Рождение дзен буддизма.

 

Термин "школа дзен" впервые был использован в конце восьмого века. Прежде того термины использовали термины Ленг Цзя Цунг, Тунг Чан Цунг, Та Ма Цунг, Хо Со Цунг, Ньё Ту Цунг и так далее. Все эти термины представляли буддистские традиции, которые считали сидячую медитацию сутью практики и основой буддизма.

В середине пятого века индийский монах Гунабхадра (394-468 гг.) перевел Сутры Ланкаватару на китайский язык. Его ученики и друзья организовали курсы изучения этого текста и создали школу, которую назвали Ленг Цзя Цунг (школой Ланкаватары). Сначала дзен буддисты считали Ланкаватару главным текстом.

В седьмом веке китайский монах по имени Тао Шин основал на горе Тунг Шан монастырь, посвященный практике медитации. Один его ученик Хунг Йен продолжил его работу и научил практике дзен несколько учеников, в том числе и таких известных монахов как Шен Хсё, Хуэи Ненг и Фа Йюнг. Позднее Шен Хсё стал учить людей на севере страны, а Хуэи Ненг - на юге. Фа Йюнг (594-647 гг.) остался в монастыре Йео Ци на горе Не Ту. Дзен начал распространяться благодаря Цингу Ту. Согласно большинству источников, Фа Йюнг считается основателем общины Не Ту, но в действительности он не был учеником Тао Шина, да и его роль основателя общины под вопросом. Традиция, основанная Тао Шином и Хунг Йеном называется общиной Тунг Шан. Они оба учили в монастыре на горе Тунг Шан.

Шен Хсё основал северную школу (Пей Цунг). Именно в этой школе начали пользоваться коаном. Хуэи Ненг основал южную школу (Нан Цунг), но по сути основателем этой школы следует считать его ученика Шена Хуэи (668-760 гг.). Большинство исторических документов китайского дзен буддизма пришли как раз из этой школы. Южная школа также развила понятие внезапного просветления, тогда как северная школа занималась доктриной постепенного просветления.

Для того чтобы упрочить известность и престиж южной школы, Шен Хуэи счел необходимым написать историю традиции дзен буддизма. Воспользовавшись доступными ему сведениями, он проследил путь развития индийского буддизма вместе с его двадцатью восемью патриархами, от Будды и Махакашьяпы до Бодхидхармы, первого патриарха школы дзен в Китае. После него печать ума передали Хуэи Ко, затем Сенг Цангу, Тао Шину, Хунг Йену и Хуэи Ненгу. Согласно Шену Хуеи, Хуэи Ненг есть шестой патриарх школы дзен. Сам Шен Хуеи считается законным патриархом Хуэи Ненга.

Исторические документы дзен, предоставленные южной школой, имеют целью упрочение престижа этой школы, следовательно они не отражают всю правду, особенно в отношении северной школы, Шен Хуеи нападал на северную школу, которая пользовалась большой популярностью, поскольку аристократы и придворные с энтузиазмом относились к идее постепенного просветления, проповедуемой этой школой. В то время выражение "школа дзен" еще не использовалось, вместо него произносили традиционное название "школа Бодхидхармы" (Та Ма Цунг).

В то же время в Не Ту монах Хуэиян Су (668-752гг.) работал над доктриной отсутствия слов и букв. Эта доктрина, как и практика исследования коана, получила развитие именно в северной школе, а последующие поколения строили общины дзен под ее влиянием.

Когда северная школа пришла в упадок, южная школа стала быстро развиваться. После Шена Хуэи появились великие монахи вроде Хси Чиен (700-790 гг.), Тао Йи (707-786 гг.), Фа Кин (714-792 гг.), были основаны пять известных школ дзен: Лин Чи, Цао Тунг, Йюн Мен, Куэи Йанг и Фа Йен. Позднее эти школы проявились в Японии и Вьетнаме, особенно Лин Чи и Цао Тунг.

После Шена Хуэи традиция стала называться школой Хо Цо, как и местечко, в котором жил Шен Хуэи. Выражение "школа дзен" появилось во времена По Чанга (720-814 гг.), автора знаменитых монастырских правил дзен. Благодаря этим правилам данная традиция дзен полностью отделилась от школы Винайи.

Дзен берет начало в форме буддизма, возникшей под влиянием китайской культуры. Китайское дерево дзен, перевезенное в Японию, Вьетнам и Корею, пышно разрослось. Дзен буддизм в каждой из этих стран имеет свои особенности и отличается от практики в Китае, но можно легко распознать их тождество.

 

 

Дзен и запад.

 

Множество ученых, монахов, художников, писателей и практикующих мирян потрудились для того, чтобы перенести дзен в Европу и Америку. Оказались ли их попытки успешными?

Если рассматривать объем знаний, то такие ученые как Сузуки, Конзе, Робинсон и Турман проделали громадную работу для привлечения интереса жителей запада к дзен буддизму. Дзен повлиял на мышление таких теологов как Тилих, и таких философов как Фром и Юнг. Существует ли еще дзен на западе как живая традиция? Множество монахов, монахинь и учителей-мирян предлагают там практику, но я полагаю, большая часть практики остается восточной, чуждой западной культуре. До сих пор последователи дзен ищут корни своей традиции в западной культуре. На западе другие культурные, экономические и психологические условия. Невозможно практиковать дзен, просто подражая тому, как едят, сидят или одеваются китайские или японские практикующие. Дзен есть сама жизнь, дзен никому не подражает. Если дзен прочно укоренится на западе, то при этом примет западную форму, отличную от восточного дзен.

 

 

Дзен и Китай.

 

Индийское мировоззрение сильно отличается от китайского, которое родилось в Китае в форме буддизма под названием дзен. Китайцы очень практичные люди. Это подтверждают конфуцианство, даосизм и буддизм. Сделанное Бодхидхармой заявление по его прибытии в Китай стало основой дзен буддистской традиции, потому что оно ясно отражает прагматичную природу китайцев. Индийский мир идей и образов вроде тех, что проявляются в Аватамсаке, Саддхарма Пундарике, Вималакиртинирдеше и других сутрах, в Китае эквивалента не имеет. Возможно, эта склонность к грезам и рассуждениям была одной из причин упадка индийского буддизма в начале восьмого века, Буддизм, основанный на человеческом опыте, а не на рассуждениях, не может существовать без обращения к конкретному духовному опыту в его основе. Китайцы не изучали и не понимали фантастический мир идей и образов индийского буддизма Махаяны. Китайцы перевели, прокомментировали и систематизировали все литературные источники индийского буддизма. Но их практичная природа привлекала их главным образом к эмпирической основе буддизма, и именно эта особенность китайцев позволила буддизму создать крепкий фундамент в китайской почве. Хотя дзен это форма буддизма, он полностью отражает дух и величие индийского буддизма, от его начала и до полного расцвета. По этой причине мы можем сказать, что дзен приносит нам подлинный дух буддизма.

Эмпирическая и прагматичная природа дзен, его склонность непосредственно переживать слова и понятия свидетельствуют о достоверности такого предположения. В Аватамсаке, Шингоне и общинах Тиен Тай Будда представлен иносказательно. В дзен Будда представлен как человек из плоти и костей. Мастер Лин Чи сказал: "Если Будда бессмертен, тогда зачем ему нужно было умирать между двумя деревьями в Кушинагаре? Где он сейчас? Будда, как и мы, должен подчиняться закону рождения и смерти. Вы говорите, что Будда обладает чудесными силами. Но Асуры и Брахма тоже обладают чудесными силами. Разве они Будды? Чудесные силы Будды позволяют ему освободиться от форм, когда он входит в мир форм, освободиться от звуков, когда он входит в мир звуков, освободиться от запахов, когда он входит в мир запахов, освободиться от вкуса, когда он входит в мир вкуса, освободиться от рассудочных представлений, когда он входит в мир рассудочных представлений, освободиться от мыслей, когда он входит в мир мыслей. Приобрести шесть чудесных сил значит понять природу пустоты шести чувственных полей. Хотя Будда пребывает в теле пяти сфер, он все равно ходит по земле, пользуясь своими чудесными силами".

Хотя дзен отличается от индийского буддизма по форме и практике, все-таки он выглядит более подлинным, нежели многие другие буддистские школы. В частности, дзен подчеркивает необходимость практики, ведущей к просветлению, которая есть сама основа буддизма.

Как мы знаем, принцип не-самости используется в качестве средства открытия пути буддизма, и это не догма. Принцип несамости применим как к миру живых существ, так и к миру неодушевленных вещей. He-самость обозначает отсутствие постоянной личности. He-самость это само непостоянство. Все постоянно меняется. Следовательно, ничто не может быть устойчивым как личность. Все на свете представляет собой не-самость.

 

 

Понятие пустоты.

 

Понятие пустоты (шуньяты) в буддизме берет начало в понятии не-самости. Мы должны всякий раз спрашивать: "Пустота это свобода от чего?" В данном случае пустота означает свободу от отдельной, независимой сущности, называемой самостью. Но свобода от отдельной самости, то есть пустота, несет смысл абсолютной полноты!

 

Давайте прочтем отрывок из Самьютта Никайи:

 

""Господи, почему мир называют пустым?" "Потому что в мире не существуют отдельная самость и вещи, обладающие отдельной самостью". "Что такое вещи, не обладающие отдельной самостью?" "Глаз, форма не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости. Точно так же, ухо, нос, язык, тело, мысли, их объект и их познание тоже не обладают отдельной самостью, а также тем, что принадлежит отдельной самости"".

Все явления (физические, психологические и физиологические) лишены постоянной личности. Быть пустым не значит быть несуществующим. Это значит пребывать без постоянной личности. Для того чтобы пояснить этот момент, Нагарджуна в своей Махапраджнянарамита Сутре (второй век) сказал: "Все явления существуют благодаря пустоте". И в этом утверждении нет никакой двусмысленности. Если смотреть на мир как на нечто непостоянное, как на не-самость, тогда его составляющие просто не могут быть вечными или обладающими абсолютной личностью. Существование было бы невозможным, если бы вещи не были пусты, то есть свободны от абсолютной самости. Если бы они были постоянными, тогда как зерно смогло бы превратиться в колос? Как ваша маленькая дочка могла бы превратиться в красивую девушку? Как мог бы закончить свой срок тоталитарный режим? Настаивать на существовании абсолютной личности значит отрицать существование вещей, тогда как провозглашение принципа не-самости есть утверждение жизни. Вещи реальны только тогда, когда они лишены устойчивой личности. Такое понимание можно выразить в следующих формулах:

Непостоянство - не-самость - вещи существуют.

Постоянство - устойчивая личность - вещи не существуют.

Понятие пустоты, согласно буддизму, есть утверждение существования вещей, а не их отрицание. Наше желание видеть мир, в котором вещи постоянны и нерушимы, неосуществимо по своей сути.

 

 

Дополнительные понятия.

 

Ранние школы буддизма (такие как Сарвастивада, Саутрантика и Тхеравада) по этой причине основали философские системы, которые нацелены на демонстрацию того факта, что вещи с постоянными личностями не существуют, тогда как вещи (дхармы), которые лишены абсолютной личности, существуют.

Однако для того чтобы не путать личность и существование, эти школы учат тому, что вещи существуют только в настоящий миг. Эти школы, в особенности Сарвастивада, изучают и анализируют физические, физиологические и психологические явления а также остальные явления, которые нельзя поместить в означенные категории. В мире очень много трудов, посвященных подобным исследованиям и анализам. Боязнь ничто, вызванная непониманием доктрины не-самости, появляется из-за нашей потребности подтвердить существование вещей. Но в утверждении о том, что вещи существуют в настоящий миг, люди породили некоторые трудности. Как нам объяснить, скажем, карму, перерождение и просветление, если мы не умеем выявить связь между вещами, существующими в настоящий миг, и вещами, которые существовали в прошлом или будут существовать в будущем?

Ранние буддистские школы развили другие представления для завершения своей доктрины. Например, в школе Сарвастивада учили тому, что с точки зрения ноумена вещи существуют в прошлом, настоящем и будущем, но с точки зрения феномена они существуют только в настоящий миг. Формула "личность не существует, вещи существуют" не исчерпывается установкой "истинная природа вещей существует постоянно в прошлом, настоящем и будущем".

Школа Тхеравада пользуется понятием достижения для того, чтобы установить связь причины и следствия между вещами. Школа Саутранктика пользуется понятием семян (биджа), укрощение энергии привычки (васана) и происхождение (готра). Школа Сарвастивада учит доктрине плюралистического реализма, это своего рода пан-реализм, и все свое время тратит на изучение и анализ представлений о дхармах.

 

 

Реакции на схоластику.

 

В качестве реакции на эти схоластические и догматические тенденции, возникли новые школы и доктрины. В середине четвертого века до нашей эры школа Махасангхика снова подняла вопрос познания. Она подчеркивала важность очищения ума для достижения просветления. Показывая тщетность исследования и анализа дхарм, эта школа стремилась к непосредственному духовному переживанию.

Возникшая в третьем веке до нашей эры школа Пудгалавада провозгласила, что самость существует, что воззрение школы Стхарива на понятие самости противоречит духу буддизма. Хотя школу Пудгалавада многие люди объявили еретической, она смогла продемонстрировать множество ошибок, совершенных традициями, склонными к схоластике и догмам. Из двухсот пятидесяти тысяч буддистских монахов, живших тогда в Индии, одна четверть приходилась как раз на школу Пудгалавада.

Во втором веке до нашей эры люди стали свидетелями появления первого текста под названием Праджняпарамита Сутра, тогда же возникла доктрина пустоты в попытке восстановления изначального духа буддизма. Праджняпарамита, как и другие тексты Махаяны, например Садхармапундарика, Ланкаватара, Махапаринирвана и Аватамсака, появлялись и в следующем веке. Исследования, проводимые школами Махасандхика и Пудгалавада, способствовали возникновению школ Махаяны.

Для того чтобы лучше рассмотреть характеристики дзен, мы должны изучить основные особенности школ Шуньятавада и Виджнянавада. Школа Шуньятавада, позднее получившая название Мадхьямики, основана на священных писаниях Праджняпарамиты, тогда как школа Виджнянавада зиждется на Сандхинирмокане, Ланкаватаре и других текстах. Все эти тексты используются в традиции дзен. Я полагаю, что дзен буддизм отражает суть всех священных писаний Махаяны наиболее гармоничным образом.

 

 

Возвращение к истоку.

 

Краеугольным камнем идеи Праджняпарамиты выступает понятие пустоты. Поначалу, как мы знаем, слово "пустота" означало отсутствие постоянной самости. Когда школа Сарвастивада объявила, что с феноменальной точки зрения вещи не существуют как постоянные личности, что истинная природа вещей существует с онтологической точки зрения, стало очевидно, что постоянная личность вещей выступила под маской онтологической сущности. Праджняпарамита объясняет: "У вещей нет своей природы, и нет никакой онтологической сущности". Праджняпарамита своим заявлением возвращает нас к истоку буддизма.

Понятия непостоянства, не-самости, взаимопроникновения и пустоты есть средство, нацеленное на выявление ошибок познания, а не на описание объектов познания. Эти понятия следует рассматривать как методы, а не как информацию. Согласно Ваджрачхедика Праджняпарамите, это самый важный вопрос. Вот что сказал Будда Субхути, когда тот спросил его о том, как достичь правильного понимания:

"Бодхисаттвы думают так: "Сколько бы видов живых существ ни было на земле, пусть он рождаются из яиц, чрева или естественным образом, есть у них форма или нет, есть у них органы восприятия или нет, а может быть, никто не сможет сказать, воспринимают ли они мир, все равно мы должны вести всех этих существ к высшей нирване, чтобы они освободились. Когда это бесчисленное, неизмеримое, бесконечное множество существ освобождается, мы в действительности не думаем, что освободилось одно единственное существо". Почему так? Субхути, если бодхисаттва держится за представление о том, что существует самость, человек, живое существо или отрезок жизни, значит этот человек не подлинный бодхисаттва".

Для чего исправлять представления об источнике ошибок? Потому что представления это не реальность. "Вести всех существ нирване" - вот сама реальность, но слова "вести", "все существа", "нирвана", "ведущий" это лишь понятия. Почему реальность и понятие так далеки друг от друга? В самой реальности разделения нет. Но в мире понятий "реальность" наполнена категориями: субъект/объект, самость/не-самость и так далее. Это не настоящая реальность, а ошибочный образ реальности. Первопричина ошибочного образа называется пристрастием или воображением (викальпой) в школе Виджнянавада.

Растущий на подоконнике цветок есть истинный цветок в своей беспристрастной природе. Как только мы помещаем его в некую категорию, его природа сразу же перестает проявляться. На месте цветка появляется ошибочный образ. Слово "пустой", которое поначалу означало отсутствие постоянной личности, теперь приобретает другое значение: образ, созданный понятием, не представляет реальность, он воображаем.

 

 

А, которое не есть А, представляет собой истинное А.

 

В Ваджрачхедика Праджняпарамите мы находим много выражений типа "Л, которое не есть Л, представляет собой истинное А". Давайте рассмотрим некоторые примеры. "То, что Татхагата называет живым существом, по сути не есть живое существо. Поэтому оно и называется живым существом". "Субхути, то, что называется понятием дхарм, не есть понятие дхарм. Поэтому оно и называется понятием дхарм". Это означает, что реальность бывает реальностью только тогда, когда ее не воспринимают понятийными категориями. "Этот цветок, который не представляет собой понятие, и есть подлинный цветок". Здесь мы вновь сталкиваемся с отказом от принципа постоянной самости и от склонности воспринимать вещи посредством рассудочной деятельности. Практикующий Путь должен начать непосредственное общение с реальностью, не позволяя понятиям отделять его от этой реальности. Реальность невозможно постичь, и ее нельзя описать словами. Реальность есть реальность, она такова. Отсюда возникло слово таковость (татхата).

Праджняпарамита начинает с этого утверждения: нет истинной природы, нет постоянной самости. В качестве средства предложили пустоту. Когда мы начинаем относиться к ней как в реальности, мы нуждаемся в противоядии.

Махаратнакута повествует: "Привязанность к ошибочным воззрениям сравнима с болезнью. Все ошибочные воззрения можно излечить, не лечится только навязчивое восприятие пустоты. Лучше считать себя большой горой, чем питать привязанность к небытию".

По этой причине настоящая пустота тождественна татхате, которая представляет собой реальность без категорий и понятий. Многие люди заходят слишком далеко в восприятии пустоты или татхаты как онтологической основы всего. Представление об онтологической сущности, как мы уже знаем, есть понятие скрытой абсолютной самости, что Праджняпарамита не поддерживает. Здесь можно сказать только, что пустота или татхата это реальность без рассудочных представлений. Все понятия о пустоте чужды пустоте, все понятия о татхате чужды татхате. Проникнуть в реальность пустоты или татхаты значит обрести ясное понимание. Давайте прочтем следующий диалог в Аштасахастрика Праджняпарамите:

 

Субхути: "Поистине замечательно, что татхата может проявлять истинную природу вещей, когда ничего нельзя сказать об истинной природе вещей! Владыка, я говорю, что мы не можем ничего сказать о самих вещах, правильно ли я понял тебя?"

Будда: "Ты прав, мы не можем говорить о вещах".

Субхути: "Могут ли расти и сокращаться вещи, которые выходят за пределы слов?"

Будда: "Нет, не могут".

Субхути: "Если все так и есть, тогда шесть практик парамиты (эти практики ведут к абсолютному просветлению: щедрость, дисциплина, терпение, усердие, медитация и мудрость) не могут развиваться. Как бодхисаттва сможет достичь абсолютного просветления? Как мы можем осознать свою полную просветленность, не совершенствуя шесть парамит?"

Будда: "Субхути, ничто не растет и не уменьшается в природе шести парамит. Бодхисаттва, который практикует парамиту щедрости, развивает парамиту щедрости, практикует искусное средство, никогда не думает: "Парамита щедрости это процесс роста или уменьшения". Напротив, он думает: "Парамита щедрости есть не что иное как слова". Когда бодхисаттва делает кому-то подношение, он отдает все свое сердце и все заслуги своего поступка как дар мудрости всем существам. Это подношение выражает метод реализации абсолютной щедрости. Практикуя дисциплину, терпение, усердие, медитацию и мудрость, он действует точно так же".

Субхути: "А что такое абсолютное просветление?"

Будда: "Это татхата. Татхата ни увеличивается, ни уменьшается. Если ум бодхисаттвы все время мирно пребывает в татхате, тогда бодхисаттва близок к абсолютному просветлению, и он никогда не сможет потерять его. Реальность выходит за пределы слов и понятий, она не содержит парамиты или дхармы, и она не увеличивается и не уменьшается. Когда бодхисаттва все время пребывает в этом уме, он близок к абсолютному просветлению".

 

 

Проникновение в татхату.

 

Отождествление татхаты с пустотой это попытка помешать людям сделать из пустоты некое понятие. Точно так же, Махапраджняпарамита Сутра предлагает выражение не-пустой (ашуньята). "He-пустой" это еще один термин пустоты и татхаты. Ашвагхоша в Махаяна Шраддхотпаде замечательно описывает термин "не-пустой". Сделав утверждение о том, что татхату вещей невозможно описать словами, Ашвагхоша говорит о существовании некоего метода, посредством которого можно проникнуть в татхату, он состоит из "искусного следования". Согласно Ашвагхоше, этот метод предполагает отказ от нашей склонности к двойственному мировосприятию. Когда мы о чем-то говорим, мы не отделяем субъект, который говорит, от субъекта, о котором говорят. Когда мы что-то видим, мы не отделяем субъект, который видит, от субъекта, который видят. Научившись превосходить разграничение, мы начинаем проникать в мир татхаты. Метод "искусного следования", согласно Ашвагхоше, предназначен для расчистки пути среди слов и понятий для того, чтобы осознать реальность.

Словами и понятиями следует пользоваться, не позволяя себе увлекаться ими. На самом деле, слова и понятия могут оказаться очень полезными и даже обязательными. На уровне слов и понятий можно разграничить две формы татхаты: пустоту и не-пустоту. Пустота не представляет собой понятие, поэтому ее называют истинной пустотой, не-пустота тоже не представляет собой понятие, поэтому ее называют истинной не-пустотой. Все это призвано противостоять понятию пустоты, которое есть первый и главный враг пустоты.

 

 

Субъект и объект.

 

Разграничение между субъектом и объектом (склонность к двойственному мировосприятию) это причина всех ошибок как в отношении знаний, так и в отношении практики. Установка Праджпяпарамиты на непосредственное познание и ее метод четко проясняются в нижеследующем отрывке из Аштасахасрика Праджняпарамиты, который я считаю подлинным текстом дзен:

 

Субхути: "Как Бодхисаттва должен практиковать, чтобы ясно видит, что вещи не имеют собственной природы?"

Будда: "Следует полагать, что формы лишены истинной природы формы, а чувства - истинной природы чувства. То же самое верно в отношении других органов чувств и их объектов".

Субхути: "Если вещи лишены истинной природы, тогда как Бодхисаттва реализует совершенную мудрость?"

Будда: "Отсутствие реализации и есть процесс реализации совершенной мудрости".

Субхути: "Почему ты называешь реализацию отсутствием реализации?"

Будда: "Потому что мы не можем постичь ни мудрость, ни Бодхисаттву, который практикует мудрость, как нам не под силу постичь реализацию, реализующего человека, методы или средства реализации. Следовательно, реализация мудрости есть отсутствие реализации, при котором любые логические рассуждения теряют всякий смысл".

Субхути: "Если все так и есть, тогда как может новичок реализовать мудрость?"

Будда: "С первого мгновения осознанности Бодхисаттва должен медитировать на недоступную природу или на недостижимость (анупаламбху) вещей. Практикуя шесть парамит, Бодхисаттва должен сказать себе, что ему нечего достигать".

Субхути: "Что такое достижение? Что такое отсутствие достижения?"

Будда: "Достижение имеет место там, где все еще существуют объект и субъект. А отсутствие достижения - там, где объект и субъект перестают существовать".

Субхути: "Что такое субъект/объект, что такое отсутствие субъекта/объекта?"

Будда: "Субъект/объект пребывает там, где есть разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где есть разграничение между достигающим просветления человеком и достигаемым просветлением. Субъекта/объекта уже нет там, где пропадает разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где пропадает достигающий просветления человек и достигаемое просветление".

 

 

Трое врат освобождения.

 

Школа Цао Тунга, как мы знаем, подчеркивает важность отсутствия достижения. Такая позиция отражает дух Праджняпарамиты. Принципы, звучащие как "медитация без субъекта" и "практика и просветление едины", без сомнения, берут начало в принципе отсутствия достижения. Следует отметить, что доктрина отсутствия достижения исходит из понятия бесцельности (апранихиты) в раннем буддизме. Дигха Никайя, Лалита Вистара, Абхидхармакоша Шастра, Вибхаса и Вишудхимагга - все они повествуют об этом в контексте трех врат освобождения.

Трое врат освобождения это пустота (шуньята), отсутствие символов (анимитта) и бесцельность (апранихита). Пустота это отсутствие постоянной личности вещей. Отсутствие символов это природа нерассудочного отношения к вещам. Бесцельность это мироощущение человека, который не чувствует потребность стремиться к чему-то, что-то осуществлять или достигать. Смысл санскритского слова "апранихита" таков: положить перед собой ничто. Вибхаса, Абхидхармакоша Шастра и Вишудхимагга склонны толковать бесцельность как отсутствие желания; вещи непостоянны, поэтому к ним нельзя стремиться. По этой же причине эти тексты толкуют отсутствие символов как ложную ценность сведений, принесенных органами чувств.

Поэтому большинство ранних буддистских писаний толкуют трое врат освобождения скорее с точки зрения нравственности, нежели как теорию познания. В буддизме Махаяны, а особенно в дзен, можно найти тесную связь между этими вратами. Отсутствие абсолютной личности в каждой вещи (пустота) проявляется нерассудочным знанием (отсутствие символов), при котором нет субъекта, ищущего объект (бесцельность). В истинном познании реальности уже нет разграничения между субъектом и объектом, достигающим и достигаемым.

Но если бесцельность означает прекращение желания непосредственного восприятия непостоянных вещей, тогда можно сказать, что все еще существует желание личного освобождения -иначе говоря желание просветления, которое радикально противоположно идее бесцельности в Праджняпарамите и дзен. Жак Герне в предисловии к своему переводу книги "Разговоры с мастером Шен Хуэи" повествует о мгновенном просветлении, которого нет в индийском буддизме, как об особенности китайского дзен буддизма. Но я полагаю, что он не прав. Основой доктрины мгновенного просветления стало понятие отсутствия достижения в Праджняпарамите. Рассмотренные нами отрывки из Праджняпарамиты ясно демонстрируют этот факт.

 

 

Восемь отрицаний Нагарджуны.

 

Во втором веке нашей эры Нагарджуна систематизировал философию Праджняпарамиты. Он собрал материал для Махапраджняпарамита Шастры, Мадхъямика Шастры и Двадасаникайя Шастры. Его ученик Арья Дева собрал материал для Сата Шастры в таком же философском ключе. Позднее три писания Нагарджуны стали основой школы Махаяна, которую в Индии назвали Мадхьямикой, а в Китае - Сан Лун. Мадхьямику основал Кандракирти, а Сан Лун основал Ки Цанг.

Метод Мадхьямики предписывает применять абсурдные, бессмысленные понятия и цели, указывая на реальность пустоты, как это делает Праджняпарамита. Это не лингвистическая философия, не просто игра слов и не ловкий интеллектуальный пассаж. Цель Мадхьямики - в том, чтобы свести все понятия к абсурдности для того, чтобы открыть дверь нерассудочного познания. Мадхьямика не собирается предлагать некое воззрение на реальность в пику другим воззрениям на реальность. Согласно Мадхьямике, ошибочны все воззрения, потому что они не есть реальность. Следовательно, Мадхьямика выступила в качестве метода, а не доктрины. Таким образом, Мадхьямика становится законным наследником философии Праджняпарамиты.

Нагарджуна в своей Мадхьямика Шастре предлагает следующие восемь отрицаний: не бывает создания, не бывает разрушения, не бывает продолжения, не бывает прерывания, не бывает объединения, не бывает множественности, не бывает приближения, не бывает удаления.

Вот отрицание восьми основных понятий, посредством которых обычно воспринимается реальность. Остальные понятия, берущие начало из данного свода концепций, такие как причина/следствие, время/пространство, субъект/объект и так далее также анализируются и в конечном итоге отражаются Нагарджуной просто как производные разграничивающего познания. Например, рассуждая о создании, мы говорим также и о создаваемом объекте, но если пуститься на поиски этого объекта, то его не найти. Создание невозможно без создаваемого объекта. Нагарджуна говорит, что ничто не создает себя, потому что создание как таковое не существует. Для того чтобы продемонстрировать свою правоту, Нагарджуна ставит такой вопрос: возможно ли, что следствие Б существует наряду с причиной А еще прежде, чем А сделает Б своим производным?

 

 

Если в примере 1 мы ответим, что следствие Б не существует в причине Л, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае создание невозможно. Действительно, если между Б и А нет никакой связи, если Б не существует в А, значит Б просто не способно возникнуть из Л. Цыпленок не может родиться из ящика стола, он рождается из яйца. Если в примере 2 мы ответим, что следствие Б уже существует в причине А, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае Б не нуждается в создании, так как оно уже существует. Связь между яйцом и цыпленком это не связь причины и следствия. Здесь имеет место становление, а не создание. Таким образом, понятие создания становится абсурдным. В процессе исследования можно увидеть природу непостоянства, не-самости и пустоты того, что мы считаем объектом создания и разрушения.

 

 

Срединный путь.

 

Точно также Нагарджуна, очень осторожно избегающий подмены одной концепции другой, развеял все понятия. Например, в процессе анализа понятия "создание" он свел воедино понятия "становление" и "отсутствие создания". Оба этих понятия поддались диалектике Нагарджуны. Его диалектика нацелена на противодействие концепциям таким образом, чтобы нельзя было использовать концепции, диаметрально противоположные им. По этой причине такой путь называется срединным. Термин "срединный" не обозначает синтез между противоположными понятиями, такими как "бытие" и "небытие", "создание" и "разрушение". Он обозначает выход за пределы всех понятий.

Эта диалектика также выражена в принципе двух истин: абсолютной истины (парамарта сатья) и относительной истины (самвритти сатья). В своей чистой форме, представленной просветленным человеком, диалектика есть абсолютная истина. В плену концепций она становится относительной истиной. Для того чтобы истина снова стала абсолютной, необходимо сделать новый шаг. Если истина все еще воспринимается в контексте рассудочных представлений, тогда нужно сделать так, чтобы она вернулась к своей изначальной чистой форме.

Концептуальное описание (относительная истина)

1. Бытие

2. Бытие и небытие

3. Бытие и небытие - ни бытие, ни небытие

4. Ни небытие, ни не-небытие

Не концептуальное описание, в диалектической форме (абсолютная истина)

1. Небытие

2. Ни бытие, ни небытие

3. Ни небытие, ни не-небытие

4. Ни "ни небытие", ни "ни не-небытие" и так далее

  Согласно принципам "трех врат освобождения", отрицание играет роль разрушения концепций до той степени, при которой практикующий избавляется от всякого разграничения и проникает в не разграниченную реальность. Диалектика призвана создавать момент преображения, а не толковать истину. В таких тесных отношениях между языком и отношением дзен можно ясно увидеть философию Праджняпарамиты и Мадхьямики.

Мастера дзен не пользуются диалектикой так, как делал это Нагарджуна, но их слова, поступки и воззрения тоже имеют эффект ниспровержения рассудочных понятий, провоцирования перелома и создания условий, при которых человеку открывается картина реальности. Если бы мы проводили все свое время в монастыре дзен и изучали там писания Праджняпарамиту и Мадхьямику, нам не хватало бы времени на непосредственную практику дзен. Но эти писания доступны людям даже в монастыре, и к ним можно обратиться в любое время.

 

 

Школа Виджнянавада.

 

Школа Виджнянавада, которая берет начало главным образом в исследованиях школы Сарвастивада и в какой-то степени является ее наследницей, тоже рассматривает вопрос татхаты, которым в свое время занималась философия Праджняпарамиты, но Виджнянавада применяет феноменологическую модель.

Самые важные писания школы Виджнянавада это Сандхинирмокана Сутра, появившаяся в середине второго века нашей эры, и Ланкаватара Сутра, появившаяся в начале третьего века нашей эры. По словам Дайзеца Тейтаро Сузуки, по сути Ланкаватара это писание не Виджнянавады, а дзен. Сузуки объясняет это тем, что Ланкаватара единственный текст, который первый патриарх дзен Бодхидхарма передал своему ученику Хуэю Ко, и это писание подчеркивает важность внутреннего духовного ощущения Будды и достижения просветления. Но на самом деле, почти все буддистские писания повествуют о духовном переживании и достижении просветления. Нельзя сказать, что писание Праджняпараяита не основной текст дзен; напротив - Ваджракчедика (резчик по алмазу) и Хридайя (сердце) это два самых известных текста Праджняпарамиты среди практикующих дзен. Тот факт, что Бодхидхарма передал Хуэю Ко Ланкаватару, дает нам ясно понять, что Ланкаватара была любимым писанием Бодхидхармы.

Ланкаватару можно считать основным писанием дзен буддизма, как думал Сузуки, но в то же время это основное писание школы Виджнянавада. Отсюда следует вывод о том, что Виджнянавада и дзен были тесно связаны, это же верно в отношении Праджняпарамиты и дзен.

 

 

Классификация дхарм.

 

Виджнянавада делит дхармы (вещи) на пять групп:

1) 8 явлений ума (читта).

2) 51 явление состояний ума (читта сика).

3) И физических и психологических явлений (рупа).

4) 21 относительное явление (читта випраютасамсака).

5) 6 не обусловленных явлений (асанкрта).

 

Всего имеется сто дхарм. Последняя категория включает в себя дхармы, которые не считаются обусловленными, вот их отличительные признаки: 1) не обусловленное пространство, то есть условия ни создают, ни разрушают его; 2) отсутствие обусловленности, требуемое просветлением; 3) природа не обусловленного, которая не имеет ничего общего с просветлением; 4) не обусловленное, которое есть свобода от всех удовольствий и боли; 5) не обусловленное, которое есть прекращение всякого мышления и ощущения; 6) не обусловленное татхаты.

Здесь следует обратить внимание на то, что татхата тоже считается дхармой. Если дхармой называть "все, что можно облечь в рамки рассудочных представлений", тогда почему татхата, выходящая за пределы всех понятий, тоже считается дхармой? Виджнянавада дает такой ответ: "Татхата и все остальные дхармы невозможно логически объяснить. Подобные сведения используются только согласно некой договоренности или целесообразности.

Тримсика Виджняптиматрата Васубандху начинается с утверждения об этих сведениях: "Из-за предполагаемого существования постоянных личностей и дхарм, обладающих этой постоянной личностью, проявляется очень много различных сведений. Все эти сведения исходят из сознательного познания (виджняна).

 

 

Сознательное познание.

 

Итак, признание ста дхарм, разделенных на пять групп, это только принятие предположения о существовании дхарм. Это принятие служит средством для начала объяснения доктрины Виджнянавада. Этот момент уже выделяет различие между методологиями Виджнянавады и Сарвастивады. Согласно Виджнянаваде, всякое ощущение, восприятие, мышление или знание проявляется из хранилища сознания, которое называется алая-виджняной. В своей нерассудочной природе алайявиджняна есть татхата "мудрости великого и совершенного зеркала".

 

Все восемь типов сознательного познания (виджнян) делятся на три категории:

1. Виджняна познания объектов ( виджняптирвисая), занимающаяся зрением, осязанием, слухом, вкусом и запахом, и мановиджняна, которая есть центр ощущения, восприятия и мысли.

2. Виджняна деятельности мысли (манас), центр разграничения самости/не-самости и центр рассуждения.

3. Виджняна основы (алая), основа проявления всех знаний, субъекта и объекта.

Махаяна Шраддхотпада Шастра так говорит об алае: "Истинный ум (высшая реальность) можно воспринимать двояко: со стороны рождения/смерти (явлений) и со стороны истинной природы (татхаты). Явления исходят из "татхаты", и они не представляют собой копию "татхаты", но и не отличаются от нее. Термин "алая" означает основу разговора и проявления всех дхарм, то есть "татхаты».

Все виджняны, все ощущения, всякое восприятие и размышление содержат в себе одновременно как свой субъект, так и объект познания. Когда глаз находится напротив цветка, можно сказать, что глаз и цветок это дхармы, которые могут существовать отдельно друг от друга, но когда имеет место "видение", субъект и объект зрительного восприятия сосуществуют в ощущении. Цветок это не видимый объект. Объект зрительного восприятия ограничен рамками самого видения, и он не может существовать независимо от субъекта ощущения.

 

 

Этот рисунок показывает нам, что в случае возникновения ощущения первая фаза, представляющая собой сообщение между физиологическим явлением (глазом) и физическим явлением (цветок), уже миновала, чтобы перейти во вторую фазу, то есть ощущение (видение). Этот момент подчеркивает еще одно различие между феноменологическим стилем Виджнянавады и склонностью Сарвастивады к плюралистическому реализму. Верно ли отражает реальный цветок в образе цветка, возникающего в ощущении? Вот важный вопрос. Связь между реальным цветком и возникающим от него ощущением, есть еще один субъект, выделенный Виджнянавадой.

Первая точка зрения заключается в том, что мир ощущений и понятий это единственный мир виджняны (сознательного познания). Объект виджнян это единственный объект познания. В таком случае можно задаться вопросом о том, существуют ли вообще физиологические и физические условия, согласно которым возникают виджняны? Виджнянавада говорит нам о том, что такие условия существуют в качестве объекта алаи, их можно назвать "миром самой реальности". Роль алаи заключается в том, чтобы поддерживать все дхармы и проявлять их. Алая также имеет определение сарвабиджаки (всех семян). Слово "алая" означает сохранять и поддерживать. Алаю считают виджняной, но все же она действует не так, как мановиджняна или манас в разграничении субъекта и объекта, самости и не-самости.

В случае чистого ощущения, при котором нет разграничения субъект/объект, проявляется "мир самой реальности". Этот реальный мир и есть татхата, истинная природа алаи. Если виджняны отделены от разграничения типа субъект/объект, тогда они становятся мудростью {джнянами) и совершенным проявлением самой реальности.

 

 

Метод Виджнянавады.

 

Каждая виджняна состоит из трех частей: субъекта (даршанабхаги), объекта (нимиттабхаги) и истинной природы (свасамвиттибхаги).

 

 

Каждое ощущение, всякое восприятие, любая мысль - все это также обладает означенными тремя частями. Понятие о трех частях показывает, что Виджнянавада выделяет онтологический вопрос. Часть, получившая название истинная природа, считается основой реальности, сутью виджняны и татхаты. Первые две части это только проявление татхаты. В океане каждая капля соленая, вот точно так же каждая дхарма есть проявление татхаты. Видение реальности это не прикрепление к вещам ярлыков, а восприятие их истинной природы.

Какую методологию предлагает Виджнянавада? Прежде всего, необходимо признать важность отсутствия двойственности. Создаваемые вещи взаимозависимы, они не обладают независимой истинной личностью. Это явление получило название взаимозависимой природы вещей (паратантра). Неправильны все знания, которые не основаны на принципе паратантры. Такое знание не отражает реальность. На самом деле, оно содержит иллюзию-воображение, которое называется викальпой. Викальпа разрезает реальность на отдельные куски, придавая каждому из них отдельную личность. Викальпа разграничивает. Если викальпа устранена, знание становится чистым и получает возможность проявить татхату. Тогда вещи будут представлены в своей таковости. Они проявят свою природу ниспанны (совершенного знания). Очищенные знания называются мудростью (джняной).

По сути, викальпа, паратантра и ниспанна это всего лишь состояния знания. Когда знание есть викальпа, тогда объект знания тоже есть викальпа. Когда знание очищено паратантрой, объект знания проявляется в своей природе паратантры. Когда знание абсолютно чистое, объектом знания становится ниспанна. Мы снова отмечаем единство субъекта и объекта знания.

Описывая эти три природы (три-швабхавы) дхарм, Виджнянавада говорит нам, что в действительности эти три природы не существуют. Например, рассмотрим природу викальпы (иллюзия-воображение) вещей. Эта природа представляет собой единственную вуаль иллюзии, через которую человек видит вещи. То же самое верно в отношении природы паратантры и ниспанны. Вещи не имеют истинной личности, поэтому они не могут обладать никакой "природой".

Виджнянавада основывает принцип не-природы (три-нисвабхаваты) в противовес принципу трех природ, который был основан раньше для того, чтобы вести людей по пути очищения знаний. Этот метод предписывает нам размышлять о методе Мадхьямике, при котором пользуются концепциями ради разрушения самих концепций. В то же время этот метод показывает нам, что Виджнянавада тесно связана с методом дзен. Согласно Виджнянаваде, абсолютную реальность невозможно описать тремя природами или тремя не-природами, а также любой иной концепцией. Причина в том, что татхата, абсолютная истина дхарм {дхарманам парамартха) проявляется только вместе с просветлением человека.

 

Как Праджняпарамита и дзен, Виджнянавада подчеркивает важность отсутствия достижения в процессе очищения знаний. Васубандху в своей Тримсике пишет так:

 

"Виджняна не желает оставаться в покое в своей недуалистической природе, поэтому корни разграничения между субъектом и объектом все еще существуют, они не устранены. Когда практикующий помещает перед собой то, что он считает истинной природой виджняны (виджняптиматра-свабхава), еще до сих пор нет в истинной природе виджняны, поскольку он продолжает разделять субъект и объект. Столкнувшись непосредственно с объектом знания, практикующий не считает его объектом собственного сознания и начинает спокойно жить в истинной природе виджняны, потому что он устранил двойственное мировосприятие. Эта реальность, которую нельзя ни постичь, ни обрести, и есть трансцендентальная реальность.

 

 

Алая как основа.

 

Истинная природа виджняны, о которой говорит Васубандху, есть не что иное, как татхата, "лучистая природа знания". В состоянии просветления пять виджнян ощущения становятся "мудростью чудесной силы", мановиджняна - "мудростью чудесного исследования", манас - "мудростью не разграничивающей природы", а алая - "мудростью великого и совершенного зеркала".

Дзен буддизм не вступает в область анализа и обсуждения, как поступает Виджнянавада, но дзен буддизм содержит ее сокровенный дух. Понятие алаи может пролить яркий свет на механизм просветления дзен. Алая есть глубокая основа жизни и духа, тогда как мановиджняна и манас есть только отражающие элементы, идеи и концепции. С феноменологической точки зрения, алая это основа бытия и небытия. Она сохраняет и поддерживает энергию и аромат дхарм. Эта энергия и аромат называются семенами (биджи). Манас и мановиджняна проявляются на основе алаи. Корни, берущие начало в их ошибках, пробиваются к алае, и их называют термином "анусая". Человек, практикующий медитацию на паратантру (взаимозависимую природу вещей), вызывает перемены в сердце алаи, которые преображают и нейтрализуют корни анусаи. Просветление это плод такого преображения, оно называется асраяпаравритти. По словам Хуиана Ценга, это слово означает преображение (паравритти) и поддержку (асраю). Преобразить не значит разрушить. В данном случае поддержка есть паратантра. Используя принцип паратантры в качестве основы, человек преображает семена и корни

неведения в семена и корни просветления. Это преображение происходит не только в манасе и мановиджняне, но и в сердце самой алаи. Когда алая просветлена, манас и мановиджняна тоже просветляются.

 

 

Для просветленного человека цветы и трава, горы и реки предстают уже не образами викальпы, а возникают в реальности, приобретенной "мудростью чудесного исследования", выражение "мудрость не разграничивающей природы" указывает на способность просветленного человека проникать в сердце самой реальности, не позволяя двойственности парализовать себя. Усилия одной только мановиджняны не приводят к просветлению. Прежде всего, в сердце алаи необходимо осуществить подлинное преображение, поскольку алая есть основа мановиджняны. Во-вторых, сама реальность не проявляется в мановиджняне, которая продолжает цепляться за двойственность. По этой причине следует задействовать саму алаю для того, чтобы преобразить семена (биджи) двух типов привязанности (ошибок в отношении самости/ не-самости, субъекта/объекта). Каждый миг, в который мановиджняна просветляется паратантрой и ниспанной, исполнен осознанности и представляет собой миг дзен, в который отсутствуют все образы викальпы.

 

Процесс просветления.

 

Предлагаю вам прочесть следующий важный отрывок из Ланкаватара Сутры, чтобы ясно понять процесс просветления дзен и Виджнянавады:

- Махамати, вот пять видов дхарм: изображения (нимитта), имена (нама), разграничение (викальпа), таковость (татхата) и истинная мудрость (самьяджняна). Все формы, цвета, образы и так далее называются изображением (нимиттой). Из изображений формируются понятия, как понятие на основе модели "это есть то", "это не есть то" и так далее. Эти понятия называются именами (намой). "Сознательное знание" и его функции, которые создают эти понятия, называются разграничением (викальпой).

- Эти изображения и понятия в действительности обрести невозможно, ведь они есть только производное разграничения. Истинная природа вещей, освобожденная от такого разграничения, называется таковостью (татхатой).

- Махамати, вот характеристики таковости: реальность, точность, высшая цель, истинная природа, основание и отсутствие достижения.

- Будды и я сам осознали и исследовали таковость.

- Все люди, способные извлекать пользу из такого исследования ради проникновения в таковость, умеют выходить за рамки понятий цельности и разрыва, могут избавляться от разграничения-воображения и достигать духовного переживания самосознания, незнакомого философам, шравакам и Пратьека-буддам. Это явление называется истинной мудростью (самьяджняной).

- Махамати, пять видов дхарм, которые я только что осветил перед тобой, включают в себя основную доктрину трех природ, восемь виджнян и две стадии найратмьясы (отсутствия подлинной личности).

- Махамати, ты должен использовать свое умение осознавать эти дхармы. Как только ты осознаешь их, твой ум сразу же станет уравновешенным, и тебя ничто не сможет смутить.

 

 

Рассмотрим этот рисунок. В его центре расположена буква Л. Абсолютно ровный круг символизирует реальность татхаты, которая открывает только истинное отсутствие разделения и лишенную двойственности мудрость. Однако в просветленном состоянии принимаемое нами за реальный мир есть всего лишь мир разграничения (викальпа), который проявляется на основе татхаты. В этом мире разграничения открываются субъект и объект, изображение и имя. Воспользовавшись искусными средствами, мы возвращаемся в мир татхаты, к истинной мудрости. Но такие действия не предполагают исчезновение феноменального мира. Исчезает как раз разграничение-воображение. Феноменальный мир открывается истинной мудрости, и его уже не затуманивает викальпа. Феноменальный мир един с миром татхаты, как нельзя отделить волны от океана.

Теперь нам становится более понятным отрывок, приведенный из Ланкаватары. Выражение "проникновение в татхату с помощью искусных средств" обращает наше внимание к Шраддхотпада Шастре, в которой Асвагхоса говорит о попытках проникновения в татхату посредством мудрого применения слов и понятий. В буддизме язык просветленного человека призван объяснять способ достижения татхаты. Этот язык, у которого есть свои истоки мудрости, превосходящей слова и понятия, тем не менее должен пользоваться словами и понятиями. Достигая абсолютной реальности, пользуясь языком слов и понятий, мы практикуем то, что Ланкаватара называет проникновением в татхату с помощью искусных средств.

Хотя последователи дзен утверждает, что их культура основана не на словах и понятиях, на самом деле дзен манипулирует словами и понятиями для того, чтобы открыть реальность, превосходящую слова и понятия. Мастер добивается успеха или терпит неудачу в зависимости оттого, получается у его ученика проникнуть в татхату с помощью искусных средств или нет, когда посох мастера касается его. Если ученик привык к миру мастера в образе викальпы, тогда он не сможет высвободить энергию. Необходимо четко уяснить, что несмотря на то, что мастера дзен не воодушевляют своих учеников тратить время на изучение Мадхьямики и Виджнянавады, это не значит, что данные доктрины противоречат дзен. По сути, они очень хорошо показывают путь развития дзен. Но дзен это не изучение дзен, дзен есть сама жизнь. Дзен это непосредственная связь с реальностью. Мадхьямика и Виджнянавада предлагают доктрины, способные объяснить многое, но они не соединяют практикующего прямым сообщением с живой реальностью. Человек может только жить в духе дзен и непосредственно переживать его. Мастер Тё Трунг Тхуонг Си сказал: "Чудесную музыку необходимо исполнять". Какой толк в обсуждении музыкального шедевра? Имеет значение как раз исполнение музыки.