В результате прочтения этих параграфов, нам, по мнению Гуссерля, «станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своем собственном экзистировании…». И что сознание есть единственное истинное, абсолютное бытие:

«Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие…».

«Таким образом, […] сознание, если рассматривать его в „чистоте", должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь — при условии, что у слова „причинность" нормальный смысл естественной причинности, т. е. существующего между реальностями отношения зависимости».

То есть, сознание в своей истинной природе (чистоте) свободно от обусловливания и зависимостей: равно – свободно от кармы.

«С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое „я", — это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания». то есть,так называемый реальный мир есть лишь следствие наших волений (=желаний), которые могут быть прекращены, и подлежат прекращению. Вместе с ними исчезает и «реальный мир»: остаётся чистое сознание, в котором «Я» просто есть: бытует, не вовлекаясь в несуществования. И это «чистое сознание» вовсе не человеческое сознание, известное психологии, но абсолютное Бытие, Праматерь всего; соответственно, феноменологическая рефлексия не есть рефлексия сознания в привычном смысле слова, но - бытие в Абсолюте, вне мира и человека: вне себя как человека и мира. Гуссерль так пишет об этом: «Каждый может, правда, осуществлять рефлексию, и каждый в своем сознании может схватывать рефлексию своим постигающим взором; однако, не этим совершается феноменологическая рефлексия, и схваченное сознание — это еще не чистое сознание. Лишь радикальные рассуждения в духе уже проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира — настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания». «И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия — чистым сознанием в психическом смысле слова». «Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия …. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования».

Итак, мы вновь и вновь убеждаемся, что вся «феноменология» Гуссерля представляет собой более или менее развёрнутое толковое изложение философии Махаяны, и её созерцательной практики. Тем не менее, феноменологию Гуссерля нельзя признать тождественной философии Махаяны, поскольку из последней изъят моральный пафос буддизма, связанный с концепцией кармы и нирваны, как освобождения от кармы. Гуссерль подменяет эти цели другими, – проецируя концепцию Махаяны в ценности европейской философии Нового Времени. И, поскольку философия Нового Времени есть, по преимуществу гносеология , постольку вершиной феноменологических усилий становится вершина познания, а именно, познание сущностей, путём их непосредственного усмотрения через феноменологическую редукцию. Третий, завершающий раздел второй главы «Идей чистой феноменологии» Гуссерль открывает следующей знаменательной фразой:

«Если мы будем соблюдать нормы, предписываемые нам феноменологическими редукциями, если мы в точном соответствии с их требованиями выключим все трансценденции и, следовательно, станем брать переживания в их чистоте по их собственной сущности, то перед нами откроется, согласно вышеизложенному, поле эйдетического познания…».

Этим Гуссерль возрождает гностический идеал, лаконично обрисованный арабским мистиком Зу-н-Нуном: «Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без завешивания, и без завесы». Разве это не описание феноменологической редукции?

И само бытие, с лёгкой руки Декарта, трактуется Гуссерлем как познание. Так, в его «Амстердамских докладах» мы читаем: «Истинное бытие есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания». Этими результатами должны явиться непосредственные усмотрения сущностей. Каковое усмотрение - несомненно, пустая цель, доставшаяся в наследство от Возрождения. Своего рода «учёная готика». Ретроспективно, Гуссерль со своей феноменологией в ХХ–м веке представляется анахронизмом: незрелой личностью, компенсирующей своё отставание от времени претенциозными философскими построениями, которые, в основе своей, являются заимствованными у буддийской философии, без отсылки к последней.

Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой «трансцендентальной проблемы», которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: «Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?».

И он претендует на её решение, заявляя в «Амстердамских докладах»: «Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы».

Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся не от декартовской бытийной достоверности ego cogito, а от впечатлений непосредственного опыта, и предлагал показать, как от этих доставляемых внешними чувствами впечатлений разум может перейти к теоретическим построениям познающего «Я». Гуссерль строит этот мост от другого берега: «между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью»; хочет показать переход от внутренней субъективности к реальному миру:

«Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения?»

«Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического) мира, но и любого мыслимого мира вообще. Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем варьируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях».

Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, - скажем, ослепляем себя, - соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, - так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли «субъектов» и «миров», сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.

Возможно, какие–то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской «Йокнапатофе», или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.

Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия с реальным миром. В этом случае мы действительно обнаруживаем априорную упорядоченность сознания, предшествующую актам осознанного опыта. На эти априори указывал Кант, и многие после него. В том числе те, кто исследовал функционирование языка и так называемых «культурных кодов». Сознание действительно предпосылает встрече с миром свои ожидания, свою готовность встретить вещи такими, какими оно их уже знает. В этом ожидании аккумулирован не только и не столько личный опыт имярека, сколько опыт многих поколений, отложенный в языке и культуре. Эти априорные ожидания предшествуют личному опыту имярека и работают без его участия, в том числе на подсознательном уровне. Об этом Гуссерль почему-то говорит как о «расколе» человеческой субъективности, хотя это просто нормальное её устройство:

«мы также убедились в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром».

Если мы даже воспримем отношения действующего агента к его собственным предварительным упорядочениям как конфликтные (чего на самом деле нет), то всё равно это не имеет отношения к трансцендентальной проблеме, как она вытекает из логики Декарта. Зато легко угадывается философия кармы – накопленных следов прошлых действий, мешающих человеку освободиться от мира, который всё время вновь порождается «анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью». Указанный Гуссерлем «раскол», согласно философии Махаяны, заключается в том, что субъект воспринимает мир, порождаемый его самостоятельно и бесконтрольно функционирующим сознанием, как объективно сущий. И он участвует в его жизни, вновь совершает «необходимые» действия, не понимая, что на деле он свободен от этого мира – стоит ему лишь понять, что это лишь поток его самостоятельно функционирующего сознания и отстраниться от него. Ровно это предлагает совершить Гуссерль в § 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии: «… вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим „в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии». Таким образом Гуссерль протаскивает буддийскую философию под видом решения трансцендентальной проблемы.

Задача трансцендентальной редукции, по Гуссерлю, перестать рассматривать мир интенциональных объектов как наличный предданный и самостоятельно сущий, но понять его как феномен сознания. В результате редукции, взятый весь целиком мир, включая и субъекта с его психикой, обнаруживает перед нами сознание, а не какие-то вне нас лежащие реалии. Он пишет о психологе, совершившем такую редукцию:

«Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он — только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир».

«Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира».

Что и требовалось доказать – мир есть порождение иллюзорного обусловленного «Я», не связанное с истиной сознания, которая есть Будда, безучастно созерцающий постепенно иссякающий поток сознания, порождённый прошлой деятельностью. В рамках буддизма ценность указанной трансцендентальной редукции ясна – это нирвана, или вечное блаженство. В рамках учения Гуссерля эта редукция должна иметь эпистемологическую ценность. Только в этом случае можно как-то оправдать перенос буддийской философии на европейскую почву. Спрашивается, имеет ли феноменологическая редукция Гуссерля познавательную ценность? Некоторые общие соображения заставляют в этом усомниться.

Первое – то, что познание у Гуссерля всё-таки не является целью, но только некоторым стимулом или прельщением. Его цель, так же, как и в буддизме, экзистенциальная, – обретение абсолютного бытия в качестве субъекта трансцендентного сознания. Отсюда и вся его «феноменология» является скорее онтологией, чем гносеологией. Разумеется, новая экзистенциальная позиция, или новое личное бытие обладает неким новым горизонтом умозрения (иным сознанием). Имярек, ставший в эту позицию, иначе видит мир, себя, человека вообще и т. д. Однако, это видение лишь характеризует саму эту позицию и отражает практику удержания себя в этой позиции, сохранения её. Всё это очень субъективно, практически не верифицируемо. Поэтому может передаваться как личный опыт в рамках классической философской школы, но едва ли может пополнить общественное знание, как оно понимается в современной науке. Кроме того, экзистенциальная позиция – это принципиально нравственная позиция. На путях познания она не достигается. Существует известный соблазн отождествления наблюдателя и созерцателя. Этому соблазну поддаётся Гуссерль. Между тем, наблюдатель – это познавательная позиция; в физике с ней коррелирует система отсчёта. Тогда как созерцатель – это нравственная позиция: позиция мудреца, воздерживающегося от вовлечённого участия и конъюнктурой деятельности, с целью достижения большей разумности личного существования. Именно такова, в основе, декларируемая позиция Гуссерля. Однако, рядом с мудрецом суетится тщеславный человечек, спешащий сообщить всему свету, сколь многое он понял, исходя из указанной позиции, и как он теперь может облагодетельствовать европейское человечество, испытывающее кризис существования. Подобно Прометею, он крадёт огонь с неба и передаёт его людям. Остаётся посмотреть, каково качество этого огня.

Невзирая на то, что Гуссерль в одном месте пытался предостеречь от отождествления трансцендентного сознания с понятийной рефлексией, – что справедливо, если понимать под абсолютным сознанием сознание вселенского Будды, или трансцендентное основание Жизни как Сознания, – далее он всё же возвращается к рефлексии, как способу деятельности этого Сознания в