Русские революционеры-демократы Чернышевский и Добролюбов прекрасно осознавали, что в истории общества действуют люди, одаренные сознанием и стремящиеся к определенным целям. Гуманизм и демократизм русских революционных демократов заключался в том, что они понимали проблему довольно широко, признавая любого члена общества в качестве исторического деятеля. Говоря об этом, Добролюбов отмечал, что существует два противоположных взгляда на права личности, ее значение в жизни общества. Оба они ошибочны в своих крайностях. Так, первый из них, «происходя из неуважения к личности вообще, от непонимания прав каждого человека, приводит к неумеренному, безрассудному поклонению нескольким исключительным личностям», т. е. исторически активными признаются только великие личности. Такое преклонение перед великими личностями, по мнению Добролюбова, возмутительно — в нем выражается неуважение каждой отдельной личности к самой себе. Второй взгляд предполагает вообще подавление личности, так как «важно развитие народа и человечества, а не развитие отдельных личностей». Такое рассуждение, объяснял Добролюбов, показывает неумение применить общее положение в конкретных областях (см. 3, 2,385–386).

Демократическая направленность разработанной Добролюбовым концепции личности позволяла ему вычленить новые, специфические аспекты в понимании личности, которые, по мнению вождей русской революционной демократии, приобретали решающее значение на данном этапе общественного процесса.

Важнейшим вопросом освободительного движения конца 50-х — начала 60-х годов был вопрос о переходе от теории к практике. В теории, считали Чернышевский и Добролюбов, правильные ответы на важнейшие житейские вопросы уже получены. Особую злободневность вопросу о единстве теории и практики придавало то обстоятельство, что в России сложилась социально-политическая обстановка, требующая, как полагали вожди революционной демократии, незамедлительной перестройки жизни. Правда, для доказательства необходимости такой перестройки чаще всего приводились доводы, рациональные по своему характеру.

Указанное обстоятельство обусловило в конечном счете утопичность социалистических теорий Чернышевского и Добролюбова, однако не исключало возможности обогащения ими учения социализма в целом. Отсутствие в их работах материалистического понимания истории и достаточно обоснованного представления о внутренних экономических и социальных законах и тенденциях развития капитализма не позволило им выработать научное представление о силах, способных осуществить социалистическое изменение мира, и об условиях этого процесса. Однако Чернышевский и Добролюбов неразрывно связывали утверждение социализма с борьбой народных масс и с борьбой каждого отдельного человека за свое будущее. Согласно Добролюбову, человеческая личность является связующим звеном теории и практики, выступая в качестве борца за будущее, против отживших свое время общественных отношений и выступая в качестве основной единицы общества будущего. Поэтому выработка материалистической теории личности становилась важнейшим элементом революционно-демократической идеологии.

Противники Чернышевского и Добролюбова представляли их сторонниками закрепощения личности обществом, строгой регламентации ее действий и т. п. Это была вульгаризация и фальсификация позиции руководителей «Современника». Личность для Чернышевского и Добролюбова — прежде всего деятель исторического процесса. Историческая необходимость отнюдь не представляет собой фаталистического определения жизненной позиции и поступков личности, хотя во многом ограничивает ее действия и стремления. Личность имеет сложный внутренний мир, структура личности включает физическую, умственную, нравственную и духовную жизнь. Целью будущего переустройства общества является установление гармонии человеческой личности во всех областях. В реальной жизни постоянно имеют место разрывы, дисгармонии в человеческой природе. Дисгармонии в человеческой природе, говорил Чернышевский, в конечном счете обусловлены дисгармонией в человеческом обществе, делением его на эксплуататоров и эксплуатируемых (см. 84, 5. 607). Добролюбов создавал теорию личности под углом зрения преодоления дисгармонии человеческого существа, «разладов» внутри человека; а также между человеком и обществом.

Теория личности Добролюбова отражала существенные стороны жизни — социальные, нравственные, психологические черты облика русских людей середины XIX столетия — и выражала понимание вождями революционной демократии конкретных направлений дальнейшего развития передовых людей России. Общие принципы понимания существа человека и его деятельности, намеченные Чернышевским, составили исходную точку этой теории, но в то же время благодаря трудам Добролюбова эти принципы приобретали реальные очертания. Здесь проявилось верное понимание Добролюбовым тенденций развития философской мысли, берущих начало от Фейербаха. Ф. Энгельс отмечал, что Фейербах не нашел дороги из царства абстракций в действительный мир. Поэтому природа и человек остались v него только словами. «…Чтобы перейти от Фейербаховского абстрактного человека, — пишет Энгельс, — к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях» (1, 21, 299). Именно к этому и стремился, вслед за Чернышевским. Добролюбов. Человек в теории Добролюбова является живым человеком. Он является таковым. потому что живет в исторически определенном обществе, принадлежит к определенным классам или слоям общества, имеет реальные интересы к ставит такие же реальные пели. «…Антропологический элемент, свойственный материализму Добролюбова, не тождественен антропологичегкомму материализму Фейеобаха, — отмечает М. Т. Иовчук. — В отличие от Фейербаха, Добролюбов не отрывает человека от социально-исторической среды…» (37, 476). В творчестве Добролюбова и Чернышевского важнейшее место занимал анализ исторических событий, в котором намечается понимание того. что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений» (1. 3, 3). Однако философия антропологического материализма ограничивала развитие воззрений Добролюбова, «антропологизм появляется там, где он стремится дойти до конечных причин общественных явлений…» (80, 120). В то же время эта философия была теоретической основой трезвого, реалистического взгляда на человека, и, находясь на ее позициях, можно было прийти к осознанию необходимости формирования субъективного фактора будущих преобразований.

Кроме конкретизации и развития точки зрения Фейербаха целостная, систематическая разработка теории личности на основе материализма открывала перед Добролюбовым ряд важных перспектив.

Первой из таких перспектив была окончательная победа над идеализмом в понимании человека. В какой-то мере все «разрывы» в характере и поступках русского человека, вызванные в первую очередь социально-экономическими, политическими и культурными условиями жизни России, острейшими противоречиями русского быта эпохи развития капитализма, давали благодатную почву для идеалистических спекуляций. Все религиозно-идеалистические и иррационалистические концепции основывались на признании двойственности, непознаваемости, иррациональности человеческого существа. Отсюда важнейшее значение приобретала проблема научного объяснения мотивов и причин поведения человека. Следует сказать, что Добролюбов не ограничивал объяснение поступков человека воздействиями общественной среды, избегал огрубления этой проблемы. Отмечая ограниченность домарксовского материализма, Ф. Энгельс писал, что старый материализм «судил обо всем по мотивам действий, делил исторических деятелей на честных и бесчестных и находил, что честные, как правило, оказывались в дураках, а бесчестные торжествовали» (1, 21, 307). Конечно, Добролюбов в понимании исторических событий шел значительно дальше указанной Энгельсом точки зрения. У него исторический деятель был выразителем определенных тенденций общественного, народного развития. Поэтому то, что Добролюбов так тщательно занимался объяснением мотивов и причин действий человека, свидетельствует о направленности философских поисков мыслителя, заключающейся в попытке найти более глубокие, материальные основания деятельности людей. Задавшись целью найти достаточно полное объяснение поступков людей, имеющих и материальные и идеальные мотивы и причины, Добролюбов уже не мог ограничиться антропологическим материализмом Фейербаха, он должен был пойти дальше его, занявшись выяснением реальных стремлений общества в целом.

Вторая перспектива открывалась в связи с возможностью положительного использования в осмыслении общественных явлений литературных образов, искусства и других форм общественного сознания. По Марксу, сущность человека определяется в конечном счете общественными отношениями, существующими в данном конкретном обществе, прежде всего материиальным интересом борющихся классов. Однако это становится очевидным при общем взгляде на историю, а также в условиях, развитых до полного проявления общественных отношений классов. Чаще же всего такая зависимость скрыта, затушевана личными, семейными, групповыми, сословными и прочими отношениями и стремлениями. Особенно сложной задачей является выяснение общественной сущности отдельной личности в условиях, подобных сложившимся в России 50—60-х годов XIX в. В этом случае не только общественные науки, но и литература, искусство могут дать факты, необходимые для общего определения сущности личности, класса, сословия или какого-либо другого явления; по крайней мере эти факты могут нацелить, сориентировать дальнейшее исследование. Указанные вненаучные формы восприятия мира имеют те преимущества перед конкретной наукой, что они позволяют воспроизвести некие качественные признаки явления, недоступные до определенного времени научному познанию. Сюда относятся, например, нравственные, психологические и другие характеристики личности. Поэтому рассмотрение русской литературы Добролюбовым и как определенного «барометра» общественного движения, и как в особенности источника материала для постижения сущности человеческой личности, складывающейся на определенном переломе русской истории, не противоречило научному исследованию этих проблем. Уместно сказать, что основоположники марксизма никогда не отрицали познавательного, а тем более воспитательного значения литературы.

Осуществленное Чернышевским и Добролюбовым развитие антропологического материализма необходимо заставляет переходить от разработки теории личности к разработке теории народа. Как отмечают некоторые исследователи и с чем нужно согласиться, «понятие „естественный человек“ (выработанное Чернышевским и Добролюбовым. — В. Н.) во многом являлось антропологическим… Но в связи с ним Добролюбов, как и Чернышевский, рассматривал вопрос об исторических судьбах народа и личности, о влиянии условий общественной жизни…» (90, 427). Именно с таким развитием антропологического принципа была связана третья перспектива, открывающаяся перед Добролюбовым. Он осознавал необходимость расширения освободительного движения от одиночек к массам и поэтому очень много внимания уделял разработке вопроса о естественных стремлениях и исторической жизни русского народа. В рамках добролюбовской теории личности особое место занимает личность трудового человека, прежде всего крестьянина. Добролюбов и здесь широко использовал беллетристику, публицистику, историю и тем самым одним из первых выразил стремление понять интересы, надежды, нравственный и духовный мир русского крестьянина, его психологию. Это был очень важный вопрос для русского освободительного движения. Ведь действие народа было основным критерием разработанной революционерами-демократами теории. В этом случае революционное народничество 70—80-х годов продолжало линию Чернышевского и Добролюбова. Исторический опыт показал неосновательность надежд и революционных демократов, и народников поднять русское крестьянство на социалистическую революцию, однако проводимая ими работа содействовала революционному воспитанию крестьянских масс России.

 

1. МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

Учение о материальном единстве человека служит краеугольным камнем теории личности, разработанной Добролюбовым. Идеалисты — философы и ученые разрывали материю и дух, физические и психические свойства человеческого существа. Такая точка зрения не только была ненаучной, но и выражала определенные социальные интересы реакционных сил общества. Добролюбов прекрасно осознавал последнее. Для опровержения идеализма он стремится конкретизировать монистическое представление о природе человека Л. Фейербаха. Указанная конкретизация была возможна в первую очередь на основе результатов современного Добролюбову естествознания. Поэтому статьи Добролюбова «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» и «Основания опытной психологии», в которых излагались материалистические основания теории личности, были написаны в виде рецензий на естественнонаучные работы К. Ф. Шнелля, К. Э. Бока, а также на философское толкование проблем психологии идеалистом Кикодзе.

Идеалистическое утверждение антагонизма духовной и телесной природы в человеке имеет, по мнению Добролюбова, глубокие гносеологические и исторические корни. Дело в том, что человеческое сознание совершенно естественно и необходимо замечает противоположность предметов между собой, а затем мы отличаем себя от предметов, существующих в мире. Еще не сознавая своей связи с общими законами природы, человек выделяет в ней силу темную, постоянно вредящую ему, и силу светлую и добрую, покровительствующую ему. Такое разделение сил природы служит началом всех естественных религий, отмечал Добролюбов. «…Вишну и Шива, Ормузд и Ариман, Белбог и Чернобог и пр. и пр. служат олицетворением первоначальных понятий человека о силах природы». Впоследствии этот дуалистический принцип был применен, замечает Добролюбов, ко всякому отдельному явлению, и в конечном счете, «не умея еще возвыситься до идеи о всеобщем единстве и гармонии, он (человек. — В. Н.) и в себе, как в природе, предполагает существование различных, неприязненных друг другу, начал». В средние века этот дуализм был воспринят схоластиками, которые ухватились за него, «как за неистощимый источник диалектических прений» (3, 2, 432; 433). Такой подход, отмечал Добролюбов, порождал массу противоречий, ставил в тупик ученых, а самих схоластиков приводил к самому грубому материализму, так как если допустить, что душа занимает определенное место в теле, то надо признать ее материальной.

Конечно, Добролюбов упростил процесс возникновения идеалистического взгляда на мир в целом и понимания идеалистами соотношения тела и души человека. Он не провел глубокого анализа всей совокупности гносеологических и социальных корней указанных явлений. Задача его заключалась в том, чтобы показать, что дуализм души и тела, о котором говорили идеализм и религия, имеет исторически объяснимый характер. Этот дуализм вызван слабостью человека перед природой, а также неразвитостью процесса познания. Однако в последнее время, говорил Добролюбов, положение дела резко изменилось. «В наше время, — пишет он, — успехи естественных наук… дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека» (3, 2, 434). Наука, по мнению Добролюбова, раскрыла три положения, имеющих важнейшее значение для понимания человека. Во-первых, она ясно доказала, что наши попытки представить себе отвлеченный дух без всяких материальных свойств совершенно бесплодны. Во-вторых, любая человеческая деятельность может быть замечена только тогда, когда она выражена в физических проявлениях. В-третьих, наука показала, что жизненность нашего тела зависит от известного соединения простых веществ. Именно на оснований этих открытий «новейшая наука, — пишет Добролюбов, — отвергла схоластическое раздвоение человека и стала рассматривать его в полном, неразрывном его составе, телесном и духовном, не стараясь разобщать их. Она увидела в душе именно ту силу, которая проникает собою и одушевляет весь телесный состав человека. „…Во всех, самых ничтожных, телесных явлениях наука видит действие той же силы, участвующей бессознательно в кроветворении, пищеварении и пр. и достигающей высоты сознания в отправлениях нервной системы и преимущественно мозга“ (там же).

Раскрытие единства природы человека позволяет устранить множество искусственных противоречий, а также помогает объяснить факты действительных противоречий, проявляющихся в процессе жизни человека. Именно последние противоречия идеалисты пытались использовать для обоснования своей точки зрения. Добролюбов доказывал полную научную несостоятельность этих попыток. В качестве примера он рассматривал следующий случай. Иногда мы смотрим на предмет, но не видим его. Это объясняется очень просто. „Акт зрения, — писал он, — не состоит в том только, чтобы видимый предмет отразился в нашем глазе; главное дело здесь в том, чтобы нерв зрения был возбужден и передал в мозг впечатление о предмете. Зрение совершается не в глазе, а в мозгу, как и все наши чувства; если перерезать, например, глазной нерв, то предметы будут отражаться в глазе по-прежнему, а видеть их мы не будем. Поэтому вовсе ничего нет странного, что когда мы заняты какими-нибудь важными думами, т. е. когда в мозгу совершается усиленная деятельность, то слабое раздражение зрительного нерва, чувствительное для нас в других случаях, делается уже недостаточным и не пробуждает в мозгу сознания о себе“ (3, 2, 437).

Опора на достижения физиологии высшей нервной деятельности и психологии постоянно ощущается при решении Добролюбовым вопроса о материальном субстрате умственной деятельности человека. В качестве такого субстрата он рассматривал мозг и нервную систему. Этот вопрос был очень важным не только для физиологии, но и для философии. После устранения ненаучных представлений о душевных силах человека требовалось привести естественнонаучные и философские аргументы в пользу того, что центром духовной деятельности человека является мозг, материальный орган человека, предназначение которого еще в XVII–XVIII вв. было не совсем ясно науке.

Разоблачая идеалистический взгляд на деятельность человеческого организма, Добролюбов писал: „В своих непрактических — а может быть, и слишком уже практических (имеются в виду вопросы воспитания. — В. Н.) — мечтаниях мы забываем, что человеческий организм имеет свои физические условия для каждой духовной деятельности, что нельзя говорить без языка, слушать без ушей, нельзя чувствовать и мыслить без мозга“ (3, 2, 441). Согласно этому высказыванию наличие какой-то деятельности предполагает наличие материального носителя ее. В своем утверждении, что чувство и мысль имеют своим носителем материальный орган — мозг, Добролюбов непосредственно опирается на данные науки. „Физиология непрерывным рядом исследований и открытий последнего времени, — пишет он, — довольно ясно уже показала несомненную связь нравственной жизни человека с устройством и развитием мозга…“ (3, 2, 443). Со ссылками на работы естествоиспытателей Добролюбов приводит данные, показывающие связь мышления с количественными и качественными параметрами мозга, его весом, объемом, составом и т. п. Он указывает на примеры зависимости умственных расстройств от состояния мозга, потери памяти при местных поражениях мозга и т. п. Факты науки, конкретные примеры, взятые из работ физиологов и психологов, позволили Добролюбову сделать вывод о том, что „все, дурное и хорошее, чувства и страсти наши находятся в полной зависимости от степени развития и от здоровья или нездоровья мозга“ (3, 2, 452).

Одним из главных аргументов идеализма в пользу признания души как особой натуры человека был вопрос о свободе воли. Идеалисты утверждали, что явления духовного мира неподвластны изучению с помощью естественнонаучных методов, так как в области духа господствует абсолютная свобода и т. п. Многие ученые середины XIX в. (И. Мюллер. Г. Гельмгольц, К. Бернар, И. М. Сеченов и др.) мало ориентировались на подобные высказывания и занимались изучением фактов, т. е. стремились по существу материалистически взглянуть на явления духовной жизни человека. Опираясь на результаты науки, Добролюбов заключал, что воля „еще более, нежели чувство, зависит от впечатлений, производимых на наш мозг внешним миром. В наше время, — продолжал он, — уже всякий понимает, что абсолютная свобода поли для человека не существует и что он, как все предметы природы, находится в зависимости от ее вечных законов“ (3, 2, 453). Свобода воли человека есть свобода относительная, в своих поступках человек всегда руководствуется какими-нибудь чувствами и соображениями, зависит от внешнего мира.

Человек низводился Чернышевским и Добролюбовым с того пьедестала, на который он был поставлен Шеллингом, Киркегором, Шопенгауэром и другими идеалистами. Однако это не значит, что он упрощался ими. В человеке ничего нет сверхъестественного, принципиально непознаваемого, несводимого к его материальной жизни, но в то же время человек сам выбирает свои пути, проявляет относительную активность и т. п. Каждый человек — личность, обладающая сложной системой материальных и духовных свойств. Человек немыслим без взаимодействия со средой, с окружающей его жизнью, а в ней, как и в человеке, еще много непознанного. Революционеры-демократы абсолютизировали лишь материальное единство человека и то, что зависимость поведения человека от его материальной жизни, от состояния общественной среды является определяющей. Решение Добролюбовым вопросов о непосредственных стимулах, мотивах и материальных основах действий человека, о мозге как основе умственной и духовной жизни человека и т. п. составило важный вклад в развитие материалистической философии

Через год, в 1859 г., Добролюбов возвращается к этим вопросам в статье „Основания опытной психологии“, где он продолжает разрабатывать учение о мозге как субстрате, носителе человеческого сознания. Здесь Добролюбов подходит к вопросу несколько шире, обсуждая философские аспекты психофизической проблемы.

Подробное рассмотрение представлений Добролюбова о связи умственной деятельности человека с мозгом показывает тождество взглядов руководителей „Современника“ на вопрос о единстве человеческой природы. Это сходство замечается прежде всего в подобии аргументации. К примеру, возьмем суждения о невозможности отрыва силы (качества) от материи, о миогокачественности материальных объектов и т. п. (ср. 84, 7, 242, 10, 988). Сходство не является случайным. Оно вытекает из того, что работы Добролюбова и Чернышевского, обосновывающие материальное единство природы человека, были написаны по единому замыслу и взаимно дополняют друг друга. В 1858 г. появляется статья Добролюбова „Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью“, в 1859 г. — другая его статья — „Основания опытной психологии“, в 1860 г. опубликована работа Чернышевского „Антропологический принцип в философии“. Добролюбов взял менее широкий аспект проблемы, а именно связь умственной деятельности с мозгом, психического и физиологического, и рассматривает отсюда единство человека. Однако в его работах заключалась основа для более широкой постановки вопроса. Это становится особенно явно тогда, когда он отвечает психологам-идеалистам, возражающим против признания мозга в качестве носителя психической деятельности на том основании, что даже признаков подобного нельзя заметить в других органических и неорганических телах. Добролюбов писал: „…возражатели забывают, что в мире все подлежит закону развития и что мозг человеческий, по их же словам, есть тончайшая материя. В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенства к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития. Что ж удивительного, если на одной степени мы находим то, что несвойственно другой?“ (3, 4, 262). В работе „Антропологический принцип в философии“ Чернышевский решает вопрос о природе человека уже в предельно широком виде, а именно как вопрос о соотношении материи и сознания, он конкретно прослеживает развитие сознания, формирование и проявление этого свойства высокоорганизованной материи. Примечательно, что о психофизической проблеме, о мозге как материальном носителе сознания Чернышевский не говорит, полагая вопрос исчерпанным уже в работах Добролюбова. Если мы не будем принимать во внимание этот факт, то будет неясно, почему Чернышевский обошел молчанием вопросы, имеющие в рамках антропологического материализма XIX в. первостепенное значение.

Материалистическое решение проблемы о единстве природы человека Чернышевский положил в основу разработки социологии, вопроса о потребностях человека и путях их удовлетворения и т. п. Добролюбов же с точки зрения единства природы человека рассматривал основы теории личности, направления идейного, нравственного и духовного развития ее. Гармоничное развитие личности, полагал Добролюбов, будет осуществлено в результате ликвидации эксплуатации человека человеком и монополии эксплуататоров на умственное развитие, т. е. на основе социалистического преобразования общественной жизни.

 

2. ЕДИНСТВО СЛОВА И ДЕЛА В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ

Философия Чернышевского и Добролюбова имела боевой, наступательный характер. Это в особенности проявляется в понимании ими проблемы личности. Систематическое доказательство личной и социальной активности личности является существенной особенностью антропологического материализма русских революционных демократов. Личность выступает как связующее звено теории и практики, она призвана реализовать теорию в своей практической деятельности. „Получив понятие об общем… расширив свое миросозерцание до понимания общих нужд и потребностей человечества, — пишет Добролюбов, — образованный человек чувствует непременное желание перенести свои теоретические взгляды и убеждения в сферу практической деятельности“ (3, 3, 264). Причем эта деятельность понимается революционными демократами как весьма конкретная по месту и времени, направленная на достижение реальных целей. Согласно Добролюбову, первоначально человек в практической реализации теории ограничивается своим отечеством. Деятельность человека конкретна уже вследствие ограниченности его возможностей и сил. Такая постановка вопроса в условиях России того периода нацеливала общественных деятелей на конкретные задачи освободительного движения и призывала их определить свое место в этом движении.

Переход от революционной теории к революционной практике — сам по себе очень сложный процесс. Революционеры-демократы — и Чернышевский, и Добролюбов — принципиально верно понимали свои ближайшие задачи. Все их шаги были направлены на подготовку деятельности „молодых штурманов будущей бури“, деятельности, которая имела и свой исторический смысл, и историческое оправдание в дальнейшем развитии классовой борьбы в России. Именно политическая деятельность предшественников русской социал-демократии была одновременно и практической проверкой принятых ими теорий, в том числе и разработанных Чернышевским и Добролюбовым.

Понимание неотразимой потребности перехода от теории к практике должно было привести к осознанию необходимости объединения передовых личностей в организацию. Чернышевский и Добролюбов об этом в своей теории не говорили, но такой вывод логически вытекал из их позиции (см. 63, 478–482. 49, 244–245). Его сделали организаторы „Земли и воли“ 60-х годов (Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи, В. С. Курочкин и др.), идейным вдохновителем которых был Чернышевский. Такой вывод с необходимостью следовал еще и потому, что вожди революционной демократии никогда не отделяли политическую борьбу от социальной, напротив, они подчеркивали органическую взаимосвязь той и другой.

Материалистический характер философии Чернышевского и Добролюбова, ее революционно-демократическая направленность, те выводы, которые из нее следовали, — все это обусловило важное значение проблемы идейно-практического единства личности в концепции Добролюбова. Решение ее, по мысли критика, вело к преодолению существенного „разрыва“ в человеке — разрыва слова и дела. Эта проблема была поставлена самой жизнью России того времени. Конечно, было бы неоправданным ждать от Добролюбова обстоятельного и последовательного решения. Поэтому в его работах говорится о необходимости перехода от слов к делу, о необходимости поиска практических решений исходя из теории, приводятся примеры, но не дается никаких конкретных программ.

Добролюбов рассматривает идейно-практическое единство личности, которое он понимает в основном как единство слова и дела, в нескольких аспектах, но все они дополняют друг друга и в совокупности позволяют выяснить его точку зрения.

Первоначально он рассматривает случаи „разрыва“ слова и дела, присущие характеру либералов. В качестве примера он берет французского легитимиста Монталамбера и его друзей. Либералы, согласно Добролюбову, слабые и не очень далекие люди. Они предпочитают молчать, когда требуется говорить, и бездействовать — когда требуется действовать. Предлагаемые ими меры половинчаты, непоследовательны, часто оборачиваются против них самих. Все надежды либералы возлагают на постепенный прогресс общественной жизни. По этому поводу Добролюбов замечает: „Пусть защитник медленного прогресса ждет, пока события сделают свое дело, и пусть не плачет о том, что у одного народа нет такого-то учреждения, которое есть у другого. Учреждения придут вместе с дальнейшим прогрессом, а прогресс совершится в течение веков“ (3, 3, 425).

С позиций разработанной им материалистической теории Добролюбов объясняет факт отсутствия идейно-практического единства в личности либерала. Либералы не настолько тверды характером и не настолько преданны своим убеждениям, чтобы последовательно бороться за них. Они боятся нарушения общественного порядка, но в то же время и „никак не могут примириться с неизбежными последствиями факта, ими самими допускаемого“ (3, 3, 423). Например, французские либералы очень много шумели по поводу правительственных репрессий, а ведь эти репрессии, замечал Добролюбов, вытекали из порядка, которому они поклонялись. Дело заключается в том, что либералы, с одной стороны, не в состоянии отказаться от своих привилегий, комфорта, т. е. вполне определенных материальных интересов, а с другой — они пробираются в ряды „прогрессистов“, потому что все их надежды связаны с „медленным прогрессом“. Рассмотрению разрыва идей и практики в деятельности либералов, вытекающего из противоречивости их общественной позиции, Добролюбов посвятил статью „По поводу обыкновенной истории“.

В другой статье — „Литературные мелочи прошлого года“ он раскрывает „разрыв“, вытекающий из неспособности личности последовательно провести материалистический и диалектический взгляд на изменяющиеся общественные отношения. Добролюбов придавал особую важность этому аспекту проблемы, так как сам он сознавал необходимость конкретизировать и определить свою идейную и политическую позицию, т. е. полностью отмежеваться от дворянской революционности, вырождавшейся в новых исторических условиях в заурядный либерализм. Добролюбов никогда не отделял социально-политической стороны вопроса об идейно-практическом единстве личности от его теоретико-методологического аспекта. Отсюда, например, В. В. Боровский вполне закономерно видел в добролюбовском анализе проблемы идейно-практического единства личности отражение столкновения двух наиболее передовых общественных групп середины прошлого столетия. Эти группы, писал Воровский, „говорили нередко одни и те же слова, но смысл этих слов был различен, ибо за „передовыми“ стремлениями этих двух групп стояла не только разница их психологии, но и разница социальная. Первые — были либеральным дворянством, тяготевшим к буржуазно-конституционным порядкам, вторые были радикальным разночинством, стремившимся к освобождению народной массы от всякой эксплуатации, то есть к социализму“ (17, 317). Методологическая несостоятельность деятелей, стоявших на неизменных еще с 30-х годов идейных позициях, объяснялась их исторической несостоятельностью. Отсюда следовал характерный для них „разрыв“ идейно-практического единства личности.

В статье „Литературные мелочи…“ Добролюбов противопоставляет деятельность „зрелых людей“, „пожилых людей“, с одной стороны, и деятельность „молодых людей“, или „юношей“, — с другой. Причем, согласно Добролюбову, понятия „пожилой“, „зрелый“ и т. п. имеют условный характер. „…Мы везде разумеем людей, — пишет он, — которые прожили свои молодые силы и уже не умеют понимать современное движение и потребности нового времени; такие люди встречаются и между двадцатипятилетними…“ (3, 4, 66).

Первоначально „зрелые люди“ принадлежали, отмечает Добролюбов, к лучшим деятелям эпохи Белинского, но после смерти последнего, в период реакции в стране, они на долгое время „замолкли или стали выть по-волчьи“ (3, 4, 61). И вот возобновившим через несколько лет свою деятельность литераторам показалось, что общество не только не способно идти по указанному ими ранее направлению, но еще не может остановиться даже и на том, до чего они успели довести его. Поэтому-то „зрелые люди“, говорит Добролюбов, и принялись повторять то, о чем они толковали в начале своей деятельности, и тем самым „вызывали столько слабости и мелочности при возобновлении своей деятельности“ (3, 4, 62). По мнению Добролюбова, они переоценили свое значение в жизни общества, полагая, „что жизнь без них обойтись уже вовсе не может: если они поговорят, так и сделается что-нибудь, а не поговорят, — ничего не будет“ (3, 4, 63). Они надеялись встретить то же, что было и прежде, двадцать лет назад, но при этом не догадались, что „жизнь все-таки идет своим чередом…“ (3, 4, 61–63).

На первых порах деятельность „зрелых людей“ привлекла к себе „молодежь“. Однако вскоре „молодые люди“ увидели непрочность и бесполезность своего союза со „зрелыми мудрецами“. Добролюбов вскрыл несколько причин несостоятельности „зрелых мудрецов“. Во-первых, большая часть прежних деятелей за последние годы потеряла связь с событиями, совершенно отчаялась в дальнейшем прогрессе общества. В критике концепций „зрелых мудрецов“ выразилась убежденность революционных демократов в необходимости постоянной связи деятельности с развитием жизни. Объективная диалектика освободительного движения в рассматриваемый период исключала проведение кабинетной, созерцательной, оторванной от жизни линии. Понятия, выражающие требования свободы и равенства, подчеркивал Добролюбов, надо рассматривать конкретно-исторически, в противном случае они превращаются в пустые умные фразы, ни в коем случае не способные „лечить общественные раны земли русской“ (3, 3, 65). Таково было понимание данного вопроса Добролюбовым. Требование постоянной связи теории с жизнью, требование „следить за жизненным движением событий“ создавало определенные возможности для развития диалектико-материалистического взгляда на вещи и объективно ускоряло процесс разработки революционной теории.

Вторая причина несостоятельности „зрелых мудрецов“: из-за идеалистических взглядов и отрыва от живой действительности они „не умеют заглянуть в глубь современной общественной среды, не понимают сущности новых потребностей…“ (3, 4, 66). В результате они не видят существенных изменений, происшедших прежде всего в материальной жизни общества. „Вообще — в пору цветущей молодости литературных деятелей, — отличавшихся в последнее время, — пишет Добролюбов, — не было многих вещей, которые ныне существуют как явления весьма обыкновенные. Не было ни железных дорог, ни речного пароходства, ни электрических телеграфов, ни газового освещения, ни акционерных компаний; не говорили печатно ни о капитале и кредите, ни об администрации и магистратуре, ни о правительственных и общественных реформах и переворотах, совершавшихся в Европе в последние полвека“ (3, 4, 66–68). Примечательно, что эти слова Добролюбова мы находим в контексте с вопросом об освобождении крестьян и определением общей несостоятельности феодально-крепостнического порядка в России.

Третьей причиной несостоятельности „зрелых мудрецов“ является, по мнению Добролюбова, то обстоятельство, что они не сумели довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и глубокой страстности. Последнее можно было объяснить прежде всего политической слабостью передовых людей 30—40-х годов, поставленных в особые исторические условия. То же можно сказать и о либералах последующего времени, которые вследствие противоречивости своего положения не могли решительно действовать в пользу народа. „Там, где общество не способно действовать, — писал демократический публицист того времени В. А. Зайцев, — оно должно мечтать и поклоняться принципам“ (30, 58). Революционеры-демократы 50—60-х годов были согласны с таким объяснением и противопоставляли либеральным фразам свою освободительную деятельность. Особенность подхода Добролюбова к данному вопросу заключалась в том, что он дополнял приведенное объяснение раскрытием теоретических истоков „поклонения принципам“ людей 30—40-х годов. Люди прошлого поколения, говорит он, стремились к истине, желали добра, их пленяло все прекрасное, но выше всего был для них принцип. „Принципом же называли, — пишет Добролюбов, — общую философскую идею, которую признавали основанием всей своей логики и морали. Страшной меркой сомненья и отрицанья купили они свой принцип и никогда не могли освободиться от его давящего, мертвящего влияния. Что-то пантеистическое было у них в признании принципа: жизнь была для них служением принципу, человек — рабом принципа; всякий поступок, не соображенный с принципом, считался преступлением“ (3, 4, 70). В этом отрывке Добролюбов нарисовал особенности того исторического этапа в идейном развитии русского общества, когда его передовые деятели впервые взглянули на общественные события с точки зрения общей теории, позволяющей определить место этих событий в рамках исторической связи. Этой общей теорией было гегельянство. Этап политического отрицания, когда придавалось слишком большое значение симпатиям и антипатиям субъекта, сменялся более основательным движением, когда был начат поиск объективных оснований отрицания. Столь красочно показанное Добролюбовым подчинение людей 30-х годов философскому принципу объясняется их идеализмом. Из идеализма вытекает переоценка ими своих сил. Из него же следует и то обстоятельство, что большая часть „зрелых людей“ „осталась только при рассудочном понимании принципа и потому вечно насиловали себя на такие вещи, которые были им вовсе не по натуре и не по нраву“ (3, 4, 71). Такой разрыв объясняет, по мнению Добролюбова, и вечно фальшивое положение, и фразерство, и практическую беспомощность прежних деятелей. „Отлично владея отвлеченной логикой, они вовсе не знали логики жизни и потому считали ужасно легким все, что легко выводилось посредством силлогизмов, а вместе с тем ужасно мертвили всю жизнь, стараясь втиснуть ее в свои логические формы“ (там же). Заметим, что Добролюбов не совсем точен в своем высказывании. Идеализм людей 30-х годов вовсе и не нуждался в знании логики жизни. Эта теория не имела никаких шансов на корректировку в процессе дальнейшего познания. Об этом собственно говорит Добролюбов далее, отмечая, что, проиграв несколько битв за принцип, люди 30-х годов остались недовольны, но даже это недовольство не было цельным, могучим и деятельным, так как они сами не имели цельного мировоззрения. „Они состояли, — писал Добролюбов, — из двух плохо спаянных между собою начал: страсти и принципа… принцип, витая в высших сферах духовного разумения, остался превыше всех обид и неудач; страсть же негодования ограничилась низшею сферою житейских отношений, до которой они почти никогда не умели проводить своих философских начал“ (там же). Прежние теории требовалось фундаментально переработать, сохранив в них диалектический метод. Утверждение связи материализма с жизнью позволяло рассматривать его как постоянно развивающуюся основу научного мировоззрения и метод познания. Глубокая критика идеализма русских гегельянцев 30—40-х годов — важная ступень в становлении материалистической философии Чернышевского и Добролюбова.

Деятелям 30-х годов Добролюбов противопоставляет несколько примеров развития идейно-практического единства личности. Именно в этих случаях, по мнению Добролюбова, осуществляется высшее единство принципа и „жизненности“.

Внутренняя целостность принципа и жизненной позиции была присуща, считает Добролюбов, Белинскому. Белинский умел слить самого себя со своим принципом. „У Белинского внешний, отвлеченный принцип превратился в его внутреннюю, жизненную потребность: проповедовать свои идеи было для него столько же необходимо, как есть и пить“ (3, 4, 70–71). Кроме Белинского было еще 5–6 человек, замечал Добролюбов, „умевших довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и истинной, глубокой страстности“ (3, 4, 72). Эти слова во многом объясняют преклонение Чернышевского и Добролюбова перед авторитетом Белинского. Не только его идеи, не только его статьи, которые, кстати, по замечанию самого же Добролюбова, значительно устарели к копну 50-х годов, вызывали это преклонение, но прежде всего удивительная цельность натуры, идейно-практическое единство, выразившееся в полном слиянии принципа и внутренней природы, „жизненности“. Если мы вспомним образ Белинского в „Былом и думах“ Герцена, то там показана именно эта черта во всем поведении выдающегося русского критика.

Несколько по-иному достигает единства принципа и жизненной позиции другая группа людей, выделенная Добролюбовым. Кроме Белинского и указанных 5–6 человек, подобных ему, „были и другие сильные люди, — писал Добролюбов, — умевшие на всю жизнь сохранить „святое недовольство“ и решившиеся продолжать свою борьбу с обстоятельствами до истощения последних сил“ (3, 4, 72). Добролюбов материалистически объясняет и их появление. Эти люди не имеют таких врожденных склонностей, как это присуще первым; они становятся материалистами („реалистами“), последовательными революционерами в процессе собственного участия в борьбе, осмысления событий и исторического опыта, анализа окружающей обстановки. Они достигают гармоничного слияния философского принципа и жизненной позиции потому, что они „почерпнули жизненный опыт в своей непрерывной борьбе и умели его переработать силою своей мысли…“ (там же). Вследствие этого они оказались в состоянии оценить общее направление развития событий, смогли отстоять свои убеждения.

Выводя этот тип людей, Добролюбов подчеркивает значение революционно-практической деятельности для выработки правильного мировоззрения и постижения сущности происходящих событий. Он выделяет стихийно сложившуюся формулу движения мысли русских революционеров: от практики, т. е. жизненного опыта, почерпнутого в непрерывной борьбе, к теории, обобщающей данный опыт, и снова к практике, где именно и проявляется полное слияние философского принципа и реальной жизненности. Это важнейшее, диалектическое по существу положение не было для Добролюбова случайным. Здесь мы видим осознание революционно-практического отношения человека-борца к миру. Рассмотрение Добролюбовым идейно-практической цельности личности представляет собой конкретную постановку вопроса о соотношении революционной теории и революционной практики. Практическая деятельность личности и ее результаты служат критерием истинности ее теоретических взглядов. Чернышевский в статье „Антропологический принцип в философии“ поставил этот вопрос значительно шире, рассматривая успешность действия народных масс, овладевших научной, революционной теорией, в качестве главного критерия обоснованности и истинности данной теории.

Во многом впитали в себя черты предыдущего типа личностей представители „молодого поколения“, о которых Добролюбов предпочитает говорить наиболее обстоятельно, так как именно с ними он связывает надежды на будущие преобразования. За молодыми людьми и „отчасти среди них, — пишет он, — виднеется уже другой общественный тип, тип людей реальных, с крепкими нервами и здоровым воображением“ (3, 4, 73). „Реальные“ люди выступают сознательными сторонниками материалистической философии. В чем это выражается? „Благодаря трудам прошедшего поколения, — объясняет Добролюбов, — принцип достался этим людям уже не с таким трудом, как их предшественникам, и потому они не столь исключительно привязали себя к нему, имея возможность и силы поверять его и соразмерять с жизнью. Осмотревшись вокруг себя, они, вместо всех туманных абстракций и призраков прошедших поколений, увидели в мире только человека, настоящего человека, состоящего из плоти и крови, с его действительными, а не фантастическими отношениями ко всему внешнему миру“ (там же). Материализм молодых людей, реалистов, приближает их к жизни и людям, делает их воззрения более гибкими и диалектическими. Материализм молодых людей обращает их внимание на изучение окружающей действительности, в частности общественной жизни, и тем самым лишает их несбыточных надежд, фантастического умозрения, необходимости „надрывания себя“. На место фейербаховского материализма Добролюбов ставит философское мировоззрение, предполагающее достижение в первую очередь существенного, материального блага человека, и видит отражение этой точки зрения во всех поступках и суждениях молодых людей. Правда, Добролюбову не удалось преодолеть определенную абстрактность в подходе к обоснованию необходимости для общества деятельности отдельной личности. Согласно его словам, место отвлеченного принципа у реалистов занимает „сознание своего кровного, живого родства с человечеством, полное разумение солидарности всех человеческих отношений между собою…“ (там же). Классовой сущности общественной детерминации поведения личности революционера Добролюбов не раскрыл. Это отражало невысокий уровень социальной дифференциации в крестьянской России 50—60-х годов, хотя деление общества па эксплуататоров и эксплуатируемых осознавалось революционными демократами довольно четко.

Анализ Добролюбовым отношений молодых людей и „зрелых мудрецов“ имел большое практическое значение для русского освободительного движения, так как в этом случае разрабатывалось понятие о личности революционера, столкнувшегося с задачей» социальных преобразований. Революционер должен обладать трезвым, реалистическим взглядом на мир, научным мировоззрением, огромным жизненным опытом — таков вывод Добролюбова. Насколько важным считал он вопрос об идейно-практическом единстве личности, свидетельствует хотя бы то, что он неоднократно обращался к этому аспекту теории личности в последующее время. В этом случае заслуживают внимания крупные статьи Добролюбова «Благонамеренность и деятельность» и «Что такое обломовщина?».

В последнее время, замечает в первой статье Добролюбов, писатели осознали, что «человек вполне зависит от общества, в котором он живет, и что поступки его обусловливаются тем положением, в каком он находится…» (3, 6, 192–193). Так же точно стал общепризнанным и разлад человека с окружающей действительностью. В изображении человека, «заеденного средою», особенно преуспели, констатировал Добролюбов, писатели тургеневской школы. Правда, при этом «самая среда и ее отношения к человеку рисовались бледно и слабо» (3, 6, 193). Сделав такой вывод, Добролюбов выражает неудовлетворенность наличным знанием окружающей действительности и выдвигает задачу конкретизации общих понятий. Материалистический подход к объяснению деятельности личности требовал прежде всего возможно полного представления об окружающих ее обстоятельствах. Иначе, вполне справедливо говорит Добролюбов, «всегда есть место двум вопросам: с одной стороны — чего же именно добиваются эти люди, никак не умеющие ужиться в своей среде? а с другой стороны — от чего же именно зависит противоположность этой среды со всяким порядочным стремлением и на чем в таком случае опирается ее сила?» (там же). Исходя из отвлеченностей, чисто теоретически, на эти вопросы ответить нельзя. Добролюбов осознавал, что выявление причин и особенностей борьбы передовых людей за изменение существующих условий жизни происходит в процессе самой жизни, в процессе познания и революционно-практического преобразования общества. Согласно воззрениям Добролюбова, формирование нового общественного сознания имеет вполне объективные основания. Поставленные выше вопросы, пишет Добролюбов, «не прояснятся, пока не будут переработаны в общем сознании самые факты общественной жизни, от которых зависит вся сущность дела. Эта переработка фактов постоянно совершается в самой жизни…» (3, 6, 193–194). Непосредственные столкновения с действительностью человека неизбежно вызывают в нем понимание невозможности дальнейшего сохранения ныне существующей «общественной среды». В этих условиях «для ускорения и большей полноты сознательной работы общества» может быть полезна и «беллетристика» при том условии, что ее образы будут иметь большую художественную полноту и силу. Однако именно этого состояния и не могли достичь писатели тургеневской школы, так как в их работах, по мнению Добролюбова, «не являлось полного соответствия между двумя элементами, из борьбы которых слагалось содержание повести. Вы видели человека заеденного; но вам не было ярко и полно представлено, какая сила его ест, почему именно его едят и зачем он позволяет себя есть…» (3, 6, 194). В результате сложилось такое положение, делал вывод Добролюбов, что литература, изображающая лиц, «заеденных средою», отстает от течения действительной жизни либо изображает такие явления, которые не определяют завтрашний день. Действительность дает уже людей, переработавших в своем сознании факты общественной жизни, вставших на путь борьбы, но литература их еще не может постичь. «Да и самый художественный интерес повести требует, чтобы в изображении борьбы выставлялись враги, которых силы уравновешивались бы чем-нибудь. А тут — представляется громадное чудовище, называемое „дурною средою“ или „пошлою действительностью“, и против этого чудовища выводятся какие-то пухленькие младенцы… Скажут, что других нет… Положим. Но в таком случае… в этой среде нечего и искать, кроме предмета для самой беспощадной сатиры» (3, 6, 195). Таким образом, начав обсуждение вопроса с критических замечаний в адрес художественного изображения «среды», Добролюбов переводит затем разговор в плоскость рассмотрения идейно-практического единства личности.

Русская литература рассматриваемого периода была перенаселена «благонамеренными» героями. В этом нашло отражение значительное распространение либерализма в русском обществе, а также неумение части общественных деятелей четко определить свою жизненную позицию. Критикуя «благонамеренных», Добролюбов по существу противополагает им людей деятельных, борющихся. Трудно требовать, говорит он по поводу «благонамеренных», сочувствия к «людям ничтожным, бесцветным, пассивным, к людям ни то ни се». Они ничего не умеют, они — «тщедушные и кабинетные люди», которые только и умеют мечтать красиво, благородно и смело. «Благонамеренных людей» характеризует разрыв прекрасных стремлений души с потребностями окружающей среды, да и их прекрасные стремления, по мнению Добролюбова, есть не что иное, как «естественные, неиспорченные стремления человеческой природы», они являются «следствием естественных, нормальных потребностей человека» (см. 3, 6, 196). Поэтому в этих стремлениях и нет ничего героического. Благородные юноши, которыми восхищалась русская литература, не заблуждаются потому, что никуда не идут, а сидят все время на одном месте. Последнее обстоятельство, говорит Добролюбов, превращает их прекрасные стремления и их слова в смутное, робкое полузнание. Напротив, людям деятельным, революционерам присуще истинное убеждение и знание, так как оно «проникло внутрь человека, слилось с его чувством и волей, присутствует в нем постоянно, даже бессознательно… Такое знание, если оно относится к области практической, непременно выразится в действии и не перестанет тревожить человека, пока не будет удовлетворено. Это своего рода жажда, незаглушаемая, неотлагаемая» (3, 6, 202).

Из сопоставления «благонамеренных юношей» и революционеров, имеющих решимость к самостоятельной деятельности и выступающих на борьбу с окружающей средой, следовал еще и вывод о том, что одних естественных прекрасных стремлений души недостаточно для движения человека вперед, для преодоления бессмысленного и робкого топтания на месте. Для этого требуется сознательная работа человека над своим превращением в личность, достижение личностью идейно-практического единства. Это происходит путем постоянных столкновений с жизнью, борьбы за изменение окружающих условий, для этого в конечном счете требуется трезвый, реалистический взгляд на вещи, в основу которого положена материалистическая точка зрения.

К концу 50-х годов Добролюбов все чаще и чаще говорит о факте вовлечения в процесс преобразования социальной жизни России значительной части общества. Например, разоблачение Обломова Добролюбов объясняет тем, что «теперь уже настало или настанет неотлагательно время работы общественной…» (3, 4, 333). В этих словах Добролюбова отразился действительный факт расширения социальной базы русского освободительного движения, связанный с переходом к разночинскому периоду его развития. Правда, при этом, рассчитывая на революционное выступление русского крестьянства, Добролюбов значительно преувеличивал этот факт, полагая, что в процесс преобразования вовлекаются и широкие народные массы. Говоря о том, что в русском обществе еще нет людей с цельным, деятельным, характером, т. е. людей, подобных Штольцу, Добролюбов уточнял при этом, что он имеет в виду образованное общество, напротив, «в массе, где идеи и стремления ограничены очень близкими и немногими предметами, такие люди беспрестанно попадаются…» (3, 4, 340). Именно в массе народа Добролюбов искал тот тип личности, которая сумела бы пробудить в обществе движение, сказать ему «всемогущее слово „Вперед!“».

Сознательные борцы против самодержавно-крепостного строя, разночинцы-демократы представляли собой еще сравнительно узкий круг революционеров. Сложность ситуации заключалась в том, что Чернышевский и Добролюбов четко осознали необходимость коренных преобразований Общественных отношений в пользу интересов угнетенных классов, однако эти классы были крайне слабыми, бессознательными, пассивными, «народ, сотни лет бывший в рабстве у помещиков, не в состоянии был подняться на широкую, открытую, сознательную борьбу за свободу» (2, 20, 140). В этих условиях вожди революционной демократии взяли верный курс на подготовку субъективного фактора революционных преобразований, воспитание передовых людей и народных маге в революционном духе. Следует согласиться с Ю. М. Стекловым в том, что «литературно-критическая деятельность Добролюбова была сплошным призывом к общественной работе, к воспитанию характеров, необходимых для революционных выступлений…» (82, 37). Сознательные личности, революционеры, обладающие материалистическим мировоззрением, решимостью характера, воплощающие в своих действиях единство слова и дела, были призваны расширить идеи и стремления цельных людей из народной массы, внести сознательность, целенаправленность и организованность в народные массы. И хотя расчеты на революционное выступление русского крестьянства в XIX в. не оправдались, раскрытая выше точка зрения на вопросы стратегии и тактики революционного движения оказала большое влияние на последующие поколения революционеров, так как здесь революционеры-демократы подходили к осознанию важнейших закономерностей революционного движения — о необходимости единства теории и практики в революционном движении, о решающей роли в революции не только объективных условий, но и субъективного фактора, о взаимной связи деятельности революционера и движения широких народных масс и т. п. Решающее значение в этом процессе имело рассмотрение проблемы идейно-практического единства личности в трудах Добролюбова.

 

3. НРАВСТВЕННЫЙ ОБЛИК ЛИЧНОСТИ НОВОГО ТИПА

Проблема нравственного облика личности нового типа имела для Чернышевского и Добролюбова непосредственно-практическое значение. Она была поставлена развитием освободительного движения, потребностями процесса формирования субъективного фактора общественных преобразований и необходимостью реализации найденных теоретических решений. В условиях смены отрядов революционного движения и перехода к реалистическому взгляду на вещи некоторая часть революционеров недооценивала нравственные моменты при выборе средств достижения положительного идеала. Действия С. Нечаева и его сторонников в 60-е годы были наглядным проявлением этой тенденции. Нетребовательность в выборе средств по существу характеризовало мелкобуржуазную идеологию. Появлению «нечаевщины» способствовали многие обстоятельства русской жизни 50—60-х годов: упоминаемое выше отсутствие в стране революционного класса, неспособность общественных деятелей увидеть различие конечных интересов угнетенных слоев населения, небольшой практический опыт русской революционной интеллигенции и т. п. Правда, следует сказать, что методы Нечаева не получили поддержки русских революционеров. Против подобной нравственной вульгаризации деятельности революционера выступил в конце 50-х годов А. И. Герцен. Он посвятил проблеме нравственности революционера целый раздел в «Былом и думах». Однако подход Герцена основывался во многом на стремлении утвердить в жизни некоторые отвлеченные принципы морали, а также носил ярко выраженный личный характер, что часто сводило проблему к уровню выяснения личных отношений. Гораздо шире поставил вопрос Чернышевский, сформулировав принцип эгоизма как внутреннюю основу поступков людей, и высоконравственных, и безнравственных. Первые, в отличие от вторых, вызываются к жизни эгоизмом, имеющим разумный характер. Первоначально Чернышевский ставил эту проблему в общесоциологическом аспекте, как проблему выяснения мотивов поступков людей и возможности их рационального, научного объяснения. Так же подходил к вопросу и Добролюбов, однако ввиду того, что его целью была разработка теории личности и рассмотрение при этом конкретных типов человеческого поведения, то важнейшее значение для него приобретает и собственно этический аспект проблемы. В статье «Антропологический принцип в философии», а также, уже после смерти Добролюбова, в романе «Что делать?» и других художественных произведениях Чернышевский специально обращается к проблемам этики.

Ориентация этической концепции Добролюбова на разработку теории личности нового типа лишает основательности всякие попытки противопоставления, которые делал, например, Иванов-Разумник, «индивидуалистических мыслей» Добролюбова «утилитаристской морали» Чернышевского и Писарева (см. 34, 40–43). К тому же надо сказать, что Иванов-Разумник и другие авторы по тем или иным причинам не всегда учитывали особенности так называемого утилитаризма революционных демократов, который, будучи органически слитым с принципом «разумного эгоизма» и утопическим социализмом, был диаметрально противоположен буржуазному утилитаризму И. Бентама и Дж. С. Милля.

Свое понимание нравственного облика личности, борющейся за прогрессивные идеалы, Добролюбов изложил в основном в большой статье о Н. В. Станкевиче. В этой статье Добролюбов в какой-то мере даже идеализировал личность видного просветителя 30-х годов XIX в., что можно объяснить стремлением мыслителя максимально приблизить свои теоретические понятия к жизни.

Реакционные публицисты писали, что Станкевич не был тружеником, не был самоотвержен, а следовательно, разговор о его общественном значении несостоятелен. Добролюбов объясняет появление указанной критики распространением в обществе ошибочной точки зрения, согласно которой «цель жизни не есть наслаждение, а, напротив, есть вечный труд, вечная жертва, что мы должны постоянно принуждать себя, противодействуя своим желаниям, вследствие требований нравственного долга» (3, 2, 387). Эту точку зрения высказывал И. С. Тургенев. Из нее следует, замечает Добролюбов, противопоставление потребностей человеческой природы требованиям долга. Однако эта точка зрения несостоятельна по той причине, что утверждаемые ею страдания в силу велений долга обусловлены дисгармонией наших собственных стремлений с требованиями долга. В случае же со Станкевичем, писал Добролюбов, отсутствие страданий, внутренней борьбы и всяких душевных мук происходит просто от гармонии его существа с требованиями нравственных принципов. Над ним не имели силы грязные побуждения, мелочные расчеты, двоедушные отношения. Во всей жизни Станкевича поэтому замечается ясность и безмятежность, он живет без разделения с самим собой, без насилования естественных стремлений, присущих ему как личности, как человеку. Вообще взгляд на жизнь, как на тяжелый подвиг, по мнению Добролюбова, высоко ценит внешнюю сторону дела. В действительности же люди, исполняющие нравственный долг в силу предписания, а не любви к добру, не являются достойными восхвалений, так как они постоянно переживают разрыв естественного стремления и предписаний долга. Истинно нравственным человеком, считал Добролюбов, можно назвать только того, «кто заботится слить требования долга с потребностями внутреннего существа своего, кто старается переработать их в свою плоть и кровь внутренним процессом самосознания и саморазвития, так, чтобы они не только сделались инстинктивно необходимыми, но и доставляли внутреннее наслаждение» (3, 2, 390). В конечном счете это эгоизм, но эгоизм, «полагающий в счастии других собственное счастье». В то же время действия формально-добродетельного человека тоже эгоистичны, но это эгоизм мелкий, вытекающий из тщеславия, малодушия, в основе его лежит либо страх, либо корыстный расчет, либо другие низменные чувства.

Принципы гуманизма пронизывают мысли Добролюбова о нравственном облике личности. Это проявляется в признании им права Станкевича на общее уважение лишь за одно его стремление слить свои влечения с требованиями добра и правды. Принципы гуманизма проявляются от Добролюбова от уважения человеческого достоинства. Зависят от количества бед, преодоленных им. Наличие таких препятствий есть следствие неправильности общественных отношений, утверждает Добролюбов. Поэтому нельзя желать людям горя и страданий, а если уж они сталкиваются с пороками и злоупотреблениями и вынуждены бороться со злом, то последнее обстоятельство кроме уважения к героям вызывает еще чувство жалости к ним, и мы «никогда не решимся, — пишет Добролюбов, — бросить им холодное, фаталистическое: „Так должно! таково назначение великих и благородных людей!“» (3, 2, 392–393). С точки зрения борьбы за индивидуальные права личности, признания ее значения в жизни и истории, учета потребностей развития ее природы совершенно несостоятельны, считал Добролюбов, «романтические фразы об отречении от себя, о труде для самого труда» или «для такой цели, которая с нашей личностью ничего общего не имеет…» (3, 2, 394).

Станкевич, подчеркивал Добролюбов, очень хорошо понимал нелепость насильственной добродетели. Он твердо сознавал, что человек может удовлетвориться не иначе как полным согласием с самим собою и что искать этого удовлетворения и согласия всякий не только может, но и должен. Заслуга Станкевича заключается в том, что он сумел в условиях своей жизни максимально развить в себе человеческие элементы, т. е. сумел в себе развить восприимчивость к благу жизни, высшим выражением которой является жизнь для других, наслаждение чужой радостью, чужим счастьем. Заслуга Станкевича заключается и в том, что он был человек действительно честный и высоконравственный в своей жизни. «Мысль и чувство и сами по себе не лишены, конечно, высокого реального значения, — пишет Добролюбов, — поэтому простая забота о развитии в себе чувства и мысли есть уже деятельность законная и небесполезная. Но польза ее увеличивается оттого, что вид человека, высоко стоящего в нравственном и умственном отношении, обыкновенно действует благотворно на окружающих, возвышает и одушевляет их» (3, 2, 395).

Станкевич, по определению Добролюбова, был натурой по преимуществу созерцательной. Поэтому он не боролся со злом, а просто удалялся от него. Он это делал, не видя возможности уничтожить зло, не находя в себе достаточных средств для этого. Такой поступок не может вызвать осуждения, полагал Добролюбов, потому что Станкевич, удаляясь от зла, не мирился с ним, поступал так не из трусости или корысти. Более того, замечает критик, «при обстоятельствах, менее благоприятных для спокойного саморазвития и самосовершенствования, при существовании непосредственных враждебных столкновений с миром Станкевич не побоялся бы отстаивать свои убеждения и действовать против злых в пользу добрых…» (там же). Последнее замечание очень важно, так как показывает особенности понимания Добролюбовым причин появления в обществе высоконравственных людей, вступающих в борьбу с «фальшивыми отношениями» общества. Число борцов против самодержавия и крепостничества в России 50—60-х годов постоянно увеличивалось, несмотря на трудные условия борьбы.

Жизнь Станкевича стала для Добролюбова центральным звеном в исследовании проблемы нравственного образа личности. Именно с ним должны сопоставляться те деятели, для которых, по мнению Добролюбова, характерен разрыв долга и естественных стремлений, деятельность которых не может получить высокой оценки и даже может быть признана безнравственной. Кроме ярко выраженных антиподов нравственно целостному человеку, например нравственных уродов, представленных в пьесах А. И. Островского, Добролюбов рассматривает и как бы сопоставляет со Станкевичем некоторых героев, поступки которых на первый взгляд как будто бы подобны поступкам последнего. Мы имеем в виду «благонамеренных юношей» и Обломова.

Объясняя свое отношение к «благонамеренным юношам», Добролюбов писал, что их прекрасные стремления, пока они остаются только стремлениями, лишены какого-либо практического значения. Все эти прекрасные стремления есть следствия естественных потребностей человека. Прекрасные понятия героев повестей обычно представляют в критике как нечто особенное, высшее, а если «посмотреть просто и беспристрастно, — говорит Добролюбов, — то окажется, что желание избавиться от стеснений и любовь к самостоятельной деятельности так же точно неотъемлемо принадлежат человеку, как желание пить, есть, любить женщину» (3, 6, 198). С какой же стати требовать симпатии к такому человеку, признавать особой заслугой выражение естественных, неизбежных требований его организма? Поэтому истинную оценку людям можно дать только на основе их деятельности, конкретных фактов. Отсюда, «требуя от людей дела, — говорит Добролюбов, — мы строже можем допрашивать всяких мечтателей… и по допросе окажется, что мечтатели эти — весьма ничтожные люди» (3, 6, 199). Последние слова содержат прямую нравственную оценку «благонамеренных юношей», в которых не трудно узнать характерные черты русских либералов 50—60-х годов. Эта оценка диаметрально противоположна оценке нравственных достоинств Станкевича, хотя заслугой последнего, утверждал Добролюбов, было именно развитие естественных стремлений, «гармония его существа с требованиями чистой нравственности» (3, 2, 387).

Станкевич силою размышлений и самостоятельных наблюдений дошел до сознания ложности того, что всеми окружающими выдавалось за истину. Однако в случае с «благонамеренными», по мнению Добролюбова, такой внутренней работы не происходит. «Человека, сознавшего ложность настоящего порядка и упорно, неотступно добивающегося истины, нового Фауста никто нам и не думал изображать…» (3, 6, 199).

Станкевич сумел достичь такой гармонии долга и собственной природы, что необходимость такого соотношения стала не только инстинктивно необходимой для него, но и доставляла ему внутреннее наслаждение. Именно то, что Станкевич был «разумным эгоистом» в собственном, высшем смысле этого понятия, определяет, по мысли Добролюбова, нравственное превосходство его над «благонамеренными». Последним присущи мысли об изначальной порочности человека, попытки объяснить собственное безделье свойствами человеческой приооды, низменными стремлениями толпы и т. п. В конечном счете, справедливо считал Добролюбов, «благонамеренные юноши» оказываются реакционерами, так как признают неизбежность существующих отношений, бесполезность борьбы за их изменение. «Доблестные юноши, — пишет он, — мало имеют человечества в груди и смотрят на все как-то официально, при всей видимой вражде своей ко всякой формалистике; они воображают, что человек идет в сторону и делает подлости именно потому, что уж такое его назначение, так сказать — должность, чтобы делать подлости…» (3, 6, 203). Нравственная позиция, подобная позиции Станкевича, пронизана, считал Добролюбов, реальным гуманизмом и в конечном счете неизбежно ведет к социализму, является его краеугольным камнем. В условиях отсутствия подлинно научного взгляда на развитие общества «разумный эгоизм» был тем рычагом, который, как считали революционеры-демократы, в состоянии побудить к высоконравственной практической деятельности личность, подобную по своему складу Станкевичу.

Станкевич удаляется от зла, вместо того чтобы вступать с ним в борьбу. Однако это не помешало сохранить ему нравственную чистоту и честность. Созерцателями по существу являются и герои обломовского типа, однако позиция обломовых, согласно Добролюбову, не характеризуется высокой нравственностью. Это происходит прежде всего потому, что у них в жизни нет такого дела, которое было бы для них жизненной необходимостью, органически срослось бы с ними так, что без него немыслима была бы их жизнь. «Все у них внешнее, ничто не имеет корня в натуре» (3, 4, 335). Они только говорят о высших стремлениях, о сознании нравственного долга, о проникновении общими интересами, но даже наиболее выдающиеся из них легко отступают в практической жизни от своих идей, планов и принципов. И хотя, сталкиваясь с действительностью, они тоже страдают, но обществу, замечает Добролюбов, нет дела до их страданий.

Что же касается самого Обломова, то, несмотря на то что он, по словам Добролюбова, не делает зла, так как вообще ничего не делает, нравственный облик его не может вызвать никакой симпатии. Безнравственность Обломова, как и безнравственность помещиков в рассказах писательницы Марко Вовчок, определяется их положением в обществе. «…Гнусная привычка, — пишет Добролюбов, — получать удовлетворение своих желаний не от собственных усилий, а от других, — развила в нем (Обломове. — В. Н.) апатическую неподвижность и повергла его в жалкое состояние нравственного рабства. Рабство это так переплетается с барством Обломова, так они взаимно проникают друг в друга и одно другим обусловливаются, что, кажется, нет ни малейшей возможности провести между ними какую-нибудь границу» (3, 4, 318). Нравственное рабство Обломова проявляется и в его жизненной позиции. Если для Станкевича всегда есть дело, занятие по развитию человеческих начал собственной природы, по развитию мысли и чувства, а высшее наслаждение ему доставляет деятельность для других, то Обломов, не осознавая своего положения, точнее, не умея постичь смысл жизни, тяготится и скучает от всего, что ему приходится делать. Неестественное материальное состояние Обломова и ему подобных, по мысли Добролюбова, полностью обусловливает разлад в их характере между нравственными понятиями, принципами, долгом и подлинными потребностями их природы. Те же стремления, которые на первый взгляд выступают как естественные, есть в действительности стремления искаженной человеческой природы.

Проблема нравственной дельности личности постоянно волновала Добролюбова. Он углубляет ее решение привлечением других конкретных примеров и образов. Вспомним статью «Роберт Оуэн и его попытки общественных реформ». Добролюбов в ней не ограничивается анализом деятельности и взглядов английского утописта. В статье нарисован образ Оуэна, показан его высокий нравственный облик. Несмотря на наивность утопических мечтаний Оуэна, Добролюбов видит в нем чрезвычайно гармонично развитого человека, преданного своим убеждениям, готового на любые шаги во имя их практического осуществления и, более того, сделавшего такие шаги, пусть и неудачные. Именно убежденность, готовность к практическим действиям и, кроме того, поразительное бескорыстие, политическая принципиальность, стремление преобразовать мир на началах правды — все это и составляет, по мнению Добролюбова, нравственный облик Оуэна, возвышает его над окружающим в умственном и нравственном отношениях и действует благотворно на других людей.

Добролюбов пытался решить проблему нравственной цельности личности с позиции антропологического материализма. Основанием для этого выступает гармония потребностей человеческой природы с требованиями долга. Нравственными являются все те стремления, которые будут следствием естественных потребностей человека. Таким образом, предпринимается попытка подвести для нравственных законов реальные основы в виде человеческой природы. Последняя приобретает особо важное значение в системе этических представлений Добролюбова. Возникает вопрос, что следует понимать под природой человека, какие потребности и стремления ее являются действительными, естественными, а какие — искусственными, искажающими природу человека и т. п.? Отвечая на этот вопрос, Добролюбов писал, что сущностью природы человека может выступать способность человека к развитию. Из этого свойства человеческой природы следует, согласно Добролюбову, соответствие ее потребностям начал социализма, в том числе новой морали. Из признания способности человека к развитию и наклонности его к деятельности можно вывести, писал Добролюбов, «с одной стороны, естественное требование человека, чтоб его никто не стеснял, чтоб предоставили ему пользоваться его личными неотъемлемыми средствами и безмездными, никому не принадлежащими благами природы, а с другой стороны — столь же естественное сознание, что и ему не нужно посягать на права других и вредить чужой деятельности» (3, 6, 197). В итоге Добролюбов понимает природу человека как человеческий организм со всей совокупностью физических и духовных отправлений и потребностей, взятый во взаимодействии с окружающей природой и обществом, определяющими реальные возможности развития человека.

В теоретической части своей этики Добролюбов весьма близок воззрениям Фейербаха и просветителей предыдущих эпох. Согласно Фейербаху, стремление к счастью прирождено человеку и поэтому постоянно требует уважать в других такое же стремление. Однако имеются и значительные различия в концепциях двух мыслителей. Добролюбов не пытается вывести нравственность из природы человека. Главная его забота — показать нравственное единство личности, такое состояние ее, когда требования долга и естественные стремления человека полностью соответствуют друг другу. Поэтому он не ограничивается абстрактными рассуждениями по данному вопросу, а приводит конкретные примеры людей, воплотивших такое гармоничное единство: Станкевича, Оуэна, Белинского и др. Такой подход приводил к рассмотрению нравственных явлений в зависимости от условий исторически конкретного общества. Примером такой конкретизации может служить мысль Добролюбова о том, что жизнь Станкевича, Белинского полностью удовлетворяла условиям России 30—40-х годов, но в новых условиях требуется иное отношение к жизни, к деятельности. Занявшись проблемой нравственной гармонии человека, Добролюбов получил возможность выводить нравственные принципы, обобщая жизнь и поведение определенных классов, сословий, групп общества, интересы и стремления которых он считал объективно прогрессивными. Чернышевский доказывал прогрессивность стремлений этих сил путем социологического, экономического и философского исследования, Добролюбов показывал, что их нравственность соответствует и естественным потребностям человеческой природы. Разумеется, все эти аспекты рассмотрения тесно переплетались в работах вождей русской революционной демократии. Ссылки на человеческую природу мы постоянно встречаем у Чернышевского, как и философскую, социологическую аргументацию — у Добролюбова.

Добролюбов утверждает нравственные принципы людей будущего: ведь только с будущим связывается представление о гармонии требований долга и естественных стремлений. В современном ему обществе человек лишь в очень редких случаях может быть счастливым. Та реальная нравственность, которая характеризует жизнь простого народа, во многом искажена «искусственными», отжившими свое время отношениями, отсутствием материальных условий для удовлетворения потребностей человека и т. п. Значит, следовал вывод из работ Добролюбова, утверждение гармонии требований долга и естественных стремлений в масштабах всего общества требует изменения общественных отношений, установления социалистического порядка. В настоящих же условиях только отдельные индивиды воплощают такую гармонию, и появление их создает, считали революционные демократы, возможность формирования субъективного фактора будущих революционных преобразований. Можно полагать, что именно стремление объяснить появление на фоне господствующей в обществе безнравственности таких личностей, как Белинский, Станкевич, Герцен и др., заставляет Добролюбова вводить представление о гармонии выработанных самосознанием гуманных требований долга и требований человеческой природы, да и вообще привлекать последнее понятие в систему своих рассуждений. Чернышевский и Добролюбов уже начинают осознавать относительный, классовый характер нравственных принципов. У Чернышевского можно встретить мысль о том, что со времени появления классов жизнью общества, к сожалению, управляли жадность и властолюбие. Да и вряд ли возможно допустить, чтобы при наличии солидного политического опыта, изучения истории, непосредственного участия в общественной жизни, знакомства с жизнью народа Чернышевский и Добролюбов пытались утвердить некие отвлеченные принципы чистой морали, основанные, как это было у Фейербаха, на всеобщей любви, абстрактной справедливости т. п. Материалистическая по своей тенденции трактовка «разумного эгоизма» как основы нравственности предполагала деятельность в интересах определенных, а именно эксплуатируемых, классов, должна была способствовать нравственному воспитанию революционеров и стать фундаментом морали социалистического общества, которое, согласно Чернышевскому и Добролюбову, порождается не нравственным перевоспитанием личности, а упорной политической и социальной борьбой трудящихся масс. «Разумный эгоизм» поведения личности, в трактовке Чернышевского и Добролюбова, не противоречил интересам общества, не противоречил стремлениям прогрессивных классов.

Конечно, этическая концепция, основанная на принципе «разумного эгоизма», была теоретически и практически ограниченной. Эта ограниченность проявлялась прежде всего в нечеткости сознания классового характера человеческих поступков, а также в относительной неопределенности рассуждений о «стремлениях, потребностях человеческой природы», что вполне отвечало социальной сущности демократии. Однако в то же время концепция Чернышевского и Добролюбова позволяла приблизиться к осознанию того, что в «действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно» (1, 21, 298–299). Это приближение особенно заметно при анализе Добролюбовым пьес Островского, жизненной позиции и поступков героев этих произведений — Дикого, Пузатова, Большова и др.

Учение Добролюбова о нравственной цельности человека, о слиянии требований долга и естественных стремлений человека, выражающемся в жизни и деятельности для другого и доставляющем личности истинную полноту существования и высшее наслаждение, имело большое воспитательное значение.

 

4. ДУХОВНАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ И ХАРАКТЕР ЛИЧНОСТИ

Идеалисты иронизировали по поводу революционно-демократического подхода к объяснению деятельности личности, мотивов и причин человеческих поступков. Самым уязвимым местом в этой теории идеалисты считали упрощенное понятие о человеке, сведение его к «таблице логарифмов» и т. п. В противовес революционно-демократической теории выставлялся либо иррационалистический взгляд, ведущий к принятию веры в качестве нравственной опоры человека, признанию божественного промысла в качестве конечной причины проявлений темной и непознаваемой человеческой природы, либо взгляд позитивистский, предполагающий всемерную биологизацию человека, не признающий иных причин человеческих поступков, кроме достижения утилитарных целей. Идеалистической атаке подвергался материалистический подход к объяснению психики человека, вера в силу человеческого разума, гуманизм революционных демократов. Эта критика имела и более широкий фон и далеко идущие цели: отвергая революционно-демократическую точку зрения на личность, реакционная идеалистическая философия проповедовала пессимизм и неверие в возможности человека, отрицала пути социалистического переустройства общества. Объектом критики стали положения Чернышевского о материальных причинах как явлений духовной деятельности человека, так и его поступков — нравственных или безнравственных, содержащиеся в «Антропологическом принципе в философии», а также наглядно проиллюстрированные в романе «Что делать?». Однако при видимой основательности обвинений Чернышевского в схематизме возражения идеалистов ни в коем случае не подрывают теорию личности революционных демократов. Чернышевский дал на основе материализма общее, теоретическое объяснение поступков и духовной деятельности человека. Признавая в качестве основы деятельности человека расчет, эгоизм, Чернышевский объяснял причины конкретных человеческих поступков. Дело в том, что расчет каждого человека относится к его ближайшему поведению, но он постоянно опосредствуется включением человека в систему общественных отношений, его личными свойствами и т. п. Вот и получается, что человек не рассчитывает, а действует, повинуясь естественным стремлениям, порывам чувств и страсти, призыву других людей и т. п. Еще более сложными являются поступки разумных эгоистов. В применении к проблеме переустройства общества на началах справедливости разумный эгоизм совокупности индивидов, составляющих сообщество революционеров, в первую очередь опосредствуется исторической необходимостью. Так что то «упрощение» человека, о котором толковали противники социализма, в действительности отсутствует в концепции Чернышевского. Хотя революционные демократы пользуются здесь явно просветительской терминологией, содержание этих понятий нельзя считать чисто просветительским. Стержнем анализа Добролюбовым вопроса о духовном единстве личности является образ Катерины, созданный Островским в драме «Гроза». Анализируя произведения великого русского драматурга, Добролюбов сумел изложить в печати систему собственных воззрений по вопросам личной и общественной жизни в России. В статье «Темное царство», посвященной комедиям «Бедность не порок» и «Свои люди — сочтемся», Добролюбов выразил революционно-демократический взгляд на самодержавно-крепостнические порядки. Основной акцент статьи сделан на том, что в условиях «темного царства» человек становится «гадок для нас именно тем, что в нем видно почти полное отсутствие человеческих элементов…» (3, 5, 57). Причем это характерно не только для угнетателей (Болыпов, Подхалюзин), но и для угнетенных. Подобное искажение или, по словам Добролюбова, «сглажение, отменение человеческой личности» (3, 5, 69) — неизбежный результат тех обстоятельств, в которых проходит жизнь героев «темного царства». Будучи посвящена литературным произведениям, к тому же вызывавшим противоречивые толкования и оценки, статья «Темное царство» была удобной формой изложения революционно-демократических взглядов.

В статье «Луч света в темном царстве» Добролюбов продолжил поднятую тему, однако центр тяжести перенесен здесь на изображение личности, способной выступить против устоев «темного царства». Основой суждений Добролюбова является развиваемая им точка зрения антропологического материализма. Уже в первой статье Добролюбов писал, что самая гадость и пошлость действий самодура Болыпова, «представленная следствием неразвитости натуры, указывает необходимость правильного, свободного развития и восстановляет пред нами достоинство человеческой природы, убеждая нас, что низости и преступления не лежат в природе человека и не могут быть уделом естественного развития» (3, 5, 57). Вторая статья показывает конкретные проявления природы человека, составляющие его характер, психическое и эмоциональное восприятие мира и т. п. В ней ярко показано влияние на эти проявления природы конкретных условий существования человека.

Островский изобразил, как сила природы проявляется в протесте человека против условий своего существования. Условия жизни в «темном царстве» ужасны. С одной стороны, произвол самодуров, опирающийся на толстую мошну, с другой — жизнь большей части обитателей «темного царства» под гнетом произвола, когда «система бесправия и грубого, мелочного эгоизма, водворенная самодурством, прививается и к тем самым, которые от него страдают…» (3, 6, 320). Последние «находят неловким и даже дерзким настойчиво доискиваться разумных оснований в чем бы то ни было» (3, 6, 325). Самодурство оказывается в состоянии исказить логику здравого смысла у людей, оно не позволяет им отличить истину от лжи.

Русская жизнь, по мнению Добролюбова, родила потребность в людях деятельных и энергичных, способных внести сознание правды и права в жизнь и деятельность. Однако такая деятельность натолкнется на решительное сопротивление Дикого, Кабановой и других самодуров, а поэтому «для преодоления препятствий нужны характеры предприимчивые, решительные, настойчивые» (3,6,335).

Какие же характеры давали до сих пор, спрашивает Добролюбов, либо реальная русская жизнь, либо отвлеченные логические конструкции писателей, сознавших необходимость новых людей? Он выделяет несколько типов таких характеров и указывает их неспособность разрушить устои «темного царства».

Прежде всего речь идет о характерах, сильных одной логической стороной. Их возможности, намечает Добролюбов, весьма ограниченны. перед самодурами всякая логика исчезает. В статье высказано очень важное положение, показывающее отсутствие в сознании критика всяческих иллюзий относительно возможностей просветительского подхода к вопросу о коренном преобразовании существующих общественных отношений. «Никакими силлогизмами, — писал он, — вы не убедите цепь, чтоб она распалась на узнике…» (3, 6, 337). Добролюбов имеет в виду попытки либеральной оппозиции ограничить произвол и «исправить» существующие порядки с помощью просвещения, увеличения роли «образованных кругов» в общественной жизни и т. п. «Очевидно, что характеры, сильные одной логической стороной, — сделал вывод Добролюбов, — должны развиваться очень убого и иметь весьма слабое влияние на общую деятельность там, где всею жизнью управляет не логика, а чистейший произвол» (там же). Ни в коем случае не следует понимать эти мысли Добролюбова как свидетельство недооценки им и Чернышевским революционной теории. Они признавали первостепенное значение теории для практики.

Далее Добролюбов выделял людей, сильных практическим смыслом, который выступает в «темном царстве» как умение пользоваться обстоятельствами и располагать их в свою пользу. Эти люди превращаются в обыкновенных дельцов, приспособленцев. По мнению критика, практический смысл может вести человека к честной деятельности только тогда, когда обстоятельства располагаются сообразно с «естественными требованиями человеческой нравственности» (там же).

Не способны на серьезный протест и характеры патетические, живущие минутою и вспышкою. Это объясняется, во-первых, тем, что их порывы случайны и кратковременны, приверженность делу во многом определяется удачей, а так как самодуры упорно защищают свое положение, то указанные люди отступают от дела. Во-вторых, даже при относительной удаче, когда самодуры почувствовали бы шаткость своих позиций и пошли бы на уступки, все равно, замечает Добролюбов, патетические характеры не способны достигнуть многого, так как они, «увлекаясь внешним видом и ближайшими последствиями дела, никогда почти не умеют заглянуть в глубину, в самую сущность дела» (3, 6, 338). Последнее обстоятельство приводит к тому, что их легко обмануть малейшими признаками успеха, а незамедлительное проявление последствий подобного легковерия приводит их в состояние апатии и ничегонеделания.

Сильный русский характер, полагал Добролюбов, представлен в образе Катерины. «Не с инстинктом буйства и разрушения, но и не с практической ловкостью улаживать для высоких целей свои собственные делишки, не с бессмысленным трескучим пафосом, но и не с дипломатическим, педантским расчетом является он перед нами» (3, 6, 337). Этот характер изображен сосредоточенно-решительным, неуклонно верным чутью естественной правды. Ему лучше гибель, чем жизнь в старых условиях. «Он водится… — читаем мы в статье Добролюбова, — просто натурою, всем существом своим. В этой цельности и гармонии характера заключается его сила…» (там же). Добролюбов неоднократно отмечал силу этого характера. Она определяется уже тем, что против произвола самодуров протестует женщина, самое угнетенное и забитое существо в семейном быту «темного царства». Возникает вопрос: где взять Катерине столько характера? Отвечая на него, Добролюбов подчеркивал, что естественных стремлений человеческой природы совсем уничтожить нельзя, упругая человеческая натура способна выдерживать большое сжатие, но, «чем положение неестественнее, тем ближе и необходимее выход из него» (3, 6, 341). Натура заменяет в действиях Катерины и «соображения рассудка и требования чувства и воображения: все это сливается в общем чувстве организма, требующего себе воздуха, пищи, свободы. Здесь-то, — говорит Добролюбов, — и заключается тайна цельности характеров, появляющихся в обстоятельствах, подобных тем, какие мы видели в „Грозе“, в обстановке, окружающей Катерину» (там же). Самодурство стало до крайности враждебно естественным требованиям человечества и стремится остановить их развитие, но это еще более усиливает протест, который переходит в упорную борьбу. Катерина не принимает воззрения, господствующие в «темном царстве», она пытается на основе живых впечатлений иметь свой собственный взгляд на мир. И хотя Катерина и не понимает сама своих ощущений, писал Добролюбов, она «в грубых и суеверных понятиях окружающей среды… постоянно умела брать то, что соглашалось с ее естественными стремлениями к красоте, гармонии, довольству, счастью» (3, 6, 344). Создавая свой мир, она в то же время не принимала собственные мечты за действительность, и в этом проявляется сила ее характера. Сила характера проявляется также в последовательности стремлений и действий Катерины. Когда такая личность поймет, что ей нужно, говорил Добролюбов, то добьется своего во что бы то ни стало, ничто ее не остановит. К указанию на силу характера, духовную цельность Катерины Добролюбов добавляет и нравственную оценку ее жизни. Катерина из «Грозы» выступает против господствующей морали, с точки зрения последней ее любовь и даже ее гибель безнравственны. Но в действительности стремление Катерины к духовной и нравственной цельности является выражением высшей нравственности, так как оно, считает Добролюбов, гармонично сливается с естественными стремлениями ее природы. Как в известной статье Добролюбов показал, что нет основании порицать созерцательную позицию Станкевича, так в статье «Луч света…» он говорит, что и самоубийство Катерины не дает оснований для нравственного осуждения. Поступки Катерины находятся в гармонии с ее натурой, они для нее естественны, необходимы. «Претендованные в других творениях нашей литературы сильные характеры, — подводил итог анализу характера Катерины Добролюбов, — похожи на фонтанчики, бьющие довольно красиво и бойко, но зависящие в своих проявлениях от постороннего механизма, подведенного к ним; Катерина, напротив, может быть уподоблена большой, многоводной реке: она течет, как требует ее природное свойство… Не потому бурлит она, чтобы воде вдруг захотелось пошуметь или рассердиться на препятствие, а просто потому, что это ей необходимо для выполнения ее естественных требований — для дальнейшего течения» (там же).

Образ Катерины позволял Добролюбову от анализа жизнедеятельности личности перейти к анализу жизнедеятельности народа. Он замечал, например, что воздействие даже самых высоких идей ораторов «всегда будет гораздо слабее и ниже того простого, инстинктивного, неотразимого влечения, которое управляет поступками личностей вроде Катерины, даже и не думающих ни о каких высоких „идеях“» (3, 6, 353). А ведь именно совокупность таких личностей составляет народ. Добролюбов осознавал, что усвоение правильной революционной теории ускорит движение масс, но и без этого объективный процесс развития общества ведет к удовлетворению их естественных стремлений. В мыслях Добролюбова о необходимости удовлетворения естественных потребностей личности и народа, несмотря на характерную для предшествующих марксизму материалистических систем ограниченность, заключалось положительное содержание, так как эти естественные стремления понимались революционерами 60-х годов как выражение необходимости реализации демократических и социалистических начал в жизни общества.

Образ Катерины был использован Добролюбовым в двух тесно связанных и обусловливающих друг друга аспектах. Первый из них заключался в выяснении основных черт характера Катерины, духовной цельности личности и в использовании полученных результатов в процессе разработки революционно-демократической теории личности. Второй — более широкий и, кажется, более важный для Добролюбова в силу специфики понимания задач литературы и литературной критики заключался в выяснении общественного значения появления такого образа. Раз литература призвана выступать в роли «барометра» общественного развития, раз она должна выражать естественные стремления времени, то несомненно, что это развитие должно в первую очередь проявиться в жизни человека, обладающего сильным характером. Именно таким человеком была Катерина.

В цельности и гармонии характера Катерины, по мнению Добролюбова, заключается «существенная необходимость его в то время, когда старые, дикие отношения, потеряв всякую внутреннюю силу, продолжают держаться внешнею, механическою связью» (3, 6, 337). Вывод Добролюбова о том, что старые отношения в России середины XIX в. были лишены внутренней силы, был недостаточно обоснованным, что вытекало из ограниченности антропологического материализма, принятого в качестве методологии рассмотрения жизни общества. Правда, здесь содержалась и рациональная мысль о том, что, будучи лишены внутренней необходимости, старые, отжившие отношения в обществе могут еще долго существовать, опираясь на случайные обстоятельства, на старые внешние связи и т. п. Приведенное высказывание Добролюбова раскрывает значение образа Катерины и других образов реалистической литературы для революционной демократии 60-х годов. В этом образе, полагал Добролюбов, выразилась и слабость устоев «темного царства», и созревание народного гнева, и осознание личностью собственных стремлений, и появление характеров, способных умереть во имя торжества начал справедливого общественного устройства, появление людей, для которых новые идеалы не временные увлечения, а выражение потребностей развития человека и общества. Такая оценка образа Катерины Добролюбовым была равносильна постановке революционной демократией 50—60-х годов проблемы определения революционной ситуации в стране, хотя, разумеется, этим уровнем решения вопроса о наличии революционной ситуации в стране они не могли удовлетвориться. Многочисленные статьи революционных демократов указанного периода по крестьянскому и другим политическим вопросам были попыткой ответа на поставленный вопрос.

Добролюбов затрагивал проблему духовной цельности личности, ее характера, мотивов деятельности и т. п. и пои анализе жизни конкретных исторических лиц: Оуэна, Петра I и др. Однако деятельность этих лиц протекала в иных исторических условиях, чем условия России середины XIX в., характеризовалась другими целями и задачами, и поэтому вопросы духовного единства личности при ее рассмотрении отступали на второй план.

Всесторонняя разработка Чернышевским и Добролюбовым теории личности вела в ряде моментов к преодолению абстрактного подхода к человеку в антропологической философии. Выдвигая на первый план вопросы материального единства человека, идейно-практической, нравственной и духовной цельности личности, русские революционные демократы создавали, с одной стороны, модель личности будущего общества, а с другой — объясняли конкретный факт появления в условиях «заедающей среды» России передовых личностей, революционеров-разночинцев. Выделяя в результате анализа образов реалистической литературы и исторической деятельности конкретных лиц наиболее существенные характеристики новой личности, а также рассматривая реальность этих характеристик как выражение определенного состояния, уровня общественного развития, Чернышевский и Добролюбов шли в направлении исторического материализма.