет" представляют собой замечательные средства, призванные произвести воздействие на умы практикующих. Каждый ответ не претендует на то, чтобы быть объективной истиной. На понятийном уровне объективная истина находится на стороне слова "да", поскольку буддисты Махаяны говорят, что у каждого существа есть природа пробуждения. Но в мире высшей реальности слово "да" уже концепция, противопоставленная концепции "нет". Здесь слова "да" и "нет" влияют на практикующих по-разному. Поэтому их "значимость" каждый практикующий может воспринять только субъективно.

 

"Нет" Чао-Чу пользовались многие мастера дзен, предоставляя его своим ученикам как коан. Для примера давайте послушаем коан китайского мастера тринадцатого века By Мена:

 

"Для овладения дзен необходимо войти во врата предков. Для того чтобы достичь просветления, следует обязательно коснуться дна ума. Если вы не можете войти во врата предков, если не можете коснуться дна ума, тогда вы навечно останетесь призрачным духом, цепляющимся за кусты и траву. Что такое врата предков? Одно единственное слово "нет" - вот врата всей школы дзен. Тот, кто войдет в эти врата, сможет не только встретиться с

 

Чао-Чу, но ходить рядом со всеми остальными предками. Он будет видеть такими же глазами и слышать такими же ушами. Какая радость! Есть ли среди вас тот, что хочет войти в эти врата? Если такой человек найдется, я приглашаю его изучить свое эфемерное тело, состоящее из 360 костей и 84 тысяч пор, искать "нет" днем и ночью, не тратя на передышку ни секунды. Не считайте "нет" пустотой, не считайте его понятием небытия, противопоставленного бытию. Необходимо поглотить "нет" так, словно это раскаленный докрасна железный шарик, извергнуть из себя все знания, накопленные за многие годы. Вы должны позволить себе зреть медленно, и однажды вы поймете, что внутреннее и внешнее есть одно и то же. Вы пробудитесь от своего сна, но ни с кем не сможете поговорить о своем опыте... Ваше пробуждение заставит дрожать землю и небо, словно вы держите обеими руками драгоценный меч Кан-У. Если встретите Будду, убейте его. Если встретите предков, убейте их. Вы достигнете абсолютной свободы на краю отвесного утеса жизни и смерти. Вы будете ходить по шести областям существования и переживете четыре вида перерождения, тем временем сохраняя полную концентрацию (шесть областей существования это ад, голодные духи, животные, сражающиеся демоны, люди и дэвы. Четыре вида перерождения осуществляются через чрево, отложение вне тела яйца, влагу и метаморфозу). Как же нам достичь этого состояния? Есть только один способ: собрать воедино энергию всего своего существа и выявить это "нет", не прерываясь ни на секунду. Тогда наступит пробуждение, словно вспыхнул фитиль светильника в миг соприкосновения с пламенем. Слушайте: Природа пробуждения собаки есть нерушимый, незыблемый закон, но если вы привнесете сюда понятия о бытии и небытии, то потеряете жизнь".

Эта поэма By Мена сама по себе стала великим коаном. Что имеет в виду By Мен, говоря: "...изучить свое эфемерное тело, состоящее из 360 костей и 84 тысяч пор, искать "нет" днем и ночью, не тратя на передышку ни секунды"? Все очень просто! Мастер By Мен говорит нам о том, что мы должны ярко осветить свою жизнь. Нельзя позволять теням поглощать свою жизнь. Мы не должны погружаться в забвение, не должны жить словно трупы. Нам следует быть живыми в каждый миг, в каждую ксану, то есть 360 костей и 84 тысяч пор должны быть пробужденными. Вы воспринимаете вопрос в этом ярком свете, и перед вами начинает проявляться "нет". Это не игра рассудка, и ваши губы не просто нашептывают какие-то слова. Всем своим естеством вы поглощаете раскаленный докрасна железный шарик. Это вопрос жизни и смерти.

Жизнь больше, чем представления о ней. Вы не обязаны теряться в своем мировоззрении. "Не считайте "нет" пустотой, не считайте его понятием небытия, противопоставленного бытию", потому что "если вы привнесете сюда понятия о бытии и небытии, то потеряете жизнь". Мы теряем свою жизнь, когда отделяемся от живой реальности и пребываем только в мире призрачных ярлыков и масок. Мы превратимся в привидение без костей и плоти.

 

Войти в круг.

 

Мастер Хуан По высказался о "нет" Чао-Чу так:

 

"Все люди, которые считают себя воинами, должны испытать этот коан. Будьте с этим "нет" все сутки напролет, сидите ли вы, стоите или лежите, и даже когда вы одеваетесь, едите, пьете или идете в туалет. Ваш ум должен постоянно направлять свои силы на это "нет". Потом распустится цветок ума, и вы однажды увидите, что перед вами открылся великий Путь Освобождения. И потом вас уже не обманет своим коаном этот старый монах ".

 

Высказывание Хуан По и поэма By Мена не расходятся по смыслу. Хуан По, говоря о лукавстве старого монаха Чао-Чу, автора самого коана, подробно объясняет, почему так важен коан, воздействующий на человека как искусное средство.

Давайте еще раз обратимся к примеру с кипарисом во дворе, который привел Чао-Чу своему ученику. Кипарис во дворе относится только к Чао-Чу и его ученику. Мастер указывает на растущий за окном кипарис и говорит ученику: "Посмотри на кипарис во дворе". Вообразите круг, который очерчивает Чао-Чу, его ученика и кипарис. Сами мы пребываем вне этого круга. Чао-Чу указывает на кипарис своему ученику, а не нам. Мы же только зрители, наблюдатели. На самом деле, мы не знаем, что происходило между Чао-Чу, его учеником и кипарисом. Для нас встанет такой вопрос только тогда, когда у нас появится собственный кипарис. Что я подразумеваю под собственным кипарисом? Кипарис в круге будет нашим только тогда, когда мы сами войдем в круг, когда мы признаем коан своим, а не просто будем изучать чужие коаны!

Коан настоящий только тогда, когда он наш. Коаны других людей для нас вовсе никакие не коаны. Таким образом, кипарис ученика Чао-чу не мой кипарис. Я должен сделать кипарис своим. Как только он станет моим, он уже не будет принадлежать тому человеку. Между моим кипарисом и его кипарисом нет никакой связи. Это два разных дерева.

Во-первых, нужно отказаться от отношения наблюдателя. Благодаря указанию Чао-чу теперь мы можем смотреть на кипарис собственными глазами. Чао-чу сидит прямо перед нами, и кипарис во дворе находится в поле нашего зрения. Мы лицом к лицу сталкиваемся с Чао-чу и кипарисом. Вы видите это дерево? Если вы ясно видите кипарис, значит коан возымел действие. И не важно, что перед вами: кипарис, лимонное дерево или ива. Коаном может быть облако, река или даже вот эта самая рука, которую я сейчас кладу на стол. Если вы видите ее, значит успешно справились с коаном.

Иногда мастера дзен не создают новый коан, а пользуются старым. Это не значит, что они позволяют своим ученикам играть роль наблюдателей, лишь умозрительно исследуя коаны других людей. Мастера дзен хотят обновить старый коан, чтобы ученики восприняли его как свой личный коан. Как-то раз некий монах спросил вьетнамского мастера дзен тринадцатого века Диен Нгу Гиак Хоана: "Что вы имеете в виду, когда говорите о личном и беспримерном развитии человека?" Диен Нгу взглянул на старинную картину и ответил: "Я подразумеваю, что человек носит солнце и луну на кончике древка". "Какой толк от старого коана?" - задал второй вопрос монах. Диен Нгу улыбнулся и сказал: "Коан становится новым всякий раз, когда его повторяют".

Если человек не видит кипарис, то только потому, что еще не научился превращать это дерево в новый личный кипарис, то есть живой кипарис реальности, и он довольствуется исследованием обычного кипариса, который принадлежит другому человеку. После смерти Чао-Чу к одному из учеников этого мастера

пришел учиться некий монах. "Чао-Чу как-нибудь объяснил вам коан о кипарисе?" - спросил он. Пробужденный ученик мастера ответил монаху: "Мой мастер никогда не говорил ни о каком кипарисе". К тому времени коан о кипарисе стал очень известным. Все люди в стране говорили о нем. Почему же ученик отрицает общеизвестный факт? Монах уверенно сказал: "Все знают о том, что сам мастер ввел в обращение коан о кипарисе. Зачем вы отрицаете это?" Ученик Чао-Чу решительно подтвердил свои слова: "Мой мастер никогда не говорил ни о каком кипарисе. Ты нахватался сплетен".

Вы можете удивиться тому, что ученик Чао-Чу отвечает подобным образом. Но все просто; дело в том, что настоящий кипарис "увидеть" невозможно. Монах, пришедший к ученику Чао-Чу, стоял вне круга и "наблюдал" за кипарисом, но это дерево было уже мертво. Ученик Чао-Чу знал, что лучше "убить" безжизненный кипарис, чем согласиться с этим монахом в том, что кипарис существует.

Ответ ученика Чао-Чу стал новым коаном. Вглядевшись пристальнее, мы видим, как растет новый громадный кипарис и набирает силы. Но видите вы этот новый кипарис или нет, вы все равно не имеете никакого отношения к кипарису Чао-Чу.

 

 

Ум должен быть зрелым.

 

Коаны это не материал для изучения и исследования. Каждый коан следует считать пальцем, указывающим на реальность вашей истинной природы, а также на реальность мира. Этот палец может играть роль указателя только в том случае, если вы осознаете, что он указывает прямо на вас. Вы должны быть бдительными, должны неусыпно бдеть, потому что вы встречаетесь лицом к лицу с мастером, который исследует вас пронизывающим взглядом. Мастер может в любой миг ударить вас посохом или пронзительно наорать на вас. У вас складывается впечатление, будто вы стоите на краю пропасти. И коан потрясает ваш ум, когда тот пребывает именно в таком состоянии.

Вот коан, который демонстрирует насущность и актуальность вопроса о рождении и смерти. Однажды Хсиан Йен сказал своим ученикам: "Представьте себе, что на высокое дерево забрался человек. Он висит на ветке, вцепившись в нее зубами, а его руки и ноги болтаются в воздухе. Некто, стоящий рядом с деревом, кричит ему наверх: "Зачем Бодхидхарма приехал из Индии в Китай?" Если он откроет рот, чтобы ответить, он упадет и разобьется. Что же ему делать?" Тогда встал ученик Ху Toy и сказал Хсиан Йену: "Мастер, очень прошу вас не приводить пример человека, цепляющегося за ветку зубами. Расскажите нам о человеке, который уже упал".

Хсиан Йен превратил старый коан в совершенно новый, но Ху Toy и другие ученики не восприняли его воздействие. И только через сотни лет остальные ученики, идущие по пути, достигнут просветления благодаря коану Хсиан Йена.

Те Шан пришел к Лун Тану и засиделся у него до полуночи. Тогда Лун Тан сказал ему: "Уже поздно, почему бы тебе ни пойти домой?" Те Шан открыл дверь и вышел, но тотчас же повернул обратно. "На дворе кромешная темень", - сказал он.. Лун Тан протянул ему свечу, но как только Те Шан взял ее, Лун Тан сразу же задул ее. Тьма мгновенно окутала их, и Те Шан пробудился. Он низко поклонился Лун Тану.

Хсиан Йен, как я уже отмечал, как-то раз решил, что Вей Шан не желает открывать ему тайну дзен. Он ушел из монастыря и поселился в отдаленном месте. По так думают не только Хсиан Йен, но и другие люди, практикующие дзен. Многие ученики задают своим мастерам вопросы, которые считают важными, но мастера отказываются отвечать им. Ученики жалуются: "Мы здесь уже много лет, почему вы относитесь к нам как к новичкам?" Монах спросил мастера Лун Тана: "Что есть собственно реальность (татхата)? Что есть высшая мудрость (праджня)?" Лун Тан ответил: "Во мне нет ни капли реальности, и я не обладаю высшей мудростью". Еще один монах стал выпытывать у Чао-Чу суть дзен, и мастер ответил: "Ты уже позавтракал?" Когда монах ответил утвердительно, мастер отправил его мыть миску. Некий монах попросил Ма Цзы прояснить намерение первых предков. Ма Цзы ответил: "Сегодня я сильно устал, спроси Те Шана". Когда же монах задал этот вопрос старшему брату Ма Цзы в Дхарме, Те Шан ответил: "А почему бы тебе ни спросить мастера?" "Я уже спрашивал мастера, - объяснил монах, - он сказал, что устал и велел спросить вас". Те Шан объявил: "У меня болит голова, спроси Че Хая". И когда монах задал этот же вопрос другому брату в Дхарме Че Хаю, тот ответил: "Я не знаю".

Если мастер отказывается отвечать на вопрос или дает объяснение, которое на первый взгляд никак не связано с вопросом, это еще не значит, что учитель отказывается помочь ученику. Учитель стремится лишь вырвать ученика из мира рассуждений. На самом деле, учитель всегда может извлечь из священных писаний какие-то отрывки и дать развернутый ответ касательно соображений о татхате, нирване, праджне и так далее. Если же он этого не делает, то из-за того, что знает о неспособности подобных объяснений помочь пробуждению ученика.

 

Бывали случаи, когда объяснения помогали ученикам избавиться от своих ложных взглядов на доктрину и ее методы. Но мастер может отказаться отвечать или объяснять, если это воспрепятствует пробуждению ученика и повредит ему. Однажды Вей Шан спросил По Чана: "Можно ли говорить, не пользуясь горлом, губами и языком?" И По Чан ответил: "Разумеется, но если я так поступлю, то погублю все последующие поколения".

Лун Тан несколько лет прожил со своим мастером Тиен Хуаном, и все это время не получал от него наставления дзен. Однажды он не выдержал и сказал: "Мастер, я здесь уже много лет, но вы еще ничего не передали мне. Молю вас проявить ко мне больше сострадания и поучить меня". Тиен Хуан ответил: "Я все время передавал тебе секреты дзен, начиная с того самого дня, как ты переступил порог монастыря. Когда ты приносишь мне обед, я благодарю тебя; когда ты кланяешься мне, я тоже склоняю голову. Почему же ты говоришь, что я ни разу не передал тебе суть дзен?"

Вьетнамский мастер дзен Тин Хон, которого также укоряли ученики за то, что он не учил их секретам дзен, сказал как-то раз некому ученику: "Мы живем вместе в этом храме. Когда ты зажигаешь огонь, я мою рис. Когда ты отправляешься просить милостыню, я протягиваю тебе чашу. Я ни разу не оттолкнул тебя".

Для того чтобы помочь практикующим пересечь реку и пристать к берегу пробуждения, мастера дзен пользуются множеством замечательных средств. Но ученик должен сам принять средство. Если практикующий продолжает жмуриться, если его ум закрыт, тогда он упустит любую возможность. В девятом веке к вьетнамскому мастеру дзен Кам Тану пришел некий монах секты Во Нгон Тонг и спросил его: "Кто такой Будда?" Кам Тан ответил: "Всё". Тогда монах задал второй вопрос: "Что такое ум Будды?" Кам Тан ответил: "Ничто не скрыто". "Я не понимаю", - заявил монах. "Ты упустил суть", - заключил Кам Тан.

Всякий раз, когда нам протягивают руку помощи, мы или хватаем ее или не замечаем. Иной возможности нет. Наше промедление указывает, что мы еще не зрелы. Но при каждой неудаче нам нельзя падать духом. Мы можем лишь возвратиться к своим повседневным обязанностям и носить воду, готовить еду, обрабатывать землю, снова усердно продвигаясь по пути, еще выше развив свою осознанность.

В двенадцатом веке один человек спросил монаха дзен Три Бао из секты Во Нгон Тонг, когда тот еще не был просветлен: "Откуда мы пришли при рождении и куда отправимся после смерти?" Три Бао подумал, улыбнулся и сказал: "За одну вспышку мысли облака успевают пролететь тысячу миль". Если вы еще не зрелы, все попытки пробудить вас будут тщетными. Продолжайте свою ежедневную практику осознанности, наблюдайте за кипарисом в своем дворе спокойно и безмятежно, присутствуйте. Практика приносит радость. Не нужно растрачивать впустую свое время или докучать другим людям. Мы будем готовы, когда нам предложат настоящий коан.

 

 

 

Печать ума.

 

Подлинная печать ума передается в каждый миг. Если ученик глубоко воспринимает то, как мастер ходит, ест, говорит и ведет себя в каждом обыденном событии, тогда он все время принимает передачу. Церемония передачи это простая формальность. Истинная передача доступна каждому ученику в каждый миг. Это и есть настоящий дзен, и не только в книгах, но и в живой реальности отношений и обыденной жизни.

Мастер не передает свое пробуждение ученику как таковое. Он просто помогает ему осознать пробуждение, которое уже имеет в нем место. Выражение "передать печать ума" по сути своей символично. Печать ума, как реальность в себе (татхата), выражает природу пробуждения (Буддхата). Согласно буддизму Махаяны, все живые существа обладают природой пробуждения. Следовательно, печать ума уже присутствует в каждом человеке и не нуждается в передаче. Винитаруси, основатель вьетнамской общины дзен, которая ныне называется его именем, сказал своему ученику Фап Хиену: "Печать ума Будд это сама реальность. К ней ничего не добавишь, вне нее ничто не может существовать". Никто ни обретает, ни теряет ее. Печать ума ни вечна, ни скоротечна, ни создается, ни разрушается, ни схожая, ни отличная. Мы называем ее печатью ума лишь ради удобства".

Здесь мы снова видим методологию буддизма. Оказывается, что слова и представления, нирвана, праджня и татхата не являются самими собой. Это также верно в отношении реальности пробуждения, которую последователи дзен называют печатью ума. Это просто некая концепция, которой пользуются в качестве искусного средства. Печать ума не должна превращаться в препятствие. Для того чтобы опровергнуть идею о том, что печать ума это предмет достижения, мастер Во Нгон Тон, живший в девятом веке и основавший во Вьетнаме общину дзен своего имени, перед самой кончиной оставил своему ученику такое послание:

Во всех четырех частях света толкуют о том.,

что наш предок-основатель жил в Индии

и передал нам свой глаз Дхармы,

сокровище под названием дзен.

Этот цветок с пятью лепестками и множеством семян,

тайные слова, мистические символы

и тысячи прочих вещей в этом духе

приписывают обители ума чистой природы.

Но где находится Индия? Сейчас она прямо здесь.

Солнце и луна Индии это солнце и луна нашего времени.

Горы и реки Индии это горы и реки нашего времени.

Смутить что-то значит привязаться к этому

и опорочить Будду и предков.

Одна ошибка влечет за собой тысячу ошибок.

Внимательно анализируйте события жизни,

чтобы не обмануть наследников своей Дхармы.

И больше не задавайте мне вопросы.

Мне нечего сказать. И я ничего не сказал.

"Я ничего не сказал" - такое заключение сделал мастер Во Нгон Тон после целой тирады слов. Мы ясно видим освобожденный ум буддизма. Сказать что-то, причем так, чтобы люди не привязались к вашим словам - вот смысл термина "Во Нгон Тон" (общение вне слов), который и есть имя этого мастера дзен. Он имеет в виду, что не нужно говорить ни о какой передаче, и от поколения к поколению не передается какая-то "печать". Не ждите, что вам кто-то даст пробуждение, в том числе даже мастер, оно может исходить лишь от вас самих. Во Нгон Тон отказывается одобрить идею передачи, но он также боится, что ученики станут отрицать идею передачи, поэтому утверждает: "Одна ошибка влечет за собой тысячу ошибок... Я ничего не сказал". Получить печать ума значит ясно увидеть собственную природу. Печать ума (иначе говоря, истинная природа) в качестве татхаты или Буддхаты составляет одну из самых значительных тем буддизма Махаяны. Если мастера дзен отказываются отвечать на подобные вопросы, то причина этого в том, что они хотят помочь своим ученикам избежать пустой растраты времени в рассуждениях. На самом деле, "истинная природа", татхата или Буддхата, очень близка мышлению и практике дзен. Но идея истинной природы может стать препятствием для практикующего, даже притом, что осознание своей истинной природы есть непосредственная цель дзен.

 

 

Подлинный и ложный ум.

 

Хуанг По, говоря о реальности истинной природы (которую он назвал умом единства и таковости), в частности сказал: "Будды и живые существа соучаствуют в одном чистом и уникальном уме.

В этом уме нет никаких границ. Время течет с незапамятных времен, поэтому этот ум никогда ни создавался, ни разрушался, он ни зеленый, ни желтый, это ни форма, ни аспект, это ни бытие, ни небытие, он ни старый, ни новый, ни короткий, ни длинный, ни большой, ни маленький. Этот ум превосходит все интеллектуальные категории, все слова и выражения, все знаки и оценки, всякое сравнение и разграничение. Это то, что есть. Если попытаться постичь ум, то упустишь его. Он безграничный как космос, у него нет границ, его невозможно измерить. Этот ум есть единство и таковость. Это Будда".

Хуанг По сделал четкое утверждение. Мы должны позволить уму проявиться. Он теряется в тот миг, когда мы пытаемся логически объяснить его. Это значит, что для его познания мы должны пойти по некому пути, отличному от пути рассудочных представлений. Единственный способ познать ум единства и таковости, который также называют подлинным умом, это возвратиться к себе и увидеть собственную истинную природу.

Подлинный ум это лучистая природа бытия, тогда как ложный ум это способность постигать и разграничивать. Когда мы познаем подлинный ум, живая реальность проявляется во всей своей полноте, ведь это и есть просветленная жизнь дзен. Мир, построенных на неких рассудочных представлениях, отличается от живой реальности. Мир, в котором имеется противопоставление между рождением и смертью, добром и злом, бытием и небытием, существует только для тех людей, которые не пробудились в своей жизни. Превратности судьбы уже не господствуют над сознанием "пробужденного" человека, потому что он уже проник в мир реальности и не делает различия между рождением и смертью, добром и злом, бытием и небытием.

В книге "Пробуждение веры в Махаяне" (Махаяна Шраддхотпада) мы читаем: "Все явления бытия с незапамятных времен не зависят от рассудочных представлений и слов. Рассудочные представления и слова не могут изменить их или отделить от их истинной природы".

Этот труд школы Махаяны использует выражение "ву-ньен", что значит непонятийный. Непонятийное понимание не основано на рассудочных представлениях ложного ума. Это понимание также называют не разграничивающим (нирвикальпаджняна).

 

 

Сама реальность.

Истинная природа, подлинный ум, это не то, что мы могли бы назвать идеалистическим, онтологическим бытием. Это и есть сама реальность. Слово "ум" иногда называют природой. Подлинный ум и истинная природа это названия одной и той же реальности. С точки зрения знаний мы определяем это понятие как понимание, а иногда как ум. Когда мы говорим о самой реальности, разграничение между субъектом и объектом знания исчезает, поэтому мы пользуемся выражениями вроде "истинная природа", "подлинный ум" "Не разграничивающее понимание" или восприятие собственной природы.

Мышление дзен это кристаллизация мысли всей буддистской школы Махаяны. Последователи дзен понимают термин "татхагата дхьяна" согласно Ланкаватаре. Они объясняют подлинный ум, лучистый и чудодейственный, согласно Шурамгаме. Они объясняют заслуги дхьяны согласно Махаваппульяпурнабуддхе. Они объясняют взаимопроникающее сосуществование согласно Аватамсаке. Они объясняют пустоту согласно Праджняпарамите. Синтез всех этих течений буддистской мысли естественным образом достигает в дзен совершенства, как растения, которые набирают силу, питаясь воздухом, водой и светом.

Подлинный ум рождается в миг пробуждения, потому что он ни создается, ни разрушается. Пробуждение просто проявляет его. Это также верно в отношении нирваны и Буддхаты. Махапаринирвана Сутра повествует: "Суть и причина нирваны - в природе пробуждения, Буддхате. Поэтому мы говорим, что у нирваны нет причины или что она никак не вызывается... Природа пробуждения среди живых существ одна и та же. Хотя живые существа появляются и изменяются, они все время пребывают в природе пробуждения".

Следовательно, практикующему не нужно ждать, когда к нему извне явится пробуждение, передача или дар мудрости. Никто не в силах заполучить мудрость со стороны. Ум не может передать самого себя. Сутра Сердца (Махапраджняпарамита Хридьям Сутра) уверяет нас в том, что ничего подобного обрести нельзя, так как нет обретаемого объекта. Вьетнамский мастер дзен двенадцатого века Нгуйен Хок говорил своим ученикам: "Не ждите, когда вам передаст пробуждение другой человек".

Все создаваемое и разрушаемое, обретаемое и утрачиваемое обусловлено. Вещь создается тогда, когда одновременно возникают все условия для его появления, и утрачивается тогда, когда условия больше не благоволят его существованию. Сама реальность есть основа всего на свете. Она не обусловлена созданием и уничтожением, обретением и потерей. Мастер Нгуйен Хок говорит так: "Истинная природа это отсутствие природы. Она не имеет никакого отношения к созданию или разрушению". Однако сказать, что она существует в мире сама по себе, независимо от мирских явлений значит совершить грубейшую ошибку в вопросе о подлинном уме. Например, если мы говорим: "Существует мир, реальный сам по себе", то уже помещаем этот мир в категорию бытия, в противовес категории небытия. Как мы уже сказали, и бытие и небытие принадлежат миру рассудочных представлений. Если мир подлинного ума превосходит мир рассудочных представлений, тогда зачем классифицировать его посредством концепций? Так он перестанет быть миром подлинного ума. Он станет просто концепцией, причем еще более смутной и бледной чем остальные концепции. Слова не могут описать подлинный ум, а рассудочные представления не могут выразить подлинный ум. О подлинном уме нужно говорить искусными способами, как утверждает Винитаруси. Легко произносить слова, но большинство людей не заметят неправду, содержащуюся в словах, поэтому лучше ничего не говорить, лучше "понимать без слов".

Что касается мира явлений, то здесь мы склонны верить в то, что он иллюзорен и отделен от реальности. И мы полагаем, будто избавившись от него, попадем в мир подлинного ума. Это тоже ошибка. Этот мир рождения и смерти, мир лимонников и кленов, есть мир самой реальности. Нет реальности, существующей вне лимонников и кленов. Море или спокойно или бурливо. Если вы хотите, чтобы море было спокойным, вы ничего не добьетесь, начав подавлять бурливое море. Вы должны подождать, когда успокоится то же самое море. Мир реальности включает в себя лимонники и клены, горы и реки. Если вы видите мир, он предстает в своей совершенной реальности. Если же вы не видите его, тогда он остается миром призраков и рассудочных представлений, миром рождения и смерти.

 

 

Светильник и его тень.

 

В дзен общине Цао Тунг (Сото в Японии) считают, что медитация основана на пяти принципах:

1. Сидячая медитация, пусть даже без объекта медитации.

2. Сидячая медитация и пробуждение это не два отдельных понятия.

3. Нельзя ждать пробуждения.

4. Пробуждение не достигается.

5. Ум и тело едины.

Эти принципы не противоречат методу, основанному на пользовании коаном в общине Лин Чи (Ринзай в Японии). На самом деле, принципы Цао Тунг могут помочь практикам общины Лин Чи не проводить границу между целями и средствами. Многие практикующие склонны думать, будто сидячая медитация это способ достижения пробуждения. Но когда мы избавляемся от бессознательности и начинаем жить бдительно, это состояние уже есть настоящее пробуждение. Поэтому в общине Цао Тунг говорят: "Практиковать сидячую медитацию значит уже быть Буддой". Если мы сидим по-настоящему, значит мы полностью пробуждены.

В своем обычном бессознательном состоянии мы теряем себя и собственную жизнь. Практиковать сидячую медитацию значит выздоравливать. Представьте себе, что разные части вашего ума и тела распылены во всем космосе. Практиковать сидячую медитацию значит собирать все эти части воедино, восстанавливать единство и цельность своего бытия, возрождать себя к жизни, становиться Буддой.

Сидячая медитация приносит большую радость. Когда наше тело находится в положении лотоса или полулотоса, нам легче дышать, глубже концентрироваться и проще возвращаться в состояние осознанности. Но дзен следует практиковать не только в сидячем положении. Мы можем практиковать его, когда ходим, едим, говорим, работаем - во всех положениях и родах деятельности. "Кто есть Будда?" "Будда это тот, кто проводит все сутки напролет в осознанности".

Некий монах спросил Хсиан Лина: "Почему Первый Патриарх поехал в Китай?" И Хсиан Лин ответил: "Слишком долгое сидение на месте подтачивает здоровье". Многие мастера отвечали на этот же вопрос примерно так же. Мастер Киё Фенг сказал: "Мех черепахи весит двадцать фунтов". Мастер Цонг Хан сказал: "Подожди, когда река Тонг изменит направление своего течения, вот тогда я и отвечу тебе". Такие ответы производят определенный эффект в неких умах. Но ответ Хсиан Лина, звучавший как: "Слишком долгое сидение на месте подтачивает здоровье", благодаря своей простоте можно применим к каждому. Сидение с единственным намерением найти смысл коана не настоящая медитация дзен, а тщетная растрата своего времени и жизни. Практиковать сидячую медитацию значит не просто обдумывать коан, а направить луч осознанности в самого себя. Если мы поступим именно так, тогда смысл коана абсолютно естественно проявится сам собой. Но если в нас не горит светильник осознанности, тогда мы будет все время сидеть в тени жизни, но никогда не увидим свою природу. Поэтому мастер сказал, что мы подорвем свое здоровье, если будем слишком долго сидеть!

Коан это не предмет исследования, а сидячая медитация это не исследовательский проект. Сидячая медитация есть сама жизнь, а коан помогает нам испытывать, свидетельствовать и сохранять бдительность в своей жизни. Бытует и такое мнение: коан это тень светильника, а дзен это сам светильник.

 

 

Переживания вне рамок рассудочных представлений.

 

Сидячая медитация не предписывает нам мыслить, что-то обдумывать и вообще теряться в рассудочных представлениях или категориях. И это не значит, что мы должны сохранять неподвижность, уподобляясь камню или дереву. Как нам избежать двух крайностей рассудочности и инерции? Пребывая в настоящем миге, прямо посреди своего переживания, под лучом осознанности. Прямое переживание и осознание прямого переживания - вот способы избежать двух крайностей. Это утверждение может показаться сложным, но само переживание совершенно непосредственно.

Например, когда вы пьете чай, у вас появляется прямое переживание чая. Этим переживанием можно наслаждаться в полной осознанности. Опыт чаепития это не концепция. И уже позже, когда вы думаете о чаепитии и проводите границу между этим переживанием и другими, чаепитие становится рассудочным понятием. Наше понимание чаепития это еще не само переживание, поэтому, строго говоря, мы не можем утверждать, что наше переживание стало рассудочным понятием.

В миг переживания вы едины со вкусом чая. Вы не отделяете себя от него. Чай и есть вы, а вы и есть чай. Нет того, кто пьет чай, и чай наслаждается собой, поскольку нет границы между субъектом и объектом в действительном переживании. Когда мы начинаем проводить границы между субъектом и объектом, переживание исчезает, и остается только наше рассудочное понимание. Мир дзен это мир чистого переживания без общих представлений. Представить коан в качестве субъекта медитации еще не значит практиковать дзен. По этой причине Цао Тунг говорит: "Довольно и сидячей медитации, даже без предмета медитации".

Следовательно, мир прямого переживания дзен есть вопрос жизни и осознанности, а не банального бездействия. Что касается уровня рассудочных понятий, то если мы можем провести границу между тем, кто вкушает чай, и вкушаемым чаем, которые являются двумя элементами, создающими переживание чая (единственное переживание вне субъекта и объекта), тогда мы также можем провести границу между практикующим дзен и реальностью, которой тот живет в своем переживании. Это духовное переживание создается, когда практикующий и его реальность (психофизиологический поток его существования) устанавливают прямую связь. Природа этого существования, как и чая, также неделима. Но мы должны помнить, что даже понятие "единства" другая концепция. Жизнь это не образ жизни. Сама реальность превосходит все описания и идеи. Мир дзен есть мир самой татхаты.

 

 

Принцип недвойственности.

 

Японский мастер дзен Доген говорил: "Все явления есть ум, а ум есть всё. Ум содержит реки, горы, луну и солнце". В опыте дзен больше нет объекта познания. Трактат ясного понимания (Махапраджняпарамита Сутра) Нагарджуны повествует: "Все явления можно подразделить на две категории: ум и материю. На рассудочном уровне мы проводим границу между умом и материей, но на уровне пробуждения всё есть ум. Чудесны и предмет и ум. Ум это материя, а материя это ум. Материя не существует вне ума. Ум не существует вне материи. Они проникают друг в друга. Это называется недвойственностью ума и материи".

 

 

Проводя границу между субъектом и объектом, мы удаляемся от дзен и его руководящего принципа недвойственности. Посмотрите на рисунок №1. Реальность в нем изображена кругом, разделенным на две части: А, то есть ум, и Б, то есть материю.

Мы полагаем, что способны провести границу между умом и материей, субъектом и объектом. Но в действительности мы делаем это искусственным образом, если это вообще возможно сделать. Прежде всего, ум изначально считается субъектом познания, но он может также быть объектом познания. Когда же ум становится объектом собственного познания, это осознаваемый ум или же просто умственная проекция? Могут ли психологические явления, которые считаются объектами исследования и анализа, быть самим нашим умом или же это всего лишь образы и концепции, используемые нами для представления ума? Может ли ум проникнуть в самого себя или он способен только видеть образ, двигаться вокруг своей поверхности? И еще один вопрос: ум существует независимо от своего объекта? Поставим вопрос иначе: может ли субъект познания существовать без своего объекта?

Доктрина Виджнянавады, одной из буддистских школ Махаяны, гласит, что слово "знания" (виджняна) относится одновременно к субъекту и объекту познания. Субъект и объект познания не могут существовать независимо друг от друга. А не существует, если не существует Б, и наоборот.

По уже указанным причинам разделение реальности на ум и материю, субъект и объект, следует считать поверхностными и условными, а также искусными средствами. Когда реальность открывается в свете осознанности, ум проявляется как подлинный ум, а материя - как подлинная материя. Трактат ясного понимания повествует: "Ум есть материя. Материя есть ум. Материя не существует вне ума. Ум не существует вне материи".

Посмотрите на рисунок №2.

 

 

Реальность (аб) выражена символом круга. Это и есть Дхармакайя, татхата, нирвана (совершенство, полнота, необусловленность), которая превосходит все умственные категории и рассудочные представлении Координата у делит всю область на две части, а верхняя часть в свою очередь поделена пополам координатой х. Мы получаем субъект познания а' и объект познания б'.

Познание а'б' это как раз случай концептуального познания. Оно основано на дуалистическом понимании реальности, при котором существование поделено на ум и материю. Природа этой формы познания викальпа, то есть разграничение/воображение, и такое познание не может ввести нас прямо в реальность.

А теперь посмотрите на рисунок №3.

 

 

В этом случае координаты у и х смещены. Субъект а' и объект б' возвратились к самим себе - в совершенную, не разделенную и не воображенную реальность. Вот мир пробуждения дзен.

А теперь посмотрите на рисунок №4.

 

 

На этом рисунке мы снова видим координаты у их. Возникнув из не разделенной и не воображенной реальности, аб выражаются в субъекте а' и объекте б'. Рисунок №4 похож на рисунок №2, но в последнем случае возникают две маленькие стрелки, которые показывают направление повторного проявления аб.

Пробужденный человек живет в том же материальном мире, что и все остальные люди. При виде розы он отмечает, что перед ним роза, как и всякий другой человек. Но пробужденный человек не обусловлен рассудочными понятиями, не скован ими. Теперь концепции становятся чудесными искусными средствами в руках пробужденного человека. Он смотрит, слушает и разграничивает вещи, при этом все время прекрасно осознавая присутствие аб, которые есть совершенная и неделимая природа всего сущего. Пробужденный человек глубоко воспринимает природу взаимосвязи всех вещей.

 

 

Взаимосвязанность.

 

Природа взаимосвязанности вещей связана непосредственно с концепцией не-самости, которую мы уже обсудили ранее. Видеть вещи в их взаимосвязанности значит постичь природу их взаимозависимости, отсутствия у них отдельной независимой самости. Например, посмотрите на стол. Мы осознаем его существование, только когда сходятся все условия, от которых зависит его существование. Мы не можем осознать существование стола, прежде чем эти условия возникнут одновременно. Раньше этот стол существовал в дереве, пиле, гвоздях, плотнике и многих других элементах, прямо и косвенно связанных. Если мы осознаем существование стола во всех этих взаимозависимых элементах, тогда мы можем разглядеть его и в неограниченном пространстве и бесконечном времени. Такое видение реальности освобождает нас от страхов, которые возникают от таких понятий как эфемерность, непостоянство и не-самость. Пробудившись, мы становимся свободными, безмятежными и счастливыми, мы хозяева самим себе. Рисунок №4 представляет состояние пробуждения, тогда как рисунок №2 представляет состояние сна, хотя два этих рисунка номинально тождественны друг другу. Некий мастер дзен когда-то сказал так: "До практики дзен реки были реками, а горы были горами. Когда я стал практиковать дзен, я обнаружил, что реки перестали быть реками, а горы перестали быть горами. А теперь я вижу, что реки снова стали реками, а горы снова стали горами". Рисунки № 2,3 и 4 поддерживают эту утверждение. Достигнув пробуждения, мы сразу же становимся хозяевами самим себе, даже если живем в мире обусловленных явлений. О связи между материей и умом, явлениями и истинной природой, знаниями и действием хорошо сказал в одиннадцатом веке один вьетнамский монах общины Во Нгон Тонг: "В вашей истинной природе заключен исток всех методов, имеющих своей целью осознание пробуждения. Истинная природа всего сущего пребывает в вашем уме. Ум и материя есть единое понятие, а не два различных. Обусловленность, рабство и ошибка существуют понарошку. Истинное и ложное, заслуга и грех - все это иллюзорные образы. Таков же закон причины и следствия. До тех пор пока ваша деятельность основана на рассудочном разграничении явлений, вы в ней не свободны. Свободный человек видит все, потому что знает, что видеть нечего. Он постигает все, и его не обманывают никакие рассудочные понятия. Когда он смотрит на вещи, он видит их истинную природу. Воспринимая вещи, он проникает в природу их взаимосвязанности. Итак, живя в мире, такой человек обладает тайной возникновения и проявления явлений. И это единственный способ достичь пробуждения. Он свободен от ошибок, вызванных рассудочными понятиями, и живет в покое и свободе, даже в мире кармы. Используя искусные средства, он познает зов пробуждения в этом обусловленном мире, не думая о том, обусловлен мир или не обусловлен.

 

 

 

Рождение дзен буддизма.

 

Термин "школа дзен" впервые был использован в конце восьмого века. Прежде того термины использовали термины Ленг Цзя Цунг, Тунг Чан Цунг, Та Ма Цунг, Хо Со Цунг, Ньё Ту Цунг и так далее. Все эти термины представляли буддистские традиции, которые считали сидячую медитацию сутью практики и основой буддизма.

В середине пятого века индийский монах Гунабхадра (394-468 гг.) перевел Сутры Ланкаватару на китайский язык. Его ученики и друзья организовали курсы изучения этого текста и создали школу, которую назвали Ленг Цзя Цунг (школой Ланкаватары). Сначала дзен буддисты считали Ланкаватару главным текстом.

В седьмом веке китайский монах по имени Тао Шин основал на горе Тунг Шан монастырь, посвященный практике медитации. Один его ученик Хунг Йен продолжил его работу и научил практике дзен несколько учеников, в том числе и таких известных монахов как Шен Хсё, Хуэи Ненг и Фа Йюнг. Позднее Шен Хсё стал учить людей на севере страны, а Хуэи Ненг - на юге. Фа Йюнг (594-647 гг.) остался в монастыре Йео Ци на горе Не Ту. Дзен начал распространяться благодаря Цингу Ту. Согласно большинству источников, Фа Йюнг считается основателем общины Не Ту, но в действительности он не был учеником Тао Шина, да и его роль основателя общины под вопросом. Традиция, основанная Тао Шином и Хунг Йеном называется общиной Тунг Шан. Они оба учили в монастыре на горе Тунг Шан.

Шен Хсё основал северную школу (Пей Цунг). Именно в этой школе начали пользоваться коаном. Хуэи Ненг основал южную школу (Нан Цунг), но по сути основателем этой школы следует считать его ученика Шена Хуэи (668-760 гг.). Большинство исторических документов китайского дзен буддизма пришли как раз из этой школы. Южная школа также развила понятие внезапного просветления, тогда как северная школа занималась доктриной постепенного просветления.

Для того чтобы упрочить известность и престиж южной школы, Шен Хуэи счел необходимым написать историю традиции дзен буддизма. Воспользовавшись доступными ему сведениями, он проследил путь развития индийского буддизма вместе с его двадцатью восемью патриархами, от Будды и Махакашьяпы до Бодхидхармы, первого патриарха школы дзен в Китае. После него печать ума передали Хуэи Ко, затем Сенг Цангу, Тао Шину, Хунг Йену и Хуэи Ненгу. Согласно Шену Хуеи, Хуэи Ненг есть шестой патриарх школы дзен. Сам Шен Хуеи считается законным патриархом Хуэи Ненга.

Исторические документы дзен, предоставленные южной школой, имеют целью упрочение престижа этой школы, следовательно они не отражают всю правду, особенно в отношении северной школы, Шен Хуеи нападал на северную школу, которая пользовалась большой популярностью, поскольку аристократы и придворные с энтузиазмом относились к идее постепенного просветления, проповедуемой этой школой. В то время выражение "школа дзен" еще не использовалось, вместо него произносили традиционное название "школа Бодхидхармы" (Та Ма Цунг).

В то же время в Не Ту монах Хуэиян Су (668-752гг.) работал над доктриной отсутствия слов и букв. Эта доктрина, как и практика исследования коана, получила развитие именно в северной школе, а последующие поколения строили общины дзен под ее влиянием.

Когда северная школа пришла в упадок, южная школа стала быстро развиваться. После Шена Хуэи появились великие монахи вроде Хси Чиен (700-790 гг.), Тао Йи (707-786 гг.), Фа Кин (714-792 гг.), были основаны пять известных школ дзен: Лин Чи, Цао Тунг, Йюн Мен, Куэи Йанг и Фа Йен. Позднее эти школы проявились в Японии и Вьетнаме, особенно Лин Чи и Цао Тунг.

После Шена Хуэи традиция стала называться школой Хо Цо, как и местечко, в котором жил Шен Хуэи. Выражение "школа дзен" появилось во времена По Чанга (720-814 гг.), автора знаменитых монастырских правил дзен. Благодаря этим правилам данная традиция дзен полностью отделилась от школы Винайи.

Дзен берет начало в форме буддизма, возникшей под влиянием китайской культуры. Китайское дерево дзен, перевезенное в Японию, Вьетнам и Корею, пышно разрослось. Дзен буддизм в каждой из этих стран имеет свои особенности и отличается от практики в Китае, но можно легко распознать их тождество.

 

 

Дзен и запад.

 

Множество ученых, монахов, художников, писателей и практикующих мирян потрудились для того, чтобы перенести дзен в Европу и Америку. Оказались ли их попытки успешными?

Если рассматривать объем знаний, то такие ученые как Сузуки, Конзе, Робинсон и Турман проделали громадную работу для привлечения интереса жителей запада к дзен буддизму. Дзен повлиял на мышление таких теологов как Тилих, и таких философов как Фром и Юнг. Существует ли еще дзен на западе как живая традиция? Множество монахов, монахинь и учителей-мирян предлагают там практику, но я полагаю, большая часть практики остается восточной, чуждой западной культуре. До сих пор последователи дзен ищут корни своей традиции в западной культуре. На западе другие культурные, экономические и психологические условия. Невозможно практиковать дзен, просто подражая тому, как едят, сидят или одеваются китайские или японские практикующие. Дзен есть сама жизнь, дзен никому не подражает. Если дзен прочно укоренится на западе, то при этом примет западную форму, отличную от восточного дзен.

 

 

Дзен и Китай.

 

Индийское мировоззрение сильно отличается от китайского, которое родилось в Китае в форме буддизма под названием дзен. Китайцы очень практичные люди. Это подтверждают конфуцианство, даосизм и буддизм. Сделанное Бодхидхармой заявление по его прибытии в Китай стало основой дзен буддистской традиции, потому что оно ясно отражает прагматичную природу китайцев. Индийский мир идей и образов вроде тех, что проявляются в Аватамсаке, Саддхарма Пундарике, Вималакиртинирдеше и других сутрах, в Китае эквивалента не имеет. Возможно, эта склонность к грезам и рассуждениям была одной из причин упадка индийского буддизма в начале восьмого века, Буддизм, основанный на человеческом опыте, а не на рассуждениях, не может существовать без обращения к конкретному духовному опыту в его основе. Китайцы не изучали и не понимали фантастический мир идей и образов индийского буддизма Махаяны. Китайцы перевели, прокомментировали и систематизировали все литературные источники индийского буддизма. Но их практичная природа привлекала их главным образом к эмпирической основе буддизма, и именно эта особенность китайцев позволила буддизму создать крепкий фундамент в китайской почве. Хотя дзен это форма буддизма, он полностью отражает дух и величие индийского буддизма, от его начала и до полного расцвета. По этой причине мы можем сказать, что дзен приносит нам подлинный дух буддизма.

Эмпирическая и прагматичная природа дзен, его склонность непосредственно переживать слова и понятия свидетельствуют о достоверности такого предположения. В Аватамсаке, Шингоне и общинах Тиен Тай Будда представлен иносказательно. В дзен Будда представлен как человек из плоти и костей. Мастер Лин Чи сказал: "Если Будда бессмертен, тогда зачем ему нужно было умирать между двумя деревьями в Кушинагаре? Где он сейчас? Будда, как и мы, должен подчиняться закону рождения и смерти. Вы говорите, что Будда обладает чудесными силами. Но Асуры и Брахма тоже обладают чудесными силами. Разве они Будды? Чудесные силы Будды позволяют ему освободиться от форм, когда он входит в мир форм, освободиться от звуков, когда он входит в мир звуков, освободиться от запахов, когда он входит в мир запахов, освободиться от вкуса, когда он входит в мир вкуса, освободиться от рассудочных представлений, когда он входит в мир рассудочных представлений, освободиться от мыслей, когда он входит в мир мыслей. Приобрести шесть чудесных сил значит понять природу пустоты шести чувственных полей. Хотя Будда пребывает в теле пяти сфер, он все равно ходит по земле, пользуясь своими чудесными силами".

Хотя дзен отличается от индийского буддизма по форме и практике, все-таки он выглядит более подлинным, нежели многие другие буддистские школы. В частности, дзен подчеркивает необходимость практики, ведущей к просветлению, которая есть сама основа буддизма.

Как мы знаем, принцип не-самости используется в качестве средства открытия пути буддизма, и это не догма. Принцип несамости применим как к миру живых существ, так и к миру неодушевленных вещей. He-самость обозначает отсутствие постоянной личности. He-самость это само непостоянство. Все постоянно меняется. Следовательно, ничто не может быть устойчивым как личность. Все на свете представляет собой не-самость.

 

 

Понятие пустоты.

 

Понятие пустоты (шуньяты) в буддизме берет начало в понятии не-самости. Мы должны всякий раз спрашивать: "Пустота это свобода от чего?" В данном случае пустота означает свободу от отдельной, независимой сущности, называемой самостью. Но свобода от отдельной самости, то есть пустота, несет смысл абсолютной полноты!

 

Давайте прочтем отрывок из Самьютта Никайи:

 

""Господи, почему мир называют пустым?" "Потому что в мире не существуют отдельная самость и вещи, обладающие отдельной самостью". "Что такое вещи, не обладающие отдельной самостью?" "Глаз, форма не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости. Точно так же, ухо, нос, язык, тело, мысли, их объект и их познание тоже не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости"".

Все явления (физические, психологические и физиологические) лишены постоянной личности. Быть пустым не значит быть несуществующим. Это значит пребывать без постоянной личности. Для того чтобы пояснить этот момент, Нагарджуна в своей Махапраджнянарамита Сутре (второй век) сказал: "Все явления существуют благодаря пустоте". И в этом утверждении нет никакой двусмысленности. Если смотреть на мир как на нечто непостоянное, как на не-самость, тогда его составляющие просто не могут быть вечными или обладающими абсолютной личностью. Существование было бы невозможным, если бы вещи не были пусты, то есть свободны от абсолютной самости. Если бы они были постоянными, тогда как зерно смогло бы превратиться в колос? Как ваша маленькая дочка могла бы превратиться в красивую девушку? Как мог бы закончить свой срок тоталитарный режим? Настаивать на существовании абсолютной личности значит отрицать существование вещей, тогда как провозглашение принципа не-самости есть утверждение жизни. Вещи реальны только тогда, когда они лишены устойчивой личности. Такое понимание можно выразить в следующих формулах:

Непостоянство - не-самость - вещи существуют.

Постоянство - устойчивая личность - вещи не существуют.

Понятие пустоты, согласно буддизму, есть утверждение существования вещей, а не их отрицание. Наше желание видеть мир, в котором вещи постоянны и нерушимы, неосуществимо по своей сути.

 

 

Дополнительные понятия.

 

Ранние школы буддизма (такие как Сарвастивада, Саутрантика и Тхеравада) по этой причине основали философские системы, которые нацелены на демонстрацию того факта, что вещи с постоянными личностями не существуют, тогда как вещи (дхармы), которые лишены абсолютной личности, существуют.

Однако для того чтобы не путать личность и существование, эти школы учат тому, что вещи существуют только в настоящий миг. Эти школы, в особенности Сарвастивада, изучают и анализируют физические, физиологические и психологические явления а также остальные явления, которые нельзя поместить в означенные категории. В мире очень много трудов, посвященных подобным исследованиям и анализам. Боязнь ничто, вызванная непониманием доктрины не-самости, появляется из-за нашей потребности подтвердить существование вещей. Но в утверждении о том, что вещи существуют в настоящий миг, люди породили некоторые трудности. Как нам объяснить, скажем, карму, перерождение и просветление, если мы не умеем выявить связь между вещами, существующими в настоящий миг, и вещами, которые существовали в прошлом или будут существовать в будущем?

Ранние буддистские школы развили другие представления для завершения своей доктрины. Например, в школе Сарвастивада учили тому, что с точки зрения ноумена вещи существуют в прошлом, настоящем и будущем, но с точки зрения феномена они существуют только в настоящий миг. Формула "личность не существует, вещи существуют" не исчерпывается установкой "истинная природа вещей существует постоянно в прошлом, настоящем и будущем".

Школа Тхеравада пользуется понятием достижения для того, чтобы установить связь причины и следствия между вещами. Школа Саутранктика пользуется понятием семян (биджа), укрощение энергии привычки (васана) и происхождение (готра). Школа Сарвастивада учит доктрине плюралистического реализма, это своего рода пан-реализм, и все свое время тратит на изучение и анализ представлений о дхармах.

 

 

Реакции на схоластику.

 

В качестве реакции на эти схоластические и догматические тенденции, возникли новые школы и доктрины. В середине четвертого века до нашей эры школа Махасангхика снова подняла вопрос познания. Она подчеркивала важность очищения ума для достижения просветления. Показывая тщетность исследования и анализа дхарм, эта школа стремилась к непосредственному духовному переживанию.

Возникшая в третьем веке до нашей эры школа Пудгалавада провозгласила, что самость существует, что воззрение школы Стхарива на понятие самости противоречит духу буддизма. Хотя школу Пудгалавада многие люди объявили еретической, она смогла продемонстрировать множество ошибок, совершенных традициями, склонными к схоластике и догмам. Из двухсот пятидесяти тысяч буддистских монахов, живших тогда в Индии, одна четверть приходилась как раз на школу Пудгалавада.

Во втором веке до нашей эры люди стали свидетелями появления первого текста под названием Праджняпарамита Сутра, тогда же возникла доктрина пустоты в попытке восстановления изначального духа буддизма. Праджняпарамита, как и другие тексты Махаяны, например Садхармапундарика, Ланкаватара, Махапаринирвана и Аватамсака, появлялись и в следующем веке. Исследования, проводимые школами Махасандхика и Пудгалавада, способствовали возникновению школ Махаяны.

Для того чтобы лучше рассмотреть характеристики дзен, мы должны изучить основные особенности школ Шуньятавада и Виджнянавада. Школа Шуньятавада, позднее получившая название Мадхьямики, основана на священных писаниях Праджняпарамиты, тогда как школа Виджнянавада зиждется на Сандхинирмокане, Ланкаватаре и других текстах. Все эти тексты используются в традиции дзен. Я полагаю, что дзен буддизм отражает суть всех священных писаний Махаяны наиболее гармоничным образом.

 

 

Возвращение к истоку.

 

Краеугольным камнем идеи Праджняпарамиты выступает понятие пустоты. Поначалу, как мы знаем, слово "пустота" означало отсутствие постоянной самости. Когда школа Сарвастивада объявила, что с феноменальной точки зрения вещи не существуют как постоянные личности, что истинная природа вещей существует с онтологической точки зрения, стало очевидно, что постоянная личность вещей выступила под маской онтологической сущности. Праджняпарамита объясняет: "У вещей нет своей природы, и нет никакой онтологической сущности". Праджняпарамита своим заявлением возвращает нас к истоку буддизма.

Понятия непостоянства, не-самости, взаимопроникновения и пустоты есть средство, нацеленное на выявление ошибок познания, а не на описание объектов познания. Эти понятия следует рассматривать как методы, а не как информацию. Согласно Ваджрачхедика Праджняпарамите, это самый важный вопрос. Вот что сказал Будда Субхути, когда тот спросил его о том, как достичь правильного понимания:

"Бодхисаттвы думают так: "Сколько бы видов живых существ ни было на земле, пусть он рождаются из яиц, чрева или естественным образом, есть у них форма или нет, есть у них органы восприятия или нет, а может быть, никто не сможет сказать, воспринимают ли они мир, все равно мы должны вести всех этих существ к высшей нирване, чтобы они освободились. Когда это бесчисленное, неизмеримое, бесконечное множество существ освобождается, мы в действительности не думаем, что освободилось одно единственное существо". Почему так? Субхути, если бодхисаттва держится за представление о том, что существует самость, человек, живое существо или отрезок жизни, значит этот человек не подлинный бодхисаттва".

Для чего исправлять представления об источнике ошибок? Потому что представления это не реальность. "Вести всех существ нирване" - вот сама реальность, но слова "вести", "все существа", "нирвана", "ведущий" это лишь понятия. Почему реальность и понятие так далеки друг от друга? В самой реальности разделения нет. Но в мире понятий "реальность" наполнена категориями: субъект/объект, самость/не-самость и так далее. Это не настоящая реальность, а ошибочный образ реальности. Первопричина ошибочного образа называется пристрастием или воображением (викальпой) в школе Виджнянавада.

Растущий на подоконнике цветок есть истинный цветок в своей беспристрастной природе. Как только мы помещаем его в некую категорию, его природа сразу же перестает проявляться. На месте цветка появляется ошибочный образ. Слово "пустой", которое поначалу означало отсутствие постоянной личности, теперь приобретает другое значение: образ, созданный понятием, не представляет реальность, он воображаем.

 

 

А, которое не есть А, представляет собой истинное А.

 

В Ваджрачхедика Праджняпарамите мы находим много выражений типа "Л, которое не есть Л, представляет собой истинное А". Давайте рассмотрим некоторые примеры. "То, что Татхагата называет живым существом, по сути не есть живое существо. Поэтому оно и называется живым существом". "Субхути, то, что называется понятием дхарм, не есть понятие дхарм. Поэтому оно и называется понятием дхарм". Это означает, что реальность бывает реальностью только тогда, когда ее не воспринимают понятийными категориями. "Этот цветок, который не представляет собой понятие, и есть подлинный цветок". Здесь мы вновь сталкиваемся с отказом от принципа постоянной самости и от склонности воспринимать вещи посредством рассудочной деятельности. Практикующий Путь должен начать непосредственное общение с реальностью, не позволяя понятиям отделять его от этой реальности. Реальность невозможно постичь, и ее нельзя описать словами. Реальность есть реальность, она такова. Отсюда возникло слово таковость (татхата).

Праджняпарамита начинает с этого утверждения: нет истинной природы, нет постоянной самости. В качестве средства предложили пустоту. Когда мы начинаем относиться к ней как в реальности, мы нуждаемся в противоядии.

Махаратнакута повествует: "Привязанность к ошибочным воззрениям сравнима с болезнью. Все ошибочные воззрения можно излечить, не лечится только навязчивое восприятие пустоты. Лучше считать себя большой горой, чем питать привязанность к небытию".

По этой причине настоящая пустота тождественна татхате, которая представляет собой реальность без категорий и понятий. Многие люди заходят слишком далеко в восприятии пустоты или татхаты как онтологической основы всего. Представление об онтологической сущности, как мы уже знаем, есть понятие скрытой абсолютной самости, что Праджняпарамита не поддерживает. Здесь можно сказать только, что пустота или татхата это реальность без рассудочных представлений. Все понятия о пустоте чужды пустоте, все понятия о татхате чужды татхате. Проникнуть в реальность пустоты или татхаты значит обрести ясное понимание. Давайте прочтем следующий диалог в Аштасахастрика Праджняпарамите:

 

Субхути: "Поистине замечательно, что татхата может проявлять истинную природу вещей, когда ничего нельзя сказать об истинной природе вещей! Владыка, я говорю, что мы не можем ничего сказать о самих вещах, правильно ли я понял тебя?"

Будда: "Ты прав, мы не можем говорить о вещах".

Субхути: "Могут ли расти и сокращаться вещи, которые выходят за пределы слов?"

Будда: "Нет, не могут".

Субхути: "Если все так и есть, тогда шесть практик парамиты (эти практики ведут к абсолютному просветлению: щедрость, дисциплина, терпение, усердие, медитация и мудрость) не могут развиваться. Как бодхисаттва сможет достичь абсолютного просветления? Как мы можем осознать свою полную просветленность, не совершенствуя шесть парамит?"

Будда: "Субхути, ничто не растет и не уменьшается в природе шести парамит. Бодхисаттва, который практикует парамиту щедрости, развивает парамиту щедрости, практикует искусное средство, никогда не думает: "Парамита щедрости это процесс роста или уменьшения". Напротив, он думает: "Парамита щедрости есть не что иное как слова". Когда бодхисаттва делает кому-то подношение, он отдает все свое сердце и все заслуги своего поступка как дар мудрости всем существам. Это подношение выражает метод реализации абсолютной щедрости. Практикуя дисциплину, терпение, усердие, медитацию и мудрость, он действует точно так же".

Субхути: "А что такое абсолютное просветление?"

Будда: "Это татхата. Татхата ни увеличивается, ни уменьшается. Если ум бодхисаттвы все время мирно пребывает в татхате, тогда бодхисаттва близок к абсолютному просветлению, и он никогда не сможет потерять его. Реальность выходит за пределы слов и понятий, она не содержит парамиты или дхармы, и она не увеличивается и не уменьшается. Когда бодхисаттва все время пребывает в этом уме, он близок к абсолютному просветлению".

 

 

Проникновение в татхату.

 

Отождествление татхаты с пустотой это попытка помешать людям сделать из пустоты некое понятие. Точно так же, Махапраджняпарамита Сутра предлагает выражение не-пустой (ашуньята). "He-пустой" это еще один термин пустоты и татхаты. Ашвагхоша в Махаяна Шраддхотпаде замечательно описывает термин "не-пустой". Сделав утверждение о том, что татхату вещей невозможно описать словами, Ашвагхоша говорит о существовании некоего метода, посредством которого можно проникнуть в татхату, он состоит из "искусного следования". Согласно Ашвагхоше, этот метод предполагает отказ от нашей склонности к двойственному мировосприятию. Когда мы о чем-то говорим, мы не отделяем субъект, который говорит, от субъекта, о котором говорят. Когда мы что-то видим, мы не отделяем субъект, который видит, от субъекта, который видят. Научившись превосходить разграничение, мы начинаем проникать в мир татхаты. Метод "искусного следования", согласно Ашвагхоше, предназначен для расчистки пути среди слов и понятий для того, чтобы осознать реальность.

Словами и понятиями следует пользоваться, не позволяя себе увлекаться ими. На самом деле, слова и понятия могут оказаться очень полезными и даже обязательными. На уровне слов и понятий можно разграничить две формы татхаты: пустоту и не-пустоту. Пустота не представляет собой понятие, поэтому ее называют истинной пустотой, не-пустота тоже не представляет собой понятие, поэтому ее называют истинной не-пустотой. Все это призвано противостоять понятию пустоты, которое есть первый и главный враг пустоты.

 

 

Субъект и объект.

 

Разграничение между субъектом и объектом (склонность к двойственному мировосприятию) это причина всех ошибок как в отношении знаний, так и в отношении практики. Установка Праджпяпарамиты на непосредственное познание и ее метод четко проясняются в нижеследующем отрывке из Аштасахасрика Праджняпарамиты, который я считаю подлинным текстом дзен:

 

Субхути: "Как Бодхисаттва должен практиковать, чтобы ясно видит, что вещи не имеют собственной природы?"

Будда: "Следует полагать, что формы лишены истинной природы формы, а чувства - истинной природы чувства. То же самое верно в отношении других органов чувств и их объектов".

Субхути: "Если вещи лишены истинной природы, тогда как Бодхисаттва реализует совершенную мудрость?"

Будда: "Отсутствие реализации и есть процесс реализации совершенной мудрости".

Субхути: "Почему ты называешь реализацию отсутствием реализации?"

Будда: "Потому что мы не можем постичь ни мудрость, ни Бодхисаттву, который практикует мудрость, как нам не под силу постичь реализацию, реализующего человека, методы или средства реализации. Следовательно, реализация мудрости есть отсутствие реализации, при котором любые логические рассуждения теряют всякий смысл".

Субхути: "Если все так и есть, тогда как может новичок реализовать мудрость?"

Будда: "С первого мгновения осознанности Бодхисаттва должен медитировать на недоступную природу или на недостижимость (анупаламбху) вещей. Практикуя шесть парамит, Бодхисаттва должен сказать себе, что ему нечего достигать".

Субхути: "Что такое достижение? Что такое отсутствие достижения?"

Будда: "Достижение имеет место там, где все еще существуют объект и субъект. А отсутствие достижения - там, где объект и субъект перестают существовать".

Субхути: "Что такое субъект/объект, что такое отсутствие субъекта/объекта?"

Будда: "Субъект/объект пребывает там, где есть разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где есть разграничение между достигающим просветления человеком и достигаемым просветлением. Субъекта/объекта уже нет там, где пропадает разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где пропадает достигающий просветления человек и достигаемое просветление".

 

 

Трое врат освобождения.

 

Школа Цао Тунга, как мы знаем, подчеркивает важность отсутствия достижения. Такая позиция отражает дух Праджняпарамиты. Принципы, звучащие как "медитация без субъекта" и "практика и просветление едины", без сомнения, берут начало в принципе отсутствия достижения. Следует отметить, что доктрина отсутствия достижения исходит из понятия бесцельности (апранихиты) в раннем буддизме. Дигха Никайя, Лалита Вистара, Абхидхармакоша Шастра, Вибхаса и Вишудхимагга - все они повествуют об этом в контексте трех врат освобождения.

Трое врат освобождения это пустота (шуньята), отсутствие символов (анимитта) и бесцельность (апранихита). Пустота это отсутствие постоянной личности вещей. Отсутствие символов это природа нерассудочного отношения к вещам. Бесцельность это мироощущение человека, который не чувствует потребность стремиться к чему-то, что-то осуществлять или достигать. Смысл санскритского слова "апранихита" таков: положить перед собой ничто. Вибхаса, Абхидхармакоша Шастра и Вишудхимагга склонны толковать бесцельность как отсутствие желания; вещи непостоянны, поэтому к ним нельзя стремиться. По этой же причине эти тексты толкуют отсутствие символов как ложную ценность сведений, принесенных органами чувств.

Поэтому большинство ранних буддистских писаний толкуют трое врат освобождения скорее с точки зрения нравственности, нежели как теорию познания. В буддизме Махаяны, а особенно в дзен, можно найти тесную связь между этими вратами. Отсутствие абсолютной личности в каждой вещи (пустота) проявляется нерассудочным знанием (отсутствие символов), при котором нет субъекта, ищущего объект (бесцельность). В истинном познании реальности уже нет разграничения между субъектом и объектом, достигающим и достигаемым.

Но если бесцельность означает прекращение желания непосредственного восприятия непостоянных вещей, тогда можно сказать, что все еще существует желание личного освобождения -иначе говоря желание просветления, которое радикально противоположно идее бесцельности в Праджняпарамите и дзен. Жак Герне в предисловии к своему переводу книги "Разговоры с мастером Шен Хуэи" повествует о мгновенном просветлении, которого нет в индийском буддизме, как об особенности китайского дзен буддизма. Но я полагаю, что он не прав. Основой доктрины мгновенного просветления стало понятие отсутствия достижения в Праджняпарамите. Рассмотренные нами отрывки из Праджняпарамиты ясно демонстрируют этот факт.

 

 

Восемь отрицаний Нагарджуны.

 

Во втором веке нашей эры Нагарджуна систематизировал философию Праджняпарамиты. Он собрал материал для Махапраджняпарамита Шастры, Мадхъямика Шастры и Двадасаникайя Шастры. Его ученик Арья Дева собрал материал для Сата Шастры в таком же философском ключе. Позднее три писания Нагарджуны стали основой школы Махаяна, которую в Индии назвали Мадхьямикой, а в Китае - Сан Лун. Мадхьямику основал Кандракирти, а Сан Лун основал Ки Цанг.

Метод Мадхьямики предписывает применять абсурдные, бессмысленные понятия и цели, указывая на реальность пустоты, как это делает Праджняпарамита. Это не лингвистическая философия, не просто игра слов и не ловкий интеллектуальный пассаж. Цель Мадхьямики - в том, чтобы свести все понятия к абсурдности для того, чтобы открыть дверь нерассудочного познания. Мадхьямика не собирается предлагать некое воззрение на реальность в пику другим воззрениям на реальность. Согласно Мадхьямике, ошибочны все воззрения, потому что они не есть реальность. Следовательно, Мадхьямика выступила в качестве метода, а не доктрины. Таким образом, Мадхьямика становится законным наследником философии Праджняпарамиты.

Нагарджуна в своей Мадхьямика Шастре предлагает следующие восемь отрицаний: не бывает создания, не бывает разрушения, не бывает продолжения, не бывает прерывания, не бывает объединения, не бывает множественности, не бывает приближения, не бывает удаления.

Вот отрицание восьми основных понятий, посредством которых обычно воспринимается реальность. Остальные понятия, берущие начало из данного свода концепций, такие как причина/следствие, время/пространство, субъект/объект и так далее также анализируются и в конечном итоге отражаются Нагарджуной просто как производные разграничивающего познания. Например, рассуждая о создании, мы говорим также и о создаваемом объекте, но если пуститься на поиски этого объекта, то его не найти. Создание невозможно без создаваемого объекта. Нагарджуна говорит, что ничто не создает себя, потому что создание как таковое не существует. Для того чтобы продемонстрировать свою правоту, Нагарджуна ставит такой вопрос: возможно ли, что следствие Б существует наряду с причиной А еще прежде, чем А сделает Б своим производным?

 

 

Если в примере 1 мы ответим, что следствие Б не существует в причине Л, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае создание невозможно. Действительно, если между Б и А нет никакой связи, если Б не существует в А, значит Б просто не способно возникнуть из Л. Цыпленок не может родиться из ящика стола, он рождается из яйца. Если в примере 2 мы ответим, что следствие Б уже существует в причине А, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае Б не нуждается в создании, так как оно уже существует. Связь между яйцом и цыпленком это не связь причины и следствия. Здесь имеет место становление, а не создание. Таким образом, понятие создания становится абсурдным. В процессе исследования можно увидеть природу непостоянства, не-самости и пустоты того, что мы считаем объектом создания и разрушения.

 

 

Срединный путь.

 

Точно также Нагарджуна, очень осторожно избегающий подмены одной концепции другой, развеял все понятия. Например, в процессе анализа понятия "создание" он свел воедино понятия "становление" и "отсутствие создания". Оба этих понятия поддались диалектике Нагарджуны. Его диалектика нацелена на противодействие концепциям таким образом, чтобы нельзя было использовать концепции, диаметрально противоположные им. По этой причине такой путь называется срединным. Термин "срединный" не обозначает синтез между противоположными понятиями, такими как "бытие" и "небытие", "создание" и "разрушение". Он обозначает выход за пределы всех понятий.

Эта диалектика также выражена в принципе двух истин: абсолютной истины (парамарта сатья) и относительной истины (самвритти сатья). В своей чистой форме, представленной просветленным человеком, диалектика есть абсолютная истина. В плену концепций она становится относительной истиной. Для того чтобы истина снова стала абсолютной, необходимо сделать новый шаг. Если истина все еще воспринимается в контексте рассудочных представлений, тогда нужно сделать так, чтобы она вернулась к своей изначальной чистой форме.

Концептуальное описание (относительная истина)

1. Бытие

2. Бытие и небытие

3. Бытие и небытие - ни бытие, ни небытие

4. Ни небытие, ни не-небытие

Не концептуальное описание, в диалектической форме (абсолютная истина)

1. Небытие

2. Ни бытие, ни небытие

3. Ни небытие, ни не-небытие

4. Ни "ни небытие", ни "ни не-небытие" и так далее

  Согласно принципам "трех врат освобождения", отрицание играет роль разрушения концепций до той степени, при которой практикующий избавляется от всякого разграничения и проникает в не разграниченную реальность. Диалектика призвана создавать момент преображения, а не толковать истину. В таких тесных отношениях между языком и отношением дзен можно ясно увидеть философию Праджняпарамиты и Мадхьямики.

Мастера дзен не пользуются диалектикой так, как делал это Нагарджуна, но их слова, поступки и воззрения тоже имеют эффект ниспровержения рассудочных понятий, провоцирования перелома и создания условий, при которых человеку открывается картина реальности. Если бы мы проводили все свое время в монастыре дзен и изучали там писания Праджняпарамиту и Мадхьямику, нам не хватало бы времени на непосредственную практику дзен. Но эти писания доступны людям даже в монастыре, и к ним можно обратиться в любое время.

 

 

Школа Виджнянавада.

 

Школа Виджнянавада, которая берет начало главным образом в исследованиях школы Сарвастивада и в какой-то степени является ее наследницей, тоже рассматривает вопрос татхаты, которым в свое время занималась философия Праджняпарамиты, но Виджнянавада применяет феноменологическую модель.

Самые важные писания школы Виджнянавада это Сандхинирмокана Сутра, появившаяся в середине второго века нашей эры, и Ланкаватара Сутра, появившаяся в начале третьего века нашей эры. По словам Дайзеца Тейтаро Сузуки, по сути Ланкаватара это писание не Виджнянавады, а дзен. Сузуки объясняет это тем, что Ланкаватара единственный текст, который первый патриарх дзен Бодхидхарма передал своему ученику Хуэю Ко, и это писание подчеркивает важность внутреннего духовного ощущения Будды и достижения просветления. Но на самом деле, почти все буддистские писания повествуют о духовном переживании и достижении просветления. Нельзя сказать, что писание Праджняпараяита не основной текст дзен; напротив - Ваджракчедика (резчик по алмазу) и Хридайя (сердце) это два самых известных текста Праджняпарамиты среди практикующих дзен. Тот факт, что Бодхидхарма передал Хуэю Ко Ланкаватару, дает нам ясно понять, что Ланкаватара была любимым писанием Бодхидхармы.

Ланкаватару можно считать основным писанием дзен буддизма, как думал Сузуки, но в то же время это основное писание школы Виджнянавада. Отсюда следует вывод о том, что Виджнянавада и дзен были тесно связаны, это же верно в отношении Праджняпарамиты и дзен.

 

 

Классификация дхарм.

 

Виджнянавада делит дхармы (вещи) на пять групп:

1) 8 явлений ума (читта).

2) 51 явление состояний ума (читта сика).

3) И физических и психологических явлений (рупа).

4) 21 относительное явление (читта випраютасамсака).

5) 6 не обусловленных явлений (асанкрта).

 

Всего имеется сто дхарм. Последняя категория включает в себя дхармы, которые не считаются обусловленными, вот их отличительные признаки: 1) не обусловленное пространство, то есть условия ни создают, ни разрушают его; 2) отсутствие обусловленности, требуемое просветлением; 3) природа не обусловленного, которая не имеет ничего общего с просветлением; 4) не обусловленное, которое есть свобода от всех удовольствий и боли; 5) не обусловленное, которое есть прекращение всякого мышления и ощущения; 6) не обусловленное татхаты.

Здесь следует обратить внимание на то, что татхата тоже считается дхармой. Если дхармой называть "все, что можно облечь в рамки рассудочных представлений", тогда почему татхата, выходящая за пределы всех понятий, тоже считается дхармой? Виджнянавада дает такой ответ: "Татхата и все остальные дхармы невозможно логически объяснить. Подобные сведения используются только согласно некой договоренности или целесообразности.

Тримсика Виджняптиматрата Васубандху начинается с утверждения об этих сведениях: "Из-за предполагаемого существования постоянных личностей и дхарм, обладающих этой постоянной личностью, проявляется очень много различных сведений. Все эти сведения исходят из сознательного познания (виджняна).

 

 

Сознательное познание.

 

Итак, признание ста дхарм, разделенных на пять групп, это только принятие предположения о существовании дхарм. Это принятие служит средством для начала объяснения доктрины Виджнянавада. Этот момент уже выделяет различие между методологиями Виджнянавады и Сарвастивады. Согласно Виджнянаваде, всякое ощущение, восприятие, мышление или знание проявляется из хранилища сознания, которое называется алая-виджняной. В своей нерассудочной природе алайявиджняна есть татхата "мудрости великого и совершенного зеркала".

 

Все восемь типов сознательного познания (виджнян) делятся на три категории:

1. Виджняна познания объектов ( виджняптирвисая), занимающаяся зрением, осязанием, слухом, вкусом и запахом, и мановиджняна, которая есть центр ощущения, восприятия и мысли.

2. Виджняна деятельности мысли (манас), центр разграничения самости/не-самости и центр рассуждения.

3. Виджняна основы (алая), основа проявления всех знаний, субъекта и объекта.

Махаяна Шраддхотпада Шастра так говорит об алае: "Истинный ум (высшая реальность) можно воспринимать двояко: со стороны рождения/смерти (явлений) и со стороны истинной природы (татхаты). Явления исходят из "татхаты", и они не представляют собой копию "татхаты", но и не отличаются от нее. Термин "алая" означает основу разговора и проявления всех дхарм, то есть "татхаты».

Все виджняны, все ощущения, всякое восприятие и размышление содержат в себе одновременно как свой субъект, так и объект познания. Когда глаз находится напротив цветка, можно сказать, что глаз и цветок это дхармы, которые могут существовать отдельно друг от друга, но когда имеет место "видение", субъект и объект зрительного восприятия сосуществуют в ощущении. Цветок это не видимый объект. Объект зрительного восприятия ограничен рамками самого видения, и он не может существовать независимо от субъекта ощущения.

 

 

Этот рисунок показывает нам, что в случае возникновения ощущения первая фаза, представляющая собой сообщение между физиологическим явлением (глазом) и физическим явлением (цветок), уже миновала, чтобы перейти во вторую фазу, то есть ощущение (видение). Этот момент подчеркивает еще одно различие между феноменологическим стилем Виджнянавады и склонностью Сарвастивады к плюралистическому реализму. Верно ли отражает реальный цветок в образе цветка, возникающего в ощущении? Вот важный вопрос. Связь между реальным цветком и возникающим от него ощущением, есть еще один субъект, выделенный Виджнянавадой.

Первая точка зрения заключается в том, что мир ощущений и понятий это единственный мир виджняны (сознательного познания). Объект виджнян это единственный объект познания. В таком случае можно задаться вопросом о том, существуют ли вообще физиологические и физические условия, согласно которым возникают виджняны? Виджнянавада говорит нам о том, что такие условия существуют в качестве объекта алаи, их можно назвать "миром самой реальности". Роль алаи заключается в том, чтобы поддерживать все дхармы и проявлять их. Алая также имеет определение сарвабиджаки (всех семян). Слово "алая" означает сохранять и поддерживать. Алаю считают виджняной, но все же она действует не так, как мановиджняна или манас в разграничении субъекта и объекта, самости и не-самости.

В случае чистого ощущения, при котором нет разграничения субъект/объект, проявляется "мир самой реальности". Этот реальный мир и есть татхата, истинная природа алаи. Если виджняны отделены от разграничения типа субъект/объект, тогда они становятся мудростью {джнянами) и совершенным проявлением самой реальности.

 

 

Метод Виджнянавады.

 

Каждая виджняна состоит из трех частей: субъекта (даршанабхаги), объекта (нимиттабхаги) и истинной природы (свасамвиттибхаги).

 

 

Каждое ощущение, всякое восприятие, любая мысль - все это также обладает означенными тремя частями. Понятие о трех частях показывает, что Виджнянавада выделяет онтологический вопрос. Часть, получившая название истинная природа, считается основой реальности, сутью виджняны и татхаты. Первые две части это только проявление татхаты. В океане каждая капля соленая, вот точно так же каждая дхарма есть проявление татхаты. Видение реальности это не прикрепление к вещам ярлыков, а восприятие их истинной природы.

Какую методологию предлагает Виджнянавада? Прежде всего, необходимо признать важность отсутствия двойственности. Создаваемые вещи взаимозависимы, они не обладают независимой истинной личностью. Это явление получило название взаимозависимой природы вещей (паратантра). Неправильны все знания, которые не основаны на принципе паратантры. Такое знание не отражает реальность. На самом деле, оно содержит иллюзию-воображение, которое называется викальпой. Викальпа разрезает реальность на отдельные куски, придавая каждому из них отдельную личность. Викальпа разграничивает. Если викальпа устранена, знание становится чистым и получает возможность проявить татхату. Тогда вещи будут представлены в своей таковости. Они проявят свою природу ниспанны (совершенного знания). Очищенные знания называются мудростью (джняной).

По сути, викальпа, паратантра и ниспанна это всего лишь состояния знания. Когда знание есть викальпа, тогда объект знания тоже есть викальпа. Когда знание очищено паратантрой, объект знания проявляется в своей природе паратантры. Когда знание абсолютно чистое, объектом знания становится ниспанна. Мы снова отмечаем единство субъекта и объекта знания.

Описывая эти три природы (три-швабхавы) дхарм, Виджнянавада говорит нам, что в действительности эти три природы не существуют. Например, рассмотрим природу викальпы (иллюзия-воображение) вещей. Эта природа представляет собой единственную вуаль иллюзии, через которую человек видит вещи. То же самое верно в отношении природы паратантры и ниспанны. Вещи не имеют истинной личности, поэтому они не могут обладать никакой "природой".

Виджнянавада основывает принцип не-природы (три-нисвабхаваты) в противовес принципу трех природ, который был основан раньше для того, чтобы вести людей по пути очищения знаний. Этот метод предписывает нам размышлять о методе Мадхьямике, при котором пользуются концепциями ради разрушения самих концепций. В то же время этот метод показывает нам, что Виджнянавада тесно связана с методом дзен. Согласно Виджнянаваде, абсолютную реальность невозможно описать тремя природами или тремя не-природами, а также любой иной концепцией. Причина в том, что татхата, абсолютная истина дхарм {дхарманам парамартха) проявляется только вместе с просветлением человека.

 

Как Праджняпарамита и дзен, Виджнянавада подчеркивает важность отсутствия достижения в процессе очищения знаний. Васубандху в своей Тримсике пишет так:

 

"Виджняна не желает оставаться в покое в своей недуалистической природе, поэтому корни разграничения между субъектом и объектом все еще существуют, они не устранены. Когда практикующий помещает перед собой то, что он считает истинной природой виджняны (виджняптиматра-свабхава), еще до сих пор нет в истинной природе виджняны, поскольку он продолжает разделять субъект и объект. Столкнувшись непосредственно с объектом знания, практикующий не считает его объектом собственного сознания и начинает спокойно жить в истинной природе виджняны, потому что он устранил двойственное мировосприятие. Эта реальность, которую нельзя ни постичь, ни обрести, и есть трансцендентальная реальность.

 

 

Алая как основа.

 

Истинная природа виджняны, о которой говорит Васубандху, есть не что иное, как татхата, "лучистая природа знания". В состоянии просветления пять виджнян ощущения становятся "мудростью чудесной силы", мановиджняна - "мудростью чудесного исследования", манас - "мудростью не разграничивающей природы", а алая - "мудростью великого и совершенного зеркала".

Дзен буддизм не вступает в область анализа и обсуждения, как поступает Виджнянавада, но дзен буддизм содержит ее сокровенный дух. Понятие алаи может пролить яркий свет на механизм просветления дзен. Алая есть глубокая основа жизни и духа, тогда как мановиджняна и манас есть только отражающие элементы, идеи и концепции. С феноменологической точки зрения, алая это основа бытия и небытия. Она сохраняет и поддерживает энергию и аромат дхарм. Эта энергия и аромат называются семенами (биджи). Манас и мановиджняна проявляются на основе алаи. Корни, берущие начало в их ошибках, пробиваются к алае, и их называют термином "анусая". Человек, практикующий медитацию на паратантру (взаимозависимую природу вещей), вызывает перемены в сердце алаи, которые преображают и нейтрализуют корни анусаи. Просветление это плод такого преображения, оно называется асраяпаравритти. По словам Хуиана Ценга, это слово означает преображение (паравритти) и поддержку (асраю). Преобразить не значит разрушить. В данном случае поддержка есть паратантра. Используя принцип паратантры в качестве основы, человек преображает семена и корни

неведения в семена и корни просветления. Это преображение происходит не только в манасе и мановиджняне, но и в сердце самой алаи. Когда алая просветлена, манас и мановиджняна тоже просветляются.

 

 

Для просветленного человека цветы и трава, горы и реки предстают уже не образами викальпы, а возникают в реальности, приобретенной "мудростью чудесного исследования", выражение "мудрость не разграничивающей природы" указывает на способность просветленного человека проникать в сердце самой реальности, не позволяя двойственности парализовать себя. Усилия одной только мановиджняны не приводят к просветлению. Прежде всего, в сердце алаи необходимо осуществить подлинное преображение, поскольку алая есть основа мановиджняны. Во-вторых, сама реальность не проявляется в мановиджняне, которая продолжает цепляться за двойственность. По этой причине следует задействовать саму алаю для того, чтобы преобразить семена (биджи) двух типов привязанности (ошибок в отношении самости/ не-самости, субъекта/объекта). Каждый миг, в который мановиджняна просветляется паратантрой и ниспанной, исполнен осознанности и представляет собой миг дзен, в который отсутствуют все образы викальпы.

 

Процесс просветления.

 

Предлагаю вам прочесть следующий важный отрывок из Ланкаватара Сутры, чтобы ясно понять процесс просветления дзен и Виджнянавады:

- Махамати, вот пять видов дхарм: изображения (нимитта), имена (нама), разграничение (викальпа), таковость (татхата) и истинная мудрость (самьяджняна). Все формы, цвета, образы и так далее называются изображением (нимиттой). Из изображений формируются понятия, как понятие на основе модели "это есть то", "это не есть то" и так далее. Эти понятия называются именами (намой). "Сознательное знание" и его функции, которые создают эти понятия, называются разграничением (викальпой).

- Эти изображения и понятия в действительности обрести невозможно, ведь они есть только производное разграничения. Истинная природа вещей, освобожденная от такого разграничения, называется таковостью (татхатой).

- Махамати, вот характеристики таковости: реальность, точность, высшая цель, истинная природа, основание и отсутствие достижения.

- Будды и я сам осознали и исследовали таковость.

- Все люди, способные извлекать пользу из такого исследования ради проникновения в таковость, умеют выходить за рамки понятий цельности и разрыва, могут избавляться от разграничения-воображения и достигать духовного переживания самосознания, незнакомого философам, шравакам и Пратьека-буддам. Это явление называется истинной мудростью (самьяджняной).

- Махамати, пять видов дхарм, которые я только что осветил перед тобой, включают в себя основную доктрину трех природ, восемь виджнян и две стадии найратмьясы (отсутствия подлинной личности).

- Махамати, ты должен использовать свое умение осознавать эти дхармы. Как только ты осознаешь их, твой ум сразу же станет уравновешенным, и тебя ничто не сможет смутить.

 

 

Рассмотрим этот рисунок. В его центре расположена буква Л. Абсолютно ровный круг символизирует реальность татхаты, которая открывает только истинное отсутствие разделения и лишенную двойственности мудрость. Однако в просветленном состоянии принимаемое нами за реальный мир есть всего лишь мир разграничения (викальпа), который проявляется на основе татхаты. В этом мире разграничения открываются субъект и объект, изображение и имя. Воспользовавшись искусными средствами, мы возвращаемся в мир татхаты, к истинной мудрости. Но такие действия не предполагают исчезновение феноменального мира. Исчезает как раз разграничение-воображение. Феноменальный мир открывается истинной мудрости, и его уже не затуманивает викальпа. Феноменальный мир един с миром татхаты, как нельзя отделить волны от океана.

Теперь нам становится более понятным отрывок, приведенный из Ланкаватары. Выражение "проникновение в татхату с помощью искусных средств" обращает наше внимание к Шраддхотпада Шастре, в которой Асвагхоса говорит о попытках проникновения в татхату посредством мудрого применения слов и понятий. В буддизме язык просветленного человека призван объяснять способ достижения татхаты. Этот язык, у которого есть свои истоки мудрости, превосходящей слова и понятия, тем не менее должен пользоваться словами и понятиями. Достигая абсолютной реальности, пользуясь языком слов и понятий, мы практикуем то, что Ланкаватара называет проникновением в татхату с помощью искусных средств.

Хотя последователи дзен утверждает, что их культура основана не на словах и понятиях, на самом деле дзен манипулирует словами и понятиями для того, чтобы открыть реальность, превосходящую слова и понятия. Мастер добивается успеха или терпит неудачу в зависимости оттого, получается у его ученика проникнуть в татхату с помощью искусных средств или нет, когда посох мастера касается его. Если ученик привык к миру мастера в образе викальпы, тогда он не сможет высвободить энергию. Необходимо четко уяснить, что несмотря на то, что мастера дзен не воодушевляют своих учеников тратить время на изучение Мадхьямики и Виджнянавады, это не значит, что данные доктрины противоречат дзен. По сути, они очень хорошо показывают путь развития дзен. Но дзен это не изучение дзен, дзен есть сама жизнь. Дзен это непосредственная связь с реальностью. Мадхьямика и Виджнянавада предлагают доктрины, способные объяснить многое, но они не соединяют практикующего прямым сообщением с живой реальностью. Человек может только жить в духе дзен и непосредственно переживать его. Мастер Тё Трунг Тхуонг Си сказал: "Чудесную музыку необходимо исполнять". Какой толк в обсуждении музыкального шедевра? Имеет значение как раз исполнение музыки.

 

 

 

Жизнь в монастыре.

 

Жизнь в монастыре дзен организована очень хорошо. В наше время традиция нисколько не изменилась с тех пор, как в восьмом веке мастер По Чанг разработал монастырский устав, который носит его имя. Монастырь, в котором он жил, располагался на горе Та Ньонг у города Хонг Чу в провинции Кьянг Хи. Позднее гору переименовали в По Чанг.

Правила По Чанга представляют собой синтез духа раннего буддизма и дисциплин Махаяны. В те времена монастырская традиция школы дзен начала отделяться от монастырской традиции Винайя и приобретать собственные черты.

Каждый монастырь управляется настоятелем, вьен чу или гъям вьен. Монах, выполняющий функцию административного директора, называется три су, он несет ответственность за монастырь в качестве общины или организации. Монах три вьен отвечает за сад и огород, ту кхо - за кухню, три танг - за библиотеку, а ту дьен и хуонг данг - за святилище. Три кхач присматривает за гостями, монахами и мирянами, дуй на отвечает за публичные чтения и церемонии, а три чунг занимается вопросами отношений между членами общины. Есть обязанности, которые выполняют все монахи по очереди. Монахи, ответственные за них в этот день, называются три нхат. Юноши и новички (шраманера) играют роль три гья (прислуга), помогая монахам в их ежедневных делах и учась у них поведению в монастырской жизни.

Дважды в месяц все монахи собираются в зале Будды для церемонии бо тат, проверки выполнения двухсот пятидесяти правил бхикшу и пятидесяти восьми правил бодхисаттвы. Новички не участвуют в публичном чтении этих правил, у них есть собственное руководство поведения из десяти начальных правил, которое они читают в другой комнате монастыря. Шесть принципов жизни в гармонии, известные как "шесть созвучий", таковы:

1. Жить вместе в одинаковых условиях.

2. Выполнять одни и те же правила.

3. Говорить осторожно во избежание разногласий.

4. Делиться своим имуществом.

5. Разделять разные точки зрения.

6. Приходить к гармоничному соглашению во мнениях для того, чтобы сохранять радость жизни общины.

Монахи встают в четыре часа утра от звука колокольчика бао чунг. У них есть пятнадцать минут для того, чтобы умыться, одеться и заправить постель. Затем они собираются в зале для медитаций и практикуют сидячую медитацию.

У колокольчика бао чунг стоит монах и поет, звон колокольчика сопровождает его пение. Монах напевает вступление к медитации. Оно звучит так: "Уже началась пятая часть ночи, дверь реальности открылась. Я желаю всему миру встать на путь мудрости, чтобы каждый человек глубоко проник в учения трех колесниц, осознал гармонию двух истин и понял, что солнце великой самореализации восходит и разгоняет все облака тьмы".

Большой колокол звучит медленно и мерно во время всей медитации (тоа тьен). А после тоа тьен все монахи собираются в зале Будды для чтения сутры.

Завтрак обычно состоит из миски риса, иногда приправленного бобами. Рис едят вместе с овощами и соевым соусом. Во время еды предписывается молчание. После завтрака монахи читают сутру Праджняпарамита Хридая.

Потом все монахи принимаются выполнять свои обязанности. Они готовят еду, моют пол в святилище, работают в саду и в поле, носят воду или отправляются в лес за хворостом.

В половине пополудни наступает пора для краткого отдыха. Обед устраивают в полдень, и это главный прием пищи. Когда звонит колокольчик бао чунг, каждый монах умывается и одевается в ао транг, а потом присоединяется к процессии, держащей путь в столовую, там он садится на личное место перед своей миской. Монахи едят согласно церемонии: тело и ум сконцентрированы на том, что лежит в миске. Потом монахи снова работают с половины третьего до половины шестого. Ужин, если таковой и устраивают, состоит из рисового супа и остатков обеда.

В семь часов вечера монахи начинают читать сутры. После восьми наступает время для изучения и практики сидячей медитации. После последней медитации монахи ложатся спать, но каждый, кто захочет продолжить медитацию, может оставаться в зале допоздна.

 

 

Уединение.

 

Каждый год с пятнадцатого дня четвертого лунного месяца и до пятнадцатого дня седьмого месяца в монастырях организуют сессию кет ха. В это время никто не покидает стены монастыря, все монахи активно выполняют тоа тъен. Монахи, живущие одиноко в отдаленных пагодах, возвращаются в свои монастыри, чтобы участвовать в сессии кет ха. Наступает период напряженного учения и практики.

Иногда сессии кет ха организуют зимой, они тоже длятся три месяца. Так монахи, которым не удалось летом прийти из своих пагод в монастырь выполнять кет ха, получают возможность практиковать кет донг.

За пределами зала для общих медитаций, который может порой вместить несколько сотен монахов, расположены маленькие хижины дзен на одного человека, их называют тат или кок. Во Вьетнаме, особенно в южной части страны, очень много таких хижин дзен. На юге Вьетнама очень тепло, и там вдоволь бамбука и листьев кокосовых пальм, из которых монахи с легкостью строят подобные хижины. Практикующий дзен может жить в коке три года или три месяца - сколько захочет. Все это время такому монаху помогает новичок.

Период времени, в который монах дзен ведет одинокую жизнь в своем коке (нхап тате) это поистине пора абсолютного уединения. Такой монах не покидает окрестности своей хижины. Приходящий к нему новичок поддерживает сообщение между монастырем и коком. Он приносит монаху воду, рис, овощи, фрукты и так далее. Монах, живущий в уединении, может и сам готовить себе. В его коке есть только кровать (которая одновременно служит ему местом для медитации), стол, светильник, полотенце, зубная щетка и тексты некоторых сутр. Монах во время таких одиночных сессий говорит редко или вообще не говорит. Его помощник должен быть очень внимательным, он должен знать потребности своего мастера и создавать как можно более удобные условия его жизни. Помогая мастеру в его уединенной жизни, новичок может многому научиться в молчании.

В такие периоды кет на, кет донг и нхап по большей части посвящены практике тоа тъен. Практикующий сидит на своей подушечке в позе лотоса, положив правую ногу на левое бедро, а левую ногу - на правое бедро. Он держит голову ровно, спина у него прямая. Взгляд этого монаха опущен в пол, левая ладонь у него покоится на правой ладони. Поза лотоса это очень устойчивое положение тела, с оптимальным энергетическим раскладом. Если новичкам больно в позе лотоса, тогда они могут практиковать половинный лотос. Это поза, при которой правая нога кладется на левое бедро, или наоборот.

Спустя несколько часов устойчивого пребывания в позе лотоса монах может встать и походить в кинх ханх, то есть совершить очень медленную прогулку по залу для медитаций или по коку. Если тоа тьен практикуется несколькими монахами, тогда они заранее оговаривают время кинх ханха. Монахи ступают друг за другом очень медленно и безмолвно. Взгляд у них опущен в пол, они обходят зал для медитаций кругом по часовой стрелке. Монахи поддерживают свою осознанность так: делая шаг левой ногой, они вдыхают, а делая шаг правой ногой, они выдыхают. Чередование тоа тьена и кинх ханха позволяет им поддерживать правильную циркуляцию крови и успокаивать боль в ногах.

Но осознанность практикуется не только во время тоа тьена и кинх ханха. Необходимо учиться пребывать в осознанности даже работая в саду, подметая двор, стирая одежду или моя тарелки. Многие мастера дзен достигли просветления во время выполнения ежедневных обязанностей. Практикующему дзен важно уметь жить осознанно в каждый миг дня. Не бывает просветления вне обычной жизни.

 

 

Встреча с учителем.

 

Время от времени монахи организовывают встречи, во время которых ученик задает вопросы своему учителю. Ученик расспрашивает учителя о его опыте, трудностях и сомнениях. Ученик может также рассказать о своем понимании дзен, чтобы получить от учителя наставления. Эти встречи называются там тьен (сандзен по-японски), или встречами дзен. Иногда вопросы и ответы выражаются очень энергично. В таком случае у ученика появляется возможность представить себя и свое состояние. Такие встречи, а также встречи мастера с группой учеников в комнате или в саду, называются тьё там, или малыми встречами. Встречи, которые происходят в установленное время, и в которых участвует все общество монахов, называются дай там, или большими встречами.

Обмен вопросами и ответами во время таких больших встреч может показаться со стороны ожесточенной перепалкой. Монах представляет себя мастеру перед всем собранием монахов и подвергается суровому испытанию. Мастер задает ему вопросы, иногда даже кричит на него или отвешивает ему оплеухи, чтобы испытать ученика. Все монахи выступают свидетелями этой сцены, и висящее в воздухе напряжение вызывает в них высшую осознанность. Монахов, которые добровольно предлагают себя испытанию, обозначают термином "вступающие в бой" (ксуат тран).

Иногда старшие монахи уходят из монастыря и селятся в отдельной хижине, готовясь стать мастерами в новом монастыре или отправиться в странствие. Я описал монастырскую жизнь в самых общих чертах, и такой же образ жизни, конечно же, свойственен монахиням. В настоящее время я живу и практикую во Франции. В нашей деревне живут как монахи, так и монахини, только в разных ее частях.

 

 

Практика мирян.

 

Однако дзен принадлежит не только монахам. Его могут изучать и практиковать все люди. Многие миряне считаются хорошими мастерами дзен. Светские люди держат связь с монастырями через оказываемую ими монахам материальную поддержку, когда порой труд монахов оказывается недостаточным для содержания монастыря. Миряне общаются с монахами, участвуя в возведении храмов и святилищ, посредством устроения мероприятий культурного плана. Например, миряне печатают и публикуют сутры и священные писания, составленные монахами. Немало монастырей каждый месяц организовывают бат куан трай киои для мирян, которые хотят пожить сутки или двое суток в монастыре как сами монахи. В условленное время для таких людей в монастыре приготавливают комнаты, и они практикуют дзен, наставляемые монахами.

Благодаря тесному общению мирян и монахов суть дзен проникает в общественную жизнь. Дзен влияет на поэзию, живопись, архитектуру, музыку. Традиции искусного расположения цветов, чайной церемонии, китайской чернильной каллиграфии и другие традиции берут начало как раз в духовной реальности дзен. Мы увидим, что дзен отражается не только в технике и искусстве, но и в самой сути культуры. Техника художника отражает его высокое мастерство, тогда как содержание его произведения отражает духовное понимание художника. Искусство это нить, соединяющая духовный мир дзен с обычным миром общества.

 

 

Дзен и современный мир.

 

Мы представляем себе просветленного человека так: он совершенно свободен, обладает духовной силой, и его не увлекают течения общественной жизни. Практикующий, достигнув просветления, видит себя в своей истинной природе, знает подлинного себя и обладает ясным видением реальности: собственного бытия и положения общества. Это видение представляет собой самый ценный плод из всех, которые может предложить дзен. Бытие просветленного человека это самый ценный и плодотворный вклад в общество и всю жизнь, какой только он может сделать. Дзен есть живая традиция, создающая уравновешенных, здоровых и цельных людей. Искусство и философия, берущие начало в просветлении дзен, также обладают этой жизненной силой и безмятежностью при ясном миропонимании.

Современный человек влачит жалкое существование, производя и потребляя товары однообразного механического труда, и в результате он начинает превращаться в винтик машины, теряя управление над самим собой. Рутинная жизнь подтачивает наш дух, забирает всё наше время и совсем не оставляет нам возможности осознать себя и вернуться к более глубоким слоям нашего существа. Мы привыкли постоянно быть чем-то занятыми, поэтому у нас такой опустошенный и обездоленный вид, когда нас лишают наших дел. Но мы все равно отказываемся осознать подлинных себя и предпочитаем отправиться на поиски друзей, смешаться с толпой, слушать радио или смотреть телевизор, чтобы избавиться от ощущения пустоты.

Современная жизнь с ее чудовищными нервными перегрузками легко приводит нашу нервную систему в возбужденное состояние. Очень часто эмоции овладевают нами; по сути, эмоции владеют нами, и даже господствуют над нами. Неужели можно сказать, что именно мы направляем свою жизнь и принимаем в ее отношении решения, если мы перестали быть самими собой?

Наши современники организовывают свою жизнь согласно "рассудку". Мы участвуем в жизни лишь частью своего естества, то есть своим интеллектом, мановиджняной. Вторая половина, более глубокая и более значимая, представляет собой подлинное сознание, и это корни нашего бытия. Эту часть невозможно проанализировать рассудком или даже самой мановиджняной. Современному человеку нравится жить рассудочно. Он доверяет здравому смыслу настолько полно, что уже с корнями вырвал себя из своего подлинного естества. Отсюда его чувство отчужденности, от которого он страдает. И из-за этой самой отчужденности жизнь человечества мало-помалу приобретает все более механический характер.

Протесты и бунты 1960-х и 1970-х показали, что мы хотим снова поднять на высоту свой человеческий дух. Если нам не удастся проторить новый путь, на котором нам откроется наша истинная природа, тогда человечество, возможно, будет обречено на гибель. Еще ни разу в своей истории мы не сталкивались с опасностями общемировой катастрофы. Мы уже не способны контролировать ситуацию. Основанные нами экономические, политические и военные системы обратились против нас и теперь работают во вред нам, а мы тем временем постепенно утрачиваем свой "человеческий облик".

 

 

Прогноз на будущее.

 

Для примера рассмотрим вопрос продовольствия. В настоящее время население земли составляет почти шесть миллиардов человек, причем большинство членов семьи человечества каждый вечер ложится спать голодным. Третья мировая война будет развязана не сильными технологическими государствами, она начнется сначала в зонах, где царит голод и притеснения. Нехватка продовольствия и политические репрессии - вот самые основательные причины для возникновения войны. В наше время все войны (скажем, во Вьетнаме или Персидском заливе) имеют международный характер, в них в большей или меньшей степени втягиваются великие державы, потому что их влияние и престиж в значительной мере завязаны на эти войны. Во время кубинского кризиса дрожь охватила людей всех сторон этого конфликта. В любой миг могла разразиться мировая война. Ложная тревога создавала всеобщую панику. Хватит ли нам хладнокровия для управления ситуацией? Для разрушения Северной Америки со всеми ее жителями потребуется всего лишь 250 атомных бомб. До сих пор у нас имеется достаточно ядерных бомб, чтобы много раз убить всех живых существ планеты, и людям доступны кнопки, запускающие в действие это оружие.

Различные химические соединения, которые применяют как в войне, так и в сельском хозяйстве, воздействуют на экологическую систему всей земли. Согласно докладу ЮНЕСКО, на калифорнийском побережье сильно сократилось количество пеликанов. Дело в том, что у них уцелело только пять гнезд, а тысяча двести пеликаньих гнезд были заражены ДДТ, и из них просто не вылупились птенцы. Вывод этого доклада звучал так "Возможно, люди вымрут по собственной вине".

Эрлих сказал: "Теоретически новые сельскохозяйственные технологии обладают способностью увеличивать производство продовольствия для того, чтобы накормить семь миллиардов человек или даже больше, но в практическом отношении это невозможно". Буннелль сделал такое добавление: "Если мы попытаемся извести голод, применив все известные нам технологии, включая химические удобрения и инсектициды, тогда мы полностью загрязним свою биологическую среду. Ничто не выживет в такой среде, в том числе и человек".

Пропасть между богатыми и неразвитыми странами продолжает расширяться, и мы не можем надеяться на скорое устранение этого перекоса в развитии государств. Долги бедных стран богатым странам с каждым годом растут, причем эти суммы больше тех, что они получают в качестве помощи на ускорение экономического развития. Нехватка финансовых средств, недостаток политической стабильности и необходимость сопротивляться эксплуатации развитых экономических систем - все это усугубляет трудности и увеличивает препятствия, с которыми сталкиваются на пути к свободе бедные страны. В то же время, богатые западные общества потребляют большую часть ресурсов Земли и загрязняют нашу планету и ее атмосферу выбросами после переработки этих самых ресурсов. Например, в США живут пять процентов населения мира, но эта страна потребляет примерно сорок процентов ресурсов Земли.

Такой дисбаланс развития стран порождает опасности. Профессор Сноу прогнозирует в ближайшие десятилетия возникновение на нашей планете широких зон, охваченных голодом. Ученые, историки и социологи бьют тревогу, но наши общества, как мы видим, не меняются. Мы продолжаем ежедневно поддерживать и укреплять машину производства и потребления. Мы едим, пьем, работаем и развлекаемся, как будто ничего страшного не произойдет.

 

 

Возможно ли пробуждение?

 

Перед нами встает вопрос о пробуждении. Нам недостает не какой-то идеологии или доктрины спасения мира, а осознания того, что мы представляем собой, каково наше истинное положение. Нам нужно пробудиться, чтобы снова увидеть свое человеческое величие. Мы едем на лошади, которая перестала подчиняться нам. Нас спасет новая культура, в которой люди будут получать вдохновение на поиски своей сокровенной природы.

Дзен, как и все живые духовные традиции на Востоке или Западе, сделал свой вклад в развитие духовной жизни, привнеся ясность в философию, искусство и культуру. Но дзен в Азии тоже приходит в упадок под давлением технологической цивилизации. Из-за развития технологии на Западе, развитые страны решили завоевать страны Африки и Азии, чтобы сделать их сырьевыми придатками своих мануфактур и поставщиками товаров на свои рынки. И поныне не угасают войны за независимость. Война отбирает силы многих народов и толкает людей к еще более жестокому голоду, который и так уже мучает их из-за быстрого роста населения. Все это ставит с ног на голову общественный порядок и человеческие моральные ценности.

Традиция дзен тоже пошатнулась. Например, во Вьетнаме большинство монастырей дзен, расположенных в горах в дальних уголках страны, были разрушены во время войны или с приходом к власти коммунистов. Правительство сформировало собственную буддистскую организацию, чтобы контролировать буддистов Вьетнама. Здесь и поныне арестовывают буддистов и других людей, которые призывают к свободному вероисповеданию. В Китае поборники социализма мобилизовали большие группы населения ради достижения национальных целей и увеличения рядов армии. Развитие экономики в Японии сделало эту страну похожей на западные общества, а многие японские ценности уступили место оголтелому материализму. Храмы и монастыри тоже должны принять участие в современном экономическом укладе жизни, они должны производить товары, которые требуются в современном обществе, ради выживания. Храмы и монастыри больше не могут выполнять роль духовного наставника, как это было в прошлом. Угроза гибели дзен появилась на земле, в которой он родился и вырос.

На Западе люди стали интересоваться дзен в тот момент, когда он уже стал угасать в Азии. Многие люди на Западе, которые высоко ценят дзен, пресытились материалистической цивилизацией и рассудочным образом жизни. Технологическая цивилизация, основанная на логике и науке, достигла своего пика и в наше время столкнулась с чередой кризисов и мятежей. В такой ситуации дзен производит впечатление свежего и гармонирующего явления. Парадоксально, что в то же время граждане стран традицией дзен стремятся сделать свою жизнь комфортной и насаждают в своих государствах политику интенсивного строительства промышленности. На это строительство уходит почти все их время и силы, поэтому явления вроде дзен больше не могут сохранять прежнюю значимость. Восток, как и Запад, переживает духовное банкротство. Падение человечества можно предотвратить, только если найти новое культурное измерение, в котором будет господствовать духовность.

Мы нуждаемся не в другой доктрине, а в пробуждении, с помощью которого мы сможем восстановить свою духовную силу. Борьба Махатмы Ганди увенчалась успехом не из-за его доктрины, и даже не из-за его учения о ненасилии, но из-за самого Ганди, благодаря его поведению. Сейчас много пишут о доктрине ненасилия, и люди повсюду пытаются применять ее. Но они не могут вновь явить миру жизненную силу, которой обладал Ганди, потому что у его последователей нет такой духовной мощи. Они просто верят в его доктрину, но не могут организовать движение великой солидарности, поскольку ни один из них не обладает духовной мощью Ганди и, следовательно, они не могут вызвать в себе и людях плодотворное сострадание и жертвенность.

Если мы и впредь будем влачить свое существование словно производящие и потребляющие роботы, нам будет трудно наращивать свою духовную силу. Ганди носил простую одежду, ходил пешком и ел очень умеренно. Его скромная жизнь свидетельствует не только о его освобождении от обусловленности материальными вещами, но также и о его великой духовной мощи. Основой новой цивилизации должно стать наше решение не быть рабами товаров и не делать свой клад в систему производства и потребления. Мы должны считать авангардом своего поколения тех людей, которые решились на борьбу против рутинного образа жизни, когда человек только производит товары и потребляет их, которые стремятся осознать свою человеческую природу. Многие люди, живущие в достатке и комфорте, восстали против материализма ради того, чтобы стать настоящими людьми. Это не новое понимание, а одна из основных человеческих потребностей, которые забиваются накоплением поверхностных вещей. Потребность быть человеком есть наша самая большая надежда, и этот элемент может породить новую цивилизацию.

На первой стадии развития этой цивилизации необходимо установить такие общественные условия, чтобы можно было жить по-человечески. "Пробужденные" люди непременно сформируют небольшие общины, в которых их материальная жизнь будет простой и здоровой, и они будут посвящать свое время и силы духовной работе. Эти общины осознанного образа жизни будут похожи на монастыри дзен без всяких догм. В них искоренят застарелые недуги человека и укрепят духовное здоровье. Люди создадут великое искусство и философию.

На Востоке все еще существуют монастыри дзен. И поныне дзен оказывает влияние на литературу, искусство и поведение людей. Но складывается впечатление, что жители Запада больше интересуются дзен, нежели жители Востока, которых охватила жажда промышленного роста и материального изобилия. Они еще не вкусили горечь материализма и не осознали бесчеловечную природу технологической цивилизации. В двадцатом веке буддизм в некоторых азиатских странах обязан своим возрождением именно западным ученым, которые во время своих поисков буддистских писаний и их исследований выражали восхищение искусством и философией буддизма. Именно западные ученые помогли азиатам обрести веру в свое культурное наследие. То же самое происходит с дзен буддизмом. На Западе заинтересовались дзен, поэтому многие жители Азии вернулись к своей духовной традиции.

Но даже просветленным людям, несмотря на всю их решительность, трудно противостоять системе. Что мы должны сделать для того, чтобы защититься от натиска системы? Усугубляя и без того непростую политическую и экономическую ситуацию, мы ничего не добьемся.

На Западе люди обращаются к Востоку для того, чтобы найти новые истоки вдохновения. Они видят, что в восточной духовности присутствует вселенская гармония, омолаживающая сердце. Восточные страны, в отличие от западных, даже в своей бедности не пострадали от религиозного фанатизма и насилия. Но люди на Востоке угнетены, там все люди поднимаются на борьбу с Западом, готовые сражаться тем же оружием, которое Запад применял против них. Поэтому западным странам так трудно вести диалог с восточными странами. При всех своих усилиях научиться у Запада технологии ради самозащиты, люди на Востоке знают о том, что им следует быть скромными, готовыми вобрать неизвестные им познания. Но большинство жителей Запада не питают такого же уважения в отношении ценностей Востока. Они удовлетворены своей методологией, своими принципами и преданы мироощущению и ценностям своей цивилизации, хотя в то же время хотят узнать Восток. Жители Запада боятся утратить свою личность, и в этом заключается их главная трудность.

 

 

Духовность против технологии.

 

Западная цивилизация толкает нас к краю пропасти. Она превратила нас в роботов. "Пробуждение" некоторых людей Запада, их осознание истинного положения дел, освободило эти страны от комплекса превосходства. Люди пустились на поиски новых ценностей.

С другой стороны, некоторые жители Азии приехали на Запад, чтобы представить там восточные духовные традиции. У них благородное намерение, но такая задача очень трудна. Этим людям будет трудно достичь успеха в своем начинании до тех пор, пока они не изучат западную культуру и не поймут менталитет населения. Существует риск того, что в западные страны будет привнесен азиатский дух в его чистом виде, и западным людям будет трудно поддерживать его. Дзен это не собрание ритуалов, а сама жизнь. На Западе люди живут в общественных условиях, отличных от восточных, и они не могут просто подражать азиатским буддистам. Например, китайский дзен обладает своими характерными чертами, и точно так же западный дзен должен обрести собственную форму.

Следовательно, необходимо хорошо поработать. На Западе люди должны поступиться некоторыми своими представлениями и предрассудками ради того, чтобы открыться навстречу новому опыту. А на Востоке люди, которые желают помочь западным друзьям, тоже должны постараться понять западный менталитет, культуру и общественные условия этих людей. Только благодаря взаимным усилиям и сотрудничеству дзен станет живой традицией на западной почве.

Дзен это способ познания "истинного человека", как сказал Лин Чи. Но на Западе тоже есть свои духовные традиции, формировавшиеся на протяжении истории и нацеленные на познание "истинного человека". Мы должны ценить лучшие стороны всех традиций. Трудность - в том, что многие духовные источники, западные и восточные, пересохли. Во всем мире религиозные конфессии представляют собой скорее политические организации, нежели духовную обитель. Они стремятся реализовать свои материальные и политические интересы, вмешиваются в мировые конфликты и уклоняются от выполнения своей духовной задачи.

Технологическая цивилизация постоянно разжигает в людях желание потреблять товары, основная часть которых не имеет никакой важности. Эта цивилизация уже заставила людей страдать, уже породила трагедии. Религиозные конфессии должны осознавать, что им необходимо пробуждать человека к его истинной природе. Церкви должны работать над переустройством обществ, в которых можно вести здоровую жизнь в физическом и психологическом отношении, понимая, что подлинное счастье зиждется не на потреблении товаров, оплаченных страданиями, голодом и смертью, а на просветленной жизни, в которой мы созерцаем глубинную взаимосвязь всего сущего и признаем свой долг быть искренним перед собой и помогать своим ближним.

 

 

43 коана с комментариями и стихами Тран Тай Тонга (1218-77 гг.) Перевел на английский язык Тит Ham Хан.

Тран Тай Тонг был первым императором Вьетнама династии Тран (1225-1400 гг.). Царствуя, он одновременно практиковал дзен. В сорок один год он уступил трон сыну Тран Хоангу и посвятил все свое время практике дзен. Тран Тай Тонг написал две книги: "Тьен Тот Чи Нам" (Наставления дзен) и "Кхоа Ху" (Уроки в пустоте). Следующие сорок три коана записаны в его книге "Уроки в пустоте".

Однажды император (имеется в виду сам Тран Тай Тонг, эти диалоги читали его ученики) посетил пагоду Чан Гиао. Тонг Дук Танх загадал ему такую загадку: "Владыка мира уже родился во дворце короля Суддходаны прежде, чем покинул небеса Тушиты. Он выполнил обет спасения всех живых существ прежде, чем покинул чрево матери. Растолкуйте мое утверждение". Император ответил: "Все реки отражают в своих водах луну. Синее небо видно там, где нет облаков".

Монах спросил императора: "Люди, которые еще не освобождены, нуждаются в наставлениях. А что вы скажете о тех, кто уже достиг освобождения?" Император ответил: "Облака, клубящиеся у вершины горы Нхак, чисто белого цвета. Воды, попадающие в реку Тьё, ясно синего цвета".

Монах задал такой вопрос: "Когда набегают облака, цвет гор смягчается, а когда облака рассеиваются, в пещере становится светлее. Почему говорят, что скрытое и проявленное есть одно и то же?" Император ответил: "Неужели только мои потомки осмелятся ходить с завязанными глазами?"

Монах спросил императора: "У пути есть какая-то цель. Все просветленные существа пребывают на пути, ведущем к единственному истинному истоку. Почему вы полагаете, что только Будда способен найти правильную дорогу?" Император ответил: "Весенний дождь в равной мере поливает все растения, и все-таки стебли цветов бывают длинными и короткими".

Монах задал такой вопрос: "Каждый человек обладает своей совершенной просветленной природой. Почему владыке мира пришлось отправиться в лес, чтобы осознать свой путь?" Император ответил: "Меч извлекается из ножен из-за несправедливости. Лекарства извлекаются из сосудов из-за болезни".

Монах спросил императора: "Больше не позволять пыли попадать в свои глаза; больше не вызывать зуд, расчесывая кожу -вот мое понимание пути. По вашему мнению, у меня верное понимание?" Император ответил: "Вода, текущая с горы, не думает о том, что она течет с горы. Облако покидающее долину, не думает о том, что она покидает долину".

Монах хранил молчание, и император продолжил: "Не думай, что отсутствие мыслей есть сам путь. Состояние отсутствия мыслей далеко от пути". "Если вопрос действительно в состоянии отсутствия мыслей, - отозвался монах, - тогда как можно вообще сказать, далеко это состояние от пути или близко?"

Император повторил: "Вода, текущая с горы, не думает о том, что она течет с горы. Облако, покидающее долину, не думает о том, что она покидает долину".

 

 

Коаны:

 

1

Коан: Владыка мира родился во дворце короля Суддходаны прежде, чем покинул небеса Тушиты. Он выполнил обет спасения всех живых существ прежде, чем покинул чрево матери.

Комментарий: Характер воина проявляется прежде, чем он извлечет свой меч из ножен.

Стихотворение: Маленький мальчик, у которого нет даже формы тела, впервые уходит из своей деревни в полночь. Он помогает людям пересекать моря и посещает далекие страны без помощи лодки или плота, не встречая на своем пути никаких препятствий.

2

Коан: Владыка мира только что родился. Одной рукой он указал в небо, а другой - на землю и сказал: "В небе и на земле лишь я один владыка мира".

Комментарий: Но мимо пещеры проплывает одно белое облако, и тысячи птиц блуждают далеко от своих гнезд.

Стихотворение: Сиддхартха проявил свою истинную личность, когда родился во дворце Суддходаны. Он сделал семь шагов и указал рукой в небо и на землю. Кто знает, скольких учеников он лишился из-за своего неприличного жеста? 3

3

Коан: Владыка мира принес людской толпе цветок. Лицо Махакашьяпы преобразилось, и он улыбается.

Комментарий: Откройте глаза и посмотрите внимательно. Тысячи горных склонов отделают того, кто отражается, от того, кто истинно присутствует.

Стихотворение: Смотря на цветок, который держал в воздетой руке Владыка мира, Махакашьяпа неожиданно оказался дома. Назвать это событие передачей главной Дхармы значит сказать, что только для него одного колесница подходящее средство передвижения.

4

Коан: Философ попросил Будду ни говорить, ни молчать.

Комментарий: "Только мои потомки осмелятся ходить с завязанными глазами?"

Стихотворение: Знаете, как трудно закрывать дверь тюрьмы? Слова и речь исчезают. Не остается никакой поддержки. Если эта лошадь дурна, тогда как ей удается выигрывать скачки? 5

5

Коан: Владыка мира садится в свое кресло. Манджушри дает знак звонить в колокол и объявляет: "Слушайте Дхарму Властелина Дхармы! Такова Дхарма Властелина Дхармы!"

Комментарий: Музыка извлекается из цитры без струн. Ее звуки слышатся во всем пространстве и времени.

Стихотворение: Каждое слово безупречно, но человек видит его окончание, которое можно скрыть. Вот флейта без отверстий, она исполняет вселенскую песню покоя.

6

Коан: Император царства Тан с мечом в руке допрашивает двадцать четвертого патриарха-учителя: "Ты ясно представляешь себе пустоту пяти скандх (составляющих)?" "Да", - отвечает учитель. "Ты преодолел рождение и смерть?" - задает второй вопрос император. "Да", - снова отвечает учитель. "Ты можешь отдать мне свою голову?" - спрашивает император. "Это тело не принадлежит мне, как и эта голова", - отвечает учитель. Император обезглавливает его. Из отсеченной головы хлещет белое молоко. Руки императора падают как плети.

Комментарий: Меч у шеи воина казнит весенний ветер.

Стихотворение: Острый клинок летит в воздухе как молния. Если мы осознаем его, нам нечего бояться. Я уйду сегодня утром. Я покидаю страну воды и тумана, но никто не может быть уверенным в том, что мысль не скрывается до сих пор в глубине.

7

Коан: Великий мастер Бодхидхарма пришел в Пагоду Тьё Лам, что в Лак Дуонге. Девять лет он сидел лицом к стене.

Комментарий: Не спи, будь настороже!

Стихотворение: Громадная птица пролетела тысячи миль и достигла южного моря, а затем она пожалела о том, что проделала такой долгий путь. Вчера вечером мы выпили слишком много на Великом Празднике. Сегодня утром нам трудно проснуться.

8

Коан: Второй патриарх-учитель горячо упрашивает Бодхидхарму успокоить его ум. Бодхидхарма отвечает: "Покажи мне свой ум, и я успокою его". Второй учитель признается: "Я долго искал свой ум, но так и не смог найти его!" "Твой ум успокоился", - заключает Бодхидхарма.

Комментарий: На голову трехлетнего мальчика надет цветочный венок, мальчик играет с барабаном. Восьмидесятилетний старик играет с воздушным шариком.

Стихотворение: Если ум есть не-ум, тогда к кому нам обратиться за советом? Разве можно снова стать зародышем? Старый монах, который полагает, будто способен успокоить ум другого человека, просто насмехается над окружающими его людьми и даже не осознает это.

9

Коан: Манджушри замечает, что около Будды сидит в трансе женщина. Он пытается разбудить ее, но его усилия тщетны. Тогда Будда просит Вонг Мина разбудить эту женщину, и тому удается сделать это одним касанием руки.

Комментарий: Ужас развеял все мои богатства.

Стихотворение: Лицезря Будду, я не могу разграничивать. Экстаз кажется нереальным. Если природа не ищет и не выбирает, когда сюда приходит весна, значит весна царит повсюду.

10

Коан: Во время тридцатилетней войны Хо мастер Ма То Дао Нхат никогда не испытывал недостатка в соли и соевом соусе.

Комментарий: Это безукоризненное утверждение, но вызов заключается в том, чтобы есть руками, одновременно удерживая палочки для еды.

Стихотворение: Подружившись с пьяницей, он стал считать трактир своим родным домом. Может быть, бахвалясь тем, что вы великий воин, вы вечно играете роль человека без рубашки?

11

Коан: Бах Труонг возвращается к Ма То для очередной беседы. Ма То истошно кричит. Бах Труонг достигает просветления.

Комментарий: Один единственный взмах киркой лучше тысячи ударов мотыгой.

Стихотворение: Раньше, когда Путь и Книгу еще не путали, я слышал повсюду жужжание пчел. А теперь, когда я сижу на коне и держу в руке меч, я обладаю совершенной цельностью на истинном пути.

12

Коан: Учитель зовет помощника три раза, и тот всякий раз отвечает: "Я здесь". "Мне казалось, что я превзошел тебя, - говорит мастер, - но на самом деле именно ты превзошел меня".

Комментарий: Только тот, кто пьет, действительно точно знает, теплый его напиток или холодный.

Стихотворение: Обе стороны обладают одинаковыми способностями. На кого нам опереться для сравнения? Ты можешь исследовать мои легкие и кишки, но только мне известно мое настоящее состояние.

13

Коан: Дай Куй говорит: "Понятия бытия и небытия сродни цепляющейся виноградной лозе, которая не может выжить на большом дереве". А Шон отвечает: "Если дерево срублено, если виноградная лоза высохла, куда денутся понятия бытия и небытия?" Дай Куй покидает дом, хохоча на ходу.

Комментарий: Вода пребывает в море, а луна - в небе.

Стихотворение: Море спокойно, когда ветер стихает. И все же мы стремимся на поиски вне себя. Один раскат хохота рассеивает тысячи сомнений. Жемчужины отличаются от камней.

14

Коан: Бах Труонг спрашивает Нам Туйена: "Какой будет Дхарма, проповедуемая во вред людям?" Нам Туйен отвечает: "Это не ум и не Будда. Это ничто".

Комментарий: Дхарму искали тысячи мудрецов, но она не оставила ни одного следа. Все они скрыты в великом пространстве.

Стихотворение: Перед тобой стоит коан. Посмотри на него! Внимательно рассмотри коан. Понимаешь? Когда нас приглашают остаться в хижине Будды, мы всякий раз отказываемся. Мы слишком привыкли спать среди суеты.

15

Коан: Нам Туйен говорит: "Ум не есть Будда. Мудрость не есть путь".

Комментарий: Я тоскую по душе непостижимой истины. Вернувшись к себе, я шагаю под сияющей луной.

Стихотворение: Звезды плывут безмолвно. Вселенная покойна, ничто не тревожит меня. Опираясь на посох, я поднимаюсь на террасу. Вокруг царит абсолютная безмятежность, все спокойно.

16

Коан: Для наставления своих учеников мастер Лам Те пользуется только посохом. Всякий раз при виде монаха он кричит.

Комментарий: В полдень пятого дня пятого месяца все яды рта и языка утрачивают свою силу.

Стихотворение: Едва приблизившись к двери, человек слышит истошный крик. Дети и взрослые просыпаются. Первый раскат грома весной. На всех ветвях лопаются зеленые почки.

17

Коан; Мастер Нам Туйен говорит: "Ежедневные мысли -вот путь".

Комментарий: Если холодно, говори "холодно". А если тепло, говори "тепло".

Стихотворение: У драгоценного камня чистая природа. Его красота не зависит от работы искусного ювелира. Если ты не возвратишься к началу своего пути, то можешь сорваться в долину.

18

Коан: Мастер Триё Чау говорит: "На протяжении всех суток напролет тобой управляет время. А я властелин времени".

Комментарий: Он называет себя мастером, и все-таки презирает людей. Его речь ничем конкретным не подкреплена.

Стихотворение: Старик обманывает себя. Он утверждает, что может покорять огнедышащих драконов и яростных тигров все сутки напролет. На самом деле, если человек знает, как превращать железо в золото, он не станет рассказывать о своих способностях первому встречному.

19

Коан: Монах спрашивает Лам Те: "Что представляет собой подлинный человек без высокого общественного положения?" "Сухое дерьмо", ~ отвечает Лам Те.

Комментарий: Он целится в воробья незаряженным ружьем. Он колотит мышь посохом, который не хочет испачкать!

Стихотворение: Подлинный человек без высокого общественного положения это не что иное, как сухое дерьмо. Это учение сбивает с пути истинно практикующих! Посмотрите еще раз, вновь обратите внимание! Разве вы до сих пор ничего не видите? Когда глиняный вол ступает по морю, он не оставляет следов.

20

Коан: Мастер Триё Чау говорит: "Я нашел пожилую даму на горе Нга Дай Сон".

Комментарий: Всякому человеку, совершившему пять главных преступлений, запрещают закрывать уши, когда грохочет гром.

Стихотворение: По мановению ока гора Нга Дай Сон исчезла. Человек неожиданно оказывается дома, не проделав многодневное путешествие. Если война закончена, если человек не грезит о мести, тогда зачем вынимать меч из ножен?

21

Коан: Золотые Будды не могут сохранить тигель, не могут спасти деревянных Будд от огня, а глиняных Будд - от воды. Настоящий Будда спокойно сидит в святилище.

Комментарий: Горы это горы, реки это реки. Где Будда?

Стихотворение: Если портрет Куонга Хсуйена так славится, то только благодаря поэту Вуонгу Дую. У меня тоже есть талант, но зачем мне рисовать? Обрати взор в пространство, погляди на луну и почувствуй прохладный свежий ветер.

22

Коан: Мастер Триё Чау говорит: "Когда я был у Тханха Чау, я соткал льняную робу, весившую семь фунтов".

Комментарий: У Тханха Чау замечательная редиска, но белье Тханха Чау лишь обескураживает людей!

Стихотворение: Какая импозантная льняная роба! Как бамбуковый ствол Триё Чау мог содержать в себе такую робу? Даже если вы дотошно отмеряете унции и ее доли, все равно вы насмехаетесь над всеми восемью братьями Манх.

23

Коан: Некто спросил Триё Чау, есть ли у собаки природа Будды, и тот в один день ответил утвердительно, а в другой день -отрицательно.

Комментарий: Два варианта на выбор, одна возможность.

Стихотворение: Когда вам предъявляют требование люди, вы можете сказать им "да" или "нет". Одно единственное слово изгоняет армию Хо. Тот, кто всю жизнь бахвалится своим великолепием, всего лишь безвестный родственник настоящего воина.

24

Коан: Мастер Триё Чау говорит: "Не останавливайся там, где живет Будда. Быстро проходи мимо тех мест, где Будды нет!

Комментарий: Вода, накапливаясь, создает озеро. Посох, воткнувшись в землю, оставляет в ней отметину.

Стихотворение: Живет или не живет - эти два понятия вообще не имеют смысла. Слова не бывают совершенными. После того как цветок был предложен собранию народа, это событие можно пересказывать. Но в стране Будды человек приходит домой, не сделав ни единого шага.

25

Коан: Демонстрируя свой бамбуковый посох, мастер Тху Сон говорит: "Если вы назовете эту вещь бамбуковым посохом, то попадете в мою ловушку. А если вы не назовете ее бамбуковым посохом, тогда совершите ошибку. Как же вы назовете эту вещь?

Комментарий: Не двигайся! Тот, кто шевельнется, получит тридцать ударов посохом!

Стихотворение: Трудно разобраться, посох перед вами или нет. Кто сможет дать четкий и ясный ответ? Путь есть всегда, но на нем всякий раз натыкаешься на препятствия.

26

Коан: Монах спрашивает Донг Сона: "Кто такой Будда?" Донг Сон отвечает: "Три фунта льна, висящего на стене".

Комментарий: Называть Будду вещью неправильно.

Стихотворение: Кто такой Будда? Три фунта льна, который Донг Сон повесил на стену. Даже если люди перестанут рассуждать, мы все равно будем пользоваться вещами для того, чтобы указывать на истину.

27

Коан: "В чем выражалось намерение великого патриарха Бодхидхармы?" — спросил монах Хиена Ту. "В столике с угощениями перед обителью духов", - ответил Хиен Ту.

Комментарий: Детеныш льва не должен бегать за лавиной.

Стихотворение: Когда корни дерева отсечены, оно падает. Я рассказываю вам то, что увидел своими глазами. Сказать, что намерение великого патриарха Бодхидхармы выражалось в столике с угощениями перед обителью духов, это все равно что заявить о том, что кальсоны и брюки есть одно и то же!

28

Коан: Мастер Во Нгхиеп говорит: "Если провести разграничение между просветлением и не-просветлением, пусть эта граница будет толщиной с кончик волоса, все равно из-за этого люди станут перерождаться в виде лошадей и ослов". Монах Бах Ван Доан отзывается: "Даже если разграничение между просветлением и не-просветлением исчезнет, все равно мы будем по-прежнему перерождаться в виде лошадей и ослов".

Комментарий: Если вы зажжете лес, из него побегут тигры. Если вы станете колотить палкой по кустам, то напугаете змей.

Стихотворение: До чего глупое утверждение! Зачем бить по кустам, пугая змей? Если вам известна дорога к столице, вам не придется никому задавать вопросы.

29

Коан: Мастер Хуйен Са говорит собранию народа: "Благочестивые люди часто рассказывают о своих попытках указать людям путь освобождения. Но как вы покажете путь глухому, немому и слепому человеку? Если вы возденете свою метёлочку, он не увидит ее. Если вы расскажете ему о сидячей медитации, он не услышит вас. Если вы попытаетесь научить его читать сутры, он не сможет произнести ни единого слова".

Комментарий: Мы едим, когда голодны. Мы пьем, когда испытываем жажду. Мы обмахиваем себя опахалом, когда жарко.

Стихотворение: Мы плачем, когда грустим, и смеемся, когда нам весело. Нос вертикален, брови горизонтальны. Голод, жажда, жара и холод - все это естественно. Зачем порождать трудности, которые не существуют?

30

Коан: Мастер Тхуй Нгкием часто говорил себе: "Проснись! Проснись! Никому не позволяй презирать тебя ни на один миг".

Комментарий: Не стоит брать на себя труд проливать слезы до тех пор, пока из твоего рта не хлынет кровь. Гораздо лучше замолчать и ждать прихода весны.

Стихотворение: Мастер Тхуй Нгкием часто говорил себе: "Проснись!" Но в действительности ему недоставало мужества! Если он был настоящим героем, тогда почему он не схватил солнце и не бросил его на землю? 31

31

Коан: "Я войду в мир политики, и тогда появится великий государственный деятель, - говорит Там Тханх. - Но я войду в мир политики не ради него". Хунг Хоа отвечает: "Если появится великий государственный деятель, тогда я не войду в мир политики. Но если бы я вошел в мир политики, то как раз ради него".

Комментарий: Слепая черепаха натыкается на двух парализованных братьев.

Стихотворение: Пусть вы испытываете жажду, все равно не пейте грязную воду. Одна только еда не наполнит ваш желудок. Если ребенок слизывает сахар с ножа, он может порезать язык.

32

Коан: Данг Ан Пхонг входит в комнату, в этот момент мастер Нам Туйен указывает ему на вазу и говорит: "Эта ваза есть объект. Не привязывайся к нему".

Комментарий: Если объект существует, тогда к чему привязываться?

Стихотворение: Чистота зеркала не имеет ничего общего с пылью. Зачем так тяжело работать для того, чтобы избавиться от пыли? Просто наслаждайся этим мгновением. Пообедав, выпей чашку чая.

33

Коан: Мастер Tax Дау говорит: "Ничего нельзя оставить так; ничего нельзя оставить не так; ничего нельзя оставить ни так, ни не так".

Комментарий: Все непостоянно. Страдание существует.

Стихотворение: Я расскажу вам трогательную историю. Но прошу вас подождать, пока облако не пройдет мимо нашей пещеры. Иначе, даже если я и расскажу историю мастерски, все равно между нами сохранится расстояние в десять тысяч миль.

34

Коан: Монах спрашивает мастера Гиап Сона: "Как выгладит мир Гиап Сона?" И Гиап Сон отвечает: "Охватив руками своего детеныша, обезьяна возвращается в свой девственный лес, а в это время лепестки цветов осыпаются на почву зеленой долины".

Комментарий: Захвати с собой посох, и ты будешь отплясывать чечётку везде, где живут люди.

Стихотворение: Никто не бывал в далеком мире Гиап Сона. Но ты должен побывать там. Просветленные люди, способные смотреть глазами великой мудрости, видят полдень в полночь.

35

Коан: Монах спрашивает мастера Мука Чау: "Можно ли все священные буддистские писания прочесть за один вдох?" Мук Чау отвечает: "Если кондитер Тат Ла пройдет здесь, скажи ему, чтобы он зашел ко мне".

Комментарий: Домой приходишь, даже не двигая ногами.

Стихотворение: Священные буддистские писания читаются за один вдох. Не нужно рассматривать каждое слово и фразу. Глубочайшие истины открываются естественным образом, не спрашивай о них горного отшельника.

36

Коан: Однажды в присутствии мастера Лама Те два главных монаха принялись одновременно орать друг на друга. Новичок спросил мастера: "Различаются ли в данном случае наставник и наставляемый?" Лам Те ответил: "Они оба здесь".

Комментарий: Белые обезьяны хаотично жестикулируют.

Стихотворение: Голос просветленного человека слышен сквозь завывания ветра, смысл коана пребывает не вовне. Лам Те знает, как мерить земляной и необрушенный рис. Он разделяет их на доли и распределяет среди всех людей.

37

Коан: Мастер Хуйен Са сказал: "Я подобен землевладельцу. В центре своего участка я посадил дерево. Я хочу продать землю, но сохранить дерево".

Комментарий: Великий океан недостаточно просторен для одного единственного трупа.

Стихотворение: Даже если ты просветлен, даже если мысли перестали бросаться на тебя, все равно нужно решить один маленький вопрос. Правильно ли считать золото и серебро пылью?

38

Коан: Монах спросил мастера Ху Ту: "Какова суть буддизма?" Ху Ту ответил: "Сколько стоит рис в Лу Ланге?"

Комментарий: Тень бамбука подметает пол веранды, но пыль не шевелится. Луна отражается в воде, но на поверхности пруда не остается ни следа.

Стихотворение: Речь достойна воина. Она прекрасно передает мировоззрение людей и помогает им идти по пути освобождения. Сколько стоит рис в Лу Ланге? Если бы ты знал цену, тебе не пришлось бы больше проходить расстояние в тысячу миль?

39

Коан: Монах спрашивает Ван Тху Вьен Минха: "Все вещи попадают в единое. А куда попадает единое?" Ван Тху отвечает: "У реки Хуанхэ пять рукавов".

Комментарий: Я так залюбовался красивыми окрестностями, что не заметил, как моя лодка прошла мимо Туонга Чау.

Стихотворение: Я рассказываю тебе о пяти рукавах реки Хуанхэ для того, чтобы помочь тебе возвратиться домой без необходимости преодолевать долгий путь. Но ты еще не отвел взгляд от раскинутых сетей и поэтому даже не замечаешь, как у тебя над головой порхают птицы.

40

Коан: Мастер Нам Туйен спрашивает Триё Чау: "Новичок, у тебя есть мастер?" Триё Чау отвечает: "Да, у меня уже есть мастер". Тогда Нам Туйен спрашивает: "А что значит иметь мастера?" Триё Чау потирает руки и вежливо отвечает: "Сегодня холодно. Я надеюсь, наш почтенный старец наслаждается прекрасным самочувствием".

Комментарий: Для того, у кого юркие руки, иголки могут заменять палки.

Стихотворение: Потирая руки, Триё Чау показывает нам то, что находится между двумя крайностями наставника и наставляемого. Разве не благодаря уверткам и отговоркам Хоа Лама и Хана Ленха проиграл спор Хои?

41

Коан: Монах спрашивает Мока Ама: "Говорят, что монашеская роба, сотканная из куска материи, почти ничего не стоит. Что это значит?" "Игла не может проткнуть эту робу", - отвечает Мок Ам.

Комментарий: В совершенном состоянии медитации отсутствует всякое разграничение. Даже нить не может отыскать свой путь в пустом пространстве.

Стихотворение: Монашеская роба мягка как снег, но ее не могут проткнуть стальные иглы. Пространство цельно, в нем нет трещин. Каким путем по вечерам нас достигает запах корицы?

42

Коан: Мирянин Лунг объявляет: "Сейчас мы выявим среди вас Будд. Победителями назовут тех, кто выдержит испытание пустотой".

Комментарий: Чтобы ваше имя оказалось в списке победителей, не оставляй страницы неисписанными.

Стихотворение: Можно ли сплести соломенные сандалии из птичьих перьев? Можно ли стать Буддой, приняв участие в этом странном соревновании? Будьте начеку! Не говорите, что будете коронованы после того, как выдержите испытание пустотой. Если же вы сделаете такое заявление, тогда рано или поздно вас сильно поколотят посохом.

43

Коан: Мастер Ту Минх спрашивает Чана Дьем Тру: "Какова суть буддизма?" Чан Дьем Тру отвечает: "Облака, клубящиеся над горной вершиной, не существуют, а отражение луны в воде существует". Ту Минх ревет: "Ты практикуешь уже так много лет, но до сих пор даешь глупые ответы!" Чан Дьем Тру проливает слезы и спустя минуту говорит Ту Минху: "По-видимому, мне не известно о том, какова суть буддизма. Умоляю вас прояснить мне его суть". Ту Минх объявляет: "Облака, клубящиеся над горной вершиной, не существуют, а отражение луны в воде существует". Услышав слова мастера, Чан Дьем Тру преображается и достигает просветления.

Комментарий: Сострадательные люди считают это гуманизмом, а мудрые люди - эрудицией.

Стихотворение: Музыка, которую ты исполняешь, в равной степени принадлежит и мне. Закадычные друзья хорошо знают друг друга. Гора наверху, река внизу, но луна и облака всегда одни и те же.